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Editorial En la reunin anual de la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana, Ribla 2004, se nos plante el desafo de organizar un nmero adems de bonito, indito, referente a los estudios bblicos latinoamericanos, intitulado Races afro-asiticas en la Biblia; y a la vez destacar sus posibles influencias socio-culturales y religiosas que contribuyeron en la formacin de la cultura judaica y cristiana. Tornando visibles los mecanismos de exclusin y marginacin promovidos en los diferentes contextos histricos y en la historia de la interpretacin. Este nmero visa ampliar el horizonte de comprensin del Oriente Medio Antiguo, a partir de la inclusin de los pueblos de origen afro-asitica (Egipto, Cuch o Etiopia, Sab) en la constitucin de la tradicincristiana. De este modo queremos rescatar los textos bblicos de su unilateral interpretacin occidental que negligencia la participacin activa del frica en el imaginario israelita y cristiano. Partamos entonces, de la constatacin de que hay una participacin activa y constante del mundo africano en las experiencias antropolgicas del Israel bblico y post- bblico. Cuando solamente se ve la historia del pueblo de Israel y de Jud a partir de pticas occidentales, se deja de considerar el frica como una de las perspectivas culturales y religiosas para la comprensin de Palestina. Con este nmero las y los biblistas Latino-americanos, asumimos el desafo de un estudio comprometido con la pluralidad de las voces que a lo largo del continente proclaman su derecho de ser y existir. En este sentido, el estudio de las races afro en la Biblia est inserto en el marco de las luchas libertarias en el continente. Se inscribe en la perspectiva de un quiebre de paradigmas en los estudios biblico-exegticos que durante mucho tiempo en nombre de la cientificidad acadmica supuestamente neutral, prioriz textos y culturas del mundo semita occidental , mirando as la historia bblica desde una sola perspectiva. La inclusin de los pueblos africanos en los estudios exegticos e hermenuticos latino-americanos en cierta medida, pretende ayudar en la reparacin de una deuda histrica que la academia euro-cntrica de la cual bebimos tiene con stos pueblos hermanos que siempre estuvieron a las mrgenes de la oficialidad. Concientes de los peligros existentes en la presentacin de una historia linear, presentamos en un primer momento dos textos que nos hablan de la necesidad de la inclusin del discurso afro-asitico y del imaginario egipcio en el mundo acadmico occidental. En seguida presentamos diversos estudios que van ms all de los diferentes perodos bblicos, empezando por el perodo monrquico hasta la expansin del cristianismo africano en la patrstica. Algunos de los estudios son dedicados a textos especficos, debido a la relevancia de stos en la lectura hermenutica latino-americana y Caribea en la ptica de la negritud. stos textos no se convierten en uno objetivo ltimo, pues estamos concientes de que caminamos por un basto campo que necesita ser abordado de manera seria y sistemtica El sentido de este nmero de Ribla sobre las RACES AFRO-ASITICAS, est no solamente en la novedad de la temtica en Amrica Latina, sino en las perspectivas y enfoques de los contenidos propios de cada artigo. El primer de ellos, es de Nancy Cardoso Pereira , que debate en torno a la pregunta quin puede hacer historia antigua? Motivada por las provocaciones hechas por el profesor Flamarion al respecto de la legitimidad del logos, es decir, la racionalidad ,en detrimento de la mana de aquellos grupos inscritos en procesos identitarios. El segundo de Maricel Mena Lpez , es un texto sntesis de los contendios abordados en la reunin de Ribla de 2004, en el cual somos invitados e invitadas a saborear los contenidos y debates que fueron realizados en esa reunin tan importante e interesante porque se trata de un estudio y reflexin. El tercer es de Milton Schwantes (de qu se trata?) En el cuarto texto Mariciel Mena Lpez nos invita a reflexionar a partir del estudio del legado de la diosas de origen afro-asiticas en el perodo de la monarquia unida de Salomn . Segn esta autora, las mujeres diosas han dejado un legado importante para la comprensin de la sabidura israelita . En seguida Maria Cristina Ventura (Tirsa), nos llama a escuchar la voz de Ebemelek , o cuchita, que acta a favor de la vida del profeta Jeremias en el perodo del cerco y cada de Jerusaln por el poder Babilnico en Jr.38,7- 13. Sandro Gallazzi, cierra la sesin de textos del Primer Testamento con un importante estudio sobre la comunidad judaca de Elefantina, ubicada entre Egipsto y Nubia, en el perodo del post exlio. Esta investigacin es importante para el estudio del monotesmo sadocita del Segundo templo. Despus viene dos textos que toman textos especficos del Segundo Testamento. Clemildo Anacleto da Silva, destaca la presencia afro en el Evangelio de Marco. El autor hace su anlisis a partir de la historia de Simen de Cirene relatada en Mc 15,21. Jos Luiz Isidoro por su vez abre un horizonte de las experiencias cristianas a otros pueblos y naciones, desde la construccin de un intercambio tnico-
cristiano, representados en la percope de hechos 8,26-40 en la figura del Etiope eunuco y Felipe. Finalmente Diana Rocco Tudesco nos presenta un estudio sobre las caracterstica del cristianismo y del cisma africano conocido como dogmatismo en el clima de la universalidad del imperio romano. Ribla nos ofrece una vez ms, la oportunidad de interrogarnos , analizarnos y comprendernos a partir de temas cruciales para el mundo bblico-exegtico y particularmente para las comunidades que a lo largo del continente exigen justicia e inclusin. La invitacin ahora es para que dejemos sorprender con el color, la belleza y textura de esta perola negra.Una buena lectura! Maricel Mena Lpez
Las races afro-asiticas de la Biblia hebrea Disfraz acadmico o corriente esotrica? Nancy Cardoso Pereira
Despertai-vos Para Cultura Egipicia no Brazil Em Vez de cabelos Tranados Veremos turbantes de Tucamom E nas Cabeas Enchei-se De Liberdade O Povo Negro Pede Igualdade Deixando De Lado As Separaes (Fara, divinidade do Egito Olodum) Resumen Son muchas las crticas que ha suscitado en el mundo acadmico contemporneo las investigaciones sobre el imaginario egipcio, liderados por los black studies. En este artculo, la autora, a partir de la crtica de Ciro Flamarion se propone demostrar cmo lo que este autor llama egiptomana no es ms que una violencia de clase del modelo de ciencia y de historia de dominio occidental. Abstract They are many critics that has been raising in the academic contemporary world the researches on the imaginary Egyptian led by the black studies. In this article, the author starting from Ciro Flamarons critic intends as demonstrate as that author call egiptmany is not more than a violence of class of the model of science and history of western dominance. El prof. Ciro Flamarion Cardoso en el artculo El Faran Akhenaton y nuestros contemporneos presenta crticamente diversas modalidades de presencia del imaginario egipcio en laactualidad. De modo especial, el artculo se dedica a identificar algunos ncleos de apropiacin de estudios del Egipto antiguo y sus motivaciones polticas y culturales que segn el autor-comprometen el mbito de los escritos seriamente escritos. El autor localiza de modo prioritario dos tendencias de egiptomana:La egiptomana disfrazada de estudio acadmico: el ejemplo del Faran Akhenaton por los Black Studies de los Estados Unidos y Akhenaton y algunas de las corrientes esotricas contemporneas. La distincin exigida aqu es la de diferenciar egiptologa de egiptomana. En cuanto a la egiptologa es acadmica y usa orgnicamente las normas de las obras genuinamente de especialistas, la egiptomana nada ms es de lo que una vinculacin aparente con el carcter acadmico y especializado, situndose en la superficie de las normas habitualmente empleadas, evidentemente por los especialistas autnticos. El problema estara en el compromiso de los estudios de la egiptomana con los usos destinados al mundo contemporneo. En un contexto de estos el estudio del antiguo Egipto es un medio para un fin importando muy poco por s mismolos criterios acadmicos van para el espacio y nos encontramos plenamente en el interior de la egiptomana. La crtica del Prof. Flamarion que no debe ser subestimada por cuenta de su reconocida contribucin a los estudios de la historia en el Brasil- podra ser estimulante y desafiadora en la perspectiva de la lectura bblica latino-americana y sus relaciones con el estudio de las historias y literaturas de la antigedad, si no fuese por algunos problemas metodolgicos que merecen ser sealados. No quiero esconderme en las posibles crticas a un proyecto de relectura de las races afro-asiticas de la Biblia Hebrea, pero asumo que los cuestionamientos levantados me ofrecern una sntesis de las dudas en el desarrollo de este ejercicio, fruto del trabajo y del desafo de telogos y telogas afro-latinoamericanos/as que se expres en la reunin de Ribla, en So Leopoldo, 2004. Entre lo que es disfraz y lo que es autntico, entre el Egipto-por-s-mismo y el Egipto-medio-para-un-fin, entre la corriente esotrica y el estudio acadmico, entre la voluntad-de-descender y los especialitasautnticos, acepto el desafo de este Ribla y pido permiso para iniciar con algunas cuestiones metodolgicas, expresin del carcter aprendiz y provisional de mi reflexin.
La tensin entre lo que sera un estudio-acadmico de la Biblia y las otras lecturas tenidas (tambin entre los biblistas y telogos) como corrientes-esotricas puede ser percibida en la trayectoria de Ribla, en los encuentros anuales y en las oscilaciones editoriales de nmero tras nmero. En un consenso no discutido, Ribla viene acogiendo exgesis seriamente escritas y apropiaciones proto-histricas (genealogas, sentido metafrico, hagiografa y mitologa)- haciendo uso de las expresiones del Prof. Flamarion. Tambin los proyectos de una hermenutica feminista latino-americana vienen siendo criticados como ciencia-run o literatura-extica. La doble pertenencia de Ribla, su simultaneidad al mundo acadmico-cientfico y al mundo de la pastoralmovimientos, ha sido hasta aqu un valor, un espacio seguro para la reflexin y la caminata bblica latinoamericana. Ms que un consenso superficial, el espacio de Ribla puede continuar siendo un espacio de extraeza y de pluralidad vital para la teologa latino-americana. En este artculo me voy a ocupar de cuestiones metodolgicas-hermenuticas sobre los orgenes afroasiticas de la Biblia hebrea y sus impactos en las relaciones con los estudios acadmicos y movimientos sociales. Entre la verdad y la mana : quin puede hacer historia antigua? La discusin de la egiptomana tiene en Brasil un mbito abarcante e intra-disciplinar en la investigacin desarrollada por la Prof. Margarita Bakos, investigadora de historia antigua de la PUC de Porto Alegre. El proyecto desarrollado por la Prof. Bakos describe a la egiptologa, de la siguiente manera: Sauneron expone cuatro gneros extremadamente precisos de la actividad para caracterizar un proyecto de egiptologa: debe empearse en salvaguardar un patrimonio cultural, explorar el material que se encontraba a su disposicin, ampliar el campo de las investigaciones.y, finalmente, publicar y difundir el resultado de sus trabajos. La egiptomana, segn la Prof. Bakos, se refiere a una prctica ms antigua que la egiptologa caracterizada por la reutilizacin de motivos del antiguo Egipto para la creacin de objetos contemporneos, es decir, tomando elementos de la gramtica, del lxico y del imaginario del Egipto antiguo, recrendolos a travs de nuevos usos. Pero, en esta perspectiva, la egiptomana no tendra la pretensin de pasarse por estudio cientfico, quedando, claramente, restringida al mundo de la cultura. El problema estara en las apropiaciones de los motivos egipcios por los historiadores para la creacin de objetos contemporneoso, mejor dicho: apropiaciones de objetos egipcios para la creacin de motivos contemporneos. Quin puede hacer historia antigua? Cules son los motivos para el estudio de la antigedad? La principal crtica del Prof. Flamarion estara en una agenda egiptomanaca al servicio de intereses de identidad de grupos afro-americanos. Entre las cuestiones de esta agenda estaran cuestiones como: probar que los antiguos egipcios eran negros contaminando los estudios iconogrficos; vincular grupos afro-norte-americanos a travs de genealogas de las familias reales egipcias; reconciliar la civilizacin africana con la Historia ; afirmar el Egipto antiguo como la cuna civilizadora en los moldes de Grecia y de Roma; reivindicar el protagonismo del Faran Akhenaton como figura modelo de una Historia de los Negros explicitando el carcter original y superior de su reforma monotesta. La crtica aparece hecha como el uso de expresiones descalificadoras para algunas obras del Black Studies:
Afirmaciones extraas que, a primera vista, podran parecer un libro acadmico; Al lado de egiptlogos autnticos aparecen citados, en pie de igualdad, un charlatn, psicoanalista y estudioso del folklore, un historiador autodidacta de Jamaica y un conferencista muy popular; La forma puede parecer acadmica, sin embargomezcla ajos con bugallas al escoger lo que cita y cmo lo cita; Uso de argumentos curiosos; En circunstancias as, para personas con tal compromiso (incluso aunque fueran profesores universitarios),que se daen las fuentes! Los criterios acadmicos van hacia el espacio; Autores vinculados a los Black Studies estadounidenses, muchos de ellos, profesores universitarios, aun ms desprovistos de credenciales egiptolgicas autnticas; La tortura que ha cuestionado los testimonios textuales e iconogrficos, son sistemticamente sometidosal mismo farisesmo del enfoque
El tono irnico, vulgar y violento no esconde la profunda indignacin del Prof. Flamarion ante la posibilidad de ser confundido con un charlatn, un folklorista, un autodidacta y un biblista! Tal posibilidad se ampla si consideramos las inversiones de grupos considerados no-acadmicos en el estudio de las antigedades por motivos varios .
El rigor de los conocidos textos del Prof. Flamarion dan espacio a un discurso corrupto y enrgico. El tono, defensivo de la autenticidad y de las credenciales de la tarea de egiptlogo, deja transparentar un profundo elitismo clasificatorio. De algn modo el hecho de que los investigadores citados tengan titulacin acadmica, publiquen en prestigiosas editoras universitarias y participen en eventos importantes, no es suficiente para conceder valor acadmico y cientfico a sus ideas y argumentos. La crtica est dirigida hacia el carcter militante de la investigacin del Black Studies. La afirmacin del Prof. Flamarion de que En un contexto de stos, el estudio del antiguo Egipto es un medio para un fin, importando muy poco por s mismo revela una comprensin metodolgica clsica y orgullosa de s, tpica de nichos de conocimiento que supone que la crtica de la neutralidad cientfica no los alcanza y, por eso mismo, desconocen cualquier interlocucin externa en el ejercicio de la produccin de conocimiento. Autosuficientes, pueden afirmarse como guardianes del mtodo y seores de la investigacin no contaminada por los sudores de la historia. Reconociendo el carcter elitista de los estudios referentes a la antigedad en Brasil, no se debe extraar la reaccin emotiva del famoso profesor, ni extraar la comodidad de la divisoria metodolgica: egiptologa / egiptomana. Los seores (y seoras) del logos se colocan en defensiva contra el avance de los manacos (y manacas) que estudian la antigedad con militantes motivaciones. Esta gente puede tener hasta ttulo, publicar y presentar sus investigaciones pero si no se alinean con los patrones cientficos-autnticosacadmicos, deben ser rotulados y clasificados: slo son manacos de la historia antigua. Cualquier agenda es irrelevante. En palabras del Prof. Flamarion: Ntese que el problema no tiene que ver con la hiptesisde que los egipcios de la antigedad hayan sido negros. Es bien posible que hayan sidono obstante yo pienso eso como irrelevante. Egiptologa-en-sEgiptologa-para-s: antigedad para qu? La crtica del Prof. Flamarion reivindica a la Egiptologa-en-s, sin desvaros metodolgicos o tericos, que impongan intereses contemporneos. En este punto sera vital hacer de nuevo () la discusin sobre el estudio de la historia, de manera especial, de las antigedades. Tres cuestiones se entrelazan aqu: la construccin de la memoria del pasado, la cuestin de la causalidad y la posicin de la narracin en una relacin explcita o implcita entre el tiempo de la historia dicha real (o conjunto de los acontecimientos, Geschichte, en alemn) y el tiempo de la historia contada (la narracin de los acontecimientos, Geschichte, ms tambin Erzhlung), es decir, la dinmica temporal que preside la historia en cuanto saber (disciplina, ciencia, en alemn tambin Historie). La prof. Jeanne Marie recuerda aqu la tri-dimensionalidad de la historia, lo que convierte el esfuerzo del conocimiento, en un intrincado proceso de interpretacin de los discursos y representaciones sobre el pasado. El estudio de las antigedades debe enfrentar estas oscilaciones en el propio objeto, que estudia: los textos, las cartas, documentos, inscripciones son interpretaciones de los hechos; las piezas de cultura material son expresiones de cmo la historia debera ser conocida; los descubrimientos arqueolgicos se proyectan en el tiempo con el deseo mismo de la a-temporalidad, disimulando sus seales de pertenencia. Este debate ya presente en la antigedad, tiene en comparacin de las historiografas de Herodoto y Tuicdides un lugar privilegiado. Herodoto afirma su poder y subjetividad de narrador, l explicita tambin la subjetividad de sus fuentes, de sus aproximaciones a los acontecimientossin, con todo, perder el trmino referencial griego: es a partir de lo que seran los griegos que Herodoto establece su historiografa. Una mirada sobre los otros pueblos, en un estudio comparativo entre ellos y nosotros y, finalmente, la invencin del nosotros, al mismo tiempo criterio y sntesis del esfuerzo historiogrfico. Ya en Tuicdides los criterios racionales de convivencia y verosimilitud deben ser amparados por el anlisis de la coyuntura poltica y de la consideracin de la situacin del narrador(a); en el trato con los acontecimientos y las acciones, se impone el criterio de la verificabilidad amparado en la verosimilitud racional. En Tuicdides, el mtodo se impone sobre los acontecimientos y la inteligencia del historiador, decide por nosotros lo que es autntico, cientfico y racional. El racional, aqu se confunde con la adaptacin de la verdad de los hechos, a los derechos impuestos por los ms fuertes. ...Cmo garantizar tales criterios de verificabilidad, cmo distinguir la razn que gua un discurso tan coherentede la racionalidad impuesta a causa de la fuerza? Cmo distinguir la racionalidad de la realidad histrica, de la razn a los vencedores La discusin con la prof. Jeanne Marie coloca de nuevo la cuestin de la relevancia de los estudios de las antigedades como establecimiento de narrativas con funcin mediadora entre los acontecimientos y el establecimiento de sistemas hegemnicos de poder y de dominacin. La bsqueda y el celo por los criterios acadmicos y serios en los estudios de las antigedades seran resquicios de un elitismo que disfraza su pertenencia al discurso hegemnico del poder, en la guarda cientfica de fuentes y documentos. La distincin entre verdad y mana, revela tambin la dificultad y la limitacin de la academia, de manera especial en Brasil lidiando con la religin. Marcados por un esquema mental binario y primario,
desconocen la participacin de la religin en el metabolismo de reproduccin de la cultura y, como buenos positivistas, intentan inmovilizar los motivos religiosos como objetos del pasado. Se habla sobre la religin, dejando claro que el/la investigador-a no se deja contaminar por ningn resquicio de fe o de creencia. En este sentido el historiador-cientista reivindicara el Egipto-en-s negando cualquier intento de desarrollo de una reflexin del Egipto-para-s, es decir, como apropiacin disgregadora de la teora del poder y de la dominacin. Si historiadores/as negros/as llaman para-s, la historia del Egipto antiguo como mecanismo genealgico de descendencia o adquisicin de poder, mediante la genealoga, lo hacen explicitando los trminos de la lectura, identificando los compromisos ideolgicos de la historiografa y situando el campo de la historia como campo de conflicto, de disputa. Lo que el profesor Flamarion llama de egiptomana, no es nada ms que la apropiacin por sectores excluidos de los sistemas de clasificacin acadmica, sectores culturalmente y polticamente desposedos de las herramientas tericas serias, las que establecen otro movimiento de aproximacin y estudio de la antigedad egipcia. Si existe duda sobre la lucha de clases en la antigedadno existe ninguna duda sobre la disputa entre los sectores alineados con las genealogas de poder y dominacin y sus estructuras de clasificacin, a travs de la ciencia y de la academia y de los procesos de toma del poder de las clases subalternas. El lumpenproletariat de las antigedades pide paso! El Egipto-para-s, se articula con la construccin de un conocimiento para-s fundamental en el desarrollo de la conciencia de clase: clase-para-s. La trayectoria de estos estudios, muchas veces, se confunde con la permanencia y persistencia de motivosegipcios como continuo cultural todava disponible, y no solamente como estudio del pasado. A medida que el saber cientfico relativo a Egipto, se fundamenta en los cuadros de los saberes vlidos para la sociedad, el espacio discursivo del esoterismo queda menguado y debilitado; ahora bien, ese espacio discursivo es indicador directo de una de las prcticas que las visiones tradicionales sobre el Egipto Antiguo le daban plena validez: la alquimia. As, analizar la desaparicin de una idea del Egipto esotrico y misterioso, y el nacimiento y crecimiento de una imagen cientfica de este mismo objeto historiogrfico, es como rastrear el final de un campo de utensilio mental, esencial para el discurso alqumico; de esta forma cada vez ms vuelto hacia fuera del campo de las prcticas corrientes y oficiales, cada vez ms cerrado e inaccesible. En este sentido, la afirmacin de la moderna egiptologa, en el campo de los saberes oficiales, a partir del siglo XIX, en detrimento de las visiones tradicionales y sus variables heredadas de las relecturas de la propia antigedad y de lo medieval, hacen del pasado egipcio/africano un objeto cerrado sin continuidad o permanencia significativa como motivo contemporneo. De esta forma la investigacin histrica en nombre del mtodo y de la ciencia-- esteriliza y congela las tradiciones egipcio/africana como objeto del pasado que slo puede ser accesible a travs de fuentes debidamente investigadas y cientficamente verificadas. Aqu queda clara la complicidad entre el modelo de dominacin occidental y el modelo de ciencia/historia occidental: desconocer los continuos materiales y smbolos de las tradiciones egipcio/africana que, por varias y sincrticas formas persisti como contenidos accesibles para las reformulaciones narrativas, cientfica y simblicas entre los trueques de las culturas y de las respuestas culturales, refuerza la exclusin y la aniquilacin de frica como activo cultural que merece ser estudiado en el pasado en sus trayectorias contemporneas. As, la religin, la alquimia, la astrologa no son lenguajes cerrados como sarcfagos a la espera del historiador. Estos motivos permanecen en la cultura a lo largo de la historia y permanecen accesibles como motivo de identidad o genealgico, recolocando estas posibilidades del pasado como cultura viva para que, ms all del filtro de la ciencia occidental y su tentativa de inmovilizacin del pasado de los otros. Hombre y mujeres que consideran la cuestin racial relevante, se aproximan y se apropian de la antigedad afro-asitica y producen conocimiento a ms de 40 aos. Tienen su agenda. Tienen sus motivaciones. Son parte del debate y as deben ser considerados/as, sin ningn esnobismo cientfico y clasificador. En este caso, la desclasificacin de los Black Studies como mana, quedara mejor caracterizada como violencia de clase, como un recalcar de las lites del orientalismo-para-s, forjadores de un pasado manipulable por las formas de poder y dominacin. En nombre de la cienciay por algunos puntos y ventajas adems en la tarjeta-fidelidad de las agencias de investigacin. La prueba de los nueve de la produccin intelectual, es como ella afecta al mundo exterior, no es lo que se pasa dentro de un enclave acadmicola verdad perturbadora, por lo dems, es que esas decisiones son tomadas con vista a asegurar que nuestro trabajo en nada contribuy para la lucha de clases. Y eso, mis amigos, es problemtico. Los pesados telescopios, ttulos de nobleza y jubilacin precoz: y el mtodo?
En este punto se hace necesario ampliar los trminos de la interlocucin y del conflicto hacia dentro del marxismo, no como mecanismo garantizador de seriedad y cientismo para la egiptologa de Black Studies, sino por cuenta de la integridad intelectual que, en los das de hoy exige la superacin de todas las formas nostlgicas de apologa del progreso histrico, dando lugar para la difcil convivencia entre poltica revolucionaria y pesimismo histrico. En palabras de la profesora Susan Blick-Morss: El desafo para aquellos de nosotros, que ya estn seguros dentro de la academia, es la exigencia dialctica de pasar para la prxima generacin, una tradicin de pensamiento radical. Exigencia dialctica debida a la aparente contradiccin: Cmo es posible pasar de una tradicin a ser radical? La respuesta a esta cuestin requiere nada menos que una filosofa de la historiaEstamos en la historia y su tiempo no acab. Lo que los sectores de la egiptologa-en-s, defienden, es la evitacin de cualquier pensamiento radical. Tal ahorro se efectiviza en la reproduccin de los mecanismos acadmicos de clasificacin y en la reproduccin de la meritocracia instalada, que funciona plenamente como filtro del metabolismo reproductor del carcter clasista de la Universidad, de la investigacin y de los estudios de las antigedades, de un modo general. En la reflexin de Walter Benjamn, el poder-instalado no hace posible el surgimiento y la inclusin de conocimientos diversos, lo que exigira un redimensionamiento de toda la constelacin del conocimiento y la bsqueda de nuevas legibilidades. Pero, en la estructura capitalista del saber, el poder distorsiona la visin de los cielos, imponiendo mtodos & teoras como pesados telescopios que se mueven con dificultad, con el peso de los ttulos de nobleza acadmica y el peso de los intercambios del poder de reproduccin de los sistemas clasificatorios . Obstruidas e invisibles otras formas de conocimiento son avasalladoramente inviabilizadas, precisando ser categorizadas como mana o esoterismo. El poder de clasificacin y reproduccin de mecanismos de exclusin, de nuevas modulaciones en las preguntas y en las articulaciones de la historia, est en la propia estructura de las disciplinas de los cursos y estudios de la historia. Las sociedades de estudio, los congresos y sucesos de la antigedad, funcionan como embudo perverso, como pesado telescopio, que sita su foco siempre de nuevo, en reas ya cartografiadas, impidiendo cualquier movimiento disidente o divergente del foco de los nuevos descubrimientos. En nombre de lo acadmicamente serio, de las normas cientficas correctamente utilizadas y las citaciones debidamente estructuradas y clasificadasy tambin para mantener el ttulo de nobleza federal y la jubilacin precoz. Tal poder no es, apenas, impuesto por el Estado, ms bien est alojado en la propia estructura de nuestras disciplinas ellas son aparatos de ampliacin, a la insercin, que estimulan a la insercin de nuevos descubrimientos en sus constelaciones del discurso ya cartografiadas, cambiando su foco apenas lentamente, para adecuarse al signo de los tiempos. Nosotros, intelectuales practicamos la agencia crtica cuando rechazamos las cadenas de los signos astrolgicos dominantes Acostumbrada a or a todos esos seores tericos y metodolgicos, la hermenutica feminista latinoamericana tambin oscila entre invertir sus energas y posibilidades, intentando corresponder positivamente a todos los tems exigidos por la teocracia de los estudios de la antigedad oexplotar el continuo cultural forma y contenido- sin la pretensin de sustituir este lugar de poder por otro, sea l sobre una historia de mujeres o una historia de los/as negros/as . La cuestin entonces es la de entender las hermenuticas histricas con la agenda como parte del conflicto de clase, expresado en las relaciones de poder en el mundo de la academia y de la produccin de conocimientos asentados en el pensamiento liberal hegemnico. La cuestin sera la de reconocer el potencial desconstructivo terico y metodolgicode las hermenuticas feministas y de los Black Studies, tratando de considerar que, en la explosin hacia adentro, de viejos mitos, el potencial iluminador de los nuevos hechos no se haya perdido en la explosin . La presin clasificatoria de las disciplinas y de los espacios de estudio de las antigedades, puede contaminar los espacios fronterizos entre academia y los espacios militantes, tornando inviable un abordaje tridimensional y transdisciplinar, de modo especial en la articulacin de las categoras de raza/gnero/etnia, dando, por lo contrario, razn a los temores del Prof. Flamarion. El peligro no est en la explicitacin de la agenda contempornea en los estudios antiguos, sino ms bien, en la tentativa de reproduccin del simulacro terico-occidental, simplemente descolocando la nocin de centro. El etnocentrismo crnico de las concepciones antropolgicas del siglo XIX en el desarrollo del mtodo histrico-crtico y sus derivaciones (sociolgica, estructuralista, etc.) perpetan nociones fijas y esencialistas de identidad, dificultando un simple proceso de descolocacin del mtodo para el tratamiento de nuevas constelaciones del conocimiento. As, una visin afro-cntrica de la historia, no puede sucumbir al patrn monocausal, reproduciendo la lgica de la historia, centrada en un punto originario, invirtiendo el movimiento interno de la centrifugadora historiogrfica, ms manteniendo las estructuras que niegan el trnsito/conflicto/dilogo entre los muchos orgenes antiguos, en nombre de un principio ordenador. Interesa a una epistemologa eurocntrica la negacin del sincretismo cultural, insistiendo en una separacin artificial entre las culturas europeas y no europeas, y acercando una aproximacin siempre movida por patrones de reduccin de la alteridad. Este proyecto historiogrfico eurocntrico, no puede ser revertido por la sustitucin del polo de origen, porque su etnocentrismo es extensivo al mtodo historiogrfico y a las dinmicas tericas del estudio de la historia, como reduccin del diferente por las
operaciones disciplinadoras del conocimiento y de la verdad. Aunque una narrativa eurocntrica construya un muro artificial de separacin entre culturas europeas y no europeas, la propia Europa es una sntesis de muchas culturas occidentales y no occidentales. La nocin de una Europa pura originada en la Grecia clsica, est fundada en exclusiones cruciales, de las influencias africanas y asiticas, que dieron forma a la propia Grecia clsica, a la osmtica cultura sefardjudaico-islmica, la cual desempe un papel fundamental en el perodo de ascendencia oriental, en la Edad Media y en el Renacimiento. Todas las situaciones provisorias para el aprendizaje, que fueron clebres en el progreso europeo --Grecia, Roma, la Cristiandad, el Renacimiento, el Iluminismo son momentos de sincretismo cultural. El Occidente, entonces, es l mismo, una herencia colectiva, una mezcla omnvora de culturas; l no observ simplemente influencias no europeas; fue constituido por ellas. Un proyecto de lecturas de los orgenes afro-asiticos de la Biblia Hebraica, se inserta as, en la superacin de lgicas de segregacin auto-referenciadas, asumiendo la comprensin del sincretismo cultural, econmico, cientfico y religioso, de modo especial en el espacio de las culturas mediterrneas en la antigedad. Los mundos antiguos son mundos complejos, con porosas fronteras culturales. La crtica del pensamiento neo-liberal hegemnico, investido de verdad seria, slo podr ser hecha a partir de la radicalidad de una nueva epistemologa, por nuevas formas de produccin del conocimiento que incluya la crticaal eurocentrismo, como forma hegemnica de control de la subjetividad / intersubjetividad, en particular en el modo de producir conocimiento cada cientfico tiene sus propias normas e intereses, como la adquisicin de riqueza, fama y poder, por ejemplo. () La meta de la Ciencia se concilia con los intereses de los cientficos por medio del sistema institucionalizado de recompensas y penalizaciones. De esta manera los cientficos son constreidos a actuar de modo que atiendan a los intereses de la Ciencia, porque es exactamente esta forma de obrar que resulta en las recompensas que atienden a sus propios intereses. Naturalmente, hay otros intereses en juego en la actividad cientfica, como los monopolios profesionales, gubernamentales y de los sectores privados () En este sentido, el esfuerzo latino-americano de una lectura de las races afro-asiticas de la Biblia Hebraica, tiene como tarea el enfrentamiento de dos cuestiones: 1. la inclusin de la historia y de la geografa de frica, como uno de los espacios socioculturales que influenciaron la vida poltica y econmica de Palestina. Pues la tendencia de minimizacin de cualquier influencia africana en el Canon hebreo, todava contina en nuestros tiempos actuales, y considero eso un serio error de la historiografa tradicional. Pero esta inclusin no pretende justificar la participacin de estos pueblos en la tradicin judeo-cristiana, y s, por el contrario, rescatar la pluralidad cultural y religiosa como elemento importante en la reconstruccin de la memoria histrica y geogrfica de esta tradicin. 2. el enfrentamiento de los ncleos de concentracin del saber cientfico, denunciando cualquier afirmacin de hiptesis y teoras en una zona de neutralidad, pues ella no goza de ninguna extraterritorialidad con relacin a la sociedad que la produce y la usa. Por esto, la ciencia debe ser abordada tambin bajo la perspectiva de un anlisis crtico, con respecto a sus efectivos efectos de poder., de modo especial en nuestros bunkers masculino-caucasianos de las facultades de teologa y en las ciencias de la religin de Amrica Latina. La pregunta por las races afro-asiticas de la Biblia Hebrea: qu significa? verdad o mana? Este ejercicio y esfuerzo colectivo de una lectura afro-latino-americana de la Biblia, ya se expresa tanto en los grupos de base, en las articulaciones de movimientos pastorales y tambin en nuestros centros de estudios de ciencias bblicas, expresndose de modo ms organizado, en los espacios de Ribla. Las dudas y reservas que esta hermenutica viene recibiendo de modo especial por parte de los centros de estudios acadmicos de la Biblia, amplan la desconfianza que un proyecto de lectura popular de la Biblia en Amrica Latina, viene recibiendo en toda la trayectoria de las comunidades de base, de las pastorales populares y de la teologa de liberacin. Siempre se tuvo claro que la Biblia estaba referida a los poderes del plpito y de la ctedra, siendo necesario un descolocamiento epistmico, poltico y de espiritualidad en la construccin colectiva de esta lectura de la Biblia a partir de los pobres, como vector estructurante interno y externo de la lectura. La lectura popular de la Biblia, siempre sufri de la desconfianza por parte de las teologas sistemticas y de la indiferencia de parte de la academia de modo general. El nico camino posible sera aceptar la divisin entreverdad y mana, es decir, aceptando las clasificaciones que no hacen posible o dificultan lo popular de participar de la conversacin de la ciencia. As, lo mximo que se hace es literatura, lectura pastoral, itinerario de catequesis,pero la lectura popular de la Biblia no resistira los tests de seriedad exigidos por la ciencia. En los ltimos aos, esta tendencia se confirm, cancelando mucha de la vitalidad del dilogo poltico y mstico entre exgesis y luchas populares. Es que las revistas necesitan ser clasificadas, los centros de estudio requieren de notas, las bolsas de
estudio exigen ser disputadas y las manas pueden ser objeto de estudio ms nunca ser motivo! Entre el mundo de la ciencia y el del esoterismo: a qu mundo debe pertenecer la lectura popular de la Biblia? Estudiar la Biblia y, a partir de ah, a la antigedad, es antigedad-en s o antigedad-para-s? En las palabras cantadas y danzadas de Olodum, la cultura egipcia est viva en Brasil. Olodum! Pelourinho!
Deuses Divinidade Infinita Do Universo Predominante Esquema Mitolgico A nfase Do Esprito Original Exu Formar No Eden Um Novo Csmico A Emerso Nem Osris Sabe Como Aconteceu A Ordem Ou Submisso Do Olho Seu Transformou-se Na Verdadeira Humanidade Epopia Do Cdigo de Gerbi Eu Falei Nuti E Nuti Gerou As Estrelas Osiris Proclamou Matrimnio Com Isis E o mal Seth Impera-ar Horus Levando Avante A Vingana Do Pai Derrotando o Imprio Do mal Seth Ao Grito De Vitria Que nos satisfaz Cad ? Tutacamom Hei Gize Akhaenaton Hei Gize Tutacamom
Hei Gize Akhaenaton Eu Falei Fara eeee Fara Eu Clamo Olodum Pelourinho eeee Fara Pirmide Da Paz e Do Egito eeee Fara Eu Clamo Olodum Pelourinho eeeee Fara
Que Mara Mara Maravilha Egito Egito Egito Egito Que Mara Mara Maravilha Egito egito Egito Egito Hum Pelourinho Uma Pequena Comunidade Que Prem Olodum Um Dia Em Lao De Confraternidade Despertai-vos Para Cultura Egipcia no Brazil Em Vez de cabelos Tranados Veremos Turbantes de Tutacamom E Nas Cabeas Enchei-se De Liberdade O Povo Negro Pede Igualdade Deixando De Lado As Separaes Do CD Egito, 1987 Egipto est vivo en las calles de Salvador, Bahael faran vuelve siempre de nuevo, el otro-momo de otro carnaval, y en un Nilo de gente desfilan cleopatras siempre vivas, alquimias de antigedades insistentes y, quien no tenga miedo de ser llamado manitico, por los sarcfagos universitarios, va a arriesgar irse al frica como motivo y desafo vivo en la cultura popular: dios con nosotros. Nancy Cardoso Pereira nancy.cardoso@ipametodista.edu.br
Esta reflexin fue colectivamente construida en el grupo de investigacin Religin y Corporeidad del Instituto Porto Alegre, con la participacin de la alumna Magali de Rossi, a quien agradezco por la lectura atenta. http://www.pucrs.br/eventos/orienteantigo/jornadas/farao.pdf Citado en Margaret BAKOS, Egiptomana, el proyecto-caracterizacin del problema, www.pucrs.br//ffch/ historia/egiptomana/ proyecto2.htm Citando Cheikh Anta DIOP Cul obra de Dios? Confer.; Art SCOTT, The Queen of Shebas visit to King Solomon, presentado en el Vancouver Grand Masonic Day, oct 16, 1999, www: Paulo Mendes PINTO, Egipto+Logia:entre tradicin esotrica e innovacin cientfica, presentado en el II coloquio internacional: discurso y prcticas alqumicas, junio 1999, Lisboa, www.triplov.com/alquimias/alpau.htm GAGNEBIN, Jeanne Marie,Sete aulas sobre linguagem, memoria e historia, Imago, Ro de Janeiro,1997. GAGNEBIN, Jeanne Marie, sete aulasp.15. Respecto a Tuicdedes, GAGNEBIN, Jeanne Marie, Sete aulas, p.28. GAGNEBIN, Jeanne Marie, Sete aulas, p.37. BLICK-MORSS, Susan Walter Benjamin: entre moda acadmica e avant-garde, Crtica Marxista, n 10, Boitempo Editorial, So Paulo, 2000, p. 63.
BLICK-MORSS, Susan Walter Benjamn: entre moda acadmica BLICK-MORSS, Susan Walter-Benjamin: entre moda acadmica, p. 50. BOURDIEU, Pierre. Classificao, Desclassificao, Reclassificao, en NOGUEIRA, M. Alice e CATANI, Afranio (org.) Escritos de Educao. Petrpolis RJ, Vozes, 1998b, p. 149. BOURDIEU, Pierre. Classificaop.51 BOURDIEU, Pierre. Classificaop.52 BOURDIEU, Pierre Classificaop.56. NEDERVEEN, Pieterse Jan. Empire and Emancipation: Power and Liberation on a World Scale. Londres, Pluto, 1989, Unicamp, Campinas, July/Dec. 2004, p.27. SOTA, op.cit., p.31 Roberto LEER, Experiencias de Educao para os Movimentos Sociais http:www.lpp-uerj.net/outrobrasil/Docs./1352005174113_roberto_dezembro_2004.pdf CHALMERS, Alan. A fabricao da cincia. So Paulo, UNESP,1994, p.159. Maricel MENA-LOPEZ, Razes afroasiticas nas genealogas bblicas, Identidade, Boletim do Grupo de Negr@s da EST/IECLB, VOL 5, jan-jun/2004 (identidade@est.com.br) CHRTIEN, Claude. A Ciencia em ao, Campinas, Papirus, 1994. Pelourinho= plaza muy famosa en Baha (Brasil), que tiene mucho valor para la poblacin negra. (Nota del Traductor)
RAICES AFRO-ASITICAS EN EL MUNDO BBLICO Desafos para la exgesis y hermenutica latinoamericana Maricel Mena Lpez Sntesis Este artculo busca entender el horizonte de comprensin del Oriente Medio antiguo, a partir de la inclusin de pueblos de origen afro-asiticos (Egipto, Cuch o Etiopa y Sab) en la constitucin de la tradicin judeo-cristiana. De esta manera se propone el rescate de los textos bblicos que en su unilateral interpretacin occidental descuid la participacin activa de frica en el imaginario israelita y cristiano.
Introduccin Este fue el ttulo dado en el encuentro anual de la Revista de Interpretacin bblica Latinoamericana RIBLA, realizada en San Leopoldo, Brasil en el ao 2004. Nos reunimos cerca de 50 biblistas del continente para reflexionar sobre este tema . Este texto no es ms que un esfuerzo de sistematizacin de los contenidos abordados. El encuentro se dio en el marco de una ruptura de paradigmas de la manera como hemos abordado los estudios bblicos en el continente. Partimos del presupuesto de que muchas de nuestras lecturas estn filtradas por un modelo euro cntrico de ver la historia. Una historia que la mayora de las veces excluy pueblos y culturas que estn fuera del foco occidental. Por este motivo el encuentro permiti ampliar el horizonte de comprensin del Oriente Medio Antiguo, a partir de la inclusin de pueblos de origen afro-asitico (Egipto, Cuch o Etiopa, Sab) en la constitucin de la tradicin judeo-cristiana. De esta manera nos propusimos rescatar los textos bblicos de su unilateral interpretacin occidental que descuid la participacin activa de frica en el imaginario israelita y cristiano. Partimos entonces de la constatacin de que hay una participacin activa y constante del mundo africano en las experiencias antropolgicas del Israel bblico y post bblico. Cuando solamente se ve la historia del pueblo de Israel y de Jud a partir de pticas occidentales, se deja de considerar a frica como una de las perspectivas culturales y religiosas para la comprensin de Palestina. Los objetivos delineados para el encuentro fueron: * Reconsiderar la historia de los pueblos africanos en la historia de la interpretacin, en su localizacin conjunta: frica y la Pennsula de Arabia. * Integrar el paradigma intercultural en la exgesis y hermenutica bblica latinoamericana para que no pensemos o hablemos sobre diferencias sino que dialoguemos con ellas y a partir de ellas. De este modo la exgesis y la hermenutica latinoamericana asumen el desafo de dilogo con las diversas tradiciones bblicas, con la finalidad de establecer nuevas relaciones, donde no hay ni dominado ni colonizado culturalmente, pero s donde hay puntos de convergencia y divergencia que no implican necesariamente relaciones jerrquicas. * Revelar los mecanismos a travs de los cuales se produce y reproduce la dominacin de pueblos negros en procesos histricos de resistencia social. * Propiciar un espacio de dilogo entre los biblistas para que juntas y juntos levantemos los desafos que el estudio arroja a la exgesis y hermenutica latinoamericana. 1. Por qu hablar de races afro-asiticas en la Biblia? marcos epistemolgicos
Los grupos negros continan creyendo que un nuevo mundo es posible, y por eso nosotros continuamos caminando, ocupando espacios que nos fueron negados. Revindicamos la necesidad de que la teologa se ennegrezca, mirando para frica, rompiendo con muchos paradigmas. Diciendo tambin que las tradiciones israelitas se fundamentan en el espacio africano. Nuestro grito es tambin una necesidad de contar la historia bien contada. No proponemos buscar y enumerar la presencia negra, pero si colocar nuestra presencia en el centro; somos otro centro, al lado del centro judo. Israel se fund, tomando muchos elementos de frica. Con el tema de races, a veces los blancos se sienten amenazados por el hecho de ser tomada su tradicin etnocntrica blanca. Pero las races bblicas antiguas por otro lado no son blancas. Queremos encontrarnos en la religin, en la poltica, en el centro de las perspectivas, y conocimientos es importante destacar, nuevas lecturas, por ejemplo que las tribus de Israel igualmente tomaron las tribus africanas como modelo, a travs de la comparacin del mundo cultural mediterrneo. Es necesario preguntar, finalmente, por qu siempre tomamos Siria, Babilonia, Mesopotmia etc. y no aparece frica para elaborar nuestra historia de Israel? No queremos ser afrocntricos, pero sabemos de la necesidad de criticar tambin estructuras que vienen de frica. Enfatizamos que el lugar de nuestro trabajo y teologa son nuestras comunidades. Pero es necesario saber lo que significa ser negro en Norte, Centro, Caribe y Sur Amrica. Nuestra manera de entender y estudiar no solamente son reconstrucciones de memorias histricas, sino tambin traemos en las claves simblicas, etc, y de la misma manera un saber profundo. Proponemos por lo tanto un cambio de
cosmovisin, pues es necesario considerar la historia israelita desde su aporte antropolgico para llevar en serio su sujeto de narrar historias a travs de mitos, as como su patrimonio cultural que hace parte de un mundo mayor con races en frica y en Asia Menor. Cuestionamos nuestra manera de acceder al conocimiento, proponiendo por lo tanto, revisar epistemologas centradas, monolticas, euro-cntricas. Por esto nos preguntamos, qu estamos haciendo en la academia? Hacemos apenas eco, y como lo hemos hecho, slo repetimos textos y lecturas? Hacemos reproduccin de otras copias de discurso. La funcin crtica es romper esa lnea de coherencia lgica, mostrando que hay una lgica difusa en el sistema acadmico. Con Races, estamos buscando salir de la caverna y parar de repetir, hacer hablar o callar. No reproducir el discurso. Aunque no estemos inventando nada nuevo, estamos trayendo a la superficie lo que ya est en el propio texto. Dejar que los textos tengan olor, color, cuerpo, trasmitir vida que convida a salir dentro de l. Con eso, rompemos paradigmas, buscamos otras instancias de la lgica, otros mtodos de interpretacin. Necesitamos una relacin dialgica, en la cual es importante escuchar al otro, saber que es lo que el otro tiene que decir. De esta manera habr un crecimiento mutuo y posibilidad de nuevas construcciones de relacin. La presencia negra en la Biblia no es evidentemente en la Biblia, porque el proceso interpretativo ha invisibilizado esta presencia. Existen dos hiptesis para ignorar la presencia: metodolgicamente, porque no se puede colocar la pregunta por causa de los lmites del paradigma; el pretexto no incluye el negro, solo el oprimido/mujer;etnocntricamente el racismo es difuso en Brasil, el racismo jerarquiza los grupos tnicos y crea relaciones intermediarias cosificadas, exaltando al mestizo; la relacin blanco/negro no es evidenciada, nos engaamos que no hay racismo . 1.2 Qu ser un mundo afro-asitico?
En las ltimas dcadas, en EUA, se acepta la existencia del mundo Atlntico, por lo tanto, un mundo que cambia de foco occidental euro cntrico para los cuatro puntos cardinales, un mundo ligado por el Mar Mediterrneo. El mundo Afro-Asitico reconoce la existencia del mundo Atlntico. Pero entonces, qu sucede con el mundo Mediterrneo? Hace ms de diez mil aos tenemos noticias de contactos habidos entre pueblos de Asia Menor, frica, descendiendo el ro Nilo hasta Tanzania. Esas culturas emigraron todo el tiempo con procesos integradores. Hasta la lengua es afro-asiticaEn la filologa, en las cartas, poesas, en el arte, la iconografa y monumentos hay evidencias que esos mundos estaban siempre en contacto: asirios, sumerios, etopes, egipcios, libios se comunicaban entre s como compaeros, adversarios, vasallos, soberanos. Hasta la dcada de 1970, se afirma que los egipcios eran soberanos; arqueolgicamente se evidencia, que los cuchitas o etopes actuaron en la historia en cuanto relaciones amistosas como blicas con los egipcios. Eran tanto soberanos como subalternos junto con los pequeos reinos de Arn, Canaan y Negueb. Se ha descubierto que hubo varias tipos de dinastas. Ser egipcio no es una cuestin tnica, pero si cultural. Podemos ver distintas auto representaciones de los egipcios y de cmo expresaban su realeza. Estas diferenciadas formas de contacto y comunicacin entre los pueblos afroasiticos estn documentadas tanto en textos bblicos como tambin en otros documentos. La 18 dinasta de Egipto est demostrada en las castas de Amarna, que indica reyes babilonios y asirios; la 25 dinasta entre los siglos 9-8, el tiempo de los grandes profetas, existen cuchitas/africanos como reyes de Egipto. Textos profticos como Jr 1,5-6 reflejan interaccin cultural con textos elaborados dentro de la 25 dinasta . A veces las personas nos cuestionan, cmo es posible justificar un mundo negro bblico? En nuestra perspectiva, lo contrario tambin era justificado, pues mirando en los mapas, entendemos que no podemos justificar un mundo blanco en aquel espacio. Hay textos bblicos que demuestran que toda la ciencia de los grandes telogos es ciencia fracasada, porque ha sido fruto de auto-representaciones de su poca interpretativa. As, es posible ver el mundo antiguo de forma diferente. La nacionalizacin de la idea de que el mundo antiguo era esencialmente caucsico est fundamentada en un proceso de racializacin que tiene sus races en conceptos de superioridad europea que surgieron en la poca de la colonizacin americana ..El mundo clsico que acostumbramos a entender como nuestro progenitor cultural, descubri sus races en el mundo oriental y africano (Egipto, Libia, Etiopa). Los griegos no tenan problema con la belleza negra. Homero, historiador romano, en el 5 libro de la Odisea, afirma que los etopes fueron los primeros en adorar a Zeus y todos los otros dioses del Olimpo. Esto puede ser indicio que en el entendimiento popular del siglo I, los etiopes fueron los primeros pueblos en orar y honrar los dioses griegos . 1.3. Reacciones a la propuesta metodolgica
Por un lado se coloc el problema de identidad del color en distintos espacios, lo que posibilita la identidad con un grupo especfico; por otro, se coloca la cuestin de la investigacin bblica. Lo mismo
sucede con la hermenutica feminista, que se pregunta por la autoridad bblica; el problema est en el texto y en la percepcin de los textos. Interesante es ver cmo distintos grupos a partir de sus experiencias silenciadas se levantan y asumen su historia e interpretacin. Vemos en esta propuesta un desafo exegtico-hermenutico que es la construccin de la identidad en el amplio campo de otras culturas e identidades, cmo es que ellas se comunican e interrelacionan manteniendo alteridad y autonoma? La Teologa de la Liberacin pec al no asumir toda la cuestin de las relaciones tnico-raciales a nivel acadmico como en la prctica pastoral popular. Racismo es una cuestin de enfermedad de la sociedad, es una categora de anlisis que debe recorrer todos los niveles de la vida, debe tambin acontecer en los trabajos acadmicos, y cmo puede interrelacionarse con otras categoras? Estamos en un proceso de aprendizaje y es importante escuchar todas las investigaciones a partir de las mltiples experiencias. Enriquecer el anlisis de esta coyuntura, racismo/discriminacin. Qu queremos decir cuando hablamos de blancos? Todo lo que se habl puede ser pasado por la hermenutica indgena. Problematizar la cuestin del Mestizaje, negativa/libertadora. Los mtodos de estudios estn en proceso de cambio para la nueva construccin del mundo con muchos centros. Se mencionan grupos de negros, pero, y los grupos de homosexuales? An hay muchas voces que ni siquiera son nombradas! Invisibles en el discurso teolgico/acadmico. Cuando se habla, son heteros hablando sobre el tema. 2. Geografa afro-asitica
Iniciamos este estudio mostrando un mapa bblico del antiguo medio Oriente, destacando Egipto. Ser que tenemos que repensar nuestros mapas? Presentan un desafricanizacin de Egipto en una perspectiva de norte a sur. Hay mapas ms recientes de frica antes del siglo 14. El objetivo de ellos es bajarlo al centro de frica y ver cul es su influencia y movimiento dentro de la historia de Israel, a travs de las mltiples migraciones. Por qu dentro del contexto geogrfico-cultural, Etiopa y Egipto, que hacan parte de las dinmicas de aquel mundo, fueron descuidadas? El texto de Gn 2,8-14 relata la expansin del jardn del Edn. En el extremo oriente hay un ro que se divida en 4 brazos y descienden hasta Hevila y Cuch. Este texto es atribuido a la fuente J cuyo jardn inclua las tierras africanas. Lo que los israelitas llaman de Cuch equivale a lo que el mundo helnico llama de Etiopa. Para los israelitas, se trata de una regin cerca del ro Nilo; antiguamente este territorio se adentraba ms para las regiones centrales africanas, la regin de los grandes lagos. En este territorio al final de la cuarta catarata podria estar el origen del mundo. A partir de este texto del Gnesis, se levantaron algunas cuestiones sobre la hiptesis de los pobladores del mundo. En el 10 milenio a.C. sucede el descongelamiento de la tierra, en esa poca tenemos las sabanas con poblaciones ms bien prosperas, posean ganado domstico y agricultura; el lago de Chat, Berberes. Desde el centro africano hay varias migraciones internas para todas las direcciones; las narrativas de las genealogas bblicas pueden estar apuntando en esa direccin. Esto difiere con la exgesis tradicional a la cual le es difcil considerar las genealogas como histricas, para nosotros, ellas nos estn desafiando para la recuperacin de un modelo antiguo, anterior al semitismo. En este texto de Gn 2 la historia de la investigacin coloca una polmica en relevancia. La localizacin del segundo ro que va a la tierra de Cuch y es considerado como el ro Jordn, tal vez porque para esos estudiosos el jardn del Edn est entre el Tigres y Eufrates (Hidekel y Perut). El nombre de Pisson es tambin identificado con el ro Nilo. El ro Giom no es mencionado en otros lugares del antiguo Testamento con gran precisin (1Re 1,33.38.45; 2Cr 32,30;33,14), los estudiosos de la Biblia presentan dificultades sobre la geografa de esta tierra. Inclusive hay una corriente de investigadores que considera impensable que frica sea parte de la demarcacin del mundo por los antiguos israelitas . La actual tendencia de los investigadores del Antiguo Testamento es ambigua, con todo me parece apropiada la apreciacin de Edgard Ullendorff de que el ro Giom que circunda toda la tierra de Etiopa es una adaptacin de la descripcin del recorrido del Nilo hasta Mero y Abisinia . Existe entonces la probabilidad de que el ro Giom sea el ro Nilo. Para Claus Westermann, por ejemplo, Cuch es principalmente Etiopa o Nubia, la tierra al sur de Egipto, o ms exactamente el rea entre la primera y
cuarta catarata del Nilo. A su vez Hermann Gunkel conect el sur de Arabia con Etiopa, mientras que Gorapor y Albright relacionaron Egipto a Etiopa . Segn la tradicin veterotestamentaria, los cuchitas estaban organizados en dos grupos. El primero est situado al sur de Egipto; y el segundo cruza el Mar Rojo, incluyendo la pennsula de Arabia extendindose hasta Mesopotmia (Tigres y Eufrates) . Por eso concordamos con Ullendorff , cuando dice que en la tradicin bblica Cuch era un trmino que designaba de una manera general toda la regin del Valle del Nilo, sur de Egipto, incluyendo Nubia y Abisinia (Ester 1,1). En la misma lnea Cheikh Anta Diop afirma que los pueblos negros fueron establecidos en civilizaciones desde el Nilo a la creciente frtil mesopotmica millares de aos atrs. . Segn Jorge Pixley Cuch es conocida, y no hay problema con identificar all al ro Nilo; en todo caso la regin de los lagos es muy distante, no s si en el tiempo de la fuente J esa regin era conocida; hoy es una regin muy frtil En aquella poca hubo migraciones internas. Los antroplogos dicen que los orgenes de la humanidad se deben situar en esta regin Kenia/Uganda. Es necesario observar algunos aspectos que nos parecen obvios del texto ya que fueron ignorados en el proceso interpretativo de la historia de la tradicin, que puede estar ampliando la regin del paraso o que existen dos parasos. Si la exgesis se preocupa en trabajar la teologa, entonces tenemos que rescatarla hacia dentro de aquellos tiempos antiguos, o sea, otra manera de entender la historia; son textos mitolgicos, sin embargo, no quiere decir que carezcan de valor; en Kenia se habla que las migraciones tambin van hasta el sur de frica. Hay indicios de la participacin de negros en muchas iconografas. Para Elsa Tamez los orgenes de la humanidad pueden vincularse a los estudios geogrficos en Gn 2. Ahora bien, para Sandro Galazzi ese texto es visto desde el centro, que es Jerusaln (rbol de la vida); Si es fuente J, entonces es importante considerar que el relato pertenece al tiempo y contexto de Salomn, pudiendo ser un texto compuesto en el cual todo el mundo es visto a partir de Israel. 2.1. Egipto y Cuch en las genealogas bblicas
Entre los textos bblicos que citan a Cuch, el ms famoso corresponde a la tabla de las naciones de Gn 10. Este texto es el mayor puente de identificacin entre frica antigua y el antiguo Israel. Lo primero que debe tenerse en cuenta al estudiar Gn 10 es que este captulo es producto literario de dos tradiciones o fuentes distintas, la Javista Gn 10, 8-19, 24-30 (usualmente fechada en la mitad del siglo dcimo a.C.) y la Sacerdotal Gn 10, 1-7; 20-23 y 31-33 (usualmente fechada en el siglo quinto a.C.). Estos escritos tienen intencionalidades diferentes dependiendo de la fuente literaria. Observando el mapa general vemos dos familias canita (Cam) y semita (Sem). Elsa Tamez observa que en el v. 8 el ms poderoso de la tierra es descendiente de Cuch, y en su reino est Babel. A su vez Sandro se pregunta si es una sntesis sacerdotal; cul es el inters de los sacerdotes en eso? Por qu se coloca una expansin tan grande? Si los israelitas tienen races camitas, entonces cul fue la intencionalidad de la maldicin de Cam? En Gn 10, los sacerdotes estn como limpiando la maldicin de Cam, entonces, por qu la historia negra hasta hoy carga en sus costillas esta maldicin? Por qu la historia interpretativa no destaca eso? Quien admite la multiplicidad de esta descendencia son exactamente los sacerdotes. Qu percibimos en el texto? Llama la atencin que tenemos dos estratos del texto en Gn 10 textos javistas (anteriores) y sacerdotales (posteriores); Sab aparece como descendiente de Cam y Sem. Segn Randall BaileyGn 10,8 es el texto ms antiguo. De acuerdo con la tradicin ms antigua Egipto habra influenciado sobre los territorios europeos (Gn 10,13-14) y Cuch (Gn 10,8-12) habra influenciado en Arabia y Mesopotmia(referencia con Babel, Nnive) la frmula x gener la y es la tradicin ms antigua; la frmula y gener la x es la tradicin sacerdotal ms reciente. Los textos no tienen problema con estar incluyendo las influencias africanas. Sin duda estos compiladores creyeron que los pueblos de frica eran descendientes de los africanos, o que estuvieran bajo su dominio. Esta idea vino de la tradicin javista. As la tesis de que Cuch habra influenciado poltica y econmicamente a los pueblos rabes an contina, aunque la tradicin sacerdotal lo describa en trminos de parentesco de la humanidad. Los hermanos de Cuch y Egipto aparecen juntos en muchos textos deuteronomistas. En Is 20,3-6 Egipto y Cuch son naciones militarmente poderosas capaces de dar esperanzas a Jud y con la posibilidad de evitar la invasin de Asira. En Is 45, 14 se exalta el producto de Egipto, las riquezas de Cuch, y los pueblos de Sab por su elevada estatura. Mientras que en la tradicin javista las genealogas de las tierras africanas son presentadas como principales, en la sacerdotal son descritas como un elemento de parentesco a la humanidad de Cam. En
cuanto los fragmentos javistas de Gn 10 evidencian influencias polticas y econmicas, en los fragmentos sacerdotales, esas influencias parecen estar minimizadas a las sencillas relaciones genealgicas. La fuente javista presenta el cuadro de influencias africanas como primero dentro del mundo, la fuente sacerdotal describe un mundo en el cual la influencia africana est disminuida. Martn Bernal con su obra Black Athena estudia las influencias egipcias en la cultura griega; la tendencia de la Iluminacin en los siglos 18 y 19 afirma que los griegos se originaron del mundo semtico y negaron cualquier relacin de la influencia africana. Los relatos bblicos demuestran como los africanos subieron geogrficamente. Estas cuestiones que aqu estn siendo colocadas estn muy desarrolladas en los EUA, donde Martn Bernal en su obra antes mencionada revolucion las teoras, y adems fue muy polemizado. Al comentar los textos genealgicos estos fueron los principales aportes de los y las biblistas: Para Sandro Galazzi: es importante considerar el doble sentido de una geografa y una genealoga; la geografa incluye y al mismo tiempo excluye. Es interesante que los textos que nacen en el centro del poder, sean P o J; por lo tanto, se podra preguntar si los pueblos incluidos son considerados autnomos o dominados. Cul es la perspectiva? Cules son las relaciones polticas que circulan? Es el centro el que est hablando, tanto en cuestiones de geografa cmo en la genealoga? Observar las ambigedades. La Genealoga legitima un grupo, y deslegitima otro. Ser que es posible mirar los textos slo como tradiciones ancestrales, o como resultado de unos escritos centralizados? En esa poca el templo en Elefantina, en el cual los cuchitas adoran a Yahv, est siendo visto como problema a partir del de Jerusaln En este momento Mercedes Bachman Garca indica lo siguiente: las genealogas contienen cultura, sin embargo la dificultad radica en saber si las partes estn de hecho incluidas de igual manera. Hay muchos elementos que dificultan: frica est presente, pero, cmo? Porque junto con ella est mencionada Babel; Gn 10,18 habla que la descendencia de Cam se dispers emigr del sur; hay presupuestos en las fuentes, y es por eso que no sabemos cuanto el redactor final mantuvo y cuanto elimin; porque al final se dice que Cam debe servir a Sem. La lectura es vlida y la dinmica muestra que todo vestigio de la diferencia fue borrado, por la Biblia, sistemticamente Elsa Tamez todo esto es muy nuevo en AL; es un proceso que deja entrever las relaciones en textos marcados por vaguedades, debemos escuchar los textos de manera nueva; lo que significa decir que los cuchitas son los ms poderosos de la tierra Tenemos que partir del presupuesto que la cultura africana es oral, no escribimos los textos, otros escribieron nuestra historia a partir de otras perspectivas, pero dieron algunos indicios para que podamos construir a partir de eso, nuestra historia. Nuestro enfoque en el momento, es la reconstruccin de la historia e identidad negra. No basta ver la historia, sino tambin la cultura, mitos, etc. Implica una revisin interna sobre la organizacin de los imperios faranicos y los procesos de esclavitud/poder; preguntar cmo la tradicin bblica releg/ocult la tradicin africana?; releer la historia de las plagas, que son historia de horror para otros pueblos; (releer todas las historias de las sinagogas en Egipto). Cuando hablamos de Cuch, hablamos de una regin cuya primera capital fue Kerma, despus Napata y en el siglo V a.C. pas a ser Moro, en una tendencia de descenso hacia el sur. Cuch y Nubia son dos entidades polticamente diferentes. Las relaciones entre cuchitas y egipcios ni siempre fueron pacficas. Cuando los Hicsos tomaron las regiones septentrional y central de Egipto, Cuch reforz su independencia y su poder. El reino de Cuch se constituy en un peligro en potencia para los faraones. Aunque Egipto siempre tuviera polticas de explotacin contra los cuchitas, estos siempre resistieron y una de las estrategias empleadas fue la promocin de los intereses de Nubia, especialmente cuando Egipto pasaba por dificultades de poltica interna, como en el caso de la invasin de los Hicsos. En este periodo, la poblacin de Kerma extendi sus influencias al norte y sus leyes sustituyeron el poder del faran, controlando la Baja Nubia y su comercio. Durante la Dcima Sptima Dinasta (1650-1567 a.C.), el rey Komose reconoci el poder cuchita y comparti el poder egipcio con los cuchitas y Hicsos . El reino de Cuch fue conquistado por el faran Tutmsis en el Nuevo Imperio (1580-1085), y su capital Kerma, fue la menos afectada por la invasin, sufri influencia de Egipto en el plano cultural desde el 2000 a.C., pero conserv identidad propia. Las razones que llevaron a los egipcios a ocupar Cuch y parte de Nubia fueron al mismo tiempo econmicas y defensivas. Las razones econmicas eran, por un lado, el deseo de garantizar las importaciones de productos del sur, como plumas de avestruz, pieles de leopardo, marfil y bano, y por el otro la explotacin de las riquezas minerales de Nubia. Esta dominacin dur casi tres siglos. Excavaciones en Nepata (cuarta catarata) revela la presencia de tumbas de prncipes, ancestrales de los cuchitas, que integraron la 25 dinasta etiope.
No era solamente el Egipto faranico el que tena poder en aquellos tiempos. Es importante ver el poder cuchita. Los cuchitas llegaron hasta la pennsula arbiga, existen informaciones de emigraciones de Cuch para el sur de Arabia en el I milenio. Si la genealogas son aproximacin histrica, entonces existe relacin entre Cuch con Arabia. En Arabia, existen vestigios del reino de Sab, pero tambin en Etiopa, donde fue encontrado un templo al dios Almaqah (luna), y existen rplicas en Arabia. La lengua etiope es usada tambin en Yemen, pudiendo ser colonia en el otro lado de la pennsula arbiga (indicios arqueolgicos y esqueletos negroides). Existen emigraciones de Cuch para Arabia, pues la poblacin rabe en Etiopa no era muy significativa. En las investigaciones de las tribus israelitas, existen estudios comparativos que comprueban la interrelacin de la organizacin de tribus africanas. En los estudios tradicionales, ese movimiento de Arabia para Cuch es sustentando porque todava hoy existe ese movimiento. El camino inverso es una posibilidad efectiva. Despus hubo incursiones de Arabia para Cuch, tambin a travs de influencias semitas, lo que no aniquil la cultura e idiomas cuchitas. Los navegantes del sur de Arabia atravesaron el Mar Rojo, all encontraron un territorio con caractersticas reducidas que conducen a una regin montaosa, lluvias constantes y un valle frtil, esos comerciantes se volvieron emigrantes africanos. Resumiendo, las relaciones entre los pases de Egipto y Cuch se dan principalmente a travs de polticas de explotacin y de defensa. Los egipcios llegaron a Cuch por el occidente, siguiendo el Nilo a travs de rutas naturales que permitieron el acceso. Adems de los productos cuchitas tales como: inciensos, especies, hierro y oro, productos encontrados en el cuerno de frica , los egipcios explotaron los recursos humanos. Dadas la condiciones geogrficas y los recursos naturales y humanos, los cuchitas desarrollaron estrategias de resistencia que posibilitaron el desarrollo de un imperio respetado por los egipcios. El estudio de las relaciones entre Cuch y Egipto, me hace preguntar todava por las emigraciones. Sin duda, el fenmeno de las emigraciones era comn, pues, muchos de estos grupos fueron forzados a separarse debido a los amplios movimientos demogrficos en el Oriente Prximo. En ese sentido, las emigraciones entre Cuch y Sab en Arabia eran constantes. 2.2 Geografa de Arabia / Saba
El reino de Saba inclua Etiopa y Somalia (Axum) y la mayor parte del sur de Arabia. La reina de Saba que aparece en el texto de 1Re 10,1-13 haba salido de la Capital Axum, atravesando el mar Rojo, y de all habra llegado a sus ciudades propias en Yemen, para despus viajar en caravanas hasta Jerusaln, por una de las rutas principales, probablemente atravesando la Meca. Por lo tanto, su viaje fue con camellos y navos. No se sabe si esta Etiopa estaba prxima al margen del ro o estaba ms cercana a la cuarta catarata del ro Nilo . El reino de Cuch inclua esta parte de Arabia. Es posible sustentar una tesis de influencia de sur a norte, de este a oeste. A finales del siglo VI a.C., algunas colonias de Saba se establecieron en la ciudad de Axum, en el Tigris. Axum tuvo un notable florecimiento entre los siglos II y IV; es importante su soberana sobre la Arabia meridional en el siglo II d.C. El rey axumita, Ezana, segn la tradicin, se convirti al cristianismo bajo el ministerio de Frumencio, a quien se considera el inventor del alfabeto etiope . Segn Jorge Pixley: en Etiopa haba una civilizacin fantstica, pero tambin esclavos que construan enormes monumentos. No se sabe cuando se logr ese desarrollo civilizatorio, pero ya exista. Se supone que hubo un conocimiento de expansin que lleg hasta Israel, y por ello es que se habla de ello en Israel. No es un invento, sino un registro de influencias de regiones distantes. Lucas puede ser entendido mejor desde este teln de fondo, cuando leemos los relatos sobre el etiope misionero los confines de la tierra son entendidos como esas regiones del sur. Excavaciones arqueolgicas constatan la importancia civilizatoria de Cuch, y de que los contactos con el pueblo de Israel existan con certeza. Estas cuestiones son bastantes conocidas en el mundo antiguo, pero los exegetas las han silenciado. En cuanto a la organizacin religiosa de este territorio, se sabe que exista un templo de Almaqah, dedicado al dios Lua, dios de la fertilidad y de la agricultura. Hay tambin diosas en este templo. Hay una organizacin matriarcal que se mantiene hasta los tiempos de los Hechos de los Apstoles (reina de Saba). En la iglesia etiope encontramos una historia en secuencia, respecto a Salomn y Saba y el hijo de ellos, Menilek, que son realmente tradiciones vivas. La tradicin y la cultura negra no entraron en el cuerpo judeo-cristiano, no porque no estuviesen, sino porque fueron silenciadas en el proceso de escritura e interpretacin. Las migraciones cuchitas tambin fueron en direccin al sur, por lo que no mantuvieron un lazo con las tradiciones semitas. Excavaciones recientes han revelado que el templo demuestra un movimiento migratorio intenso, y bien antiguo (1200 a.C. 400 d.C.) . El aislamiento geogrfico le permiti la independencia. Este es un pas matriarcal. En el libro de Nagash (crnica real) se transmite muchas tradiciones sobre la autonoma de las mujeres, apuntando a otro tipo de organizaciones. La estructura matriarcal ser as entendida hasta los primeros siglos del cristianismo. Uno de los primeros relatos de los primeros siglos de nuestra era cristiana nos informa que el
imperio romano no consigui llegar al territorio cuchita porque haba una mujer que pareca un demonio, dado que haba perdido un ojo en una de sus batallas. El evangelio apcrifo Hechos de Pedro, del siglo II d.C. nos trae el siguiente relato a propsito de la historia de Simn el mago: Marcelo fue a dormir por un breve momento. Al recordarse le dijo a Pedro vi una mujer con aspecto tan feo que pareca etiope y no egipcia. Sin embargo era negra, vestida con sucios trapos, estaba danzando con un collar sobre su regazo y cadenas en las manos y pies no slo cortaremos la cabeza a este demonio, sino que cortaremos en pedazos todos sus miembros el cortarlos en pedazos revelacin de Cristo . Esta mujer puede ser descendiente de Candace. Es importante pensar la geografa y los mapas desde una perspectiva diferenciada, apostando por una vida que tambin tiene riquezas, oro y tcnicas. Hay que rescatar tambin a las mujeres ricas, para mostrar que todo ello tambin nos cuestiona. Fuimos vaciados, robados. Hay etopes esclavizados por los egipcios, pero esta cultura tambin daba derechos a los extranjeros, esclavos que trabajaban y coman (comida en las bandejas en el tiempo de la esclavitud). Hay polaridades y la historia no puede ser construida desde una sola va. 2.3 Observaciones finales sobre la geografa
Usamos el nombre afro-asitico como designacin de enormes grupos que hablan las mismas lenguas, en un proceso migratorio mltiple, durante 10 mil aos. En la actualidad existen aproximadamente unas 240 lenguas afro-asiticas que se hablan en la parte septentrional de frica, desde Marruecos y Mauritania, en el Atlntico, hasta Egipto, Sudn, Etiopa, Somalia en el lado oriental de la costa mediterrnea y en el cuerno de frica. A ms de ello, hay lenguas semitas en muchos pases de Oriente Medio, como Arabia Saudita, Jordania, Israel, Lbano, Siria e Irak. Por razones culturales y geogrficas, la rama de la familia afro-asitica fue reconocida por los europeos. La conexin existente entre el hebreo, arameo y rabe ha sido reconocida por los eruditos judos y musulmanes desde tiempo atrs, aunque fue el francs Guillaume Postel, en 1532, quien la defini como tal. En 1702 Hiob Ludolf entendi este ncleo semita como lenguas semticas etopes; en 1781, Schlzer us el trmino semtico para englobar esta rama . Por qu en Amrica Latina no se inici antes este proceso de rescate de la historia negra en la Biblia? Tal vez porque, no hace mucho tiempo que el pueblo tiene acceso directo a la Biblia. Tal vez no tuvimos mucho contacto directo con frica. Es muy caro viajar. Hoy todava se encuentra, en el frica, iglesias que se consideran parte de las tribus de Israel. Otro motivo es que no tenamos acceso directo a la teologa. En el frica del sur, una tribu, en la cual se hizo exmenes de ADN, se encontr las mismas caractersticas biolgicas de las tribus israelitas. Parece que la iglesia blanca se considera la dcimo tercera tribu de Israel Lucas? La hermenutica negra se coloca dentro de un campo ms amplio de nuevas hermenuticas, lo que nos ofrece otras herramientas de trabajo para nuestras perspectivas latinoamericanas. Necesitamos asumir esto en nuestros trabajos de publicaciones, en las aulas. Incorporar esta preocupacin junto a la de los pobres y las mujeres. Debemos anotar preguntas y continuar trabajando en conjunto, no slo el pueblo negro. Martin Bernal no es negro, sino un chinlogo que oso traspasar los lmites dados. Hay un problema de especializacin en nuestra teologa latinoamericana, donde los textos sobre mujeres son tarea de las mujeres, de los negros para los negros, de los pobres para los pobres. Tenemos que trabajar en conjunto todos los textos. Por qu estas cuestiones no entraron antes en Amrica Latina? En los EUA, el movimiento negro es muy fuerte, histricamente desde el siglo XVIII. Esto influenci tambin la cuestin hermenutica / teolgica. No necesitamos repetir todo lo que otros hicieron. Vamos a hacerlo desde nuestro propio caminar. Algunos factores de la historia influenciaron la no lectura de la Biblia en esa perspectiva, como lo fue la poltica de emblanquecimiento. Hacemos lectura descontextualizada, tanto en sentido geogrfico, como tnico (las personas no tienen cuerpo, ni sexo). Esto sera la continuacin de la lectura europeizante. Es importante tambin abordar el tema de la interculturalidad a partir de la realidad de las sinagogas, su existencia en los muchos y diferentes lugares, tambin de frica y, por tanto, tambin en el Nuevo Testamento. Otro desafo es la relectura de la peregrinacin a las grandes fiestas, las mltiples influencias culturales y religiosas, por ejemplo: Pentecosts (Hch 2,9-11), aunque tambin hay textos paulinos, dado que tambin el apstol trabajaba a partir de las sinagogas, v.g. textos como Rom 16 rescata los orgenes tnicos de los nombres de las personas, a partir de la filologa y etimologa. Por qu slo trabajar con el Antiguo Testamento?
Esta pregunta parece tener respuesta en el miedo que tenemos, a veces, de mezclarlo con Jess. Sin embargo, el desafo est tambin en el abordaje de la geografa en los textos del Nuevo Testamento. Qu aconteci con Jess en Egipto? Cules seran los confines de la tierra de los que nos habla Lucas? Ser que el objetivo de la misin de Lucas es llegar al centro del imperio romano? Se siente la necesidad de rescatar otros lugares de dicha geografa, como Egipto, Cirene, Libia, y de figuras como Simn el negro, Simn el mago, Simn de Cirene, entre otros. Para ello tenemos que trabajar mucho en aquello que est por detrs de los textos, y a partir de otras fuentes documentales. Para Diodorus, historiador romano popular del siglo I de nuestra era, los etopes eran autctonos, y modelos para los griegos y egipcios. Citando la obra La Odisea de Homero, Zeus se ausenta de la montaa sagrada y va hasta los etopes, donde haba hombres sin faltas que saban cmo hacerle una fiesta a Zeus. Mitologa e historiografa se entrecruzan. Usando nuestro imaginario, Por qu normalmente hablamos de Sudn, y consideramos a los negros como empobrecidos? Nuestro imaginario sobre los africanos debe ser construido a partir de los imaginarios antiguos. 3. Quines fueron los etopes?
De dnde salen nuestras ideas sobre los etopes? Cmo lo decido? Por qu me centro en una idea o concepto? Tenemos dos tradiciones bblicas importantes: 1 Reyes y Hechos 8, que nos muestran la presencia juda pre-cristiana, presente en frica, y alguna otra tradicin que dice que la iglesia copta fund las iglesias cristianas en Etiopa en el siglo IV d. C. Con qu idea nos identificamos? El trmino Cush y sus derivaciones, es empleado 40 veces en el Antiguo Testamento ; hay diferentes formas que incluyen Cush: referencia a nombres de individuos Cushi (Sof 1,1), a lugar, Cushan (Hab 3,7), a personas nombradas como cushitas. Fuentes arqueolgicas y bblicas relacionan Cuch con Egipto, en diferentes contextos (Ez 29,10; 30,9; Sal 68,31; Nau 3,8-9; Is 20,3-5). En 1Re 19,8-13 e Is 37,9 consta que el rey Taraca de Cuch entr en combate con Asiria. Este rey pertenece a la 25 dinasta Cuchita que gobern Egipto en el periodo que va del 727 al 656 . Cuch o Etiopa aparece como uno de los lugares para los exiliados (Is 11,11), como guerreros o jinetes (Jer 46,9). En Is 45,14, Egipto y Etiopa son amigos y vecinos y no subalternos. Los primeros caballos domesticados en Asia Menor aparecen alrededor del 1600 a.C., pero ya en 1625 a.C. hay evidencias de caballos domesticados en Sudn, esto es apuntando a las investigaciones recientes en el Alto Egipto, motivados por la construccin de la represa de Aswan. Nuestro conocimiento sobre frica se ha modificado en los ltimos aos. Por qu esas novedades no entran en la exgesis? Cmo tomamos nuestras decisiones para optar por temas de contenido y metodologas en el estudio en cuestin? 3.1. Los etopes en el imaginario acadmico
Para los franceses ms serios, en los aos 1911, el mensajero etope que lleva la noticia al rey David es un mensajero negro, con noticias negras. El comentario Critical Internacional 1899, 1970, ve al etope naturalmente como un esclavo. La historia interpretativa hace de l un esclavo, hasta los aos 80. Esto se interpreta as, obviamente, porque si David mata a un esclavo, no es tan grave como si matase a un prncipe, sacerdote, etc. El primero en cuestionar esta idea fue un holands. Desafortunadamente, en el 2000-2001 todava haba gigantes como Brothermann que continan con el mismo discurso de negroesclavo. Cmo explicar los silencios exegticos con relacin a la etnia/color? La categora raza como dato biolgico no existe. Somos todos afro descendientes, nuestro ADN es igual, es diferente, pero es igual. LO que fue naturalizado a partir de la ciencia juda no existe. Necesitamos desmontar el concepto de raza, como hecho biolgico, para eliminar y aprender a cultivar de forma positiva las diferencias culturales que acompaan nuestros diferentes colores. Con el final de la experiencia socialista en China, el chinlogo marxista y profesor titular de la Universidad de Cornell, Martn Bernal, cre un alboroto en su bsqueda de nuevos desafos. Bernal cambi el centro de reflexin de Asia a Asia Menor. En primer momento public una descodificacin de los textos complicadsimos de la Lnea B , materiales del Oriente Medio, estudios de las lenguas semitas, haciendo una relacin de sta con las lenguas indo-europeas. Se fascin con el mundo afro-asitico y comenz a examinar varias inconsistencias incluso en el campo que se entiende como corazn de frica hasta Mesopotamia. Este autor public los dos volmenes deBlack Athena: las races afro-asiticas de la civilizacin griega antigua. Esto gener una polmica enorme, y hubo una reaccin inmediata de los estudiosos clsicos. Mary Lefkowits refut las ideas de Bernal, haciendo por ello una gran carrera. En su libro Not out of Africa, cuestiona cmo es posible que se ensee un mito como si fuera historia. Esta autora fue dos veces deshonesta, porque en la tesis de su propio doctorado trabaj el tema de la mujer en las representaciones de los pecados griegos. Ella represent a Bernal como afrocentrista, un militante de
la idea de que todo lo bueno es africano, y que todo lo africano es bueno. As, Bernal es cuestionado por ambos lados. Ella desde de Bernal. Tanto Bernal como Lefkowits eran judos. En este ao fue publicado un libro con 22 artculos criticando a Bernal, en todos los sentidos. Bernal respondi al libro Black Athena Revisted con su libro Black Athena Writes Black, reconociendo en l que cometi errores, pero que no fueron deslices, y que alguien estaba comprando una lucha, donde no haba lucha alguna. Otro autor, Berlinerblau que trabaja el Antiguo Testamento, acusa a Bernal de no tener competencia, ya que ignora los hechos ya establecidos, adems confunde algunos detalles, hay falta de apertura y entendimiento. Este autor sostiene que Bernal escribi una sociologa de conocimiento, que pretende desafiar los presupuestos anti-semitas y anti-africanos que estn en la base de la universidad moderna, en todos los lugares. J.D. Michaelis fue el primero en abordar en forma antropolgica y cultural la cuestin de los pueblos. Pero, Michaelis no quiso escuchar una respuesta que incluyera frica. Por qu libros como Black Athena y sus reacciones no entraron en las facultades de teologa? Por qu nuestra forma de entender el mundo y la historia entran, justamente, a travs de personas que, usando un mtodo histrico-crtico, hacen teologa? El libro de Mary Lefkowits fue best seller entre los ricos de EUA, judos o no. El motivo, tal vez estuvo en que se apunt a los alemanes, con el argumento del anti-semitismo. Al final, Michaelis se fue totalmente contra la inclusin de los judos en la sociedad alemana del siglo XIX; este autor afirmaba que los judos deban ser enviados a las islas caribeas, a las producciones alemanes colonialistas. El propio Bernal critica como las investigaciones, en los siglos XVIII y XIX, fueron iniciadas ms por buscar riquezas, que de hacer una investigacin antropolgica. No siempre la arqueologa fue en bsqueda de la cultura, sino a la apropiacin de los objetos culturales, que hoy se encuentran en Londres. Es importante reconocer que el gobierno francs devolvi a los pueblos africanos el cuerpo de una estatua de divinidad femenina, que fue llevada a Francia como mero objeto. El poder de la teologa es ms fuerte que el de otras ciencias, porque coloca la legitimidad de la autoridad divina: Dios dijo que los africanos eran subalternos. Telogos exegetas como Albright y Noth sostendrn que los nicos no caucsicos en el mundo bblico fueron los etopes. Los etopes no eran realmente africanos, eran un poco negros, por la influencia de sus vecinos del sur. Albright quiso explicar que haba dos tipos de crneos con criterios de inteligencia, lo que fue desmentido por otras ciencias. En 1956 Albright reaccion diciendo que los crneos menos inteligentes eran aquellos de los esclavos, no de los seores africanos. Esta idea permanece en nuestras facultades hasta nuestros das. La metodologa acaba influenciando a la teologa, aunque no lo quiera. Se ve la necesidad de desmontar la negritud de Egipto a partir del iluminismo. Ha sido cientficamente probado que los negros eran incapaces de hacer civilizaciones, cmo habran sido capaces de construir el antiguo Egipto? La solucin ha sido negar que los egipcios fueran negros; negar que los egipcios antiguos hayan erigido civilizaciones; negar ambas cosas, teora la ltima que fue preferida por la mayora de los historiadores del siglo XIX y XX . Cmo es su imaginario, en este momento, respecto a la negritud en la Biblia? Imagina objetos para percibir y construir la negritud en la Biblia? 3.2. Las tribus africanas de Israel y Jud
Cuntas tribus negras se encuentran en el Antiguo Testamento? Actualmente hay investigaciones genticas que afirman que hace 80 mil aos atrs, los primeros seres humanos estaban en frica. Los textos bblicos tambin dan testimonio de ello. Segn la memoria de los propios israelitas, cuatro de las doce tribus de Israel son de origen africano. La primera de ellas nos remonta a la tribu de Lev; segn Num 12, una parte de esta tribu tiene races cuchitas con Ziphora, la mujer de Moiss. La segunda se puede encontrar en el Salmo 7,1, donde vemos la relacin entre Benjamn y, por lo menos, una persona ligada a Cush (David canta haciendo referencia a Cushi). La tercera y la cuarta tribu estn referidas en Gen 41, 39-56, donde Efraim y Manass tienen races camitas. Encontramos una tribu ms en Gen 38; es en la historia de Tamar y Jud. Al inicio de este relato, Jud aparece escandalizado con el tratamiento que los hermanos inflingen a su hermano Jos. Este est ahora esclavizado en Egipto, y Jud regresa, junto a sus otros 10 hermanos, hacia territorio cananeo. Y que
hacen all? En esta tierra se junta a una cananea que le da tres hijos, dos de ellos morirn, y el tercero no fue entregado conforme a la ley israelita. Entonces Tamar vuelve a su casa materna, y aos despus es seducida, cuando queda claro que l no tiene ninguna intencin de darle a ella su ltimo hijo. Entonces Tamar queda embarazada de su suegro Jud: da a luz unos gemelos que extendern la lnea judaica. Entonces Tamar, la mujer cananea, pasa a ser parte de la lnea davdica, a partir de esa unin. Tambin Jess es descendiente de David. Aqu tenemos una tribu afro ms, descendiente de judos. Usando los propios mitos / historias judas, ellos se auto-entienden como aquellos que revelan alianzas de casamiento con diversos pueblos, por eso, el mundo bblico es muy afro-asitico. Las historias que siempre conmemoramos son aquellas que ligan a Israel con lo afro en la historia. Por algn motivo, la tradicin europea nos coloc vendas para que no reconozcamos nuestras races religioso-culturales afro. No slo la biologa comprueba, actualmente, que todos somos afro- descendientes, sino tambin la teologa de la solidaridad en la propia Biblia. Tenemos, entonces, cinco tribus afro descendientes en Israel, entre ellas Benjamn, Lev y Jud, que sobrevivieron a todo . Julio Zabatiero recuerda que Crusemann tambin considera que los modelos antropolgicos tribales enfatizan la simultaneidad e identidad con las tribus africanas. Por su parte, Jorge Pixley argumenta que: tiene algunas problemas con la diferencia entre categoras antiguas y modernas la palabra frica hoy y para nosotros significan un continente, pero cundo comenz esa idea de frica? Ser que se conoca, en los tiempos bblicos, regiones ms debajo de Cush? En la poca del imperio romano, frica era una provincia no muy grande, y ms abajo haba otras regiones. Pero, todo era considerado como africano? Es una cuestin conceptual, geopoltica. El problema de vocabulario crea una serie de dificultades. Fueron los romanos quienes crearon este problema, que inclua varias otras regiones y pueblos dentro de la palabra frica: tenemos que preguntar tambin qu entendan los griegos por frica, y qu es Cush para los hebreos Ser que es todo o no es Egipto? Por qu Egipto y Etiopa son distintos? Slo porque los etopes eran ms oscuros que los egipcios?, pero ser que eso es verdad? Estamos jugando con dos imaginarios: qu es frica hoy y qu es el Oriente Medio, del cual estamos sistemticamente refiriendo a Egipto / Libia, etc., porque hablan rabe. Etiopa tambin es un pas considerado caucsico, no negro. Este es un argumento utilizado por la Alemania nacista. Para Nancy Cardoso, parece importante conectar estas mitologas en el marco mayor de los conflictos de los campesinos en Egipto y en lo que estamos llamando Cuch. Conflictos imperiales, considerando las contradicciones internas Tal vez re-localizar esos pasajes en el texto bblico. Ver cmo la resistencia popular hizo reaccionar a los imperios. Sandro Galazzi observa los textos como producto de la elaboracin humana. Ivone Richter, a su vez, cuestiona cmo ligar estas bsquedas con otras, rescatando, por un lado, los aspectos y participaciones ciudadanas de la iglesia de los negros, y por otro lado, cmo conectar esos descubrimientos con los otros descubrimientos hechos por lecturas feministas que desenmascaran el profundo androcentrismo, y los varios mecanismos de opresin contra mujeres y contra personas esclavas, en sus obras escritas (las mujeres como puertas al infierno, los esclavos que no tienen esperanza de liberacin en la Iglesia), entonces se hace necesario un anlisis de conflictos y tradiciones internas imperio y patriarcado, y como ests trasvasan las ms variadas culturas. Continuando hasta nuestros das, en todas las iglesias dispersas por la faz de la tierra. Sandro Galazzi sostiene: las informaciones que estamos recibiendo son buenas, pero tambin surgen preocupaciones: quin entr en la lista de las tribus, entr en la lista de poder? Cmo lidiar con eso? Cul es el nexo que las tradiciones afro tienen con las tradiciones del imperio en los diversos movimientos y momentos histricos? Cul es la participacin y contribucin de estas tribus?. Esta danza ya est ocurriendo, pero con un lenguaje diferente (Maricel y Peter). Algunas personas afro tambin reconocen que eso no nos sirve; la discusin de los poderes. Las tribus sobrevivientes son ligadas con el poder de las tribus de frica. Los afrocentristas quieren que todo lo que viene del frica sea bueno sin embargo, si todos somos descendientes del los reyes egipcios, todos estamos enredados en la dinmica de la opresin, como cmplices. Silvia Regina de Lima aporta: el dilogo con las religiones tradicionales africanas, en qu medida estos descubrimientos nos pueden ayudar, desde el punto de vista teolgico en esos otros dilogos y desafos
para la comunidad negra? Para la hermenutica de la sospecha es necesario desmontar las teologas a partir de las prcticas. 3.3. Reacciones de los y las biblistas
El resultado del repaso de la construccin de los modelos historiogrficos con los cuales estamos acostumbrados a trabajar en la historia de Israel es herencia cultural de los siglos XVIII y XIX, como parte del proyecto colonizador. La lectura latinoamericana no asumi todas las referencias porque estaba preocupada por reconstruir la historia a partir de otra perspectiva. Qu hacemos ahora? Cmo rehacer esta ciencia, para no continuar repitiendo estos elementos? Nuestros escritos sobre Historias Bblicas en Amrica Latina tambin bebieron de estas fuentes. Cmo hacemos ahora, concientes de este teln de fondo racista y colonialista de las ciencias con las cuales trabajamos? Cuidar para no caer confundir categoras. A veces, lo religioso es mezclado con categoras tnicopolticas. Considerar que un judo puede ser negro, blanco, etc. Considerar exactamente lo que afirmamos sobre los procesos migratorios. La lectura acadmica se hace en el Primer mundo y nos relegaron las lecturas populares. Hacer un esfuerzo para crear materia prima, sin depender de lo que hacen los dems. Toda creatividad proviene del caos y de las voces mutuas. No necesitamos buscar una lectura homognea, sino mantener las varias voces. Las mujeres nos dan ejemplos de su caminada. Cmo crear una nueva epistemologa a partir de las nuevas pticas? Son procesos largos, que se van abriendo a otros problemas. Buscar una epistemologa que incluyente, que abarque todas las categoras de gnero, etnia, clase No slo es necesario trabajar contra la lectura oficial, racista, sino preguntarse cmo nos liberamos de esto. Cmo liberar a la Biblia de la Biblia? No hay una Biblia, sino muchos textos que se encontraron con intereses distintos; unos son racistas, otros no. Hablar de biblias, de teologas, de lneas distintas. No todo lo que est ah es Palabra de Dios. La lucha por la identidad no necesita de la Biblia; esa lucha se legitima tambin fuera de ella. Liberarnos de los fundamentalismos que subsisten dentro de la Biblia. Estamos trabajando marcos tericos, epistemolgicos, pero el enemigo tambin est entre nosotros, por causa de nuestras tradiciones. Aspectos sociolgicos, dinmicas de reconstruccin. En un marco propio, enfatizar nuestros aportes, sin entrar, en primer lugar, a discutir teoras que vienen de otros contextos, menos an incorporndolas al trabajo, porque despus nos ponen en conflicto en las diferentes dinmicas que usemos. Cmo elaboramos nuestro discurso teolgico? La ruptura epistemolgica parte del lugar concreto de nuestras experiencias, debe romper con epistemologas occidentales patriarcales. Debemos crear nuestra propia ciencia, en constante proceso de autocrtica, tambin con relacin a las autoridades bblicas. Insertar y elaborar cada vez ms, a partir de nuestros autores y autoras latinoamericanos. ES importante estar alerta contra esta tendencia unsona y homognea que tenemos que batir indistintamente en todos los europeos y resaltar la necesidad de amistades, de alianzas con las minoras que tambin sufren en sus diferentes contextos sociales, epistemolgicos, teolgicos, y que pueden contribuir en una caminada que no es slo nuestra. Tenemos que cuidar las personas con quienes trabajamos y no alejarnos de aquellos y aquellas que tambin buscan esperanza y liberacin en otros lugares, para no ser excluyentes y racistas. Cmo hacer para que nuestras lecturas bblicas no repitan y reproduzcan prcticas racistas? Continuamos siendo dependientes de conceptos universalistas que nos limitan en nuestras maneras de evidenciar nuestras lecturas desde nuestro lugar. La mayora de las bibliotecas tienen literatura de afuera. Por qu nuestros escritos no se encuentran all? Se hace necesario rever conceptos universalizantes y tomar a Amrica Latina como un bloque monoltico. Cul es nuestra perspectiva latinoamericana? La sospecha ya hace parte de nuestro referencial, pero necesitamos hacer sospechas sobre nosotros mismos y nuestras concepciones, y la dificultad de incluir cosas nuevas. La institucin permite que los negros puedan hacer teologa, pero no que hagan teologa negra. L mismo vale para otros grupos. Cuando analizamos todo cuestin de poder (Foucault), quien consigue publicar, vende slo aquello que es considerado un producto interesante para el mercado.
La academia es anti-semita y racista, y quien hace el discurso exegtico es racista. Cmo asumimos estos conceptos de manera inconsciente? Estamos en un sistema que nos ensea a trabajar de cierta forma (metodologas), y decimos que nuestra relectura es diferente. No consideramos el trmino desaparecido a partir de la hermenutica feminista y negra- como categora tan nueva, porque ya estamos haciendo el trabajo de rescatar sujetos Revisamos conceptos, categoras, geografas, genealogas, antropologa. La discusin seria sera crear un cuerpo en torno de eso. La solidaridad a nivel de pases, y lecturas a partir de nuestro continente un abordaje tnico-racial en torno de las hermenuticas. Quines son los sujetos? Nombrar sujetos como nuevos actores sociales. Otro paso que cabe es la cuestin de las categoras, tambin tnico-racial, para la construccin de identidades, considerando varios y diferentes actores, en un proceso de interrelacin con otros sujetos y otras hermenuticas. 4. Cmo abordaremos esta temtica en el estudio de textos especficos?
La siguiente reflexin es fruto de un trabajo en grupos, de aquellos que fuimos realizando en esos das. Se formaron cuatro grupos con dos tareas: lectura de los textos de Num 12 y xodo 18, 1-12 y comparar esas dos tradiciones con la pregunta por las fronteras y por la etnicidad. El segundo grupo ley xodo 15,22-16,8 y lo compar con xodo 7, 14-25, preguntndose por el poder, el imperio y la resistencia. 4.1. Fronteras y etnicidad a partir de Num 12 y Ex 18, 1-12
Num 12 tiene una clara denominacin de que la esposa de Moiss es de origen cuchita y de que debido a su origen se gener un conflicto de relaciones con Miriam y Aarn, sin embargo slo Miriam es castigada. Por qu Miriam est con Aarn cuestionando a la esposa de Moiss? Cul es el problema? Todo apunta a que estamos delante de un problema de autoridad religiosa. Tal parece que delante de la presencia cuchita, la familia de Moiss pierde autoridad. Vemos un juego de poder en la demarcacin de fronteras. Qu mas decir, las fronteras pasan por el poder. Sin embargo, al final es Yahv quien ordena a quien debe obedecerse, y es Miriam quien lleva la peor parte. Con todo, a pesar de ser castigada con una dolencia que es una lepra blanca, el pueblo no se ve involucrado, en tanto que ella no puede retornar. En esta disputa entre cuchitas e israelitas, Miriam es importante, al punto que el pueblo debe esperar por ella. Recordemos que el nombre de Ziphora est ligado al hecho de la circuncisin de Gerson. Ella es la nica mujer que en la Biblia puede circuncidar a un hombre, de manera explcita, eso es ms de lo que se le revela a Moiss. La cuestin sacerdotal pasa tambin por Gerson que aparece en el captulo 18, como sacerdote de Da. Una cuestin fundamental puede ser que ellas tienen acceso a lo sagrado, donde las mujeres tienen el control y hay espacio para la disputa, inclusive entre mujeres. Disputas de liderazgos con relacin al espacio sagrado: Qu tipo de disputa se da entre Moiss y Miriam? Ser que Moiss rechaza a Ziphora? Percibimos aqu un desdoblamiento del protagonismo de las dos mujeres; ahora el poder pasa a manos de Moiss. Ser que, de hecho, Moiss rompe su alianza con la cuchita? Ambas estn siendo dejadas atrs, para que as se asuma un modelo ms exclusivo de los hombres. El texto de Ex 18 nos relata el encuentro de Moiss con su suegro Jetr, sacerdote de Madia. Jetr va con Ziphora y sus dos hijos, camino al desierto, y all se encuentran. Lo que llama la atencin de este relato es el sacrificio que Jetr ofrece a Elohim, en un tiempo en que Yahv es el ms fuerte que los elohim. Evidentemente, la comparacin de los textos, nos lleva a entender que Midia es una extensin de Cush, ya que en Midia estn los cuchitas y Jetr y Ziphora pueden ser cuchitas. Las fronteras estaban fijadas despus de Gerson o no? Las fronteras no se diluyen, los cuchitas continan existiendo. Ellos estn all como parte de nuestros orgenes y de nuestros conflictos originales. O qu es ms importante? Depende de la situacin. Estas entradas se entrecruzan. Parece que hay una tradicin sacerdotal no slo de Moiss, sino de Miriam, de Aarn y de otras personas. Es interesante resaltar que en el trabajo grupal uno de los cuestionamientos pas por el proceso de racionalizacin. Randall Bailey cuestion el porqu de la enfermedad de Miriam fue quedar blanca. Por lo que aparece, en Num 12 no hay ningn conflicto entre las mujeres. Uno de los elementos que confirma esto es que la enfermedad de Miriam es quedar blanca, su dolencia significa quedar con un color que no es propio, entonces ella era negra. Es necesario investigar mejor esta enfermedad, ver que caractersticas tendra la piel blanca y la piel negra. Los conflictos, como bien apuntamos, seran de tipo religioso, territoriales, y no raciales.
Otro elemento a resaltar es por qu, normalmente toda tradicin sinatica es asociada a Arabia, negando la posibilidad de un yavismo africano. Normalmente se dice que el nombre de Yahv surge en la regin de Midia, en el Sina. Segn investigaciones arqueolgicas, en el ao 1400 a.C., las inscripciones de Amenofis contienen el nombre de Yahv. Las fronteras no pueden ser fijas; el yavismo se form en ese espacio cultural geogrfico. Es importante la intencin de colocar a la mujer en disputa. Las mujeres eran sacerdotisas en Cush, en territorio israelita pudo haber sido diferente? A lo largo de la historia israelita se puede constatar que las mujeres extranjeras eran ms emancipadas que las israelitas, por eso Miriam reclamara un tratamiento semejante. Las prcticas religiosas que las mujeres ejercen son la circuncisin y el sacerdocio. Muchas de esas prcticas venan de Cush. Estamos percibiendo el conflicto entre dos poderes, donde los hombres aparecen como mejores, pero nos lleva tambin a dar un vistazo fuera de Israel y ver el yavismo relacionado a Cush. El problema no es por el color de la piel, sino por el liderazgo, por el sacerdocio. 4.2. Poder, imperio y resistencia en Ex 15,22-16,8 y Ex 7,14-25
Una de las primeras constataciones es que estamos dentro del mismo grupo tnico. El pueblo que est con Moiss es aquel que sale de Egipto, despus de habitar all 450 aos, entonces, son todos egipcios. Normalmente tenemos la idea de que son dos pueblos, pero todos son del mismo grupo tnico. Del mismo modo debemos entender los smbolos de la vara y de la serpiente; la coextensidad es un elemento cultural importante. En el texto anterior se tiene el tema del agua que se transforma en sangre y el instrumento que hace esto posible es la vara. Aqu la vara se transforma en serpiente, La vara es, entonces, smbolo de la serpiente, sin embargo esto debe cambiar para que el agua se torne en sangre y despus para que se transforme en agua dulce. Se utiliza el mismo instrumento, el mismo smbolo. Una segunda constatacin tiene que ver con los poderes. El grupo separ el poder del faran y del pueblo egipcio, del poder de Moiss y de su pueblo. El pan que cae del cielo, en ambos pueblos, no es sujeto. Sujetos son Moiss/ Aarn y el faran/magos egipcios. Los argumentos de la asesora giraron en torno a lo siguiente: Moiss rescata elementos africanos: serpiente/sabidura, elementos egipcios que son apropiados aqu por la tradicin yavista. Cmo es posible que pasemos desapercibidos, por el hecho de que para alcanzar el corazn de una persona el faran, o de un sistema poltico, muchos inocentes tengan que morir? Se arruinan pueblos enteros y se destruye la naturaleza. Es necesario ver cmo estamos leyendo los textos. El faran es un torturador, pero no mejor que esta situacin, hay mujeres, hay nios, hay naturaleza. Egipto siempre fue ejemplarizado como poder del mal. Matamos el mal, pero instauramos un sistema semejante al que criticamos. Es importante echarle un vistazo a estos procesos. Analizar la cuestin ecolgica sobre el problema de agua en las periferias, donde hay problemas de salud y donde las mujeres pobres y negras, y sus hijos, son los ms afectados. Tenemos que cuestionar los dos lados del poder. La murmuracin del pueblo es una protesta a la jerarquizacin religiosa que comienza a ser fomentada por el liderazgo sacerdotal de Moiss, que tiene el poder de las plagas. Si el objetivo de ellas era ablandar el corazn del hombre, por qu no lo alcanz a l personalmente y no a la gente inocente? Se hace necesario reflexionar para las vctimas, como concretamente son las vctimas de hoy. Las muertes que se cuentan son slo las americanas. Tomar en consideracin que son vidas humanas. Los fines no justifican los medios. La corriente que hoy tiene fuerza es la lectura post-colonialista. Se est trabajando bastante en esta perspectiva en Amrica Latina: hemos entrado en esa lectura, pero relativamente hace muy poco tiempo. Un gran desafo es volver a la cuestin hermenutica, porque los conflictos que estn al interior de las relaciones polticas, culturales, tnicas son muy pertinentes en nuestras relaciones. Cmo superar estos desafos y alcanzar la construccin de la propia identidad? El concepto de fronteras geogrficas es diferente al concepto de fronteras tnicas. Lo mismo se puede decir respecto a la visin del pueblo judo como centro, porque imaginamos que los procesos se dieron en ese centro. Cuando en realidad hay una relacin de conflicto. Entonces, cmo podemos definir nuestra identidad de afroamericanos y afroamericanas? Hay una serie de contradicciones, los sujetos se chocan. La identidad negra es una identidad en construccin, que implica alteridad, y esto vale para todas las hermenuticas. La lectura popular hace un avance en el sentido de auscultar horizontes que toman determinada distancia o interpretacin complementaria. Debemos entrar con sospecha de que los malos no son tan malos y que los buenos no son tan buenos. Cul es el horizonte tico que procuramos alcanzar y que nos dice eso? Cul es la contribucin para nuestra vida?
Se analizan otros medios elementos como la magia. Tenemos que entrar con otros lectura, no slo del la eficiencia poltica. Si trabajsemos el protagonismo dentro de otro horizonte, conseguiremos pensar en los elementos antropolgicos de resistencia. En este sentido, en la magia, la estructura de distribucin de poder es diferente. Tenemos que investigar con ms calma. Para nosotros es preocupante cuando decimos que las hermenuticas no hacen exgesis. No podemos olvidar que la hermenutica sale del grito y de la lucha popular. Por eso vamos a buscar mtodos. Muchas veces las hermenuticas han sido fijadas slo como apndices. Proponemos una revisin de muchas de nuestras concepciones teolgicas, revisar diferentes periodos de la historia israelita. Ya estudiamos la historia de Agar, pero faltan estudios que privilegien la historia comparada y el rescate de las races egipcias. Generalmente, en beneficio de un monotesmo y centrismo, negamos la vida. Revisar la experiencia del xodo y de las tradiciones en torno al yavismo y revisar nuestra historia. Es evidente la necesidad de una reconstruccin de nuestras historias de Israel y Jud. No decir slo que media docena de tribus eran africanas, sino contar aquello que no nos contaron. Con el movimiento de los 500 aos se comenz a contar muchas cosas que no eran contadas. Proponemos revisar el tribalismo, la monarqua, la conquista, los profetas, el cristianismo originario entre otros temas y tradiciones.
El contenido que aqu explicamos fue parte de una asesora de la profesora Maricel MENA-LOPEZ y del profesor Peter NASH, y enriquecido con los aportes de los participantes. Los apuntes que fueron la base, fueron realizados por la profesora Ivonni RICHTER REIMER. Sin embargo, la articulacin de ideas y la sntesis son mas. Al ser un texto-memoria considero importante conservar algunos aportes de los biblistas participantes del encuentro, para valorar mejor la riqueza de la reflexin. Ezequiel de SOUSA y Hnio SANTOS DE ALMEIDA. Por que falar sobre razes afro-asiticas na Bblia? En Razes afro-asiticas do mundo bblico. Boletim Identidade,vol. 5, So Leopoldo, EST, 2004. Ronald, WILLIAMS, Egito e Israel, en O legado do Egito, J.R. HARRIS (editor), Rio de Janeiro, Imago, 1993, p.267-301. Martin BERNAL. Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. 1, The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987. Frank SNOWDEN, Black in Antiquity Ethiopians in the Greco-Roman Experience, Cambridge, Harvard University Press, 1997. Cf. La cartografa presentada por Joseph Erwin WILSON, Maps of the Rivers of Eden, 1887. Edward ULLENDORFF, Ethiopia and the Bible, Londres, Oxford University Press, 1968, p.17. Claus WESTERMANN, Genesis 1-11 A Commentary, Londres, SPCK, p.230 e 312. Cain Hope FELDER, Troubling Biblical Waters Race, Class, and Family, Nova Iorque, Maryknoll, Orbis Books, 1989, p.23. Isaac EPHRAIM y Cain H. FELDER, Reflections on the Origins of the Ethiopian Civilization, en International Congress of Ethiopians Studies (Novembro, 1983) Addis Ababa, Ethiopia. Cf. La discusin presentada a lo largo del segundo captulo. Edward ULLENDORFF, Ethiopia, p.5. Cheikh Anta DIOP, African Origin of Civilization Myth or Reality? Mercer Cook, Nova Iorque e Westport, Lawrence Hill and Company, 1974, p.73. Randall BAILEY, Beyond Identification - The Use of Africans in Old Testament Poetry and Narrative, en Stony the Road we Trod, Cain Hope Felder, editor, Minneapolis, Fortress Press, 1991, p.165-186. Martin BERNAL, Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. 1, The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987. Frank M. SNOWDEN, Jr., Before Color Prejudice - The Ancient View of Blacks, Cambridge, Harvard University Press, 1983,p.24
El ttulo de cuerno de frica es dado por su aspecto cartogrfico. MENA-LOPEZ Maricel, Mulheres Sbias em 1Reis 3-11, en As muitas vozes da Bblia, Sean Freyne y Ellen van Wolde, editores, Concilium, n. 294, Editora Vozes, 2002, p. 25-33. Mario CURTIS GIORDANI, Histria da Africa anterior aos descobrimentos, Editora Vozes, Petrpolis, 1993. LEMONICK, Michael D. y DORFMAN, Andrea, Searching for Sheba No Explorer has ever proved the Queen really existed But that may be about the change, en Time - Latin American Edition, September, 2001. Ernest A. WALLIS, The Kebra Nagast, cap. 24. Wilhelm SCHNEEMELCHERN, New Testament Apocrypha, vol. 1-2, Philadelphia, Westminster Press, 1964. MILITAREV, Alexander, Home for Afrasian African or Asian? Arial Linguistic Arguments, en Cushitic and Omotic Languages Proceedings of the Third International Symposium, Berln, Marzo 17-19, 1994. La lista sumaria de los pasajes bblicos de Cush/Etiopa puede ser consultada en James STRONG, Strong' Exaustive Concordance of the Bible, Nashvile. Thomas Nelson Publishers, 1979, p. 230 a 312. Clayton, 1994, p. 190-193. Martin BERNAL, On the transmisin of the Alphabet to the Aegean before 1400 B.C., BASOR 267 (1987), 1-19. Jacques BERLINERBLAU, Heresy in the University, The Black Athena Controversy and the Responsibility of American Universities. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1999. NASH Meter, Reading Race, Reading the Bible. Minneapolis: Fortress Press, 2003. MALAMAT, Abraham, Tribal Societies Biblical Genealogies and African Lineage System, en The Jerusalem Congress on Black Africa and the Bible, E. Mveng y R.J.Z. Werblowsky, editors, Jerusalem, 1972.
La Herencia de las Diosas Egipto y Sab en el tiempo de la monarqua salomnica Maricel Mena Lpez
Resumen En este artculo la autora se propone demostrar como Israel, bajo el dominio de Salomn se constituye en el centro poltico y cultural donde concluyen diferentes grupos y culturas, haciendo de Israel un gran centro multicultural y multireligioso. Esta apertura no se da solamente por la explotacin de la mano de obra extranjera y de las relaciones polticas y comerciales con otros pases sino tambin por la influencia que las culturas y religiones de las diosas de Egipto y Sab ejercieron sobre la corte de Salomn. Abstract In this article the author intends to demonstrate how Israel, under Solomon's domain, is constituted in a political and cultural center where different groups and cultures converge, doing of Israel a great multi cultural and religions center. This opening doesn't only feel through the exploration of the hand of foreign work and of the political and commercial relationships with other countries or also for the influence that the cultures and the goddesses religions of Egypt and Sheba exercised in Solomon's cut. En este artculo demostrar como Israel bajo el dominio de Salomn, se constituye en un centro poltico y cultural donde confluyen diferentes grupos y culturas, haciendo de Israel un gran centro multicultural y multireligioso. Esta apertura no se da solamente a travs de la mano de obra extranjera y de relaciones polticas y comerciales con otros pases sino por la influencia de las culturas y regiones que las diosas ejercieron en la corte de Salomn. Esa participacin extranjera habra dejado huellas culturales que la estructura poltica y religiosa intent abolir a travs de la figura de un dios monotesta y masculino, representado por Salomn. Estos legados estaran inscritos principalmente en el campo religioso y poltico. Por esto en las siguientes lneas preguntar si hay de hecho elementos que me permitan afirmar la existencia de influencias afro-asiticas en los campos socio-poltico y religioso en el Israel salomnico y cul sera su relevancia en la comprensin del Israel de este periodo . 1. Jerusaln en el periodo salomnico
Salomn inicia su gobierno con un ambicioso programa de economa poltica con la finalidad de aumentar las riquezas de su reino. Sus recursos bsicos eran los excedentes agrcolas de los campesinos y campesinas, que completaba con las rentas del comercio por medio de los impuestos sobre las caravanas que transitaban y de las transacciones comerciales tales como la venta de armas, caballos cuchitas del norte de frica y carros de guerra egipcios a otros estados . Lisa Heidorn demostr que los cuchitas se establecieron en el sur para entrenar caballos 100 aos antes de que el primer caballo fuera domesticado posiblemente en Asia Menor. Esto significa que este medio lucrativo de comercio no fue exclusivamente de Anatolia y que las relaciones entre Palestina, Egipto y Cuch se fundamentaron en el comercio de caballos y carros. En la administracin del reino, el rey era asistido por altos funcionarios que vivan cerca de l y conformaban su gobierno, eran sus ministros y servidores. Estos servidores son los jefes del pueblo (1Re 4,1). Como una intuicin para asegurar su imperio econmico, fortaleci un equipo militar y con las riquezas construy en Jerusaln su palacio y el Templo. Dividi su reino en distritos administrativos con la finalidad de centralizar la estructura del comando. Con este sistema abasteci a la corte de alimentos. Aparte de esto, para realizar las construcciones, oblig a sus sbditos a realizar equipos de trabajo gratuito. En vista de crear un segmento social superior privilegiado de no productores econmicos, l recurri a los excedentes agrcolas para fortalecer el comercio en expansin. Para las construcciones Salomn necesit traer maderas y metales del exterior a cambio de los cuales ofreca productos agrcolas y para eso obligaba a la clase trabajadora a producir cosechas para la exportacin. Este trabajo gratuito, impuesto y pesado irrit a la poblacin y en el final de su gobierno, Jeroboan que organizaba una revuelta tuvo que huir a Egipto. El monopolio del comercio internacional qued comprometido cuando Edom y Aram se revolucionaron. Salomn garantiz para s mismo y para una pequea clase superior en el gobierno y en el comercio, una vida lujosa y privilegiada y para el pueblo una vida marginal.
La principal obra de su gobierno fue la construccin de su palacio. El Templo solamente era una parte del recinto del palacio real, tal como se ve en los palacios asirios, a pesar de ser probablemente demasiado sencillo hasta llamarlo capilla real. El templo tambin era llamado la casa o la Casa de Yahv. La idea de la construccin del templo viene de David, cuando se estableci en el palacio que conquist de los Jabuseos en Jerusaln e hizo de l su residencia real (2Sam 7,1). El orculo de Natn que contena la promesa de una dinasta eterna para David (2Sam 7,5.7 y Cr 17,3-7) comienza con un aparente rechazo y un llamado a la tradicin israelita, segn el cual Yahv con su pueblo de origen nmada habit en tiendas, en un santuario mvil. El orculo quiere dar una garanta de autenticidad al templo que debe ser construido por el hijo de David. El lugar del templo era tradicionalmente junto al campo de Areuna (2Sam 24, 16ss),donde David construy un altar para conmemorar el fin de la peste. Muchos arquelogos piensan que haba una puerta pblica para entrar en el patio del templo de Salomn, y para que los fieles no pasaran por los recintos del palacio; el rey, tena su entrada propia en el palacio hacia el patio del templo. El templo se encontraba en la parte norte del palacio. La construccin del templo dur siete aos (1Re 6,37s); no sorprende el hecho de que el palacio, un proyecto ms extenso, durase la construccin 13 aos (1Re 7,1). Las piedras empleadas para la construccin fueron cortadas escuadra en la madera y la estructura de madera era prefabricada, de modo que no se escuch ni ruidos de martillo, ni los picos de hierro, ni cualquier otra herramienta durante la construccin (1Re 6,7). En todo caso, desde la construccin del templo de Salomn, Dios y el rey vivan en Jerusaln muy prximos el uno del otro. El templo tena el carcter de ser santuario real, era de propiedad davdica, algo as como una iglesia particular de la dinasta de David. Desde la construccin del templo, Yahv as como el rey se sentaban en un trono. Esto no restringi de ninguna manera su adoracin cltica en los santuarios del interior del pas, al contrario favoreci el surgimiento de tradiciones del Norte y del Sur que all eran cultivadas. No obstante que la poltica interna era prioridad, en la poltica externa, Salomn experiment lo que sucede con reinos que no estn orientados a la ofensiva sino a la defensiva. Como consecuencia del aumento de las relaciones internacionales, Salomn no pudo impedir que durante su gobierno el imperio de David se desmoronara ms y ms en la periferia (1Re 11,23-25). Con esa coyuntura poltica es ms pertinente preguntarse por la sabidura de Salomn que en los textos bblicos es reforzada a partir de su contacto con las mujeres que pasaban por su vida. La representacin del rey Salomn como sabio y que prueba su sabidura en relacin con las mujeres, me da una pista para la comprensin de la monarqua, no slo como el poder de una clase econmicamente ms desarrollada que otra, sino tambin como una consolidacin del poder del hombre sobre las mujeres 2. Contactos culturales entre Egipto y Jerusaln en la monarqua unida de Salomn
Con base de los materiales bblicos y extrabblicos tendr en cuenta algunos puntos de conexin entre Egipto y la monarqua unida de Israel. Existe una importante similitud entre la organizacin poltica y administrativa de esos pases. El principal punto de conexin se da a partir del matrimonio de Salomn con la princesa egipcia. En este periodo los israelitas tal como lo afirma Ronald J. Williams fueron transparentes sus elogios por la cultura egipcia, de ah que este matrimonio es una muestra de lealtad. 2.1 La alianza con Egipto
Abraham Malamat e Alan Schulman han presentado ejemplos de matrimonios por alianzas existentes en Egipto durante el periodo del nuevo reino. As concluye que el matrimonio de Salomn con la hija del faran es un ejemplo de esa diplomacia existente entre Israel y Egipto durante el dcimo siglo a.C. Pero estas relaciones van ms all de esa simple propuesta de exclusividad regionalista israelita. Es de hecho que el pluralismo cultural y religioso es introducido en la corte de Salomn a partir de su contacto con mujeres extranjeras. El primer libro de los Reyes menciona la esposa egipcia de Salomn, la hija del faran aparece en cinco ocasiones: 1Re 3,1; 7,8;9,16; 9,24; 11,1-2. El primer texto nos informa que Salomn se convirti en yerno del faran a travs de una alianza matrimonial y que l la aloj en la ciudad de David hasta la finalizacin de las obras en Jerusaln. El segundo nos dice que esos proyectos arquitectnicos era un palacio, para su esposa, la hija del faran, igual que el suyo. 1Re 9,24 registra los movimientos de ella, en la ciudad de David para su palacio. Tres de los cinco textos hablan de la hija del faran despus del matrimonio con Salomn y los otros dos sealan aspectos de la alianza matrimonial. En 1 Re 9,16 aquel faran destruy la ciudad de Gazer y se la entreg como dote de matrimonio. Finalmente 1Re 11,1-2 nos informa que
aparte de la hija del faran, el rey am muchas mujeres extranjeras que causaron el alejamiento de Salomn con el Dios de Israel. La identidad del faran en este pasaje ha sido objeto de muchas discusiones, sin embargo teniendo en cuenta el consenso de parte de los estudiosos parece ser que se trata de un faran de la 21 dinasta de Egipto . En la literatura reciente se ha sugerido al penltimo faran Siamun . La identidad cronolgica de Siamun en las referencias diplomticas de Egipto con Palestina se debe bsicamente al descubrimiento de un alto relieve descubierto por Pierre Montet . Los fragmentos de Montet, muestran la figura de un faran con un hacha o escudo de proteccin que se asocia con algunas personas en Palestina. Con base a la cronologa egipcia durante el periodo de los reyes israelitas, Siamun es el faran egipcio contemporneo en el inicio del reinado de Salomn y puede ser identificado con los textos de 1Re 11,1422 y 9,16, en las cuales vemos relaciones cordiales entre Egipto e Israel. La alianza matrimonial de Salomn con la princesa egipcia no solo es un acontecimiento histrico registrado por los redactores deuteronomistas, sino tambin una memoria antigua en los tiempos predeuteronomistas. Entonces, como hecho histrico y memoria popular, cul seria el legado cultural y religioso introducido por la princesa egipcia en Israel? La princesa seguramente influy la peticin que Salomn hizo en Gaban :concede para tu siervo un corazn para escuchar y juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el mal, para que sea capaz de juzgar a este tu pueblo tan grande (1Re 3,9). El contenido de la palabra egipcia maat posee los siguientes significados: orden equilibrio justicia verdad. Maat antes que todo es la diosa de un orden justo. La diosa egipcia maat representaba el orden, el ritmo de la verdad en el Universo . Esta idea del orden era muy importante en la concepcin egipcia de la eterna felicidad. La literatura seala que maat es esencial en la vida de la corte, pues el faran que es considerado un dios, es el encargado de custodiar que la verdad, la justicia y la rectitud sean cumplidas. La diosa femenina maat se convierte en la patrona de la realeza, esto es que permanece en la corte y en la vida cultual, pero solamente como un cdigo legal que legitima la soberana y el poder del faran. Es l quien tiene el deber de mantener maat, l mismo fue considerado la personificacin del orden universal. Tambin garantiza el orden social y csmico divino que hace posible el desarrollo de la vida humana. El faran tena la obligacin de restablecer y reafirmar maat en el momento de la ascensin al trono. Las fuerzas del caos podan transformar maat, y as al ascender el nuevo rey, el orden deba ser restablecido. El medio por el cual el rey poda establecer maat era la expresin oral, ella garantizaba el entendimiento. La responsabilidad fundamental del faran era el de confirmar y consolidar el status quo de maat y mantener el orden de la creacin a lo largo de su reinado. La idea de maat tuvo un papel central en la religin. En los Textos de Pirmide, Snofrus es llamado Dios de Maat y Userkaf fue nombrado como el interpretador de maat. Las tareas para restablecer y mantener la armona eran prioridad para el rey egipcio, l ofreca a maat en el culto como una ofrenda a los dioses. La sabidura del Antiguo Testamento, como la maat egipcia, no se puede separar de la nocin del orden justo global y de la prctica de la justicia. Las concepciones israelitas mixpat/sadaqah se relacionan principalmente con los aspectos sociales de justicia y tambin incluyen ideas de ordenamiento divino del mundo, de la naturaleza y el cosmos. Hokmah personifica as como maat esos ordenamientos fundamentales. Los textos bblicos presuponen una mutua dependencia de la armona del orden csmico y social. Si el derecho se corrompe, irrumpe la sequa en el pas (Os 4,2-3), el enviado de Yahv debe restablecer la justicia y as se ordena nuevamente la creacin (Is 11,1-9). 2.2 La tributacin de impuestos
Muchos estudiosos argumentan que la divisin que Salomn hizo de su reino en doce distritos administrativos y la tributacin de impuestos es similar a la que fue empleada por Sesoc I en Egipto . Un monoltico descubierto en el templo de Arsaphes en Herakleopolis describe a Sesoc I restaurando el sacrificio en el santuario. De acuerdo con el texto, este faran instituy el pago de trabajo forzado y gratuito a la poblacin para realizar estos sacrificios. El pago fue dividido en doce porciones mensuales y el texto especifica que los oficiales realizaban la referida colecta. El sistema de aprovisionarse en la corte de Salomn, segn 1Re 4, 1-19 sera similar. Es importante percibir que este sistema es altamente opresivo y que promovi la esclavitud y el trabajo forzado en Israel bajo el dominio de Salomn. Hay consensos en la afirmacin de la existencia de conexiones entre Israel y Egipto. Muchos estn de acuerdo que ese sistema es egipcio y que fue adoptado por Israel. Hasta hay quien afirma que el sistema esclavista es una fiel copia del de Egipto.
A pesar de esto, me parece que esta afirmacin es muy peligrosa por eso es importante conocer mejor el modelo administrativo egipcio. Hay noticias que en Egipto existi una categora de sumisin dentro del mundo de trabajo. La esclavitud lleg a ser parte integral de la ideologa egipcia, pero no como es entendida en la actualidad, el esclavo tena un nivel dentro de la sociedad que no era de inferioridad , l tena un status bien establecido por lo menos durante el Nuevo Reino. Un documento de un periodo intermedio, cuando los Hicsos invadieron a Egipto, da luces sobre los aspectos legales de la esclavitud, en l se concede al esclavo el derecho a la ciudadana . La influencia ideolgica de la cultura faranica tuvo un significado muy importante en la garanta de la cohesin social y en la afirmacin de la individualidad de las personas. Durante el primer milenio a.C., el cuerpo tuvo un realce importante en la cultura egipcia. En el Nuevo Imperio la esclavitud fue esencialmente restringida a los prisioneros de guerra, las personas de origen asitico y las compradas en los mercados de esclavos llegaban a ser un componente bsico en la estructura social egipcia. En este periodo la esclavitud form parte de la categora humana presentada en los textos de la sabidura. Con la declinacin del poder imperial, Egipto perdi su influencia en Asia durante la Edad de Hierro, y as el nmero de esclavos en el valle del Nilo disminuy ostensiblemente. Los extranjeros en este periodo se organizaban autnomamente hasta el punto de promover el desarrollo de las colonias griegas o semitas bien estructuradas en Egipto . La base de la vida social, religiosa y poltica de la sociedad faranica como ya se argument, en maat, se afirma la individualidad de las personas como puede verse en las instrucciones de los textos de la sabidura que aseguran la sobrevivencia de ka, o sea la parte del alma individual que permanece entre los vivos despus de la muerte. As parece que el legalismo o aplicacin exclusiva y textual de las leyes del faran no es admisible en Egipto dado el significado atribuido al trmino maat (justicia, equidad). La bsqueda por la justa medida de un equilibrio bien establecido permite la realizacin de los derechos individuales. As el derecho egipcio, es el mismo para todos y todas y sin distinciones sociales o de sexo. Este derecho tambin es individualista, cada persona tiene un ttulo personal. En suma, la esclavitud egipcia es diferente a la israelita en cuanto a que en Egipto exista un nivel social para esa funcin, mientras que en Israel se fundament en la negacin de la individualidad de la persona. Se puede concluir que hay similitud entre estas formas de gobierno. 2.3 Estructura administrativa
Existen importantes paralelos entre la estructura administrativa de Egipto e Israel en el periodo de la monarqua unida. Roland de Vaux en un importante artculo escrito hacia la mitad del siglo XX afirma que la estructura administrativa israelita se fundamenta en los modelos egipcios . El revindica que dos de los ms altos oficiales de la corte de David y Salomn, soper y mazkir, se basaba en el egipcio ssnsw y whmw. Otros oficios en la corte de Israel fueron adoptados de las estructuras gubernamentales egipcias, como por ejemplo la de los altos oficiales de Israel (sisa) y la de los egipcios (ssst) . Gerhard von Rad argumenta la existencia de influencias egipcias en el ritual de entronizacin y muestra como texto especfico 2 Re 11,12: Hizo salir entonces al hijo del rey y le impuso la diadema y las insignias luego lo proclamaron rey y lo ungieron. Batieron palmas y gritaron: Vida el rey!. (2 Re 11,12) Este autor compar el trmino hebreo edut al concepto egipcio nekhbet, que es comprendido como la presentacin de un ttulo de los dioses. Aun cuando no se pueda decir con precisin cmo era esa influencia, ni si era algo venido directamente de Egipto para Israel, se puede establecer importantes paralelos entre Egipto y la monarqua unida. Por ejemplo, se ha sugerido que la descripcin del trono de Salomn en 1Re 10, 18-20 refleja la designacin al trono encontrado en Ugartico y Fenicio basados en prototipos egipcios del periodo den Nuevo Reino . Hellmut Brunner adiciona a este discurso muchas formas de entronizacin egipcias que son reproducidas en la literatura teolgica hebrea. l dice que el trono egipcio fue erguido sobre un pedestal con un ideograma figurado de maat, que significa verdad, justicia y rectitud. Este significado se relaciona con la frase derecho y Justicia encontrado en el pedido de Salomn en Giben y en la posterior literatura sapiencial. La primitiva sabidura hebrea presenta un desarrollo similar a la antigua sabidura egipcia. Salomn fue dotado de sabidura administrativa en el inicio de su reinado, esto es relatado en la narrativa sobre la revelacin en Gaban. Siegfried Herrmann propone como paralelo las narrativas egipcias del gnero literario de novelas de la realeza, en cuya estructura se refleja, sobre todo la inscripcin de Tutmosis IV (1413-1405 a.C.) de la llamada Estela de la esfinge . Tutmosis lleg a Gizeh durante una de sus secretas caceras. Qued dormido a la sombra de la esfinge y el dios de la esfinge le habl en sueos, como un
padre habla a su hijo. Le dijo: te dar mi reino sobre la tierra; Tutmosis regres inmediatamente a la corte para ofrecerle all sacrificios en el templo. Otro punto de contacto se encuentra en las expediciones comerciales de Salomn por el Mar Rojo (1Re 9,26). Las relaciones de Salomn con Tiro, especialmente en la compra de madera, reflejan polticas imperiales prximas a los modelos egipcios. Las relaciones comerciales entre Egipto y Tiro son descritas en el viaje de Wenamon desde el reinado de Ramses XI (1110-1070 a.C). Teniendo en cuenta lo anterior es difcil descubrir si hay una influencia egipcia directa en el comercio de Israel. Se sabe con certeza que Tiro era un pas con muchos bosques y algunos pases del oriente antiguo acostumbraban a adquirir maderas. El puerto de Asiongaber fue usado para esta actividad por falta de un puerto semejante. Existen reivindicaciones de muchas formas arquitectnicas egipcias influyeron en los estilos de las edificaciones de la monarqua unida israelita. Por ejemplo las dimensiones de los portones de las ciudades reales de Salomn: Gazer, Azor y Meguido se hicieron segn el modelo egipcio . As sea que esta conclusin sea infundada, el uso de las medidas egipcias muestra que los ingenieros reales de Salomn tuvieron un importante impacto en la cultura egipcia. Aunque haya grandes semejanzas en estos modelos, es necesario tener cuidado de no ver en toda la monarqua israelita trazos egipcios, aunque sabemos que ellos vivieron 430 aos en Egipto, porque las caractersticas culturales de los israelitas vienen de otros pueblos como Mesopotamia y Canaan. Por otro lado no se debe negar el impacto egipcio en esta sociedad. Hasta parece que los israelitas intentaron implantar los modelos egipcios, pero con cierta modificacin de la cultura patriarcal israelita. Pues en Egipto la justicia y equidad, al menos en teora, eran el soporte de una sociedad sin distinciones de clase y sexo , el lenguaje androcntrico israelita promovi exclusiones sociales y sexuales. 2.4 El harn real
La palabra harn a travs de la historia fue portadora de muchos fantasmas, de jvenes educadas para satisfacer los deseos de los machos. Sera que esta era la verdadera intencin de esta importante institucin en el Estado faranico? La confusin parece provenir del significado del trmino egipcio kheneret,lugar cerrado que ciertos eruditos traducan como harn, porque all se encontraban comunidades femeninas, que no eran formadas por reclusas, sino que all celebraban rituales en honor a la divinidad protectora del harn: por ejemplo, Hator , Isis o Bastet. El carcter privado del harn est ligado a lo secreto. Aparte de esto el trmino khener significa tocar msica, mantener el ritmo, y como veremos la enseanza de la msica era una de las funciones del harn egipcio. En el harn vivan sacerdotisas discpulas de la diosa Hator, patrona de las iniciativas del harn, que desde los rituales aseguraban la sobreviencia del alma y la irrigacin de la tierra mediante la energa celeste. La venerableshepeset est al frente del harn, y la superiora de todos los harenes es la reina. En su rol de esposa de Dios y soberana de todas las sacerdotisas del reino, ella diriga esas instituciones en su totalidad, se preocupaba con los programas educativos, nombraba profesores, se preocupaba por la buena salud econmica de los establecimientos y por la prctica justa de los ritmos . En cada harn, una encargada representaba la reina , bien sea como directora delegada o asistente de un director, o bien, jefe de la provincia o sumo sacerdote. La institucin del harn real en Egipto aparece paralela a la administracin real, pero independiente de ella. Se trata de una institucin muy estructurada, donde eran admitidos altos funcionarios, administradores, artesanos, siervos, tambin campesinos que eran explotados con impuestos, con sus productos agrcolas, rebaos y frutos de la pesca garantizaban el sustento de la lite. El harn era smbolo de riqueza y poder, era un lujo que pocos podan permitirse. El hecho de pertenecer a la administracin del harn era muy apreciado y daba oportunidades para realizar importantes carreras para el servicio del Estado. Las reinas y las esposas secundarias les gustaba enviar a sus hijos para ser criados en los harenes donde reciban una educacin de calidad. El harn como institucin de enseanza, es un lugar privilegiado para el desarrollo de la sabidura egipcia. Con frecuencia se ha argumentado que la tradicin de la sabidura tuvo su origen en los tiempos del rey Salomn en el reinado de Salomn lo anterior fue una coyuntura favorable para un amplio desarrollo de las influencias egipcias sobre la sabidura israelita . No obstante, el desarrollo de la literatura sapiencial fue atribuido a las escuelas de los escribas, ocultando as, la sabidura ejercida por las mujeres al interior de la corte. La estabilizacin de la monarqua gener la necesidad por parte de los escribas de fundar escuelas unidas a la corte donde era posible su entrenamiento. La literatura sapiencial pudo haberse originado en esas escuelas de escribas. Esta hiptesis se origina de las mltiples afinidades existentes entre las literaturas sapienciales de Israel y
Egipto. La publicacin de las enseanzas de Amenemope en 1923 proporcion un importante paralelo entre este trabajo y Pr 22, 17-23,11 y la conclusin a que se lleg es que este texto fue formado bajo los modelos egipcios . De esta manera nos corresponde contribuir en el rescate de la tradicin de la sabidura de las mujeres, ya que la teologa sapiencial como creacin teolgica de la religin israelita ocult y despoj la palabra sabidura en boca de las mujeres. Las extranjeras que venan a vivir en Egipto en calidad de esposas diplomticas del faran eran huspedes privilegiadas en los harenes. Estos matrimonios sellaban alianzas, que ayudaban a mantener buenas relaciones entre Egipto y su pas de origen garantizando la fidelidad de estas naciones. Ellas tenan el derecho de un trato excepcional; buena casa, criados a su servicio, una vida cmoda para hacer olvidar el exilio. Algunos ejemplos de estas alianzas internacionales son las siguientes: Amenofis II se despos con una princesa Mitanni la hermana del rey de Babilonia. Antes de l, Tutmosis IV igualmente despos a la hija del rey Mitanni y despus de l Ramss II despos a la hija del rey hitita, Asradn de Asiria dio a su hija a un rey escita. Y as hay muchos ejemplos. De igual manera en Israel, David se cas con Maak, hija del rey arameo de Guesur (2 Sam 3,3). Salomn se hizo yerno del faran (1Re 3,1) y tom mujeres de los moabitas, amonitas, edomitas, sidonios e hititas (1Re 11,1;14,21). El matrimonio de Acab con Jezabel hija del rey de Tiro (1Re 16,31), fue concluido por su padre, Omri, con la finalidad de mejorar su alianza con los fenicios. Con lo anterior me pregunto: ser que el harn judo tiene la misma connotacin que el harn egipcio? Entre las primeras actividades artesanales del harn figuraba los tejidos, destinados a ofrecer al templo las ropas indispensables para el culto y para ilustrar el proceso de la Creacin relacionado con la diosa Neith , diosa-madre de todos los dioses que haba tejido el mundo, las damas del harn aprendan a tocar varios instrumentos musicales como uno semejante a la viola, arpa, flauta, lira etc., se iniciaban en el canto y las danzas. Esas artes tenan una funcin mgica, pues su armona apartaba las fuerzas negativas y reunan las positivas. En una inscripcin en la tumba de Mereka, en Saqqara, datada en el Antiguo Egipto, se habla del secreto de las mujeres del harn; se trata de una danza ritual en que participaban siete mujeres divididas en dos grupos, El primero con tres bailarinas y el segundo con cuatro. Estas bailarinas encarnan en la tierra la danza del universo, en la cual el propio faran participaba cuando se transformaba delante de Hator. La danza es una actividad sagrada, la invent Hator y su finalidad era abrir las puertas del cielo. Durante una noche las bailarinas se comunicaban con el espritu de Hator y celebraban la unin de Hator con la luz divina. Ese fulgor esparca la alegra y fertilidad por toda la tierra. Unos de los dramas ms temidos por los egipcios es el momento en que Hator dejaba Egipto y se diriga para el Grande Sur donde asuma la forma de una leona decidida a exterminar la humanidad. Las festividades eran organizadas para apartar la clera de la diosa y despertar su deseo de regocijar los corazones. Las designadas en los misterios de Hator, eran las cantantes, compositoras y bailarinas que cumplan su gran misin: transformar el peligroso poder en energa creativa. Cmo puede una danza sagrada ser reducida a una sencilla seduccin de su majestad, el faran? El Cuento de las Remadoras, que se remonta al comienzo del Antiguo Imperio y es contado en el papiro Westcar, fue tradicionalmente interpretado como un refuerzo de esteriotipo sexual, veamos algunos fragmentos de este cuento: Cierto da, el rey Snfru recorra todas las cmaras del palacio buscando diversin, pero no encontr a nadie. Entonces dijo: vayan y trigame al jefe lector y redactor Djadjaemank.() Este le dijo: abastezca una barca con todas las jvenes bellas de tu palacio. El corazn de Tu Majestad se divertir vindolas remar, bajando y subiendo.() Ellas remaron, bajando y subiendo y el corazn de Su Majestad qued feliz al verlas remar. A partir de la lectura crtica de este acontecimiento estoy de acuerdo con Christiane D. Noblecourt , en que el relato tiene un inters reductor de la actividad de las mujeres. Este sirve de refuerzo en el carcter seductor de la institucin del harn. Por lo tanto, es importante resaltar que en la sociedad faranica, la danza y la sexualidad no era exclusiva de las mujeres. Para ellas este carcter seductor fue como una herramienta de doble filo. La danza smbolo de libertad y dominio de control de su propio cuerpo, pasa a ser entendido como objeto de dominio y apetito sexual de los varones. De este modo, no se puede olvidar que en el contexto de la monrquico y patriarcal israelita el trabajo de las mujeres siempre es reducido a sus funciones sexuales, reforzando as los estereotipos sexuales con
relacin a las mujeres. Y es justamente, a partir de los relatos y prcticas como estas que se desvirta la actuacin de las mujeres en la historia. Adems de esto, la prctica de la poliandra faranica incentiv todava ms estos esteriotipos. En Egipto, el faran solamente tena una gran esposa real pero tambin tenia esposas secundarias. Durante el reinado de Ramss, cinco mujeres recibieron ese ttulo, pero sus ciento cincuenta dos hijos revelan claramente que no se limitaba a las esposas oficiales. Hay noticias de situaciones anlogas en otros estados vecinos. Un documento de la poca de Amarna nos informa que el rey de Biblos tena por lo menos, dos mujeres y se habla de las mujeres del rey de Alasia (Chipre). No obstante, en los siglos VIIIVII a.C. en las narraciones asiras atribuyen a los reyes Escaln, Sidn y Asdod solamente una mujer, puede ser que se trate de la reina titular y que no excluya otras esposas y concubinas. De Sal se dice que tena una concubina (2Sam 3,7). En otros lugares se habla de sus mujeres (2Sam 12,18). Cuando el rey David reinaba en Hebrn, ya tena seis mujeres (2Sam 3, 2-5) y en Jerusaln tom otras concubinas y mujeres (1Sam 5,13; 19,6), entre ellas Betsab (2Sam 11,27) en Jerusaln dej diez concubinas cuando tuvo que huir de Absaln (2Sam 15,16; 16,21-22;20,3). Segn 1Re 11,3 Salomn habra tenido setecientas esposas y trescientas concubinas. Algunos textos indican que por lo menos en el principio de la monarqua, el harn se heredaba a su sucesor. En 2 Sam 12,8 Natn dice que es el mismo Yahv que estableci a David como rey de Israel y quien dio las mujeres para Sal. Absaln se acerca pblicamente a sus concubinas que David haba dejado en Jerusaln: con eso afirmaba que era rey 2 Sam 16,21-22. La posesin del harn era un ttulo para el trono. Isbaal disputa el poder con Abner por haberse apropiado de su concubina (2Sam 3,7-8). Adonas desea a Abisag, la sunamita que formaba parte del harn de David, aunque el rey (1Re 1,4) no intim con ella. Haba pasado al harn de Salomn, y la quiere obtener Adonas. Salomn responde a su mam, pide tambin para l el poder real (1Re 2,22). Exista entre los antiguos rabes una costumbre similar. Las mujeres formaban parte de la herencia. Y tal costumbre no se suprimi a pesar de la prohibicin del Coran. Entre las mujeres del harn una tena la preferencia del rey. Tal era el privilegio de Betsab con David (1Re 1,1-2), o de Jezabel con Acab (1Re 21,4-7), o de Atalia con Joran (2Re 11,1-20) y explcitamente se dice de Maac que Robon la am ms que las otras mujeres concubinas (2 Cro 11,21). La presencia de esas mujeres privilegiadas en las historias de la monarqua, nos surge la pregunta por aquellas mujeres annimas que aparentemente no tuvieron un puesto de destaque en estas narrativas. El reino de Salomn fue testigo de una gran expansin econmica seguida por nuevos acontecimientos sociales y polticos. Su determinacin en establecerse como un soberano oriental y con un inmenso harn, una corte bien organizada, extensas relaciones internacionales, combinada con sus lujosos planos de construccin, exigieron efectivos militares. Los vnculos estrechos que Salomn contrajo con el matrimonio tambin lo llevaron a recurrir la asistencia de Egipto. La descripcin en 1Re 7, por ejemplo, nos muestra que el palacio de Salomn como el de su mujer egipcia eran proyectos egipcios. Puede ser que las escuelas de los escribas adaptadas al modelo de los egipcios habran sido establecidas en Jerusaln, y que los jvenes fueron entrenados para el servicio pblico. El mayordomo real o administrador (1Re 4,6) instituido por Salomn, ejerca poderes similares a los que tena el ministro egipcio. El reduccionismo de esta importante institucin egipcia, a esteriotipos sexuales es una de las tantas muestras del abuso del poder masculino en el antiguo patriarcado. La consolidacin de la monarqua slo es posible a partir de la clara y aparente sumisin de las mujeres. Con todo es importante estar atentos a los mecanismos de resistencia utilizados por estas mujeres que viven en el periodo monrquico. Uno de esos mecanismos son las conspiraciones al interior de la institucin. Pues teniendo en cuenta el significativo nmero de mujeres, esposas principales y secundarias, las rivalidades debieron ser muy frecuentes. El rey poda beneficiarse de sus mujeres favoritas, y se supone que el pretendido amor que el rey tena por las mujeres no era homogneo. Muchas luchas internas podan materializarse en conspiraciones. Entre ellas, sin duda, se refieren a las influencias entre las favoritas, y esto era algo muy comn. Los ms graves atentados eran en contra la vida del soberano, buscando un beneficio de esta u aquella mujer secundaria egipcia o de origen extranjero cuyo nacimiento no le permita competir con el primognito de los hijos de la esposa real. Es el caso concreto de Betsab. Sin pretender negar o defender la tendencia jerarquizada de la cultura egipcia, es importante reconocer su legado cultural en Israel sin excluir su estructura poltico-administrativo. Es aqu donde entran en juego las mujeres egipcias y extranjeras en el harn de Salomn. En Egipto la igualdad entre los sexos fue en
esencia uno de los grandes valores, las mujeres eran madres, esposas, trabajadoras e iniciadas en los ministerios del templo, sin perder su identidad a favor del hombre. Las egipcias conocieron un mundo en que el dominio de lo sagrado les era accesible en su totalidad . Una de las caractersticas fundamentales del derecho egipcio es el haber emancipado a la mujer, independizndola del poder paterno o marital: su capacidad es notable. No obstante, esto no lleg a suceder de una manera completa, al menos que hayan tenido transgresiones. Ella lleg a ser escriba, posibilidad que posteriormente le fue negada, de forma que el acceso a la parte administrativa le fue prohibida . Cuando aceptamos que las egipcias disfrutaron de una independencia ms all de cualquier autonoma femenina antes del siglo X a.C., y que ellas participaron de ritos religiosos en los ms altos niveles, y que tambin tuvieron un papel central en la conservacin de la tradicin sapiencial egipcia, el hecho del matrimonio de Salomn con una egipcia puede indicar una significativa influencia de las mujeres egipcias en la corte de Salomn. As porque las relaciones cordiales entre Salomn y el faran Sianum posibilitaron una influencia de muchas facetas de esta cultura milenaria. Por eso es posible afirmar con conviccin que estas mujeres fueron responsables por el legado de la tradicin sapiencial en Israel. No obstante, dado el carcter androcntrico de la tradicin bblica patriarcal israelita el trabajo de estas mujeres y de sus diosas fue erradicado y suplantado por el de los hombres. 3. El pas de Sab y su influencia en Jerusaln
La narrativa bblica de 1Re 10,1-13 habla muy poco de la cultura de Sab. De hecho el texto afirma que la reina de Sab viene de un estado de tradicin monrquica. Esto me ayuda a rescatar el papel prominente que las mujeres tenan en el gobierno del Antiguo Oriente. En las inscripciones asiras de Tiglath-Pileser III y de Sargon II en la segunda mitad del siglo octavo a.C., tenemos dos reinas en Arabia. En Egipto ya tenemos la experiencia de una mujer ejerciendo en poder en la persona de Hatchepsut de la 20 Dinata, y en Israel, entre otras figuran Dbora, Atalia y Jezabel. Tanto en Egipto como en Israel, las esposas han influenciado en el gobierno de los reyes, sus esposos. El comercio en el reinado de Salomn llev al soberano a tener estrechas relaciones con los rabes, a punto que el nombre del monarca de Israel de propag muy lejos, por eso llega a Jerusaln la reina de Sab, cuyo pueblo habitaba en la regin de Yemen en Arabia. La reina viene de una civilizacin prspera. La rica actividad comercial sugiere un reino inigualable con una agricultura irrigada que provee un amplia subsistencia; una arquitectura insigne en piedra que era comparada solamente con las construcciones del antiguo Egipto. Tenan una variedad de ornamentos, riquezas metalrgicas y esculturas en piedra, como tambin abundancia de artistas y artesanos. Tambin presentaban un alto grado de alfabetizacin ya que desarrollaron un idioma escrito, un alfabeto manuscrito muy bonito y un arte representado de manera arcaica simblica . En el contexto de las amplias relaciones comerciales de Salomn se circunscribe la visita de la reina de Sab, que vino del sur de Arabia, en la regin actual de Yemen. La noticia sobre el reino de los sabios lleg hasta Jerusaln, as contemos con pocas informaciones sobre la persona de la reina de Sab . Salomn y su socio comercial Hiram (1Re 9,26-28 y 10,11-12) decidieron acabar con el monopolio de los madianitas y otros propietarios rabes de camellos y con este objetivo construyeron un puerto en la ciudad de Esiongaber en la costa norte del golfo de Acaba (1Re 9,26-27; 2Cro 8,17) y sus navos llegaban por el Mar Rojo hasta Ofir, ciudad de paso entre Sab y Jerusaln. De esta manera se podan descargar las mercancas tradas directamente de Arabia y las transportaban posteriormente por tierra bajo el control de Salomn, con esto se evitaron el pago de impuestos de proteccin exigidos por las tribus que ocupaban los territorios por donde pasaban las rutas de Arabia. Se cree con certeza que el judasmo haba sido practicado principalmente en Etiopa en el comienzo del siglo X a.C., entre las familias reales de la aristocracia. Ms an que la tribu falasha de la parte Norte de Etiopa practic alguna forma de judasmo heredado de sus descendientes israelitas. El hecho de que el judasmo fuera difundido en la poca precristiana se puede probar por la existencia de rastros o elementos judos en el cristianismo etiope posterior, como por ejemplo, la distincin entre los alimentos puros e impuros, la practica de la circuncisin y la observancia sagrada del sbado. Muchos estudiosos creen que el judasmo que se practic en Etiopia era aparentemente una etapa progresiva pretalmdica de adoracin . Hasta el momento, las investigaciones arqueolgicas recientes revelan la existencia del palacio de la reina de Sab en la pennsula de Yemen, la tradicin de la reina de Sab es mucho ms fuerte en Etiopa que en el sur de Arabia. En el rea adyacente, Axum, hay innumerables locales arqueolgicos que estn tradicionalmente conectados al lugar de nacimiento, al palacio y la tumba de la reina de Sab. Adems, ella es venerada en Etiopa como fundadora de una nueva dinasta.
El legado de Sab en Jerusaln no se limita nicamente a la memoria de una misin comercial y si al reconocimiento de la religin, sabidura y poder de una reina afro-asitica en la corte de Jerusaln. El intercambio se da a nivel del comercio, religin y sabidura. Pues Jerusaln, aparte de ser la capital poltica y la ciudad santa de la dinasta davdica, tambin el Monte Sin, contina siendo el centro del cosmos religioso de los cananeos y de todas las personas, las cuales, sabiendo o no, participaban de un gran multiculturalismo y sufrieron una influencia multifactico en cada parte de su existencia. En el periodo salomnico se encuentran innumerables referencias religiosas que me permiten conformar la influencia de religiones politestas en la cosmovisin israelita de ese periodo. Referencias que los autores regionalistas judos procuraron ocultar. La primera de ellas se encuentra en la propia estructura del templo hecho para la adoracin del Dios Yahv. El templo de Salomn es notable por sus columnas de bronce (1Re 7,15-22). Por qu Salomn hizo esas dos columnas? Cul sera su valor simblico? Parece ser que ellas expresan simbolismos masculinos y femeninos:Fundi dos columnas de bronce. Una media dieciocho codos de altura y doce de circunferencia; lo mismo la segunda columna (1Re 7, 15) Salomn llam a la columna izquierda Boaz su fuerza, a la derecha la llam de Joaqun l establecer. El significado de estos nombres nos remite a las religiones astronmicas como las sabaenas, Boaz la luna y Joaqun el sol son smbolo de adoracin de las divinidades . Ese simbolismo se deriva principalmente del impacto de las religiones astronmicas extranjeras en la religin de Israel. Las columnas sugieren ese matrimonio sagrado y sexual de las religiones cananeas. La luna y el sol son matrimonios divinos, y representan el cuerpo sexuado del varn y de la mujer. Es por esto que esas columnas estn unidas a otro smbolo femenino del templo, la granada. Salomn hizo capiteles y haba doscientas granadas alrededor e un capitel, la granada era el smbolo del tero y de la fertilidad de la semilla. Esta introduccin de smbolos sagrados en la arquitectura ya era una prctica comn en Egipto. Egipto es uno de los pueblos que mejor ha introducido el signo de lo sagrado en su arquitectura . El sur de Arabia reverenciaba un gran nmero de deidades, la mayora de ellas eran astrales y actuaban sobre todas las manifestaciones de la vida terrestre, luz y oscuridad, calor y fro, sequedad y lluvia, prosperidad o caresta; influyen incluso en los destinos humanos . Entre esas divinidades, la Diosa Athar ocupa un lugar prominente. Athar personifica el planeta Venus y corresponde a Ishtar de los asiriobabilnicos. Tngase en cuenta, que en Arabia meridional, Athar era una divinidad masculina, mientras que en las dems religiones semticas Venus era una divinidad femenina. Otra deidad femenina importante en la religin sabaena era Astar, que quiere decir tero, y que corresponde a la diosa cananea Astarte. Ella es quien tiene el poder de dar o destruir la vida. Astar era la Reina del cielo y la madre de todas las deidades. Ella haba llegado al cielo en forma de una bola de fuego acompaada de una leona. Ella fue pintada con cachos y un disco en forma de sol sobre su cabeza. La luna fue considerada como una deidad masculina y femenina. Como divinidad de sexo masculino, se llamabaWad entre los mineanos, Almaqah entre los pueblos de Sab, Amm en Qataban y Sin en Hadramaut . Sin fue pintado como un viejo que llevaba una barba azul celeste, la cabeza cubierta con un turbante y una corona en forma de luna llena. Su funcin era de dispersar el mal y la oscuridad inspirando a sus seguidores con sus sueos y profecas. Como deidad femenina, la luna fue conocida como la Gran Diosa y llev el ttulo de Shayba. Ella representaba la luna en tres aspectos femeninos: la luna creciente (era la mujer joven), la luna llena (era la mujer embarazada), y la luna menguante (era la sabidura de la mujer anciana). Ese triple aspecto de juventud, madurez y vejez: joven, madre, anciana, permite valorar el cuerpo femenino en sus diversos ciclos. La potencialidad de la joven es celebrada en su aspecto de ninfa o doncella de la Diosa. La Diosa como madre es representada muchas veces como dando a luz y es vista como un smbolo de todos los poderes creadores y generadores de vida del universo . Pero el poder creativo de la Diosa no se limita al nacimiento fsico, porque ella tambin es vista como creadora de todas las artes y civilizacin, incluyendo la curacin, la escritura y la leyes justas. La mujer anciana y sabia es aquella que sabe por su propia experiencia lo que es la vida, y por la cercana a la muerte le da una distancia y una perspectiva nica para abordar los problemas de la vida, ella es exaltada como el tercer aspecto de la Gran Diosa. La diosa solar se le renda culto en Sab, Qataban y Hadramaut con el nombre de Shams sol emparentado con Shamash de los babilnicos, su funcin es enviar fuertes rayos de benevolencia. En Kebra Negast, el sol es considerado como deidad masculina, y la reina de Sab cuenta para Salomn: nosotros adoramos el sol () para que l cocine nuestra comida, y para que el ilumine la oscuridad, y remueva el miedo; nosotros lo llamamos: nuestro rey, nuestro Creador () y hay otros asuntos entre
nosotros() algunos adoran piedras, otros rboles, algunos figuras esculpidas, y algunas imgenes de oro y plata tambin son adoradas . Aunque esta alusin de Kebra Negast sea reciente, sirve para ver como esta deidad que fue reconocida como femenina es convertida en masculina, se observa un proceso a apropiacin de la diosa por los hombres. Las religiones astrales permanecen en Arabia con el transcurso del tiempo. Esta cultura del sur de Arabia se caracteriza por su capacidad de asimilar otras divinidades. Es capacidad explica la relativa facilidad con que fueron introducidas en el sur de la pennsula creencia judas y cristianas. Esa capacidad de asimilacin tambin es sustentable por el hecho que, las deidades cananas fueron adoradas en Yemen. La diosa cananea Astarte como ya se deca, hizo parte de las diosas sabaitas. Concluyendo La contribucin de Egipto y Sab, pueblos de origen afro-asitico, en el periodo del reinado salomnico es muy importante para la investigacin bblica, pues a partir de ella es posible entender mejor las caractersticas y surgimiento del monotesmo. Contribu a que conocimiento de que, la monarqua israelita es una sntesis de diversas influencias, debido principalmente al hecho de que Palestina de este periodo se caracteriza como una encrucijada cultural donde confluyen diversas culturas y tradiciones religiosas. De manera especial nos deja ver el papel de destaque de las mujeres en estas sociedades. Ellas haban dejado marcas imprescindibles en la corte de Jerusaln. Registros que fueron captadas por la monarqua fundamentada en el poder del hombre sobre la mujer, en la explotacin del pueblo y en la legitimacin de un dios monotesta y patriarcal que para ser eficaz tena que acabar con el poder de las religiones de las diosas. De la misma manera nos desafa un compromiso con aquellos y aquellas a quien la historia ha ocultado su voz. Nos insta el encuentro con las diferentes voces en esta Amrica que proclaman su derecho a ser y existir con dignidad, independientemente de la religin, raza, gnero y regionalismo.
Maricel Mena Lpez Apartado Areo 26239 Unicentro Cali Colombia mmena@puj.edu.co
Para una mejor comprensin de este tema, cf. Maricel Mena Lpez, Razes afro-asiticas nas origens do povo de Israel Uma proposta de reconstruo histrico-feminista, So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 2002 (tesis doctoral). Norman K. Gottwald, Introduo socioliterria Bblia Hebraica, So Paulo, Edies Paulinas, 1988, p.306. Lisa Heidorn, The Horses of Kush, en Journal or the Near Eastern Studies/JNES, vol. 56, n.2, Chicago, The University of Chicago Press, 1997, p.104-114. Nancy Cardoso Pereira, Prostitutas-madres-mujeres, obsesiones y profeca en 1Reyes 3,16-28, en Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana/RIBLA, Quito, RECU/DEI, vol.25, 1997, p.32. Roland. J. Williams, People Come Out Egypt: An Egyptologist Looks at the Old Testament, en Supplement to Vetus Testamentum, Leiden, Brill, 1975, p.231-254. Avraham Malamat, Aspects of the foreign politics of David and Solomon, en Journal of Near Eastern Studies, Chicago, The University of Chicago Press, vol.22, 1963, p.10; Alan Schulman, Diplomatic marriage in the Egyptian New Kingdom, en Journal of Near Eastern Studies, Chicago, The University of Chicago Press, vol.38, 1978, p.177-193.
Martin Noth, Historia de Israel, Barcelona, Ediciones Garriga, 1966, p.204; John D. Currd, Ancient Egypt and the Old Testament, Grand Rapids, Baker Books, 1997, p.164; William G. Dever, Gezer Revisited New excavations of the Solomonic and Assyrian period defense, en Biblical Archaeologist, Baltimore/MD, John Hopkins University Press, American Schools of Oriental Research, vol.47, n.4, 1984, p.206-218. Inicialmente la conquista de Gazer fue atribuida a Psusennes II. Investigaciones recientes atribuyen este acontecimiento a Siamun. Cf. Pierre Montet, Le drame dAvaris, Paris, Geuthner, 1941, p.195-97 e Egypt and the Bible, Philadelphia, Fortress Press, 1968, p.39-40. Pierre Montet presupone que Siamun es el faran de 1Rs 9,16 e 11,21-22. Dentro de esos contextos, las relaciones entre Egipto y Palestina son cordiales. Veja Pierre Montet, Egypt and the Bible, p.39-40; Donald B. Redford, Studies in Relations Between Palestine and Egypt during the First Millennium BC, The Twenty-Second Dynasty, en Journal of the American Oriental Society, vol.93, 1973, p.3-17; Kennetn Anderson Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt (1110-650 B.C.), Warminster, Aris and Philips, 1973, p.280, citao de Alberto R. Green, Solomon and Siamun - A Synchronism Between Early Dynastic Israel and Twenty-First Dynasty of Egypt, enJounal of Biblical Literature, Atlanta, Scholars Press, vol.97, 1978, p.353-367; Solomon and Siamun - A Synchronism Between Early Dynastic Israel and Twenty-First Dynasty of Egypt, en Jounal of Biblical Literature, Atlanta, Scholars Press, vol.97, 1978, p.354. En la arqueologa el-jib es identificado con Gibeon. Fue reconstruida en la edad del hierro (1200-900 a.C.). Esta ciudad es nombrada de forma proeminente en los relatos relacionados a la consolidacin y estabilizacin de la monarqua, ocurrida durante este perodo. Vase Patrick M. ARNOLD, Gibeon, en Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman (editor), Nova Iorque, Doubleday, vol.2, 1992, p.1010. Vase Merlin Stone e Merlin Stone, Cuando Dios era mujer, en Del Cielo a la Tierra - Una Antologa de Teologa Feminista, Mary Judith Ress, Ute Seibart-Cuadra e Lene Sjorup (editoras), Santiago, Sello Azul Editorial de Mujeres, 1994, p.177; Jan Assman, Maat Gerechtigkei und Unsterblichkeit im Alten gypten, Mnchen, Beck, 2001, p.5. Veja Donald B. Redford, Studies in Relations between Palestine and Egypt during the First Millennium B.C: I. The Taxation System of Solomon, en J.W. Wevers e D.B. Redford (editors), Studies on the Ancient Palestinian World, Toronto, University of Toronto Press, 1972, p.141-156. Antonio Loprieno, Slaves, en The Egyptians, Sergio Donadoni (editor), Chicago e Londres, The University of Chicago Press, 1997, p.185-219. Berlen Papirus n.10470,1.5-2.9; Smither, 1948, p.32. Antonio Loprieno, Slaves,p.185-219. Roland de Vaux, Titres et fonctionnaries gyptiens la cour Davi et de Salomn, en Revista Biblica, Roma, Editrice Pontificio Instituto Biblico, vol.48, 1939, p.394-405. Cf. Aelred Cody, Le titre gyptien et le nom propre du scribe de Davi, en Revista Biblica, Roma, Editrice Pontificio Instituto Biblico, vol.72, 1965, p.381-393. Gerhard von Rad, Das judische Knigsritual, en Theologische Literaturzeitung, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, vol.72, 1947, p.211-216. F. Canciani y G. Pettinato, Salomos Thron: philologische und archologische Erwgungen, en Zeitschrift des Deutschen Palstina-Vereins, Wiesbaden, Kommissionsverlag Otto Harrassowitz, vol.81, 1965, p.88108. Hellmut Brunner, Gerechtigkei als Fundament des Thrones, en Vetus Testamentum, Leiden, E.J. Brill, vol.8, 1956, p.426-428. Siegfried Herrmann, Die Knigsnovelle in gypten und Israel Ein Beitrag zur Gattungsgeschichte in den Geschichtsbchern des Altes Testament, en Festschift Albrecht Alt, Leipzig, vol.4, 1975, p.33-34. James B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Nova Jersey, Princeton University Press, 1954,p.449.
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Un resto de Esiongaber o Eilat ha sido descubierto en el moderno Tell el-Heleifi al oeste de elAcaba. Las excavaciones han demostrado que la ciudad de Esiongaber serva tambin para otros fines como la fundicin de metales. Cf. Martin Noth, Historia de Israel, Barcelona, Ediciones Garriga, 1966, p.201. . A. Mikr-Salassie, Ethiopia and the Bible, en The Jerusalem Congress on Black Africa and the Bible, E. Mveng e R.J.Z. Werblowsky (editors), Jerusalm, 1972, p.193. James Bennett Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Nova Jersey, Princeton University Press, 1954. Cf. Franois Daumas, La expresin de la religin egipcia, en Tratado de antropologa de lo sagrado Las civilizaciones del Mediterrneo y lo sagrado, Julien Ries (editor), Madri, Editorial Trotta, vol.3, 1992, p.95 (Coleccin Paradigma, 15). Maurice Gaudefroy Demombynes, Mahomet, Edies Abin Michel, p.35-36. Mario Curtis Giordani, Histria do mundo rabe, Petrpolis, Vozes, 1997, p.27. Veja James Mellart, Earliest Civilization of the Near East, Nova Iorque, McGraw-Hill, 1965, p.92. Ernest Alfred Wallis, The Queen of Sheba and her Only Son Menylek, Oxford, Oxford University Press, 1932, 243p. (The Kebra Nagast).
Un cushita habla como el Dios del profeta! - Una lectura de Jeremas 38,7-13 Mara Cristina Ventura Campusano
Resumen Mi punto de partida es el propio texto que en su contenido, apunta para mirar y escuchar otras voces diferentes a las del profeta Jeremas. Invitamos a escuchar la voz de Ebedmelek, el cushita, quien acta precisamente para salvar al profeta. Al mismo tiempo que prestamos atencin a este cushita como individuo en su plena actuacin, invitamos desde un proceso de interculturalidad a considerar otros centros desde donde podemos tambin hacer las lecturas de los textos bblicos. Romper con el monoculturalismo, o mejor, con el etnocentrismo es un desafo permanente de quienes vamos entendiendo que no hay procesos puros ni dentro ni fuera de los textos bblicos, pero s procesos que se corresponden o contraponen en la constante tarea por colocar sus intereses. Abstract The starting point for this article is the very text itself which, in its content, leads us to see and hear other voices different from the prophets voice. We invite you to hear the voice of Ebedmelek, a Kushite, who acts precisely to save Jeremiah. At the same time that we pay attention to this Kushite as an individual in his full action, we invite you from a process of interculturality to consider other centers from which we can do the reading of the biblical text. To brake away from the monoculturalism, or better still, from the ethnocentrism is a permanent challenge for those of us who are becoming aware that there are no pure processes within or outside the biblical texts. There are rather processes that interact in the permanent task to emphasize your own interests.
Y escuch Ebedmelek, un cushita hombre eunuco. Y l en casa del rey. Es que pusieron a Jeremas para dentro de la cisterna. Y el rey sentado en puerta de Benjamn. Y sali Ebedmelek desde la casa del rey. Y habl para el rey para decir: Mi seor el rey, hacen mal los hombres esos en todo lo que hacen para Jeremas el profeta, a quien hicieron arrojar para dentro de la cisterna. Y morir debajo desde rostros. Es que no hay el pan continuo en la ciudad. Encarg el rey a Ebedmelek, el cushita, diciendo: Toma en tu mano de aqu tres (o treinta) hombres y haz subir a Jeremas el profeta desde la cisterna antes que muera. Tom Ebedmelek a los hombres en su mano y entr en casa del rey a la parte inferior, el almacn, y tom de all trapos usados y pedazos de paos viejos y los lanz para Jeremas para la cisterna con cuerdas. Y dijo Ebedmelek, el cushita, a Jeremas: Coloca ahora los trapos usados y pedazos de paos viejos debajo de la articulacin de tus manos de la parte inferior para las cuerdas. E hizo Jeremas as. Y agarraron a Jeremas con las cuerdas y subieron a l desde la cisterna y sent Jeremas en el patio de la prisin. (Jeremas 38,7-13)* Introduccin Jeremas 38 nos impresiona, primero, por encontrarnos con un siervo del rey - Ebedmelek - quien desafa los deseos de los sarim jefes ante el rey. Segundo, porque se trata de un cushita. Lo que significa un extranjero que acta con firmeza: escuch y habl para el rey para defender al profeta Jeremas. Esta actuacin de Ebedmelek nos recuerda el propio actuar del Dios de los hebreos en defensa de quienes estn en apuros (Gn 21,17; 30,17; 39,21). Desde un anlisis, primero, sincrnico y segundo, diacrnico, es nuestra intencin ir desvelando en el texto la actuacin de este cushita y a travs de l procurar visibilizar las historias de tantos personajes africanos y de otras culturas que hacen parte de los textos bblicos no slo desde posiciones de mrgenes, sino tambin desde los centros mismos que ellos conjugan y representan. As, invitamos a leer este texto desde el tiempo y el espacio de Ebedmelek, el cushita. Para esto, proponemos tres momentos: primero, aproximarnos al cushita, su actuacin y relacin con los dems personajes, desde la estructura misma del texto. Segundo, estaremos atentos a cmo la figura del cushita ha sido vista en distintas interpretaciones sobre este texto. Y, tercero, desde una propuesta intercultural intentaremos relacionar la actuacin de Ebedmelek con la participacin cushita en la historia bblica en relacin a una propuesta de dilogo para la actualidad.
Ebedmelek y la estructura Jr 38 forma parte de la unidad literaria que inicia en al cap. 36 y va hasta el 45, donde se habla sobre la vida de Jeremas. Todos estos captulos estn estrechamente ligados. Esta unidad se conoce como el documento de Baruc, pues se considera que fue l quien escribi esta narrativa. El cap. 36 inicia con una frase que ubica en el tiempo y en el espacio a Jeremas: en el ao 4 de Yoyaquim, hijo de Josas, rey de Jud, fue dirigida esta palabra a Jeremas de parte de Yahveh (v.1). Ms adelante en v.9 parece ser una construccin paralela a v.1. De nuevo en el v.27 encontramos otra pausa, o mejor, otro comienzo del texto. Esto que sucede en el cap. 36 se repite en los dems captulos de este conjunto de narraciones. Aunque ellos no constituyen una unidad cronolgica, existen desconexiones temporales entre ellos, sin embargo, pueden ser tratados como relatos independientes de iguales eventos. Esta realidad podemos notar ms fcilmente en los caps. 37 y 38, los cuales son versiones diferentes de un mismo relato: la prisin de Jeremas. Pero adems de esta temtica ya presente en cap. 37, nos encontramos con Ebedmelek, quien da un toque diferente al relato. Adems de la falta de cohesin en la relacin entre los dos captulos: por ejemplo al final del cap. 37 nos hace seguir a Jeremas hasta la crcel (v.21) y en el versculo siguiente nos lo presenta predicando en el pueblo (38,1), y as va hasta el final cuando no acabamos de saber cundo fue arrojado Jeremas a la cisterna (en 37,16 o en 38,6). A pesar de las faltas de cohesin que puedan existir, queremos partir, en esta ocasin, afirmando que el texto tal y como nos ha llegado pretende comunicar un mensaje. De tal forma que merece la pena intentar descifrar ese mensaje. Por eso, optamos por el estudio sincrnico del texto. No nos interesa primariamente encontrar la intencin del autor, sino el mensaje del texto y el modo como ste se nos comunica. El cap. 38 lo podemos dividir en tres partes: 1. 2. 3. 38,1-6 38,7-13 38,28b Prncipes piden muerte de Jeremas Ebedmelek salva a Jeremas de la muerte Jeremas contina profetizando
Las tres partes estn ntimamente relacionadas. La primera provoca la segunda y sta la tercera. La accin de Ebedmelek est en el centro. Observamos con atencin la explicacin detallada de esta accin del cushita, lo que demuestra la importancia de la misma. Nos llama la atencin los paralelos que existen entre la primera y segunda parte: v.1 y v.7, ambos inician con la accin de escuchar. Sin embargo, el escuchar de los prncipes est en oposicin directa con el escuchar de Ebedmelek. En tanto los prncipes escuchan la profeca de Jeremas sobre la toma de la ciudad por parte de Babilonia, Ebedmelek escucha sobre la amenaza de muerte que corre el profeta: oy que haban metido a Jeremas en la cisterna (v.7). Destacamos las relaciones de oposicin y correspondencias observadas en el texto. El esquema usado por Jos Mara Abrego , ayuda a mostrar estas relaciones: v.1 Escuchan los prncipes y oy Sefatas Acusacin ante el rey muera este hombre porque este hombre mal El rey impotente en vuestras manos el rey no puede nada Jr. arrojado cisterna le arrojaron a la cisterna le descolgaron con sogas v.6 v.5 v.4 v.7 Ecucha Ebedmelek y oy Ebedmelek v.8 Defensa ante el rey hacen mal esos hombres antes de que muera v.10
El rey encarga y encarg el rey coge en tu mano Jr sacado cisterna tiraron de Jeremas con sogas lo sacaron de la cisterna. v.13
Por medio de estas relaciones se establece, dentro de cada seccin, una real oposicin entre los dignatarios y Ebedmelek, como antagonistas y aliado del profeta. Destacamos que en la relacin de oposicin entre v.6 y 13, encontramos un punto interesante para todo el conjunto: los dignatarios parecen sentirse moralmente afectados por las palabras de Jeremas. Son presentados como inoperantes, pues ellos estn para defender la ciudad. Es por eso que acusan a Jeremas. Y ms, merece la muerte, al ser considerado traidor. Como bien explica Walter Brggemann, los prncipes entienden la actitud de
Jeremas como un acto de sabotaje no slo desde el punto de vista poltico, sino tambin teolgico. Con todo, Ebedmelek consigue pasar por encima este deseo de los prncipes. La accin de Ebedmelek el cushita - en la boca de algunos exegetas A pesar de ser novedosa la participacin de este cushita en el relato, y ms, la centralidad que tiene dentro del cap. 38, las atenciones desde la mayora de las exgesis no pasan de ver este personaje como un siervo del rey que realiza una funcin. En este sentido, Robert Davidson seala: Ebedmelek su nombre significa siervo del rey un etope eunuco, un funcionario del palacio, reporta la difcil situacin al rey quien le pide tomar con l una pequea expedicin de salvamento para sacar a Jeremas fuera de la cisterna antes de que muera Ebedmelek parece haber sido de esas personas serias y prcticas quien hace la gran labor de salvar la vida de otros a partir de pequeas cosas, teniendo el cuidado de no provocar dolor a la hora del rescate. Si bien es cierto que este autor describe de una manera muy interesante, si se quiere emotiva, toda la accin de Ebedmelek, reconociendo inclusive la preocupacin que tiene por no provocar dolor en Jeremas durante el rescate, entendemos que no avanza mucho en relacin a la posicin misma que tiene Ebedmelek dentro del texto. En primer lugar, el autor coloca en boca del rey palabras que son de Ebedmelek, con esto consigue dejarlo en la posicin de siempre, la posicin que he visto de forma rpida. En segundo lugar, reconoce la delicada labor que realiza pero esta labor, no pasa de ser slo, una misin concluida. No ve la actuacin de Ebedmelek como una propuesta de nuevas relaciones entre el rey, el profeta y el funcionario. Al mismo tiempo, autores como Gerald L. Keown, Pamela J. Scallise y Thomas G. Smothers tratan la entrada de Ebedemelek al texto como algo raro. Para estos autores, no es cierto que Sedequas haya estado sentado en la puerta, as como dice el texto, pero s estaba cumpliendo su funcin de tomar decisiones en caso de disputa legal. No hacen ninguna relacin del papel que puede estar cumpliendo Ebedmelek en su salida hasta la puerta y al presentar la situacin al rey. Sin embargo, entendemos que si es verdad que el rey ya estaba enterado de la situacin, as como afirman estos autores, entonces con mayor razn tenemos que reconocer la funcin de este funcionario como defensor. Por tanto, sentimos que no hay inters ni tiempo para entrar en la persona de Ebedmelek en reflexiones como las de estos autores. As mismo, nos llama la atencin la interpretacin hecha por autores como Luis Alonso Schkel y otros, quienes sealan que este extranjero influyente en la corte tambin sabe meter miedo al rey, de modo que ste reacciona con un sentido de justicia . Aunque estos autores reconocen la influencia de Ebedmelek, destacando adems su identidad de extranjero, no avanzan mucho en su comentario en relacin al papel central que tiene este extranjero. Y peor, colocan la reaccin justa, slo de parte del rey. No sealan esta justicia como venida de Ebedmelek de quien, al contrario, afirman el miedo que mete al rey. Por qu no dicen de la capacidad de convencimiento de Ebedmelek para lograr que el rey acte con justicia, en vez de hablar de miedo? Por qu no reconocen la justicia en la actuacin de Ebedmelek? Por qu no hablan del poder que tiene este extranjero? Ebedmelek el cushita tiene poder Es interesante la manera como irrumpe el v.7, donde aparece por primera vez la figura de Ebedmelek, a quien el redactor dedica tiempo para darnos a conocer su identidad. Es denominado tres veces como nubio (= cushita) en v.7.10.12, tambin en 39,15. Adems su accin es expuesta con cuidado, no dejando de lado ningn detalle en su intento por sacar a Jeremas de la cisterna a la que fue arrojado por la voluntad de los prncipes. La escena tiene movimiento. Ebedmelek sale de la casa del rey, habl al rey (v.8). Destacamos el hecho de que el rey estaba sentado en la puerta de Benjamn. La puerta es lugar de juicio, est el rey llevando a cabo un juicio, o mejor, est actuando como juez, como en 1Sm 8,5 Si esto es as, Ebedmelek tiene palabra en este juicio, acta como defensor. Esta escena nos recuerda a Daniel delante del tribunal que juzgaba a Susana (Dn 13,44-49). El rey le presta atencin, y ms, encarga al propio Ebedmelek sacar a Jeremas de la cisterna. Como bien afirma Jos Mara Abrego, Ebedmelek no defiende a Jeremas porque polticamente prefiera rendirse. El texto slo dice que al estar el profeta en peligro le ayuda . En este sentido, los resultados de
la intervencin de Ebedmelek, como defensor, son opuestos no slo a la peticin de los prncipes de matar a Jeremas, sino tambin a los resultados de la orden de Sedecas de soltar a los siervos y esclavas hebreas en 34,8-11. Y ms, el rey se declara como un rey que no puede hacer nada en 38,5 a lo que hay que sumar la impotencia de Jeremas hundindose en el barro (v.6). Ebedmelek es un hombre con poder. La expresin tom Ebedmelek a los hombres en su mano (v.11), nos habla literalmente de ese poder, el trmino yad mano est asociado con fuerza, poder. Y ese poder es puesto en prctica para sacar de la cisterna a Jeremas. Ebedmelek se mueve no slo hacia fuera de la casa del rey, a la puerta, sino que tambin, por ser un hombre de confianza del rey, maneja el espacio de dentro de la casa. Sabe dnde estn las cosas que necesita; as consigue los paos que va a utilizar en la accin (v.11). El texto presenta todo este movimiento de una forma tan viva que permite que quien lee el texto pueda casi hacer parte de los movimientos de Ebedmelek. Esto nos lleva a pensar en la posibilidad de que si este cushita es un siervo del rey, entonces estamos delante de un funcionario especial. Un funcionario que acta con ms poder que el profeta, inclusive, que el propio rey, as como lo explicamos en el prrafo anterior. Con todo, no est suficientemente explicado dentro del texto cul es la razn de por qu Ebedmelek se vuelve defensor de Jeremas. Qu relacin existe entre Ebedmelek y Jeremas? Por qu la insistencia en identificar a este funcionario por su origen geogrfico? En el momento no tenemos respuestas a estas preguntas, sin embargo algunas cuestiones pueden surgir al intentar relacionar este cushita con otros cushitas dentro de los textos bblicos. Algunas ideas sobre la presencia de Cush en la Biblia Los investigadores bblicos han dedicado bastante tiempo en focalizar las influencias del Este, esto es, de los imperios de Babilonia y Asiria, sobre Israel y Jud, principalmente cuando se trata de sus materiales de historia y literatura. Sin embargo, con muy pocas excepciones, no han prestado igual atencin a la influencia de materiales literarios e histricos en la significante dominacin Egipcia en la regin. Cuando algunos estudios traen alguna informacin sobre el imperio del sur, generalmente prestan muy poca atencin a las interconexiones en el mercado, polticas y otras reas. E inclusive, prestan poca atencin a las interconexiones culturales entre los pases del sur. Sobre este tema, John G. Jackson seala que las ejecuciones de Egipto no son las nicas de las naciones africanas. Las naciones al sur llamadas Cush, Nubia y Etiopia desarrollaron muchos aspectos independientemente de la influencia de Egipto. Ellas dieron tanto a Egipto como Egipto dio a ellas. Por ejemplo, se tiene informacin de que fueron estos pueblos los primeros en usar tcnicas que engrandecieron a Egipto, los primeros en arar el lodo del Nilo; ellos fueron los de piel oscura, pelo encaracolado, los Cushitas. Los negros, maestros de los sumerios y babilonios antes que estos llegaran a ser pas de la cuarta lengua. Roger W. Anderson reconoce que en el material bblico hay poca referencia a Cush, Cuchi o Cushitas, un trmino usualmente asociado con grupo de personas relacionadas a la historia de Egipto y otras reas del Antiguo Prximo Oriente, o geogrficamente localizados al sur de Egipto frecuentemente referido a Nubia o la ciudad moderna de Sudan. J. J. Simons seala que la mayor ocurrencia de Cush dentro del texto bblico es como un trmino geogrfico; pero tambin lo encontramos como un trmino genrico para indicar el origen de la persona o el grupo. Sin embargo, frecuentes referencias a Cushitas como personas negras han sido vistas como negativas, pues esto se deriva de que en la lista genealgica, los reales hroes son los descendientes de Sem, pues los descendientes de Cam son considerados esclavos de ste (Gn 10). Y ms, segn Gerhard von Rad, Sem, eventualmente llega a ser el pueblo de Israel y Jud. Desde Ebedmelek otros cushitas Aprovechamos la informacin sobre Ebedmelek, el cushita, para destacar esta presencia dentro de una propuesta intercultural, lo que significa que no es nuestra preocupacin slo listar textos donde pueda haber esta presencia, pero s destacar de qu manera las memorias dentro del texto bblico no son puras. Se trata de memorias que vienen de la participacin de muchos pueblos, de muchos grupos, y entre ellos, pueblo como el Cushita. En este sentido, vale la pena destacar que dentro del mismo Jeremas, cap. 36, encontramos una referencia muy interesante Cuchi. Se trata de Yehud de quien afirman es descendiente de un Cuchi (36,14). Como afirma Daglish Edward Russell, esta referencia es vista por muchos investigadores bblicos como inusual, sugiriendo a la vez la importancia de Yeud en la corte. As mismo referencia a Cuchi la
encontramos en la generacin anterior a Sofonas, cuando se identifica Sofonas hijo de Cuchi (1,1). Y probablemente es un ancestro comn que vivi en tiempos de Manass (640-609 a.e.C.) que tambin hace parte del rbol genealgico de Yeud. Esto nos hace pensar que la participacin, o mejor, la presencia de cushitas en la monarqua fue una realidad que parece tuvo que ver con la actividad no slo proftica, sino tambin militar durante la monarqua. En este sentido, en 2Cro 14,8-14 se hace referencia a Zraj el cushita, un jefe militar, que enfrent la monarqua de Jud (durante el reino de As (914-874 a.e.C.) destructora, en nombre de Yahveh, de los altares y cultos extranjeros (2Cro 14,1-2). El Cronista parece estar haciendo un intento para proveer explicacin sobre la presencia Cushita entre la poblabin Siro-Palestina, pues no se conoce ninguna situacin histrica sobre este acontecimiento. En el Salmo 7 encontramos la memoria de un cushita en relacin a la corte davdica, como bien destaca Micthell Dahood. Dicho texto nos habla de lo sucedido en 2Sm 18,21, cuando un cushita trae la buena noticia a David de que Yahveh lo haba librado de sus enemigos. De nuestro texto de estudio podemos ver que Ebedmelek tambin est en Benjamn, quien bien puede ser identificado como un cushita benjaminita. Lo que puede ser reflejo de una tradicin bien antigua donde los cushitas se estn relacionando con la monarqua. De esa forma, el cushita mensajero de este texto sera una narracin tarda. En 2Rs 19,9, se hace referencia a la dominacin de los Egipcios por los Cushitas durante la 25 Dinasta, siendo destacada la relacin Siria-Palestina durante este perodo. De igual forma, textos como Nm 12,1 traen memorias bien antiguas donde prcticas religiosas y culturales (en este caso, matrimonio) fueron divididas entre cushitas y egipcios. De esa forma, podemos entender cmo llegaron ciertas costumbres a Palestina, pues la relacin entre Egipto y Siria-Palestina tiene una larga historia. Ebedmelek el cushita acta como el Dios del profeta Es as, como no resulta difcil entender por qu tenemos al Ebedmelek, el cushita, relacionado a la corte durante el perodo del rey Sedecas, as como es narrado en Jr 38. Podemos afirmar que Ebedmelek hace parte de ese grupo pequeo, de Cushitas con una posicin importante en Jud. Alguien est interesado en hacer presente esta memoria de la participacin extranjera en la corte, y ms la participacin cushita, pero una participacin que no es pasiva. Es un cushita que salva al profeta con trapos y tiras de una muerte a la que le conducen los poderosos de su pueblo. Como bien seala Walter Brggemann, sin cualquier explicacin un etope en la corte real asiste a Jeremas. No se sabe por qu la narrativa introduce este personaje abruptamente y sin comentarios. Es su aparicin un accidente fortuito? Tiene Jeremas un amigo especial entre los sirvientes del rey? El nombre de este hombre significa simplemente sirviente del rey? Estas y otras preguntas se plantea el autor, reconociendo al mismo tiempo que aunque sea difcil probar nada histricamente, realidades histricas son propuestas para conformar el texto. Vale recordar, entonces, que la poca a la que el libro de Jeremas hace referencia, es una poca polticamente conflictiva. El dominio de Egipto est decayendo. En su lugar Babilonia surge como un imperio fuerte (605 a.e.C.). El rey de Jud, Sedecas en el momento, tiene dos opciones: o irse al lado de los Egipcios, o entregarse a Babilonia. Jeremas propone lo segundo. Al final, tambin sobre Egipto vendr Babilonia. Entonces podemos afirmar que la crtica es indiferente a un dominio o a otro, pero s a la actuacin de los de Jud. Finalmente, proponemos que se trata de una crtica a la actuacin de quienes no son cushitas dentro del texto, quienes no son extranjeros. Teolgicamente, una crtica en contra de los de Jud que ofenden a Yahveh con sus actuaciones. Con todo, la salida que el redactor consigue para salvar a Jeremas de la cisterna, no es una salida mgica, es totalmente prctica humana, que como tal no deja de ser divina. Por eso, afirmamos que Ebedmelek, el cushita, habla como el Dios del profeta. A travs de l se pone en prctica dabar la accin misma puesta en palabras. Adems, esa accin coloca a Ebedmelek en sintona con la lnea cushita que conocimos en los textos destacados, pues un elemento que constatamos fue la disposicin para la actuacin diferente, fuese sta en la corte o fuera de ella. Entonces, qu mejor que la representacin de un personaje, que hace parte de un grupo con relaciones ancestrales con el palacio y, posiblemente, conocedor de lo que es capaz de hacer el Dios del profeta. Mara Cristina Ventura Campusano Apartado 901-1000 San Jos Costa Rica tirsaventura@racsa.co.cr tirsa2000@hotmail.com
* Traduccin propia de la autora. Jos Mara Abrego, Jeremas y el final del reino, Valencia: Instituto San Jernimo, 1983, p.71. Walter Brggemann, Jeremiah 26-52 To Build, to Plant, Edinburgh: William B. Eerdmans Publishing, 1991, p.147. Robert Davidson, Jeremiah and Lamentations, Kentucky: Westminster John Knox Press, vol.2, 1985, p.125. Varios, Jeremiah 26-52, Dallas: Word Books Publisher, vol.27, 1995, p.224 (Word Biblical Commentary). Luis Alonso Schkel, Juan Mateos y Jos Mara Valverde, Jeremas, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1967, p.169-170. El estar el rey en la puerta, hay quienes afirman que posiblemente cumpla su funcin normal de mediar disputas y decidir sobre cuestiones legales. En este sentido, Roland de Vaux afirma que no hay ninguna razn que nos obligue a sospechar de esta tradicin que representa al rey como heredero de un oficio que tena una larga historia en Israel (Instituciones del Antiguo Testamento, Alejandro Ros (tradutor), Barcelona: Editorial Herder, 1964, p.216). Jos Mara Abrego, Jeremas y el final del reino, 1983, p.152. Hay quienes entienden que, de acuerdo al libro de Jeremas, Sedecas fue un rey dbil y sin coraje poltico (Varios,Biblia y realeza, Estella/Navarra: Editorial Verbo Divino, 1994, p.38. La opinin de autores como Roland de Vaux es un tanto ambiga en relacin a la especialidad que puedan haber tenido algunos funcionarios de la corte. Por un lado, sugiere que la expresin siervo del rey, en singular, pudo haber significado una funcin especial, as como el caso presentado en 2Rs22,12; 2Rs 25,8. Por otro lado, concluye que por el alto nmero de sellos encontrados con este tipo de ttulo hace pensar que sera extrao si sus poseedores hubieran ocupado todos el mismo cargo. Por esta razn, este autor sugiere que se trataba de un ttulo general que llevaban diversos funcionarios y cuyo sello serva para autenticar los actos oficiales. Aade adems que la expresin asiria correspondiente comprende tambin diferentes funciones (Instituciones del Antiguo Testamento, Alejandro Ros (traductor), Barcelona: Editorial Herder, 1964, p.176). Roger W. Anderson, Zephaniah ben Cushi and Cush of Benjamin: Traces of Cushite Presence in Syria_Palestine, en Steven W. Holloway, Lowell K. Handy (editores), The Pitcher is Broken - Memorial Essays for Gsta W. Ahlstrm, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995, p.46 (Journal for the Study of the Old Testament/Supplement Series, 190). John G. Jackson, Introduction to African Civilizations, New York: Carol Publishing Group, 1997, p.14-15. John G. Jackson, Introduction to African Civilizations, 1997, p.91-92. Roger W. Anderson, Zephaniah ben Cushi and Cush of Benjamin, 1995, p.48. J. J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament, Leiden: Brill, 1959, p.58 (Studia Francisci Scholten Memoriae Dicata). Gerhard von Rad, Gnesis, Santiago Romero (traductor), Salamanca: Sgueme, 1977, p.165-166. Daglish Edward Russell, Cushi, en Journal of Religions Thought, School of Divinity Howard University, vol.32, 1975, p.101-109. Ver Roger W. Anderson, Zephaniah ben Cushi and Cush of Benjamin, 1995, p.54. Roger W. Anderson, Zephaniah ben Cushi and Cush of Benjamin, 1995, p.55.
Ver Mitchell Dahood, Psalms 1-50, New York: Doubleday & Company, 1966, p.40. Walter Brggemann, Jeremiah 26-52, 1991, p.148. Segn Damien Nol, a Jeremas no le gusta Egipto, del que no tiene nada que esperar. Sin embargo, es a Egipto donde tiene que ir despus del asesinato de Godolas. Por eso, en 43,8-13 predica anunciando la invasin de Egipto por parte de Babilonia (El tiempo de los imperios del exilio a Antoco Epfanes (587175), 2004, p.16. Luiz Alexandre S. Rossi, en su interpretacin de Jr 38, por un lado, entiende que la palabra del profeta no vuelve vaca. Y por otro, sin ninguna sospecha concluye que es ese esclavo en la corte del rey. Este autor adems de no entender que siervo del rey no necesariamente es esclavo, confunde cul es la palabra que no vuelve vaca. Pues para que la palabra de Jeremas pueda tener un lugar en el texto, antes la palabra de Ebedmelek tuvo que ser efectiva (Como ler o livro de Jeremias Profecia a servio do povo, So Paulo: Paulus, 1990, p.117-18.
Resumen La contribucin de la pequea colonia militar judaica de Elefantina, a los confines entre Egipto y Nubia es muy importante para la investigacin sobre la aparicin y las caractersticas del monotesmo sadoquita del segundo templo y con relacin al surgimiento del libro sagrado. Y, de manera muy especial, nos deja entrever y saborear la posibilidad de una religiosidad capaz de dialogar con otras culturas, otras religiosidades, otros pueblos. Un Yahweh que pudiera residir en frica, un arca de la alianza que podra estar siendo reverenciada en Etiopa, una celebracin pascual sin sacrificios ni vctimas, nos dan un aliento amplio y profundo y, al mismo tiempo, nos desafan a creer ms all de nuestros dogmas y de nuestras cerradas y sucias esperanzas. Abstract The contribution of the small Judaic military colony of Elephantine, to the boundaries between Egypt and Nubian is very important for the research on the appearance and the characteristics of the sadocit monotheisme of the second temple and about to the appearance of the Sacred Book. And, in an all special way, it lets to glimpse us and to savor the possibility of a religiosity capable to dialogue with other cultures, other religiosities, other people. A Yahweh that can reside in Africa, an ark of the alliance that could be being reverenced in Ethiopia, a pascal celebration without sacrifices nor victims, give us a wide and deep encouragement and, in the same time, they challenge us to have faith besides our dogmas and our closed ones and soiled safeties. Races. Esta palabra hace relacin a savia, rbol, frutos. Las races sostienen, chupan, alimentan, se desparraman. Las races, en la mayora de los casos, quedan escondidas, subterrneas, olvidadas. La gente acostumbra a encantarse con la belleza de la copa, con los colores de las hojas, con los sabores de los frutos y no los relaciona con las races. Debajo del suelo, por lo dems, muchas veces, est el alimento: zanahorias, veteraba, papas, mandioca, car (un tipo de papas), apio, rabanitos.vidas de la tierra para las vidas de los pobres. En la Biblia tambin, es as: una grande copa, siempre da gusto vera; frutos dulces y, a veces, intragables, savia milenaria que alimenta esperanzas, luchas, pero que tambin sostiene dominaciones, exploraciones, racismos y separaciones. El nico tronco de los tres monotesmos exclusivos y excluyentes Judasmo, Cristianismo e Islam siempre en guerra, guerras santas, cruzadas,, smbolos de masacres, de violencias inauditas, de crmenes contra la humanidad, perpetrados en el nombre del nico Dios, nunca capaces de llegar a ser trinidad y comunin. Las races, por el contrario, se mezclan, se entrelazan, se agarran y se amarran unas a las otras, smbolo de un ecumenismo originario, base de un nico tronco, a pesar de la individualidad aparente de sus frutos. Descubrir y profundizar la presencia de races afro-asiticas del mundo bblico es ms una contribucin en la bsqueda por la unidad fundamental de la vida. La lucha contra toda forma de racismo, de exclusin, de discriminacin es justa y legtima en s misma, no precisa del bautismo bblico y, ni siquiera precisa de la Biblia. Exige, s, de nosotros la deconstruccin de una lectura bblica fundamentalista e irresponsable la cual, a lo largo de los siglos, legitim la eleccin divina de un pueblo, la superioridad y la dominacin de una raza sobre todas las otras, de una creencia sobre todas las otras, de una iglesia sobre todas las otras, de un dios sobre todos los otros. Nada mejor que la reconstruccin de la historia, para deconstruir una ideologa Es lo que me propongo realizar en este ensayo, recuperando un punto de la historia, casi siempre dejado de lado, por parecer poco importante o, quin sabe, por ser portador de una memoria diferente y, por eso, peligrosa: el culto a Yahweh en Elefantina, en los confines entre Egipto y Nubia. frica en el horizonte de Israel El frica, de modo especial Egipto, Cush (Etiopa) y Put (Somalia?) siempre estuvieron en el horizonte geogrfico, comercial, militar y hasta cosmolgico de Jud y de Israel. Es importante considerar que frica siempre estuvo tambin, en la sangre del pueblo de Israel. La simiente africana, desde antiguo, es elemento esencial de la simiente santa, de la raza elegida, del pueblo escogido. Las relaciones con Egipto siempre marcaron la poltica palaciega, sobre todo de Jud. La corte judaica, muchas veces, se dividi entre los pro y los contra Egipto. Al lado o contra Egipto, combatieron los reyes de Jud. La desastrosa opcin por Egipto llev a la destruccin de Jerusaln, en el 587 aec. En aquella ocasin, en contra de la alianza con Egipto, profetiz Jeremas, el cual, casi con certeza, particip de una accin a favor de Babilonia (Jr 38,19) la que reuni a personas como Godolas y otros
nobles, la profetisa Hulda, muchos campesinos y varios empleados y funcionarios de palacio. El captulo 38 de Jeremas, el cual precede a la narracin de la destruccin de Jerusaln, nos trae a la memoria de este conflicto interno que llev a los nobles pro-Egipto a echar a Jeremas en una profunda cisterna lodosa y dejarlo morir de hambre. Quien consigui autorizacin del rey para sacar a Jeremas de la cisterna y organiz toda la accin, fue el eunuco Ebed-Melec (=siervo/ministro del rey) o el etope (Jr 38,7-13). A l, Jeremas va, por eso, garantizar vida y apoyo: Vaya y hable a Ebed-Melec, el etope, diciendo: As dice Yahweh de los Ejrcitos, el Dios de Israel: He aqu que yo traer mis palabras sobre esta ciudad para el mal y no para el bien; y se cumplirn delante de ti, en aquel da. A ti, pues, yo te librar en aquel da, dice Yahweh, y no sers entregado en manos de los hombres a quienes temes. Ciertamente te salvar, y no caers a espada, porque tu vida te ser como recompensa, por cuanto confiaste en mi (Jr 39,16-18). Registramos que la presencia de cushitas / etopes en la corte de Jerusaln, vena desde haca bastante tiempo. El nieto de Selemias, hijo de Cush, prestar odo y sabr dar importancia a las palabras de Jeremas, escritas y ledas por Baruc (Jr 36,14). Hijo de Cush era, tambin, el profeta Sofonias que, algunas dcadas antes de Jeremas, profetiz la destruccin de Jerusaln, ciudad llena de violencia y so un mundo nuevo al cual sern invitados a participar y celebrar los adoradores llegando de ms all de los ros de Etiopa. Desde el otro lado de los ros de Etiopa, mis adoradores, la hija de mi dispersin, me traern ofrendas. (Sf 3,10) Este imaginario universalista de la salvacin, se repite en otros textos post-exlicos: los prncipes llegan de Egipto; a Etiopa corren a extender las manos llenas para Dios (Sl 68,31; 68,4). Lo mismo vale para lo contrario. Dios no se limita a ejercer su poder en la tierra de Israel. l alcanzar a todos los pueblos de la tierra. Egipto, Patros, Etiopa, Libia estn al alcance del poder del Seor para el bien y para el mal. Los pueblos de frica hacen parte de la misma historia de Israel e Israel, a su vez, aparece conectada con todos estos pueblos. La misma historia revela para todos los pueblos el poder salvador y/o destructor de Yahweh (Is 43,3; 45,15; Ez 29,10; 30,4-6.9). Esta ligazn, se consolida an ms cuando estos pueblos del frica, son vistos por los profetas, como instrumentos en las manos de Dios para ejecutar sus designios (Jr 46,9). El templo de Yhw en frica Para profundizar esta relacin es importante conocer la memoria del nico templo de Yahweh fuera de la tierra de Israel que fue levantado en frica , por una colonia militar juda, en la isla de Elefantina, o isla de Ieb (=elefante o marfil) como le llamaban, los egipcios, o la isla de las Flores, como fue llamada, posteriormente, por los rabes. Esta isla, situada en el Alto Egipto, en los confines con Nubia, cerca de Asuam la griega Syreneenseguida encima de la primera catarata del ro Nilo, tena una gran importancia estratgica desde el punto de vista comercial y, sobre todo, militar, en las rutas que unan a Egipto con el resto del frica. Era el lugar de embarque y desembarque del intenso comercio entre Egipto y Etiopa. All se encontraban, tambin, las minas del famoso granito que los egipcios emplearon para sus monumentales construcciones. Sabemos que all, tambin, floreca el culto al Dios egipcio Khnun, el cual era representado como una cabeza de carnero. En lo referente a la comunidad judaica, poco sabemos y lo que sabemos est sumergido en las polmicas, sobre todo, cuando los pocos elementos que tenemos, son analizados a partir de posiciones ideolgicas y/o teolgicas preconcebidas, como acostumbra a suceder al hablarnos de las relaciones que se establecieron con las comunidades africanas, junto a las cuales, convivieron los israelitas. Es as fcil or hablar de sincretismo, de religin judaica que se degrad al contacto con los cultos africanos y, hasta, de anti-semitismo, una vez que los moradores locales, llegaron a destruir el templo judo. En este pequeo ensayo, me posicionar respecto de algunas de las cuestiones ms intrigantes, al respecto de esta comunidad. Es claro que tengo la conciencia de que no podr ir ms all de la formulacin de hiptesis, que no podra probar con seguridad. Har esto a partir del contenido de varios papiros encontrados, a partir del siglo XIX y que son conocidos como papiros de Elefantina. Son escritos en arameo: se trata de cartas privadas, listas de productos, contratos y textos jurdicos e histricos. Entre ellos se hallan nueve columnas con la historia de Aikar. Ningn texto bblico fue encontrado en las reas de Elefantina. Lo que ms incomoda a los estudiosos es la evidente asociacin de una o ms divinidades femeninas al culto yavista. Al lado de Yhw aparece la diosa Anat o Anat-Betel o Anat-Yhw. Incluso as, la comunidad de Elefantina tena clara conciencia de estar practicando en su templo, un culto israelita y, as era reconocido por las autoridades persas. sta es la razn por la cual, varios historiadores defienden que el origen de la comunidad, debe ser atribuida a una colonia militar de israelitas del norte, establecida por los Asirios, a finales del siglo VIII, cuando, despus de destruir Samaria, ellos ocuparon Egipto, por una dcada, ms o menos. Quedara, as, justificado el culto sincrtico e idoltrico en los moldes de los habitantes de Samaria (2Rs
17,24-29). Lo difcil, en este caso, es entender la razn por la cual los asirios habran entregado la seguridad de la importante frontera egipcia a soldados de una nacin derrotada de los cuales no se podra esperar una gran fidelidad, sobre todo, en un lugar tan lejano . Esta afirmacin se basa tambin en el presupuesto ms ideolgico que histrico- que en Jud, sobre todo despus de la reforma de Josas, el culto yavista deba ser monotesta y, por esta razn, ms puro y perfecto. El culto de Elefantina sera as, un resquicio pre-deuteronmico, con fuertes influencias cananeas. Otra hiptesis es que la comunidad de Elefantina estuvo formada por los judos que se haban refugiado en Egipto, despus del asesinato de Godolas (Jr 43,4-7). Jeremas fue forzado a ir con ellos. Otros, en fin, dicen que el origen de esta comunidad tiene que ver con la conquista de Egipto por parte de Cambises, que fue el segundo emperador persa, en 525/524 aec. Es difcil y, probablemente, intil, definir mejor. Posiblemente, todas las hiptesis son correctas y deberan estar coordinadas entre s para reconstruir la historia de esta comunidad israelita juda que se estableci a ms de 1000 km. de la orilla del mar. La fuerte presencia de mercenarios extranjeros en el ejrcito egipcio, es testimoniada desde el siglo VIII aec. No es posible negar o afirmar la presencia de israelitas entre estos mercenarios. Durante el reinado de Manass, tuvo lugar una fuerte migracin de judos hacia Egipto, la cual se consolid con el debilitamiento del dominio Asirio y el consecuente fortalecimiento de la independencia de Egipto. Esta migracin podra explicar la presencia de la comunidad judaica en Elefantina, aunque no tengamos todava ninguna informacin al respecto de la construccin de un templo en esta poca. Un documento muy posterior, la carta de Aristea, recuerda que tropas judaicas , estaban al servicio del faran Psamtico II en la guerra contra el rey de Nubia, que sucedi antes de la destruccin de Jerusaln. Una inscripcin griega encontrada en Abu-Simbel confirma esta noticia. Es probable que parte de estos mercenarios haya sido dejada en Elefantina. Otra inscripcin encontrada en una estatua egipcia que se encontraba en el Louvre, nos habla que, durante el reinado del faran Ofra poco despus del 586 aec.- hubo un motn de los mercenarios palestinos, griegos y sirios que se encontraban en Elefantina. Nada, todava, pues, que relacione esta comunidad al funcionamiento del templo de Yhw. En seguida, por lo dems, en tiempos de Cambises, resulta que esta colonia militar, estaba compuesta casi exclusivamente por judos y que ya posea un templo que el conquistador hizo cuestin de no destruir, al contrario de los dems templos de los alrededores. Es probable que la colonia heterognea, dejada en la isla por Psamtico II, haya sido sustituida, despus del motn, con un ncleo de judos que se refugiaron en Egipto, despus de la catstrofe del 586. A partir de este ncleo se inici la comunidad de la cual hablan los papiros. La presencia judaica en la isla de Elefantina tuvo inicio a fines del siglo VIII; pero la colonia juda del templo de Yhw. solo tuvo comienzo, posiblemente, despus de la destruccin de Jerusaln. Encontramos una seal de eso en los textos profticos del exilio, los nicos que recuerdan directamente la tierra de Siene (Asuam) y la tierra de Patros, el Atlas Bblico de Yohanan Aharoni identifica la tierra de los Patros con la regin cercana a Ieb/Elefantina . Convertir la tierra de Egipto en desierto, en completa desolacin, desde Migdol hasta Siene, hasta las fronteras con Etiopa. (Ez 29,10; 30,6; ver, tambin, 29,14 y 30,14) Mucho ms significativos, son los textos de Jeremas 44 que conservan la memoria de la profeca de Jeremas a los judos que se haban refugiado en Egipto, despus del asesinato de Godolas. Palabra que vino a Jeremas, acerca de todos los judos moradores de la tierra de Egipto, en Migdol, en Tafnes, en Menfis y en la tierra de Patros. (Jr 44,1). Estas cuatro localidades, sealan un itinerario hacia el norte (Migdol) hacia el extremo sur (Patros) de Egipto, pasando por Tafnes y Mnfis. Hay una dificultad, que es necesario resolver: esta reconstruccin histrica no consigue explicar el uso del arameo en los papiros encontrados, toda vez que los que llegaron del arrasado reino de Jud, hablaban el hebreo, aunque no era demasiado puro. El arameo fue la lengua de los exiliados en Babilonia. La presencia de judos trados por Cambises y por l protegidos, puede ser una explicacin a esta dificultad. La colonia militar a las puertas de Nubia era sumamente importante para la proteccin de las fronteras australes del imperio persa. El papiro 30 de la edicin Cowley que, por muchos aspectos, puede ser considerado el ms importante de la coleccin- confirma esta reconstruccin. En las lneas 13 y 14 afirma: En los das de los reyes de Egipto, nuestros padres construyeron este templo en la fortaleza de Ieb y cuando Cambises vino a Egipto, encontr este templo erguido. Destruyeron los templos de los dioses de Egipto, sin embargo nadie damnific este templo. Las razones de un conflicto Como ya hablamos, en el templo judo en la fortaleza de Elefantina, el culto a Yhw estaba asociado al culto de la diosa Anat y de otras divinidades e, incluso as, era clara la conviccin de que estaba siendo practicado un culto israelita. El templo no era concebido como algo en competencia con el de Jerusaln.
Podra ser considerada la idea del campo militar, sagrado que, en cuanto permanente, tena tambin un santuario permanente. Este templo era memoria de una religiosidad popular ms antigua, presente en Jud y en Israel, y de la cual se separ la comunidad de los repatriados que se form en el exilio. Los defensores de la antigua religiosidad fueron, de esta manera, excluidos organizativa y jurdicamente del nuevo judasmo creado por Esdras y Nehemas, en base a una precisa Tor. Sobrevivi una religiosidad aramea, que continu existiendo y que, a pesar de tener mucho en comn con el judasmo, fue causa de varios conflictos. Por los papiros, sabemos que en Elefantina, al lado de Yhw o Yhw Sbt, aparecen apellidos como Betel, Harim-betel, Ashinbetel y las figuras femeninas de Anat o Anat-betel. Aparece tambin un juramento que invoca a Anat-Yhw o a Anat de Yaho. Conocemos los nombres de estas divinidades, por las ofrendas dadas en su honor. Estos dioses se asientan, segn su orden jerrquico, a la mesa puesta para ellos, por los devotos de la fortaleza judaica. El papiro 22 de la edicin de Cowley, fechado en 419 aec., trae la lista de las ofrendas en dinero, hechas en su honor por los miembros de la colonia militar: Estos son los nombres de la tropa judaica que ofreci dinero para el Dios Yhw: cada uno, dos siclos de plata Siguen los nombres de los firmantes. El primer nombre es el de una mujer y aparece acompaada por 123 otros nombres, en su mayora de hombres. La oferta era mayor del medio siclo exigido por Ex 30,15 y del tercio de siclo, cobrado por Ne 10,33. Las ltimas lneas del papiro, explicitan: Dinero que lleg en este da a las manos de Yedoniah , hijo de Gamaryah, no ms de Phamenoth. Dinero: kereshXXXI, siclos VIII, de los cuales, para Yhw keresh XII, siclos VI; para Ashim-betel, keresh VII; para Anat-betel keresh XII. Esta realidad religiosa encuentra, una vez ms, un fundamento en las palabras de Jeremas a los judos en Egipto, en Migdol, en Tafnes, en Menfis y en la tierra de Patros. Esta profeca afirma, respecto al culto no monotesta que, segn Jeremas, provoc y seguira provocando el furor de Yahweh. Por qu me irritan con las obras de sus manos, quemando incienso a otros dioses en la tierra de Egipto, adonde fueron para residir, para que ustedes mismos se eliminen y para que se vuelvan objeto de desprecio y de oprobio entre todas las naciones de la tierra? Olvidaron ya las maldades de sus padres, las maldades de los reyes de Jud, las maldades de sus mujeres, sus propias maldades y las maldades de sus mujeres, maldades cometidas en la tierra de Jud y en las calles de Jerusaln? (Jr 44,8-9). Quemar incienso. Maldades. Ninguna mencin de sacrificios de animales. La polmica explota cuando el pueblo explicita a quin y cmo estaban dando culto antes, en la tierra de Jud y, ahora en Egipto: Quemaremos incienso a la Reina de los Cielos y le ofreceremos libaciones, como nosotros, al igual que nuestros padres, nuestros reyes y nuestros prncipes hemos hecho, en las ciudades de Jud y en las calles de Jerusaln; tenamos hartura de pan, prosperbamos y no veamos mal alguno. Sin embargo, desde que cesamos de quemar incienso a la Reina de los Cielos y de ofrecerle libaciones, sentimos falta de todo y fuimos consumidos por la espada y el hambre. Cuando quembamos incienso a la Reina de los Cielos y le ofrecamos libaciones, acaso, le hicimos panes que la retrataban y le ofrecimos libaciones, sin la aprobacin de nuestros maridos? (Jr 44,17-19) Es culto de mujeres para la Reina de los Cielos, culto no sacrificial, hecho de incienso, de comida y de bebida, culto para la hartura y la fertilidad, culto popular, que dispensa a sacerdotes y templos, celebrando en la ciudad y en el campo . Reina del Cielo era uno de los nombres con que era llamada la diosa Anat, a la que se ofreca culto, en Elefantina, junto con Yhw. En Egipto era considerada la hija de R y en los textos ugarticos era llamada como hija de El, esposa de Baal. Anat era la diosa del roco, de la fertilidad, del amor sexual, de la caza y de la guerra. Su culto era originario de la regin de Siria y de Canan, desde el tercer milenio aec. Y su nombre aparece en los textos ugarticos, acdicos, aramicos y hebreos. Su culto fue llevado a Egipto antes de la invasin de los hicsos y tena su centro en Menfis y en Tanis. Alcanz un gran prestigio durante el reinado de Ramss II, el cual adopt a la diosa guerrera Anat como su guardia personal, durante las batallas. En Lbano, en Siria, y en Palestina, el culto a Anat continuaba persistiendo en los medios populares, incluso en poca cristiana. Es comprensible que en la isla Elefantina, Anat, la diosa de la guerra y de la fertilidad, encontrase su lugar de culto como reina de los cielos, junto con Yhw, de acuerdo con los votos hechos por los judos al profeta Jeremas. Ustedes y sus mujeres no solamente hicieron por su boca, sino tambin que cumplieron por sus manos sus votos, a saber: Ciertamente cumpliremos nuestros votos, que hicimos, de quemar incienso a la Reina de los Cielos y de ofrecerle libaciones. Confirmen, pues, perfectamente, sus votos, s, cmplanlos. (Jr 44,25) Las amenazas de destruccin y de muerte que salieron de la boca de Jeremas no fueron capaces de impedir el cumplimiento de estas promesas. Elefantina es memoria de esto. Memoria de una religiosidad no excluyente y de un yavismo todava no monotesta, del cual el personal de Elefantina habla libremente
en sus correspondencias con la comunidad de Jerusaln. En 419 aec. ms de 150 aos despus- despus de las misiones de Esdras y Nehemas y de la reconstruccin de Jerusaln, cuando la Tor reciba su redaccin final monotesta, por manos de los sacerdotes del segundo templo, pues un papiro de Elefantina todava testifica esta realidad, cuando invoca los dioses para que concedan la paz a sus hermanos. Se trata del llamado papiro pascual (el papiro 21 de la edicin Cowley) de 15,5 cm por 28, conteniendo 11 lneas escritas en arameo que Hananiah, envi a Yedaniah en la fortaleza militar de Ieb, informando de una orden del rey Daro II a Arsames, strapa de Egipto. Lo que no es fcil de explicar, es la razn del conflicto religioso que llev a los sacerdotes del Dios Khnun a pedir y obtener de las autoridades de Asuam, la destruccin del templo de Yhw en 411 aec. En el ao XIV del rey Daro, en cuanto Arsames haba viajado junto al rey, los sacerdotes del Dios Khnun, en la fortaleza de Ieb, hicieron un pacto con Widarnag, que era superintendente, en estos trminos: -El templo del Dios Yhw que se halla en la fortaleza de Ieb, sea retirado de all. Ms tarde, este Widarnag, el maldito, envi una carta a su hijo Nephayn, jefe de la fortaleza de Syene, diciendo: -El templo que est en Ieb en la fortaleza, sea destruido. Ms tarde, Nephayn condujo a los egipcios y a otras tropas hasta la fortaleza de Ieb; con sus armas ingresaron a este templo y lo arrasaron hasta el suelo. Quebraron las columnas de piedra que all estaban. Igualmente destruyeron las puertas de piedratalladas, que se hallaban en el templo. Aprovecharon sus puertas y los marcos de estas puertas eran de bronce y el tejado todo de cedro con el resto de la decoracin y las otras cosas que all estaban, ellos quemaron todo por el fuego; y los clices de oro y de plata y todo lo que estaba en el templo, ellos se lo llevaron para s. (Cowley 30, lneas 4 a 13) Cules son las razones de este conflicto religioso, despus de casi un siglo y medio de convivencia pacfica? Una explicacin que me parece lgica es atribuir este conflicto a una orden que haba venido directamente de la corte persa, en el 419 aec., de parte de Daro II, cuya memoria est guardada en el llamado papiro pascual que lleg hasta nosotros, bastante daado y cuya reconstruccin permanece incierta . Y ahora, este ao, el 5 ao del rey Daro, fue enviada la palabra del rey para Arsames, diciendo: -En el mes de Nisn, ser la pascua para la fortaleza juda. Contarn, entonces, catorce das del mes de Nisn y la Pascua faranica, y de 15 das al 21 da de Nisn, sern siete das de panes cimos. Sean puros y presten atencin. No trabajarn en el 15 da y en el da 21. Tampoco, beban nada fermentado; y de todo lo que tiene fermento, no coman, del 15 da de Nisan, despus de la puesta del sol hasta la puesta de sol del da 21, durante siete das.(Cowley 21, lneas desde la n 3 hasta la n 9) Cul fue el inters de Daro en ordenar la celebracin de la Pascua a la colonia juda de Elefantina? Es difcil de saber. Es posible pensar que haya sido fruto de las presiones hechas por la comunidad de Jerusaln, recin fortalecida por las misiones de Esdras y Nehemas, los cuales implantaron un monotesmo nico y excluyente, en los moldes de la dispora babilnica. Es la poca de la consolidacin del grupo sadoquita en el poder y de la redaccin final de la Tor. Todo indica que el culto de Elefantina, no debe haber complacido a las autoridades judas de Jerusaln y de Babilonia. De ah la orden explcita del rey Daro para que la colonia militar se alinease con todos los dems judos La orden de Daro debe haber sido cumplida al pie de la letra. Al incienso y a las oblaciones, el culto de Elefantina incorpor, tambin los sacrificios de los corderos pascuales. sta debe haber sido la chispa que hizo estallar el conflicto. El cordero era el animal sagrado del Dios Khnun, dado culto por la poblacin egipcia y representado como una cabeza de carnero. En aquella regin, fueron encontrados los restos embalsamados y devotamente sepultados de muchos carneros. La matanza de muchos corderos en ocasin de las celebraciones pascuales, debi haber provocado una reaccin violenta. Aprovechndose de la ausencia del strapa Arsames, defensor de los judos, los sacerdotes de Khnun levantaron a la poblacin egipcia, que, en un mpetu de revuelta, destruy el templo de Yhw y lo saque. Tres aos despus, la comunidad de Elefantina an se lamentaba: Hasta hoy, vestimos con saco y ayunamos; nuestras mujeres se volvieron como viudas; no nos perfumamos con leo, no bebemos vino. Desde entonces hasta este da del ao XVII del rey Daro, oblacin, incienso y holocausto no fueron celebrados en este templo. (Cowley 30, lneas 20-22). La comunidad dirigi una carta a Yehohanan, el sumo sacerdote de Jerusaln: Antes de esto, en el tiempo de esta maldad, enviamos una carta a ti, Bagoas, nuestro seor y a Yehohanan sumo sacerdote y a los sacerdotes de Jerusaln y a Ostan, hermano de Hanani y a las autoridades de Jud. Ellos no enviaron una carta de respuesta. (Cowley 30,17-19) El silencio de los sacerdotes de Jerusaln es bien significativo: cmo podan ellos favorecer la reconstruccin de un templo en total contradiccin de la Tor? Finalmente a la segunda carta, respondieron Bagoas, gobernador de Jud y Delayah, hijo de Sanabalat el cual deba ser ya muy viejo- gobernador de Samaria y antiguo adversario de Nehemas. Los dos autorizaron la reconstruccin del templo y del altar y permitieron el culto no sacrificial, de acuerdo a la antigua costumbre: para que el templo sea reconstruido en su lugar como en el pasado y sean ofrecidos oblacin e incienso sobre este altar como, antiguamente, era costumbre hacer. (Cowley 32, 8-11). Un altar sin sacrificios como era costumbre hacer antes de la orden de Daro- a fin de poder convivir en
paz con los vecinos egpcios! Las autoridades civiles supieron dar el paso ecumnico que los sacerdotes no haban conseguido lograr. Las autoridades de Jud y de Samaria aparecen juntas, incluso despus del cisma samaritano y coinciden con las exigencias de la longeva colonia juda de Elefantina. No sabemos cmo acab la historia de Elefantina. Un fragmento de carta, fechada en el 405 aec. (Cowley 34) habla de graves desrdenes con vctimas humanas. Es probable que, en el 404 aec., cuando Egipto se liber de la dominacin persa, la fortaleza juda qued desamparada y puede haber sido objeto de reaccin de parte de los egpcios. Tenemos un ltimo papiro (Cowley 35) fechado en el 400 aec., Despus de esto, nada ms! Una vida interesante Conocemos otros elementos de la vida cotidiana en la colonia juda de Elefantina, sobre todo, a travs de una importante coleccin encontradas en un saco postal de cuero de los persas. Sabemos, as, que la colonia estaba dividida en deghel (insignia, bandera). Eran grupos organizados con sus banderas. (Fue as en el desierto, segn Nm 2, 2-3.) Cada grupo reciba el nombre del oficial que lo comandaba. Fueron encontrados nombres persas y babilnicos de los comandantes lo que podra demostrar que, a pesar de que la colonia militar sea juda, sus comandantes eran nombrados por el emperador y escogidos entre sus oficiales Los que pertenecan a un deghel tenan obligaciones militares. Los dems pertenecan a la ciudad, la qiryah: eran los civiles y no tenan servicios militares por cumplir. Otros papiros, sobre todo un pequeo grupo que vena de un archivo familiar, nos permiten conocer mejor algunas cuestiones jurdicas, las que hablaban respecto, sobre todo a la gestin de los bienes inmobiliarios. Se habla de prstamos pequeos, a intereses muy altos (de 25% al 60%); se habla de dotes nupciales. La mujer era, jurdicamente, ms emancipada que en Palestina: participaba en primera persona, en los negocios comerciales, reciba donaciones entre vivos, inclusive la herencia. Y lo que era inadmisible en Jud- la mujer poda tomar la iniciativa de pedir el divorcio. Es difcil afirmar con total seguridad, pero es evidente que la presencia de un culto a una divinidad femenina, deba abrir a las mujeres espacios sociales que eran impensables a partir de un culto exclusivamente monotesta y masculino. La manera de celebrar refleja, siempre, el modelo de sociedad que tenemos en la cabeza y en el corazn. A respecto de esto y recordando el nombre de la mujer que encabeza la lista de los donativos religiosos de la cual hablamos- es interesante notar cmo las costumbres de la colonia de Elefantina se aproximan de la realidad de los cultos egipcios y de Etiopa, donde las sacerdotisas tenan un papel significativo y un poder poltico decisivo. En Elefantina fueron hallados, tambin, papiros histricos y literarios. Poseemos una versin en arameo de la trilinge inscripcin, que Daro I mand esculpir en Bisutun. Este papiro debe haber sido enviado, directamente, por el palacio de los persas, siempre celosos de su autoridad. Fueron encontradas tambin nueve columnas de una redaccin aramea de la historia de Aikar, muy difundida en la antigedad, y cuyo recuerdo aparece, tambin, en el libro de Tobas (Tb 1,22). No fue encontrado ningn fragmento de textos bblicos. La duda va a permanecer: haba y se perdieron? O este hecho prueba que todava no exista una coleccin de textos cannicos para la lectura de la comunidad y ni el concepto de libro sagrado? Es una pregunta intrigante para la historia del texto bblico. Hasta qu punto debe ser considerada verdadera la afirmacin del segundo libro de los Macabeos que atribuy a Nehemas la creacin de una biblioteca y la coleccin de los libros de reyes y de los profetas, los escritos de David y las cartas de los reyes sobre las ofrendas(2Mc 2,13)? El esfuerzo de Nehemas para la composicin del libro sagrado, parece no haber tenido influencia alguna en la comunidad de Elefantina. Concluyendo La contribucin de esta pequea colonia militar juda en los confines entre Egipto y Nubia, es muy importante para la investigacin sobre el surgimiento y las caractersticas del monotesmo sadoquita del segundo templo y al respecto de la aparicin del libro sagrado. Contribuy, tambin, a conocer mejor cul es la relacin de los reyes persas con el fenmeno religioso de los diversos judasmos presentes, en Jud y en la dispora. Pero, de manera toda especial, nos deja entrever y saborear la posibilidad de una religiosidad capaz de dialogar con otras culturas, otras religiosidades, otros pueblos. Un Yahweh que puede residir en frica, un arca de la alianza que podra estar siendo reverenciada en Etiopa, una celebracin pascual sin sacrificios ni vctimas, nos da un aliento amplio y profundo y, al mismo tiempo, nos desafan a creer ms all de nuestros dogmas y de nuestras cerradas y sucias seguridades.
Bibliografa (usada para este artculo) RICCIOTTI, Giuseppe, Storia dIsraele, Torino, S.E.I., 2 vols.,1964, 1091 p. MEIER, Johann, Il giudaismo del secondo templo, Brescia, Paideia, 1991, 379 p.
Reproducimos los textos reconstruidos de los papiros citados, segn una versin de G. Ricciotti y destacamos en negrita, el texto que existe en el papiro, y , en itlica, el posible texto reconstruido.
El papiro pascual (Cowley 21) 1. 2. A mis hermanos Yedaniah y sus colegas de la fortaleza juda, su hermano Hananiah. Den los dioses prosperidad a mis hermanos 3. Y ahora, este ao, el 5 ao del rey Daro, fue enviada la palabra del rey para Arsames, diciendo: 4. En el mes de Nisn, ser la pascua para la fortaleza juda. Contarn, entonces, catorce 5. das del mes de Nisn y la Pascua faran, y del 15 da al 21 da de Nisn 6. sern siete das de panes cimos. Sean puros y pongan atencin. No trabajen 7. en el 15 da y en el 21 da. Tambin, no beban nada fermentado; y todo lo que tenga que ver con el fermento, 8. no coman, del 15 das de Nisn despus de la puesta del sol hasta la puesta de sol del 21 da, durantesiete. 9. das, no est entre ustedes; no introduzcan dentro de sus casas, ms bien mantngala en lo escondido durante estos das. 10. Sea hecho como mand el rey Daro. 11. A mis hermanos Yedaniah y sus colegas de la fortaleza juda, de parte de su hermano Hananiah La carta de Yedaniah a Bagoas (Cowley 30) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. A nuestro seor Bagoas, pehah de Jud tu siervo Yedoniah y sus colegas sacerdotes de la fortaleza de Ieb. De felicidad tuya nuestro Seor el Dios del cielo cuide con abundancia y en todo tiempo te haga encontrar el favor del rey Daro y de los hijos del palacio real mil veces ms del que ahora y te d una larga vida y t seas feliz y firme en todo tiempo! Ahora, tu siervo Yedoniah y sus colegas as hablan: en el mes de Tamuz, en el ao XIV del rey Daro, en cuanto Arsames haba viajado hacia el rey, los sacerdotes del Dios Khnun en la fortaleza de Ieb, hicieron un pacto con Widarnag, como superintendente era, en estos trminos: El templo del Dios Yhw que est en la fortaleza de Ieb, sea quitado de all. Ms tarde, este Widarnag maldito envi una carta a su hijo Nephayan, jefe de la fortaleza de Syene, diciendo: el templo que est en Ieb en la fortaleza sea destruido. Ms tarde Nephayan condujo a los egipcios y otras tropas hasta la fortaleza de Ieb con sus armas entraron en este templo y lo destruyeron hasta el suelo. Rompieron las columnas de piedra que all estaban. Tambin las puertas eran V, de piedra, hechas en piedras talladas, que estaban en el templo, ellos las destruyeron. Sus puertasaprovecharon y los marcos de estas puertas eran de bronce y el tejado todo de cedro con el resto de la decoracin y las otras cosas que all estaban, todo lo quemaron por el fuego, y los clices de oro y de plata y todo lo que estaba en el templo ellos se lo llevaron para s. En los das de los reyes de Egipto nuestros padres construyeron la fortaleza de Ieb y cuando Cambises vino a Egipto encontr edificado este templo. Destruy todos los templos de los dioses de Egipto, pero nadie damnific este templo Despus de esto, nosotros con nuestras mujeres e hijos nos vestimos de saco, ayunamos y oramos a Yhw, seor del cielo
16. que nos hizo ver el triunfo sobre Widarnag, -cachorro- Sacaron las argollas de sus pies y sus tesoros desaparecieron y todos 17. los que tramaron el mal contra este templo fueron muertos y nosotros vimos el triunfo sobre ellos. Antes de esto, durante el tiempo de esta maldad 18. enviamos una carta a ti, Bagoas, nuestro seor y a Yehohanan, sumo sacerdote y los sacerdotes de Jerusaln y a Ostan hermano 19. de Hanani y a las autoridades de Jud. Ellos no mandaron una carta de respuesta. Desde el mes de Tamuz del ao XIV de Daro 20. hasta hoy, nos vestimos de saco y ayunamos; nuestras mujeres se volvieron como viudas; no nos perfumamos con leo 21. ni bebemos vino. Desde entonces hasta este da del ao XVII del rey Daro oblacin, incienso y holocausto 22. no fueron celebrados en este templo. Ahora tus siervos Yedoniah y sus colegas y los Judos, todos los habitantes de Ieb hablan: 23. Se fuera del agrado de nuestro seor Bagoas, que este templo sea reconstruido ya que no nos dejan hacerlo- y las personas 24. objeto de tu bondad y de tu amor, aqu en Egipto, sea enviada una carta respecto del templo del Dios Yhw 25. para reconstruirlo en la fortaleza de Ieb, como antes haba sido construido y podamos ofrecer oblacin, incienso y holocausto 26. en el altar del Dios Yhw en tu nombre, y nosotros oraremos por ti, en todo tiempo, nosotros, nuestras mujeres, nuestros hijos y los Judos 27. todos de aqu. Si fuera encontrada la manera de reconstruir este templo, ser para ti merecimiento frente a Yhw Dios 28. del cielo, mayor de quien reofreciera holocaustos y sacrificios por el valor de mil talentos. Respecto al oro 29. instruimos a nuestro enviado. Tambin enviamos noticias en carta a Delayah y Shelemyah, hijos de Sanabalat pehah de Samara 30. Tambin de todo lo que fue hecho contra nosotros, Arsames nada sabe. En el da 20 de Marheswan del ao XVII del rey Daro. La respuesta de Bagoas (Cowley 32) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Pro memoria de Bagoas y Delayah; dijeron a m. Pro memoria, esto es: T debes hablar en Egipto frente de Arsames respecto de la casa del altar del Dios del cielo al cual fue construido en la fortaleza de Ieb en el pasado antes de Cambises, al cual este maldito Widarnag destruy en el ao XIV del rey Daro para que sea reconstruido en su lugar como en el pasado y sean ofrecidos oblacin e incienso sobre este altar como antiguamente era costumbre hacer.
Sandro Gallazzi Caixa postal 12 Macap/AP 68906-970 Brasil Sandro.gallazzi@oi.com.br Otro templo, posterior, ser construido en Leontpolis, siempre en Egipto, por el sadoquita Onas IV, el cual huy del enfrentamiento con el Imperio Griego, despus del asesinato de su padre, Onas III, antes de la revolucin de los Macabeos. 2 Rs 17,6 nos dice que Asiria transport a Israel hacia Asiria; y los hizo habitar en Hala, junto al ro Goz, y en las ciudades de los medos. No haba ninguna mencin a Egipto o frica. Aunque nunca comprobada y revestida de ureas legendarias, no podemos, sencillamente, descartar toda la tradicin popular de que el arca de la alianza, est, actualmente en Etiopa. No quedan dudas de que la desaparicin del arca de la alianza, contina siendo un misterio interesante. Existe una primera tradicin por la cual, el arca habra sido llevada hacia Etiopa por Menelik, el hijo que Salomn tuvo con la reina de Sab, etope. Una segunda tradicin afirma que el arca habra sido retirada del templo de Jerusaln por el impo rey Manass y guardada por los levitas, los que, posteriormente, la habran llevado
hacia frica. La tradicin que tiene puntos en comn con la tradicin judaica es que el arca habra sido escondida por Jeremas (2Mc 2,4-7) y, posiblemente, llevada por l hacia frica, cuando acompa a los judos hacia Egipto. La tradicin del arca en Etiopa, confirma su presencia a partir del 410 aec. Una hiptesis, nunca confirmada, afirma que el arca de la alianza habra quedado en Elefantina; por cerca de 170 aos habra sido la razn de la construccin de un templo fuera de la tierra de Israel y, cuando el templo fue destruido por los vecinos, el arca fue llevada hacia Etiopa. Leyendas? Fantasas? El pueblo aumenta, pero no inventa. La fuerte actuacin del partido pro-Egipto en la corte de Jerusaln, en el tiempo de Joaqun y de Sedecas, podra explicar el por qu de soldados judos junto al ejrcito egipcio. Es menos probable, mas no imposible, que se tratase de judos tomados como esclavos por el faran Necao cuando derrot a Josas. Is 49,12 habla de la tierra de Sinim, la que podra ser muy bien Siene. La Vulgata lo tradujo por tierra del extremo sur. AHARONI, Yonathan y otros, Atlas Bblico, Ro de Janeiro, CPAD, 1999, p. 125, tab. 164. Yedoniah aparece aqu como tesorero, en el papiro de pascua, como destinatario del mensaje de Daro y es el autor de la carta al gobernador Bagoas. Probablemente, l era el etnarca de la colonia juda de Elefantina. Los nombres, claramente teofricos, presentes en los varios papiros, testimonian el yahvismo de este grupo. Un keresh corresponde a 20 siclos leves. En muchas excavaciones hechas en tierra de Israel fueron encontradas estatuitas que representan una mujer desnuda, de grandes senos y rico peinado. La fecha de las estatuitas es del inicio del primer milenio, aec. Se trata de una diosa femenina de la fecundidad muy cultivada en la religin popular hebrea. Este descubrimiento confirma que, en la religin popular, Yahweh podra tener una compaera. La religin popular israelita sera parecida a la de los cananeos. Vale recordar que en Kuntillat Ajrud, un puesto de avanzada judo, del siglo IX-VII aec en el desierto del Negev, al lado de Yhw o Yhwh Shomron aparece, tambin la sua Asherah . Sigo la reconstruccin realizada por el biblista francs Pierre Grelot. La coleccin Pritchard registra que los judos de Elefantina se obligaban tambin a pagar a Arsames, mil medidas de sorgo. sta es una razn ms, que explicara el uso de la lengua aramea en los papiros.
Simn de Cirene, un judo africano? - Una historia de intolerancia Clemildo Anacleto da Silva
Resumen En este artculo se destaca la presencia afro en el Evangelio de Marcos. El autor hace su anlisis a partir de la historia de Simn Cireneo relatada en Marcos 15,21. En el caso de los evangelios y de los textos bblicos en general, la presencia afro, a veces pasa desapercibida o totalmente desapercibida. El texto pretende ser una forma de descubrir, desenterrar, recontar, descontruir y reconstruir la historia. En este texto se destaca el derecho de la expresin religiosa y el derecho a la libertad. El relato de Simn, muestra que los evangelios tambin relatan casos de intolerancia. Abstract This article detaches the presence afro in Marcos' Gospel. The author makes that analysis starting from the history of cyrenian Simon told in Mc 15,21. In the case of the Gospel and of the biblical texts in general, the presence afro sometimes is unperceived or totally unperceived. Therefore, the text intends to be a form of discovering, to exhume, to recount, to construct and to reconstruct the history. In this text we will detach the intolerance to the right of religious expression and the right of freedom. However, before analyzing the text of Simon, it would like to show that the Gospel also tell cases of intolerance. Introduccin A pesar de que en los esfuerzos dirigidos al dilogo religioso se han conseguido muchos avances, todava existen muchos desafos que deben ser trabajados. Entiendo que la tolerancia religiosa es el camino para la construccin de una nueva sociedad, de unas nuevas relaciones y de una nueva concepcin de religiosidad. Respetar la tradicin del otro, sera ya un gran paso en direccin al entendimiento mutuo y a la preservacin de los derechos de libertad de expresin religiosa. Evidentemente, slo la tolerancia, basada en el respeto, no es todava suficiente, pero es ya una gran conquista. No es suficiente, porque cada uno puede an seguir aislado en sus prcticas, sin que ello se constituya una aproximacin. Por otro lado, donde las tradiciones religiosas no consiguen vivir de forma pacfica, y por tanto sin agresin, se hace necesario que el Estado garantice las condiciones necesarias, a fin de que los grupos religiosos pueden desarrollar sus prcticas sin ser incomodados por ideas opuestas. En este sentido, tenemos dos situaciones: promover la garanta de las prcticas religiosas y desarrollar un dilogo que aproxime a estos grupos religiosos. El primero paso puede ser alcanzado a travs de la promulgacin de leyes que exijan a los grupos religiosos el cumplimiento de los derechos promulgados por la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. El segundo no depende de la intervencin del Estado, que tampoco debe intervenir. Esta iniciativa debe partir de los grupos religiosos que desean poner en prctica aquello que se defienden como fundamento de cualquier religin: la solidaridad, el amor, la unin y la convivencia con el otro. Lo que resulta evidente es que la enseanza de Jess en los Evangelios est destinada a todas las personas. No habra ninguna necesidad de estar buscando la presencia de este o aquel grupo en los textos. Sin embargo, esto se hace necesario por dos razones. Primero, los relatos de los escritores bblicos, muchas veces, dejaron fuera pueblos y personas. Segundo, cuando los textos bblicos mencionan, por ejemplo, mujeres, pobres, nios y cualquiera otro grupo que no forme parte de la tradicin juda, estos son omitidos por la tradicin bblica de nuestras comunidades, que no rescatan la historia de esos personajes. Es claro que los movimientos organizados no necesitan de fundamentacin bblica para continuar actuando. Sin embargo, al rescatar textos, cuyas historias demuestran preocupacin por todos los pueblos y etnias, estamos rompiendo con un tipo de lectura que, muchas veces, se caracteriza por ser anti-sexista, racista, patriarcal, moralista, etc. Al mismo tiempo nos empezamos a ver como participantes de una historia. Vale destacar que en el Estado de Baha, en Brasil, se decidi, a travs de la ley estatal, poner en el currculo de enseanza media y fundamental de las escuelas estatales, la materia de historia de frica y de la cultura Afro. A partir de estas consideraciones es que vamos al texto bblico. Intolerancia en el evangelio de Marcos Los textos que estoy caracterizando como intolerantes, por lo general, siempre fueron analizados a partir de los conflictos. En todo caso, la historia de conflictos, principalmente entre el movimiento de Jess y los
escribas y fariseos, representantes del judasmo, no deja de ser una relacin de intransigencia de ambos lados. El establecimiento del cristianismo se dio de manera conflictiva con relacin a la expresin religiosa juda. Al mismo tiempo, la religiosidad juda no admita otra expresin religiosa que no fuese aquella que se fundamentaba en la interpretacin de la Tor. Es evidente que algunos valores, por el solo hecho de que pertenezcan a un grupo, puedan quedar exentos del cuestionamiento. Si los valores estn contra la dignidad humana, entonces deben ser repensados. Ser intolerante con la dignidad humana, muchas veces, tambin significa ser intolerantes con los valores culturales y religiosos arraigados como normas o leyes de la sociedad. En el libro de Marcos (1,21), Jess aparece expulsando a un espritu impuro que estaba dentro de la sinagoga. La presencia del espritu impuro en la sinagoga puede ser vista de dos formas. Como en el judasmo, el concepto de impureza es muy importante, principalmente aquella impureza relacionada con el templo y con el cuerpo, entonces el texto refleja slo aquello que se esperaba de un judo, o sea retirar del espacio sagrado y puro, aquello que era impuro. Sin embargo, es posible tambin que el texto nos quiera mostrar la presencia de la impureza en la sinagoga. De esta forma, la sinagoga no era un ambiente que se pudiera presentar como lugar puro. En todo caso, el ser humano se volva impuro porque no haca las cosas de Dios, sino aquellas de los seres humanos (Mc 8,33), tambin porque el mal provena del corazn (Mc 7,21). Por lo tanto, ser impuro para Jess no tena mucho que ver con el cuerpo y si con los pensamientos y sentimientos. Por mucho tiempo, e incluso hasta hoy, algunos grupos neo-pentecostales continan juzgando la religiosidad, principalmente de las tradiciones afro, como representantes del mal. Anclados en una lectura fundamentalista y amparados por textos bblicos que dan margen para la discriminacin de las prcticas de los dems, esos grupos se han impuesto, gracias a su discurso intolerante. Discurso este que, como sostienen varios, lastimosamente estn presentes en los textos bblicos. En este sentido, no hay porque intentar salvar el texto bblico, tratando de hacer una lectura que pueda direccionar su sentido. Pienso que a veces muchas veces, tenemos que admitir que el texto bblico es prejuicioso, es discriminatorio y es intolerante. En Marcos 3,22-27 ocurre lo contrario. Jess es acusado de estar posedo por el demonio. Vemos que acusar al adversario de estar posedo por el demonio no es una novedad. Hay intolerancia de parte de ambos grupos. Es evidente, en todos los Evangelios, los conflictos que el judasmo tiene con el cristianismo y viceversa. Hay acusaciones de ambas partes. En qu momento estos conflictos se volvieron de tal intolerancia, que sirven de espejo para las acciones actuales? La crtica que se hace al otro, viene acompaada de la crtica que se hace al modelo poltico y a los valores que son puestos en prctica dentro de esa sociedad. En general, los grupos religiosos estn comprometidos en alguna propuesta de cambio social y poltico. De esta forma, la construccin del pensamiento religioso, por parte del otro grupo, necesariamente pasa por la crtica. Esta crtica se puede volver una seal de intolerancia religiosa o simplemente puede ser una crtica a las posturas polticas o una crtica a los valores. Marcos 15, 20- 21 Y lo condujeron fuera para crucificarle. Y obligaron a uno que pasaba, a Simn de Cirene, que volva del campo, el padre de Alejandro y de Rufo, a que llevara su cruz. Delante de l. Y lo condujeron al Glgota, que es traducido como lugar de la calavera (Marcos 15,20b-21) La historia de Simn se encuentra dentro del contexto de la crucifixin de Jess. En el captulo 15 de Marcos, varios personajes participan de las escenas: Los jefes de los sacerdotes, ancianos, escribas, Pilatos, Barrabs, la multitud, los soldados, Simn, los ladrones, Mara Magdalena, Mara la madre de Santiago y Jos de Arimatea. Marcos se encarga de dejar claro quienes son algunos de estos personajes. Barrabs est bien presentado, incluso con informaciones acerca de su personalidad y sus acciones. La segunda Mara es presentada como la madre de Santiago, de Jos y de Salom. De Jos de Arimatea se dice que es un ilustre miembro del Consejo. De los escribas y jefes de los sacerdotes no se conoce nombres. Simn y Jos son los nicos personajes que son presentados por el lugar de origen. Llama la atencin los dos verbos usados para referirse a Jess y a Simn. Jess fue conducido. Mateo y Lucas usan la palabra apgo (= llevar). Lucas utiliza una palabra que significa hacer salir de forma violenta, conducir (exgo). Juan utiliza una palabra ms fuerte: se apoderaron, lo arrastraron (paralambno). Conducir es orientar a alguien en una determinada direccin. Conducir es llevar algo hacia algn lugar. En ambos casos, lo que es conducido est sobre el efecto de quien es el conductor. En el caso de Jess, l no pidi ser conducido. Eso significa que la accin realizada no depende de la voluntad de quien estaba siendo conducido. l fue llevado a la fuerza. El contexto nos muestra que va como prisionero, por lo tanto,
l no tiene poder para decidir sobre su situacin. Hay un cambio de escenario: l estaba dentro del palacio del gobernador y, entonces, es conducido fuera. Fue retirado. Alguien es conducido slo cuando no puede salir solo, o cuando se est resistiendo, o cuando hay preocupacin por protegerlo. En el caso de Simn, no hay opcin. El trmino griego indica que hubo resistencia. No se presiona a alguien a menos que haya resistencia. Si se la obliga es porque la persona, por algn motivo, se niega a realizar la accin. Mateo y Marcos usan la misma palabra: Simn es obligado a cargar la cruz. Es forzado a participar de la historia; l no fue convocado; l fue reclutado a la fuerza. Esta es una accin que va contra su voluntad. l no estaba participando por su propia voluntad. Alguien slo es obligado a hacer algo, si se rehsa a hacer aquello que se le est solicitando; por eso podemos llegar a la conclusin de que Simn resisti a esa solicitud. Simn no se encontraba en una situacin para escoger. Por otro lado, es significativo que haba un poder mayor, contra el cual no se poda luchar. Alguien que obliga a otro, es porque tiene poder para hacer que el otro se someta a su voluntad. Tiene el poder de dominar. Ser que ya exista la idea de que por ser cirineo, este tipo de accin era comn o por lo menos permitida? O ser que era comn practicar este tipo de agresin contra los cirineos? El texto indica que Simn era muy conocido. Esto, sin embargo, tambin puede ser entendido de otra manera. Cuando trazamos muchos detalles sobre alguien, puede ser por dos motivos: o porque se lo conoce mucho o porque se lo quiere hacer conocer; en este sentido, el texto debe insistir en mencionar su nombre y el de sus hijos, as como tambin su origen (cirineo). Solamente Marcos menciona el nombre de los dos hijos de Simn. l es identificado por el lugar donde viva o haba nacido. Esta era una forma de hacer distinciones; esta persona tiene las caractersticas propias de su lugar de origen. l es diferente. El texto afirma que l es parte de una regin, razn por la cual l puede ser evaluado, analizado y entendido a partir de su lugar de origen. Decir que naci al noreste de Brasil es diferente a decir que naci en el sur. Decir que vive en Morumb, barrio rico de So Paulo, es diferente a decir que vive en una favela. Por lo tanto, la regin, en s misma, puede ayudar a trazar algunos significados y a generar algunas reacciones en los oyentes. El lugar de origen confiere importancia y cualidades a Simn. Puede ser que al resaltar el nombre de la regin y su nombre propio, simplemente se estaba queriendo distinguirlo de otros Simones. Por lo general se acostumbra a clasificar a alguien por alguna labor que ejerce. En el caso de Simn, las informaciones no se refieren a sus actividades, sino que son informaciones relacionadas a su familia y al lugar de nacimiento. Curiosamente, Simn es un nombre muy comn entre los judos, sin embargo, el nombre de sus hijos, Alejandro y Rufo, son nombres griegos. Con base a ello, podemos pensar dos cosas: o que la informacin es errnea con relacin a los hijos, o que se trata del caso de un judo helenizado. Qu puede significar un nombre? Muchas cosas. En Brasil, si alguien tiene por nombre Zumbi, esto ya demuestra un fuerte apego histrico y lleno de significados polticos e ideolgicos. Hubo muchos personajes importantes de la historia juda con el nombre de Simn: fue el nombre de un sacerdote (Neh 12,11); fue el ltimo de los hijos de Matatas, lder de los judos contra los selecidas (1Mac 2; 1Mac 5). Simn tena en su nombre el peso de la historia y de las luchas contra la dominacin griega. Sin embargo, ahora ese nombre, de tantas tradiciones y reconocimiento por su pasado glorioso, estaba siendo maltratado por un soldado romano. Mateo 27,32 trae la misma informacin, pero no menciona a los hijos. Lucas es ms explcito cuando dice que colocaron la cruz sobre los hombros de Simn, esto significa que l sigui llevando la cruz, y por lo tanto pasa a ser identificado como el condenado que va camino a la muerte. La mayora de los comentarios nos traen una informacin concreta: Simn estaba en la ciudad para conmemorar la Pascua. Sin embargo, el texto nos dice que l estaba volviendo del campo. Esto nos da pie para hacer dos interpretaciones: el campo aqu no significara que estaba volviendo del trabajo, aunque hay quien diga lo contrario. Simn era un agricultor que estaba volviendo del campo y se encuentra con este episodio en el que es obligado a participar. La palabra campo, aqu, puede ser puesta en oposicin a ciudad; en este sentido, Simn no estara volviendo del trabajo, sino de la regin (campo). l no es un observador del acontecimiento que ocurra con Jess l no estaba asistiendo a lo que pasaba en el palacio, como tampoco acompaa el momento en que Jess dej el palacio para ponerse en camino hacia el Glgota. El texto muestra el contraste entre el campo y la ciudad: son lugares en los que el ritmo de vida se presenta de forma diferente. El campo implica tranquilidad, pues son lugares pequeos y de sobrevivencia agraria; el ritmo de la naturaleza constituye el parmetro con el que se desarrolla la vida. Los campesinos estn prximos a la tierra y a los animales. Las relaciones de amistad, parentesco y solidaridad se suscitan de forma natural. Prcticamente todos en la comunidad se conocen. La familia es un concepto que se extiende a otros vecinos. En la ciudad, Simn se enfrenta prcticamente con todo lo opuesto a la vida del campo. l es agredido, forzado, deshonrado, humillado, desconocido, oculto, etc.
Por lo tanto, la escena nos hace imaginar que itinerario hecho por Jess fue algo solitario. Evidentemente que nadie habr quedado indiferente viendo a Jess un hombre conocido, siendo conducido a la muerte. Sin embargo, todo indica que no hubo aglomeracin de multitudes en el palacio, esperando la salida de Jess para acompaarlo. Algunas personas curiosas debieron haberlo acompaado o simplemente se pararon para ver a los soldados conduciendo a uno ms de los condenados a muerte. Si hubiera habido una multitud acompaando a Jess, entonces por qu obligar a un hombre que, por coincidencia, pasaba (pargo) por el lugar en ese momento, y no a alguien que vena siguiendo la procesin del condenado? Pasaba significaba que Simn no vena exclusivamente para asistir a la muerte del condenado. l se estaba trasladando de una regin a otra; l estaba atravesando, caminando. l estaba llegando a la ciudad. Es interesante como el texto trabaja con los verbos. l pasaba significa que l se mova por cuenta propia; Simn estaba en control de su destino y tena libertad para caminar a donde l deseaba. Sin embargo, esa libertad es interrumpida por una accin contraria, es decir l es obligado. No es ms seor de su destino, ni de su voluntad. Ahora est bajo las rdenes y el poder de otro. Ahora es siervo. Pas de ser un hombre libre a ser un esclavo. El texto nos muestra que, a pesar de ser un hombre libre, Simn viene de una provincia que est sometida a los romanos y que, por lo tanto, no tiene plena libertad. El texto nos lleva a imaginar que todo fue mero infortunio. Por casualidad Simn pasaba por ese lugar, es decir que pudo ocurrirle a cualquier otra persona. Sin embargo, desconfo que esa gente no estuviera ya acostumbrada a sufrir agresiones. As como la gente del noreste (negros, pobres, prostitutas, homosexuales y otros), muchas veces, cargan con estigmas, es probable que Simn formara parte de un grupo o regin donde la discriminacin y la violencia fuesen prcticas comunes. Al final, no es ms que un miserable. Nadie reclamara. Realmente, este texto no muestra ninguna indignacin con la situacin que se desarrolla. En varios momentos de los evangelios, hay algunas actitudes de Jess que causan indignacin en sus oyentes. En la historia que estamos analizando no hay ningn espectador, ni reclamo respecto a lo que est ocurriendo. Sin embargo, este episodio no narra una accin comn. Lucas es el nico que afirma que haba una gran multitud del pueblo acompaando el camino a la crucifixin; tambin nos dice que durante este desarrollo, Jess mantiene un dilogo con las mujeres que estaban all presentes. Ahora bien, si haba una multitud siguiendo el cortejo del condenado, por qu pedirle ayuda a alguien que, por casualidad, estaba pasando y no a alguien de la multitud? En otro orden, el evangelio de Juan ignora totalmente esta historia. Esto no hace recordar que el empleo de la fuerza siempre fue una forma de someter a los pueblos. La relacin aqu es de violencia. Hay una clara y evidente demostracin de poder, contrastando con la total incapacidad de reaccin de quien estaba siendo sometido. Un judo conciente no se sentira bien colaborando con el invasor romano. El texto demuestra que desde muy pronto, la relacin con los pueblos extranjeros fue de intolerancia. A pesar de que Simn era de Cirene, l se senta cmodo en Jerusaln; esta era su tierra, es decir, probablemente l era judo. El invasor es el romano. Los invasores, desde hacia mucho tiempo, utilizaban la fuerza para subyugar a los pueblos. Les quitaban las tierras y los esclavizaban. En este sentido, es probable que el soldado romano est haciendo algo para lo cual l ya est acostumbrado y que, por lo tanto, era comn ver, esto es violentar a los pueblos sometidos. Al final no era ms que un esclavo de los seores romanos. Uno de los valores ms importantes en el mundo mediterrneo era la honra. Ser condenado a muerte en cruz se constitua en la peor forma de muerte. Ms all de la muerte propiamente dicha, el condenado tena que pasar por una sesin de tortura y humillacin pblica. No haba nadie que querra ser asociado o identificado como miembro de un grupo de oposicin a los romanos. La regin de Cirene El historiador Herdoto hace una descripcin etnogrfica y menciona a los cirineos en el libro II (XXXII y XXXIII). Este autor relata una historia contada por los cirineos, de dos jvenes que decidieron conocer los lmites de Libia, encontrndose con unos hombrecitos de una estatura por debajo de la media. Los dos jvenes visitaron su ciudad, constatando que todos los habitantes eran negros y brujos. En este relato, los cirineos se colocan como un pueblo diferente al de hombrecitos negros. Sin embargo, en otra parte, Herdoto hace una distincin entre los etopes y los libios. Dice el autor: los etopes orientales poseen cabellos lisos, mientras que los libios los tienen ms crespos, que cualquiera de los otros hombres (Libro VII-LXX, p. 164). Vale destacar que Cirene haca parte de Libia, y que Libia era una designacin para toda la regin del norte de frica, incluido Egipto.
Cirene fue una ciudad fundada por los griegos a finales del siglo VII. Se hizo famosa gracias a los filsofos griegos. En tiempo de Ptolomeo I haba all una gran comunidad juda, bajo el control de los romanos. Por lo tanto, los judos habitaban la regin de Cirene desde haca mucho tiempo. En las ruinas de esta ciudad fueron encontrados vestigios de un teatro griego, de otro teatro romano, de un mercado y de algunas iglesias de un periodo ms reciente. La ciudad estuvo bajo el dominio griego desde el 322 hasta el 96, pasando despus a ser una provincia romana. La poblacin estaba compuesta por una mezcla de razas; haba poblacin griega y no griega. En los poblados cercanos al campo estaban los libios de nacimiento. Hay que destacar que haba conflictos entre los libios de nacimiento y los colonos griegos. En la ciudad vivan tambin los soldados mercenarios. La filosofa se haca presente a travs de la escuela cirenaica fundada por Aristipo (400) y por Erostenes (275). Todo lo dicho nos permite concluir que la ciudad gozaba de un gran desarrollo cultural Simn, el cirineo Todos los datos indican que Simn no haca parte del grupo de los cristianos, pues lo lgico sera que, en aquel momento, otros nombres, ms prximos a Jess, lo hubieran acompaado, tales como Pedro, Santiago, Juan, Mara, etc. Es ms, el mismo Pedro no quiso ser identificado como miembro del grupo. Si Simn no haca parte del grupo y era judo, entonces slo nos quedan dos opciones: o su accin aparece como un hecho de gran solidaridad o su accin es de gran consternacin. Y bien, no fue una accin de gran solidaridad, porque Simn no particip voluntariamente. l no se present para ofrecer su ayuda. En ningn momento aparece la idea de que Simn estuviese conmovido con la situacin, al punto de de tomar la decisin de ser solidario con aquel que estaba sufriendo. Los cristianos, posteriormente, transformarn a Simn en un gran colaborador del cristianismo. Hubo la preocupacin por compensar la gran consternacin sufrida por Simn. Aqu tenemos un problema que lo vivenciamos hasta nuestros das. Para hacer parte del cristianismo es necesario estar dentro del cristianismo. Es necesario ser incorporado. El extranjero slo es aceptado si hace parte de la historia cristiana. Es preciso pasar por la purificacin religiosa. Por lo tanto, fue necesario incorporar a Simn como colaborador del cristianismo, para que as adquiriera importancia. Simn es analizado a partir de la contribucin que l dio al cristianismo. Pero, y lo que l pas? La consternacin sufrida por este hombre es impensable. Un judo ayudando a un condenado, probablemente visto como un maldito. Sera tambin una afrenta al cdigo de pureza juda? El texto tambin puede ser visto como una tentativa de armonizar el conflicto entre judos y cristianos, toda vez que el judo aparece dando su contribucin en la historia de la pasin. Desde este ngulo tendramos una indicacin positiva de la colaboracin, reconocimiento y convivencia entre judos y cristianos.. Por otro lado, en un primer momento, el texto es muy agresivo. Cmo alguien es convocado a ayudar a otro, sin poderse oponer? Aqu existe una cuestin de honor. No era niguna honra para este hombre participar de este evento. Era una humillacin pblica. Ser que l fue confundido con alguno de los seguidores de Jess? En ese sentido, el texto puede tambin ser visto desde el ngulo de la intolerancia. El intolerante es un agresor; el agresor ve al otro como alguien que es inferior. En el caso del cirineo, l puede ser visto como un simple campesino, como un judo negro, como un judo pobre, como pobre, etc. Cualquiera sea la manera, l fue herido en su dignidad. Esa inferioridad se puede caracterizar como econmica, religiosa, intelectual y/o, al mismo tiempo corporal. Muchas veces, todas estas categoras estn asociadas; otras veces slo se relaciona algunas de ellas. El otro es visto con desprecio y desconfianza. Debe ser siempre vigilado. Antes que cualquier cosa, l siempre es visto como sospechoso. El agresor, el opresor, el intolerante lo ve como un sujeto de segunda clase, como gente que no tiene nada que ganar y s mucho que perder; gente que necesita aprender y que no tiene nada que ensear. Es vista como gente sucia, impura, con las cuales no hay que mezclarse. En otros casos de intolerancia, la discriminacin y el prejuicio estn ligados a cuestiones histricas. En la disputa por el territorio, los cirineos salieron perdedores. Eran vasallos romanos. En todo caso, en la raz est la idea de que el otro trae consigo su inferioridad. Inferioridad que, muchas veces, es defendida como se hiciera parte de su naturaleza. Sin duda que el agresor revela la arrogancia de quien se siente privilegiado por algn motivo. El otro es tenido por incapaz; hace parte de un grupo inferior. De esta forma, el agresor cree que est dando limosna o de aquello que le sobra, cada vez que hace alguna obra de caridad a favor de la vctima. Para l, de por s, eso solo es ms que suficiente, y la vctima debe reconocerlo y agradecerle todo lo que se hace por ella.
El agresor empieza a acreditar que la salvacin est en l y en su grupo. Su visin del mundo es la mejor. l es quien decide lo que el otro tiene que hacer para ser considerado bueno. De all que no admita que el otro pueda tener un proyecto que compita con el suyo, sino que, por el contrario, empieza a ver como necesario desacreditar las ideas del otro, mostrndolo como falso, tratando de convencerlo de que est en un error. El conflicto comienza cuando el otro percibe que sus ideas, sus objetivos, su forma de ser o su mundo y l mismo tienen valor. Ninguna visin del mundo viene exenta de una visin de sociedad. La visin prejuiciada e intolerante hace parte tambin de la sociedad que estamos construyendo o que queremos construir. La intolerancia no puede ser entendida solamente en el mbito de lo religioso. El desprecio por la cultura y por la sabidura, y la intencin de mantener distante del otro y de la visin de que solamente algunos tienen el dominio del mundo, contribuye en el conflicto. Cristianos africanos? La nica cosa clara en el relato es que hubo un africano en el camino de Jess. La tradicin cristiana acostumbra transformarlo en uno de los lderes de la iglesia de Antioquia. En Hechos 13,1 se menciona el nombre de Simn, el negro y de Lucio de Cirene. Ser el mismo Simn de la historia de Marcos? Entre los que estaban enseando en Antioquia haba chipriotas y cirineos (Hch 11,20). En la disputa con Esteban de Hechos 6,8, el texto nos dice que haba judos de las sinagogas de los libertos, de los cirineos, de los alejandrinos, de los de Cilicia y de Asia. Haba, por lo tanto, una gran comunidad juda en Cirene, al punto de tener su propia sinagoga. Creo que no es posible ni siquiera saber si este hombre era judo, pues la nica indicacin de que l poda ser judo es su nombre. Simn era un nombre comn para los judos. Ni siquiera la mencin que hace Pablo de Rufo en Rom 16,13 significa que est refirindose al hijo de Simn. Muchos comentaristas afirman que Simn estaba en Jerusaln para participar de la fiesta de Pascua. Pero, en qu se basan para decir eso? Por lo tanto, nos queda slo una opcin: Simn era un africano que estaba en Jerusaln. De hecho, exista una comunidad juda en Cirene, pese a que su poblacin era en su mayora griega.
Conclusin La historia de Simn nos ayuda a entender los abusos y violencias practicadas contra una persona. En este caso, la persona era un ciudadano africano: los poderosos continan actuando para subyugar y apagar el nombre, la memoria, la identificacin, la cultura. El texto indica que hubo resistencia. Simn nos ensea a resistir. A pesar de la sufrida participacin de Simn, al optar por relatar esta historia, los evangelistas recuerdan su contribucin y su relevancia en la historia del cristianismo. El cristianismo est construido con la colaboracin de varios pueblos. Ser que, al conservar esta historia, el evangelista quera mostrar que los cristianos o pueblos del frica son tambin capaces de dar la vida y ser solidarios en el martirio? Ser que quera mostrar que el cristianismo, en su origen, fue formado a partir de la colaboracin de varios grupos y pueblos diferentes? Intentar unificar el cristianismo a partir de un pueblo es no tomar en cuenta su carcter transcultural. Por otro lado, queda claro que no es ms posible convivir con la intolerancia religiosa y la discriminacin dentro del mismo cristianismo. Cuando una etnia o pueblo se ve como partcipe de la historia, descubre tambin su importancia. No siempre la participacin en la historia se da de manera positiva. Depende de quien escribe la historia. Por qu buscamos una presencia afro-asitica en los evangelios? Ya afirmamos que el movimiento Afro, de manera general, no necesita de justificacin bblica para continuar actuando. Sus luchas, sus logros, su modo de vida y sus ideologas se justifican por s mismas. Si no hubiera justificacin bblica seguiran pensando, actuando, luchando, haciendo, viviendo, etc. Nuestras luchas continuaran existiendo as no tengamos una fundamentacin bblico-teolgica. Entonces, Por qu preocuparse por la presencia afroasitica en los evangelios? Primero, porque somos cristianos y hacemos teologa a partir del cristianismo. Segundo, porque esa teologa, a pesar de que parte del cristianismo, quiere dialogar con otros grupos. Tercero, porque entiendo que hacer teologa en Amrica Latina pasa, necesariamente, por la historia de pueblos sometidos que tienen sus memorias sofocadas. Cuarto, porque es necesario descubrir las voces ocultas en los textos bblicos que muchas veces hablan, pero que no tenemos odos para or. Quinto, encontrar la presencia afro-asitica en los evangelios refuerza algo que ya sabemos y que fue encubierto: que el mensaje evanglico es para todos. A ms de esto, creo que es posible un anlisis hermenutico que nos ayude a ser tolerantes con relacin a la religiosidad del otro.
Clemildo Anacleto da Silva rua Vicente da Fontoura 2384/302 Bairro Rio Branco Porto Alegre/RS 90640-002 Brasil clemildo_anaclet@uol.com.br Herdoto, Histria, traduccin de J. Brito Broca, So Paulo: W. M. Jackson, 1953. G. Mokhtar (organizador), Histoire generale de Lafrique II - Afrique ancienne, Belgique: Jeune Afrique/Stock/Unesco, 1980, p. 210.
Cristianismo etiope: construccin de un intercambio tnico-cristiano que se evidencia en el relato de hechos de los apstoles 8,26-40 Jos Luiz Izidoro Resumen Se vuelve muy importante demostrar las experiencias cristianas que existieron y coexistieron juntas y/o inmersas en las culturas extra palestinenses y que ejercieron protagonismos en el anuncio del Kerigma. Son experiencias cristianas vividas y realizadas en el periodo del cristianismo primitivo y que, sin duda, contribuyeron significativamente para su proceso de expansin. En ese contexto presentamos, de manera breve, la percopa de Hechos 8,26-40. Se trata del episodio de Felipe y el etope. Se produce un desplazamiento del eje geogrfico-misionero, de Samaria a un camino que baja de Jerusaln a Gaza, retornando a Cesarea. De esta forma, el texto abre el horizonte de experiencias cristianas a otros pueblos y naciones, desde la construccin de un intercambio tnico-cristiano, representado en esta percopa por la figura del etope eunuco y de Felipe. Abstract In recent times, it has become very important to explicitate the Christian experiences that existed in and co-existed with, or even were immersed in the extrapalestinian cultures, and which were protagonists in the project of the proclamation of the Christian kerygma. Those experiences were lived and realized in the period of Early Christianity and, without a doubt, contributed significantly to its expansion process. Into the context we present, briefly, the passage of Acts 8,26-40, the episode of Philip and the Ethiopian. What happens here is a dislocation of the missionary-geographical axis from Samaria to the way that goes down from Jerusalem to Gaza, and reaching back to Caesarea. The text opens up the horizon of the Christian experiences to other peoples and nations, since a construction of an exchange ethnic-christian, represented by the figure of the Ethiopian eunuch and Philip. 1. La redaccin de Hechos 8,26-40
1.1. La construccin de la narracin en el horizonte de Hechos de los Apstoles: su localizacin y geografa imaginaria La importancia de la construccin del relato de Hechos 8,26-40 en el horizonte de Hechos de los Apstoles nos obliga, de manera imperante, a considerar no slo su localizacin en el marco de los relatos que lo delimitan, sino tambin su aspecto geogrfico en la perspectiva de la geografa imaginaria que se forma del mismo. Siendo la geografa un elemento del gnero literario utilizado por el autor de Hechos de los Apstoles, se hace necesario trazar un breve recorrido de los itinerarios geogrficos y de los pueblos presentes en las percopas de Hechos 1,8; 2,7-11; 8,26-40. Este es un referencial geogrfico que nos ayuda a establecer una aproximacin al frica, dentro del amplio horizonte del cristianismo primitivo. I. Hechos 1,8 (en Jerusaln) Jerusaln Toda Judea Samaria Confines de la tierra... II. Hechos 2,7-11 (en Jerusaln) * Partos Medos Elamitas * Mesopotamia Judea Capadocia Ponto Asia Frgia Panflia Egipto Lbia (frontera con Cirene) * Forasteros romanos (judeos y proslitos) cretenses rabes III. Hechos 8,26-40 De Samaria a Sul (Gaza) Etope: fue a Jerusaln para adorar y ahora vuelve por el camino de Gaza. Filipe: se encuentra en Azoto ciudades vecinas Cesarea. Hechos 1,8 apunta a una geografa imaginaria que servir para toda la obra de Hechos de los Apstoles: de Jerusaln a toda Judea, despus a Samaria y desde all hasta los confines de la tierra. La preocupacin lucana es sobrepasar la geografa presentada en un primer momento (Jerusaln, Judea y Samaria), apuntando ahora hasta los confines de la tierra; con ello se ofrece un itinerario imaginario muy amplio, hasta donde llega la Buena noticia de Jess. Pablo Richard, citando a Eduardo Hoornaert, afirma que es un grave error el orden geogrfico que comnmente se presenta como itinerario misionero de Hechos de los Apstoles: de Jerusaln a Roma, pasando por Antioquia, Galacia, feso, Corinto,
etc, olvidndose de la zona de Galilea, del sur de Siria, el Norte de frica: Egipto, Etiopa, Cirene, Libia y el Oriente . Hechos 8,26 es ya, aunque parcialmente, la concretizacin del marco ideal de la misin del cristianismo. El desplazamiento de Felipe, por mandato del ngel del Seor, de Samara al sur, esto es el camino a Gaza, apunta la geografa al frica (ruta: Jerusaln, Gaza, Egipto [al sur Merib], Libia, prxima a Cirene). Con ello queda establecido, junto a la percopa de Hechos 1,8, el imaginario de lo ltimo de la tierra. Lucas amplia el abanico geogrfico entre las percopas de Hechos 1,8-8,26 cuando presenta el relato de Pentecosts y la lista de los pueblos y naciones (Hechos 2,7-11). Segn Gerhard A. Krodel, la presencia de judos, de muchas naciones que estn debajo del cielo, simboliza el inicio de la reunin de las tribus dispersas de Israel (Is 66,18) y la restauracin del reino de Israel, antes de la Parusa . En la constitucin de la lista de pueblos, probablemente no fue la intencin de Lucas presentar toda le geografa del Nuevo Testamento, y mucho menos delimitar o reducir el horizonte kerigmtico a la concepcin veterotestamentaria de un nico pueblo escogido de Israel. El relato de Pentecosts en Hechos de los Apstoles ofrece una visin panormica del alcance de la experiencia cristiana en lo que concierne a la misin en muchos pueblos y naciones; no obstante que se defina a los presentes como judos, ellos vienen de todas las naciones que hay debajo del cielo. Para Paulo Nogueira, el mito de Pentecosts legitima las comunidades cristianas de la dispora y las comunidades gentiles, as como tambin acoge ecumnicamente a la comunidad de Jerusaln . Para Josep Rius-Camps, la lista de pueblos y naciones est dividida en tres grupos: por civilizaciones que ya pertenecen al, pasado (en las que nacimos); por los actuales habitantes (los habitantes); y por los recin llegados (forasteros, visitantes). Los tres primeros pueblos (partos, medos, elamitas) pertenecen al pasado remoto de la historia. Las nueve naciones que aparecen en el centro representan a los actuales habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, Ponto y Asia (Menor) As como a Frigia, Panfilia, Egipto, y la zona de Libia que limita con Cirene, establecidos en sus respectivos territorios. Finalmente, los tres ltimos pueblos nombrados en ltimo lugar, hacen referencia a los romanos (cdigo religioso: judos y proslitos); (cdigo tnico: cretences y rabes) . En este sentido, Lucas intenta destacar la presencia de los romanos en Jerusaln usando los trminos judos y proslitos, con el afn cierto de diferenciarlos de los romanos que all residan en calidad de invasores (milicias), aunque colocando a Roma como parte constitutiva de la lista de naciones presentes en la experiencia de Pentecosts; concediendo a los pueblos cretense y rabe la confianza de que en ellos tambin se concretar la promesa que ya estaba en el horizonte de la expansin del cristianismo. Para Rius-Camps, la lista de los pueblos presentada en Pentecosts corresponde a una geografa que entrelaza las naciones. Los quince pueblos o naciones estn ordenados siguiendo una lnea imaginaria que enlaza los cuatro puntos cardinales, pasando por el centro, Judea con su capital Jerusaln, donde residan de forma provisional / estable los representantes de toda la humanidad conocida en el momento del acontecimiento pentecostal. Se observa un movimiento rectilneo que parte del oriente (primer grupo), pasa por el centro hasta elnorte y luego hasta el sur (segundo grupo) y conduce hasta el occidente, para despus volver de nuevo hasta eloriente (tercer grupo), abarcando as los cuatro puntos cardinales . En la perspectiva de James M. Scott, este desenlace geogrfico en varios polos culturales dilata en mbito meramente romano del cristianismo, considerando las influencias del mundo greco-romano en el corazn del cristianismo primitivo. Por ello, el autor considera que el alcance de Hechos 2,9-11 indica regiones como el extremo sur de Etiopa y Cirene, como el extremo este de Arabia, Elam, Media y Partia, como el extremo norte del mar Ageo y como el extremo occidental de Roma. El mismo contexto extiende el horizonte geogrfico a muchas naciones debajo del cielo (Hch 2,5) . En el horizonte lucano de la geografa de Pentecosts estaba ciertamente presente la geografa de las disporas del primer siglo d.C. que, desde el sur del ro Nilo, se extenda hacia el norte hasta llegar al Asia menor, hacia el oeste con Roma y hacia el este con Mesopotamia; establecindose nexos con Cartago, Grecia, Egipto, Jerusaln y Susa. Ntese que la geografa pentecostal apunta a un imaginario geogrfico que supera los propios lmites de las disporas, estableciendo as el mandado de Jess de ir hasta los confines de la tierra (Hch 1,8), como una posibilidad real para las experiencias cristianas en tierras y pueblos distantes. La inclusin del sur (Egipto, Libia y Cirene) en la perspectiva de los cuatro puntos cardinales, durante la experiencia de Pentecosts, amplia el horizonte de Hechos 1,8, en sintona con toda la geografa imaginaria de Hechos de los Apstoles. Y, ciertamente, esta inclusin se vislumbra en el episodio narrado en Hechos 8,26-40, en el encuentro del etope con Felipe, como una experiencia tnico-cristiana. 1.2. Caractersticas fundamentales de los personajes Felipe y el etope eunuco, en el texto de hechos 8,26-40
a.
El etope eunuco
Consideramos aqu las opiniones de algunos autores como John R. W. Stott y Jrgen Roloff, que definen al etope como un negro africano o un nubio procedente de la regin del alto Nilo, al sur de Egipto . En este sentido, Beverly Roberts Gaventa sostiene que el nombre geogrfico etope sera una seal para los destinatarios de Lucas; este es un hombre de los territorios del sur de Egipto, que estaba conectado con el reino de Mero, a travs de la reina, que tradicionalmente era llamada Candace . Las opiniones confirman la procedencia del etope como originario de Nubia, cuya capital era Mero, o de la regin del alto Nilo, al sur de Egipto, dentro de una geografa que se ampliaba tnicamente a otras naciones en los alrededores del gran Nilo. Por el camino de Gaza se llegaba a Egipto y, por lo tanto, se llegaba al continente africano. Dentro del contexto de la ampliacin geogrfica a otros pueblos y naciones, situamos el movimiento y dinamismo de las disporas. Helmut Kester afirma que a partir del exilio babilnico, la mayor parte del pueblo o al menos de la clase alta, viva fuera de Palestina. Durante el perodo helenstico, que tambin produjo grandes movimientos migratorios de otros pueblos, aument considerablemente la cantidad de judos que vivan dispersos, de forma tal que, la dispora juda, adquiri un peso creciente, que la hizo evolucionar independientemente, a partir de su punto de vista cultural y religioso , aunque no de forma homognea, porque en lo que se dice respecto a la dispora, se debe evitar hacerlo como si se tratara de un bloque monolticoEn frica del norte, coexisti un judasmo de expresin latina y un judasmo de lengua y mentalidad semitas . Sandra Kamien, citando a Roland Oliver (1940), dice que los judos, atrados por el rgimen ptolemaico en Egipto, emigraron para all, ocupando dos distritos populosos de Alejandra, adems de que se esparcieron por toda la regin. El etope eunuco de Hch 8,26-40 ilustra el alcance del judasmo precristiano. La dispersin de las disporas, a partir del exilio, es considerada como factor de relevancia para la aproximacin del judasmo en frica . Siendo as, el etope eunuco poda haber sido un adorador de Dios, que de tierras distantes vena a hacer su adoracin a Jerusaln. Esta pudo haber sido una actitud comn entre los simpatizantes de la propuesta del cristianismo naciente. Segn Jos Comblin de acuerdo con Lucas, ninguno se converta de los dolos, a Dios. Los que se converta a Cristo, ya adoraban a Dios. Los que se volvieron cristianos, ya adoraban a Dios, ya pertenecan, de cierto modo, al judasmo . Segn Gerhard A. Krodel, era alguien que consideraba con seriedad la religin juda . Para John R. W. Stott, se trata probablemente de un negro africano que vino a adorar en Jerusaln, como un peregrino, en una de las fiestas anuales, y que ahora est de regreso. Esto puede significar que, de hecho, l era judo de nacimiento o se haba convertido, puesto que la dispersin juda haba alcanzado, por lo menos, Egipto, o incluso ms all . Conviene explicar con ms detalles el concepto de adorador o temeroso de Dios, estableciendo la distincin con los denominados proslitos. El Antiguo Testamento hace una distincin entre el pueblo de Israel y los extranjeros (Dt 14,21; 15,3; 23,21; 29,21). Los extranjeros no eran considerados parte de la nacin y de la religin del pueblo de Israel; siendo as, no podan beneficiarse de los derechos de proteccin. Aunque tambin encontramos en el contexto del antiguo Israel una conciliacin entre la hostilidad y la hospitalidad con relacin a los extranjeros (1Sam 22,3; Dt 10,18; 14,29; Ex 22,20). El judasmo, celoso de sus tradiciones y de su identidad, posibilit, desde la reconstruccin de Esdras y Nehemas, la vivencia de un fuerte nacionalismo, fundamentado en el Templo y en la Tor; esto es, en adhesin a la Alianza de Yav. En el contexto neotestamentario, el judasmo va a sostener su exigencia en la observancia de sus prescripciones, que luego sern consideradas y extrapoladas por el cristianismo naciente. En el Nuevo Testamento, el uso del trmino proslito (prosh,lutoj) se da cuatro veces (Mt 23,15; Hch 2,11; 13,43; 6,5). Se considera proslito a aquellos que, siguiendo las exigencias de las prescripciones judas, se adhieren al judasmo, sin ser judos de nacimiento. Segn Karl Georg Kuln, la recepcin del trmino proslito en el contexto neotestamentario consiste en tres partes: la circuncisin, el bautismo y la ofrenda de un sacrificio en el templo , como exigencias fundamentales para pertenecer al judasmo. Sin embargo, en la perspectiva de pertenencia al proyecto salvfico del Dios encontramos otros grupos que tambin participaban de la misma promesa, como los extranjeros del contexto de hospitalidad veterotestamentaria. Hechos de los Apstoles amplia la lista de los temerosos de Dios (Hch 10,2; 13,16.26; 16,14; 17,4; 17,17; 18,7) con relacin a los proslitos. En el horizonte del cristianismo primitivo, durante su expansin, los proslitos mantenan las exigencias judas. En cuanto a los neo-proslitos, denominados sebo menoi ou fobou menoi ton qeon (temerosos a Dios), stos participaban de la misma promesa de Dios, desde lugares distintos, sin la obligatoriedad de
los ritos exigidos a los proslitos, sobre todo la circuncisin (Hch 15,1). Los temerosos de Dios son observantes de la Tor y de las exigencias inevitables (Hch 15,29) y pertenecen al anuncio del Kerigma cristiano. El judasmo hizo diferencias fundamentales entre prosh lutoi (judos por la circuncisin) y sebo menoi ton qeon (temerosos de Dios), quienes, a pesar de ser personas piadosas, eran consideradas gentiles, segn la estimacin juda . El etope eunuco no dejara de pertenecer a una etnia africana, aun siendo convertido al judasmo itinerante y, por tanto, siendo adorador de Dios y practicante de los rituales judos, aunque no sea ni siquiera proslito. Segn Marcel Simon y Andr Benoit, en verdad, del mismo modo que algunos judos convertidos rompieron completamente los vnculos con la religin de sus padres, como ocurri con San Pablo, hubo conversos de la tendencia gentil que se acercaron al judasmo, pero que pueden ser llamados judeo-cristiano, pues tenan una forma de pensamiento cristiano que, sin implicar directa conexin con la comunidad juda, se expresaba por medio de esquemas tomados del judasmo. De las varias ramificaciones, el cristianismo absorbi, en proporciones diversas, sus categoras de pensamiento. . b. Felipe
Consideramos a Felipe como parte del grupo de los cristianos de origen helenista, sin querer con ello establecer una separacin de los cristianos entre grupo judeo-cristiano y grupo cristiano de origen helnico. De lo que estamos hablando aqu es de judeo-cristianos helenizados, residentes en Jerusaln, que posiblemente venan de las disporas y hablaban griego. Sus representantes seras los Siete (Hch 6,5). Segn Pablo Nogueira, entre las caractersticas principales de ese grupo podemos citar: el liderazgo proftico-carismtico, la prctica del servicio, una escatologa apocalptica, la libertad frente a las leyes de pureza, la oposicin al culto en el Templo, un fuerte nfasis misionero y una mayor participacin de las mujeres . Este personaje es introducido en el relato a partir del captulo 8,5 de Hechos de los Apstoles, cuando aparece predicando a Cristo en Samaria, en un momento inmediatamente anterior a la eleccin de los Siete (Hch 6,5), a propsito del grito de las viudas (Hch 6,11), en el que Felipe ocupa el segundo lugar en la lista de los escogidos por los Doce, seguido de Esteban. La percopa de Hechos 8,5 hace una conexin con el suceso posterior, cuando Felipe, respondiendo al mandato del ngel del Seor, sale de Jerusaln y va a Gaza (Hch 8,26). Segn Jrgen Roloff, en ambos relatos pueden estar presentes una serie de leyendas y tradiciones sobre Felipe, que circulaban entre los helenistas. El lazo de unin de estos relatos, e incluso sobre las tradiciones de Esteban, radica en la relevancia que se le da al elemento carismtico. El ambiente que presupone este relato es el de la misin itinerante, introducido por los helenistas en el ambiente siropalestino . Felipe fue arrebatado por el Espritu y llevado a Azoto, y pasando delante de todas las ciudades, las evangelizaba, hasta llegar a Cesarea (Hch 8,40). Felipe reaparecer en Cesarea , con sus cuatro hijas profetisas, acogiendo a Pablo en su casa (Hch 21,8).
2. El intercambio tnico-cultural del judasmo helnico cristiano (Felipe) conla Etiopa judaizante (etiope) en Hechos 8, 26-40 2.1. Etiopa en la geografa africana
La irrupcin de Cus en el Antiguo Testamento es confirmada, ms o menos, unas cincuenta y siete (57) veces en que aparece. Aqu presentamos algunas de esas referencias: en Gn 2,13 (En ro Guijn que rodea Cus, parte importante que riega el jardn del Edn); Gn 10,6-9 (No: Sem, Cam, Jaf; hijos de Cam: Cus, Egipto [Misrym], Put y Canan; Hijos de Cus: Saba, Javil, Sabt, Ram, Sabtek). Cam, el padre de todos es visto como el fundador de la raza negra (camitas), en tanto que su hermano Sem es el padre de la raza semita. Desde el Antiguo Imperio, el Egipto de los faraones comercializaba con la tierra de Cus, al sur de la primera catarata. Esta regin era y contina siendo hasta hoy, llamada de Nubia (Nub: oro); Num 12,1 (el matrimonio de Moiss con una mujer cusita); 2Sam 18,21ss; 1Re 3,1 (Salomn y la hija del faran); 1Re 10,1-10; 2Re 19,9 (Tirhac o Taharc, Faran de la XXV dinasta, de origen etope, de donde proviene su ttulo de rey de Cus); Am 9,7; Is 11,11; Is 18,1ss.; Is 20,1ss.; Is 37,9; Is 43,3; Is 45,14; Sof 1,1; Sof 2,12; Jer 13,23; Jer 38,7; Jer 39,16; Jer 46,9; Jer 13,23; Ez 29,10; Ez 30,5.9; Ez 38,5; Ez 45,14; Hab 3,7 Kushan [TEB]; Cus [Jerusaln]; Jdt 1,10 (confines de Etiopa); Neh 3,9; Sal 68,32; Sal 87,4; Jos 28,19. Con poca frecuencia encontramos referencias en el Nuevo Testamento: Mt 12,42; Lc 11,31 (referencia a la reina de Saba); Hch 8,27-40 (encuentro de Felipe y el etope eunuco).
El nombre propio absoluto es vWK (Cus) o yIVWK (Cush), que es traducido por la Septuaginta por ai qiopi aj: como nombre propio para Etiopa que, a su vez, es traducido por la Vulgata como Aethiopiae. Segn el Diccionario Bblico, la palabra Etiopa (griego aithiopia), antiguamente, con base en la etimologa popular, era interpretada como cara quemada; los estudiosos modernos consideran que el trmino deriva del egipcio htk, pth, que es la misma expresin de la cual deriva aigyptos, Egipto . Posiblemente, lo que el texto de Hechos 8,26-40 denomina como Etiopa, era lo que en los textos veterotestamentarios designaban con el nombre de Cus. Paulo Suess afirma que en la traduccin de la Biblia hebrea por los Setenta (Septuaginta) y en la Vulgata, Cus generalmente se vuelve Aethiopia. En la poca greco-romana el sobrenombre etope (cara quemada) era una designacin genrica para los habitantes del sur de Egipto, pasando por toda el frica, hasta los pases que estaban alrededor del ocano ndico y la India. Ms tarde, etope se volvi el nombre genrico para denominar a los negros . Sin embargo, el trmino presenta una connotacin mucho ms profunda y amplia, que apunta a una geografa que se extiende tnicamente a otras fronteras. Edward Ullendorff dice que El Cus bblico es un trmino vago que abarca todo el valle del Nilo, el sur de Egipto, incluido Nubia y Abisinia ; Herdoto, al referirse a Etiopa dice que el nombre de etopes se extenda a los escitas de Arabia, a los rabes de una u otra proximidad al Mar Rojo, a los africanos del interior de Libia y a los abisinios . Para Ullendorff el nombre ai.qi,opej es una referencia a todas las personas de piel oscura, del sur de Egipto, Nubia e India . Herdoto presenta algunas caractersticas respecto a los etopes: en cuanto a los etopes, a quien Cambises enviaba una embajada, la fama que ellos tienen es que son los hombres ms altos y elegantes del mundo, cuyas costumbres y leyes son muy diferentes a las de otras naciones... . Vamos a considerar algunas informaciones que nos sitan ms cerca del pas del ministro etope del que se habla en Hechos 8,26-40. Segn Yves Saot, el reino de Mero se extenda al este de la Etiopa actual, en la parte de Sudn que corresponda a la antigua Nubia, entre la primera y sexta catarata del Nilo. Mero es tambin un punto de comunicacin muy importante con Gabn, a traves del ro Nger; con la costa de Somalia y con Egipto, sobre todo por las riberas del Nilo. Mero funciona como un centro exportador de productos del frica (oro, piedras preciosas, bano, marfil, pieles de animales, fieras vivas, plumas y huevos de avestruz), a la vez que importa productos greco-romanos de lujo (lmparas, trpodes de bronce, gemas). En el campo religioso se detecta la presencia del templo del sol y el templo del dios len, como tambin el culto al dios carnero . Herdoto, en su segundo libro, delinea una geografa de los etopes que ofrecen cultos a Jpiter y Dionisio. Lo que queremos resaltar es la distribucin geogrfica realizada por Herdoto: Se encuentra despus de una elevacin donde el ro forma una isla que tiene el nombre de Tacompso, habitada en su mitad por etopes que comenzaron a poblar el pas desde la misma Elefantina. Con la isla colinda un gran lago, alrededor del cual habitan los etopes llamados nmadas. Pasada esa laguna, en la cual el Nilo desemboca, se vuelve a entrar en el delta del ro; all es necesario desembarcar y continuar cuarenta jornadas de camino por la orilla del ro, siendo imposible navegar por el ro. Concluido este viaje por tierra, y embarcndose en otro barco, despus de doce das de navegacin se llega a Mero . Flavio Josefo nos presenta una geografa que ser la que sustente la geografa lucana presentada en Pentecosts, la que incluso ya menciona al pueblo del sur. La geografa presentada por Josefo, es una aproximacin entre fronteras, para situar a Egipto, as se destacan las tierras de Libia, de Etiopa, las cataratas del Nilo y Siria: la regin (Egipto) es de muy difcil acceso por tierra y sin puertos en el mar. Tiene por lmites, al lado occidental las tierras ridas de Libia, al extremo sur se encuentra separada de Etiopa y de las cataratas del Nilo, que cierran el paso a los barcos. En el lado oriental est el Mar Rojo, que sirve de defensa hasta la ciudad de Copton; en el extremo norte se encuentra limitado con Siria, y se encuentra defendida por el mar el Egipto, donde no hay un solo puerto. Los barcos pueden navegar por el Nilo hasta la ciudad de Elefantina, sin embargo a las cataratas, de las que acabamos de hablar, no les est permitido pasar . En la memoria histrica de Josefo, constan relatos que sugieren un proceso de aproximacin entre las fronteras, "el rey Amenfis de Egipto no se atrevi a trabar combate con sus enemigos. As que, despus de haber tomado la imagen del buey pis y de los otros animales que l adoraba como dioses, parti para Etiopa, con gran parte de sus pueblo; y el rey de ese pas que era de su mucha afeccin lo recibi muy bien, con todos los suyos... . Ntese que la aproximacin de Egipto con Etiopa, a partir de sus varios intereses y objetivos, pudo favorecer mucho la comunicacin e intercambio de experiencias tnico-culturales, donde tambin, en una cronologa posterior, se puede situar las experiencias cristianas primitivas.
Segn Sandra Kamien, desde el emperador Khastas y su hijo Pianky, que consolida la 25 dinasta, y hasta el reino de Mero, con sus reinas-madres, tenemos una presencia consistente en el sur, interactuando entre sus fronteras . En esta perspectiva de interaccin, Yves Saot relata que en el ao 23 antes de Cristo, Augusto haba enviado una expedicin, porque los etopes haban saqueado la ciudad de Assu, en el sur del Egipto. Esa tropa, comandada por Petronio, lleg hasta Napata, que fue, antes que Mero, la capital de los etopes. Candace fue, entonces, hasta el puerto de feso a negociar con Augusto un tratado de paz . El protagonismo del pueblo africano en el proceso de intercambio con Egipto, Asiria, Israel y otros pueblos, en el periodo veterotestamentario, como tambin con Grecia, Roma y Palestina, en el periodo greco-romano, fue de fundamental importancia para el desarrollo poltico y sociocultural del Mediterrneo, favoreciendo as, la expasin del cristianismo primitivo. 2.2. El cristianismo: elementos dinamizadores y constitutivos en sus orgenes
Nos aproximamos al relato del Hechos 8,26-40, al que consideramos un relato que apunta al encuentro tnico-cultural del judasmo helnico cristiano, representado por Felipe con la Etiopa judaizada, representada por el etope. Las fronteras tnicas son flexibles, se mueven y producen una interrelacin y alteridad entre los sujetos que participan del intercambio. Philippe Poutignat y Jocelyne Streiff, citando a Hechter, dicen que un grupo puede adoptar los rasgos culturales de otros, como pueden ser la lengua y la religin y, con todo, seguir siendo percibidos y percibirse a s mismos como distintos . En primer lugar, debemos considerar las categoras cristianismo, judasmo y helenismo, no como bloques monolticos, absolutamente inmutables, dado que su desenvolvimiento y dinmica se sitan dentro del dinamismo y en la dialctica de la historia. Segn Andr Chevitarese y Gabriele Cornelli el judasmo, el cristianismo y el politesmo griego nunca existieron, en cuanto formas culturales autnomas e independientes, fuera de las simplificaciones manuales o de las identificaciones ideolgicas posteriores . Para Chevitarese y Cornelli, cuando nos referimos a las culturas judas, cristianas y politestas, estamos admitiendo el uso de un concepto que establece que todo el momento, en trminos individuales o colectivos, es un dilogo constante entre el presente y el pasado... . La construccin de las identidades de los pueblos oriundos de diversas naciones y geografas ir presentando una constitucin flexible y de sana tensin en su proceso de interaccin con otros pueblos y culturas, pero con autonoma cuando se refiere al consenso de identificar su pasado y su presente en la historia. El cristianismo, proveniente del judasmo, se implant y desarroll en ambientes greco-romanos, asimilando, integrando y re-interpretando muchos elementos socio-culturales y categoras de pensamiento que se encontraban en ellos, especficamente de corte religioso, de cultos histricos, hermticos y gnosticismo paganos. Siendo as, el cristianismo primitivo se abri a las diversas y mltiples experiencias en la construccin de su identidad. El proceso de interaccin tnico-cultural entre los pueblos y naciones, y la constitucin del cristianismo primitivo, estn insertos en los movimientos de las disporas y de las sinagogas, como mediaciones judas, helnicas y de insercin cristiana. En cuanto al acceso al templo era severamente impedido a los paganos, el culto sinagogal estaba abierto a todos. En el culto se usaba, usualmente, una lengua comn, y debido tambin al lugar capital que en l se reservaba a la instruccin, este culto se prestaba, con gran eficacia, para la difusin del judasmo . De acuerdo con los decretos conferidos por el Csar a los judos, la sinagoga ocupaba un lugar central, es decir un espacio aglutinador de las costumbres y de las tradiciones judas. La sinagoga garantizaba a los judos un espacio para las asambleas, para guardar el sbado, la Tor y todas las prescripciones que orientaban sus vidas individuales y colectivas, religiosas y culturales. Es notoria la presencia de antiguas sinagogas en el contexto de las disporas y esa realidad es testimoniada por fuentes literarias, as como por la arqueologa. El prefacio de la obra editada por Steven Fine presenta una distribucin de las sinagogas en Palestina y en las disporas. Esto apunta a la localizacin de las mismas en la geografa de Egipto, frica y Gaza. En la regin de Egipto (entre Alejandra Atribes y Crocolopolis) encontramos, por las fuentes literarias, tres sinagogas. En Naro, (territorio africano) encontramos, por las evidencias arqueolgicas, una sinagoga. En Gaza, situada ms o menos a 100 kilmetros al suroeste de Jerusaln, encontramos, por las evidencias arqueolgicas, una sinagoga . Sin embargo, cul sera la concepcin de sinagoga, a partir de la prctica juda en Palestina y en las
disporas, en el contexto del cristianismo del siglo primero? En estos casos se trata de espacios informales y comunes para el encuentro y las asambleas, pero no eran estructuras an consolidadas. Pablo, en Antioquia participa de unasunagwghj (asamblea, reunin) de judos y proslitos (Hch 13,43). Para Pieter W. van der Horst, apenas despus de la cada del Templo, para resistir, y en una actitud de solidaridad fundamental y de necesidad de preservar la identidad juda, es que la sinagoga empieza a ser un trmino para hablar de la casa de la asamblea de la adoracin. En las fuentes judas, sin embargo, hasta el siglo tercero d.C. la palabra sinagoga es usada, apenas para designar una asamblea o congregacin, en concordancia con el significado original de la palabra y con el uso griego, y no como un lugar de asamblea. Para el lugar de la asamblea, las fuentes primitivas siempre usan la palabra proseuch, que literalmente significa lugar de oracin. Los lugares para las reuniones eran slo espacios privados de la casa. Esto se aplica de igual forma para Palestina o para las disporas. En los pasajes del Nuevo Testamento; en los Evangelios y en el libro de los Hechos, sinagoga se refiere a la congregacin juda o a la reunin informal de creencias judas . En este contexto de movilidad de los pueblos y culturas, en el horizonte de sus fronteras tnicas y geogrficas, en los espacios de las sinagogas o sobre las influencias de las mismas, que el cristianismo se va a desenvolver. Breve conclusin Despus del encuentro con Felipe, el etope eunuco sigui su camino, alegre fue hasta la entrada de Gaza, lugar que lo conduca a Nubia, a travs de Egipto. El texto lucano no determina la llegada del etope a su tierra natal. Desde el camino, queda sobreentendida su llegada que, en la geografa imaginaria lucana, corresponde al horizonte de la expansin del anuncio de la Buena Noticia entre las tierras y pueblos distantes; as se establece la dinmica de las interacciones socio-culturales del universo greco-romano. En ese proceso de interaccin, comprendido el imaginario geogrfico y sus fronteras tnicas, se hace plausible la presencia del etope eunuco en el horizonte lucano de Hechos de los Apstoles, como partcipe de la expansin del anuncio de la Buena Noticia de Jesucristo y su importancia como etnia africana en los ambientes del cristianismo primitivo, a propsito del relato de Hechos 8,26-40. El judasmo helnico cristiano, representado por Felipe, y la Etiopa judaizada, representada por el etope eunuco, en la percopa de Hechos 8,26-40, establece, en la construccin del relato, la posibilidad de la construccin de identidades, a partir de un intercambio tnico-cultural, flexible en su relacin e interaccin como pueblos, culturas y fronteras tnico-geogrficas. Esto favorece la concepcin de un cristianismo primitivo diversificado en sus matices y con alteridad en su construccin en Etiopa. Bibliografa BARRETT, C. K. The Acts of the Apostles: A Critical and Exegetical Commentary. Scotland: T&T Clark, 1994, p. 393-436. BBLIA Traduccin Ecumnica. So Paulo: Loyola, 1995. 1567 p. BBLIA DE JERUSALN. Nueva ediccin, revisada y ampliada. So Paulo: Paulus, 2002. 2206p. Century Setting: The Book of Acts in its Graeco-Roman Setting (Ed. GILL, David W. J., GEMPF, Conrad). United States of America: William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan. The Paternoster Press Carlisle, 1994, pp. 483-544. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele. Judasmo, Cristianismo, Helenismo: Ensaios sobre Interaes Culturais no Mediterrneo Antigo. Itu: Ottoni Editora, 2003. 138 p. COMBLIN, Jos. O Batismo da Rainha de Etipia. In: Estudos Bblicos, 1988, n. 17, pp. 63-68. COMBLIN, Jos. Atos dos Apstolos. Petrpolis/So Bernardo do Campo/So Leopoldo: Vozes/Metodista/Sinodal, 1987, vols. 1-2, 480p. F. J. JOSEFO, Flavio. Guerra de los Judos. En: Obras completas de Flavio FINE, Steven (Ed.). Jews, Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue: Cultural Interation during the Greco-Roman Period. London y New York: Routledge, 1999, 253 p. FRIEDRICH, Gerhard. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. VI. WM. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1969. GAVENTA, Beverly Roberts. Ethiopian Eunuch. En: The Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman). Vol. 2. New York: Doubleday, 1992, p. 667. HERODOTO. Los Nueve Libros de la Historia. Primera edicin. (Traduccin del griego por el P. Bartolom Pou). Buenos Aires: Joaqun. Gil Editor, 1947, 800 p. HOORNAERT, Eduardo. El Negro y la Biblia: Un clamor de justicia. En: Lus Carlos Araujo (Ed.). Centro Cultural Afro-Ecuatoriano. Ediciones Afro Amrica, 1992, pp. 21-26.
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Caractersticas del cristianismo africano Diana Rocco Tedesco La idea de globalizacin no es nueva. Los hombres han reconocido siempre su necesidad de interdependencia y han intentado integrar las diferentes sociedades ya sea por medio de alianzas o subyugndolas militarmente con el objetivo explcito, de poder explotar los recursos en su propio beneficio. En estos momentos tenemos una idea bastante aproximada de qu significa vivir en un mundo integrado, vivimos efectivamente en una sociedad globalizada. En la Antigedad Occidental aparece la idea imperialista de integracin con el proyecto de expansin y conquistas de Alejandro el Grande, que produce el cosmopolitismo helenstico, sobre el que se instalar despus el concepto dePax Romana impuesta por el Imperio Romano, y que finalmente renacer en el sueo de la Pax Christiana, que enunciar Agustn, y que regir durante toda la Edad Media en la Europa Occidental. En Roma, hacia el final de la Repblica y principalmente bajo el Imperio, el Estoicismo y el Epicureismo intentaron sealar las consecuencias morales que estas actitudes polticas podan provocar en los ciudadanos, y criticaron a los gobernantes incontrolables e irresponsables, slo preocupados en expandir y afianzar su propio poder. Este tipo de opiniones, como sabemos, le cost la vida a Sneca, porque el poder, el dominio y el control eran ms importante que mantener al ciudadano como hombre virtuoso. Las tentativas actuales de organizar una sociedad mundial tienen pues slidas races histricas. La metodologa ha progresado gracias a los avances tecnolgicos, hay que reconocerlo... pero en el fondo es un proceso semejante, por supuesto no igual. Sin embargo el objetivo sigue siendo el mismo: dominar para aprovechar los recursos de los dominados en beneficio de los imperios de turno. En estos casos el problema de los valores es complejo. Se podra afirmar que no existen, pero en realidad s estn, slo que los antiguos valores son reemplazados por otros funcionales al nuevo modelo y, en general, encontramos en las sociedades con pretensiones de dominacin mundial que se privilegia al pragmatismo sobre cualquier otro valor. El pragmatismo romano prevaleci sobre la reflexin acerca de la humanidad y lo metafsico, de preferencia griega. En este contexto, el cristianismo, junto con otras religiones y filosofas, en general provenientes del oriente del Imperio, llenaron un vaco anmico importante. Reemplazaron la pragmaticidad del Imperio con normas nuevas, que eran consideradas hasta ese momento, cuanto mucho, privativas de las clases dirigentes. Esta razn y las calumnias que sufrieron los que se adheran a los nuevos movimientos, son algunas de las causas de los rigorismos ticos que los caracterizaban. Adems, y un adems nada despreciable por cierto, aadieron un ingrediente que faltaba en la religin oficial: la esperanza por una vida mejor, donde la justicia reemplazara al arbitrio de los poderosos. Sea en este mundo, o en el ms all. Generalmente en el ms all. Durante el Bajo Imperio el cristianismo se hallaba tan extendido que era la verdadera fuerza ideolgica aglutinante del entorno del Mediterrneo. La tica cristiana, que haba bebido de la tica culta del Imperio y del estoicismo, adems de la tica juda, se propag de tal manera que podemos hablar de una democratizacin de las normas. Lo que Plinio el Viejo predicar como norma para las clases cultas y dirigentes del Imperio, el cristianismo lo propondr a todos sus seguidores. Lo mismo pasa con el estoicismo y por supuesto con la tica del judasmo, lo que trajo desde el mismo comienzo del movimiento cristiano algunos problemas serios, como la aplicacin a rajatabla del No matars, que elimin la exposicin de nios o la participacin en el ejrcito imperial. Las consecuencias de estas actitudes tuvieron diferentes soluciones pero no se pudo evitar durante siglos el problema del desequilibrio familiar y de patrimonio que supona la no exposicin de nios en Roma, ni las primeras presiones que se recibieron para que los cristianos accedieran a participar como soldados del ejrcito imperial. Hay que reconocer el papel capital y positivo que la religin cristiana tuvo en este proceso de unificacin ideolgica durante el Bajo Imperio, cuando ya la situacin interna y externa haca imposible mantener la idea de Imperio unido, para que el proyecto romano pudiera seguir funcionando. El efecto fue que pudo seguir adelante, varios siglos ms en oriente, como Imperio Bizantino (hasta el s.XV), y algunos pocos ms en occidente (hasta el s.V). Las diferentes culturas que conformaban el Imperio, sin embargo, no perdieron su identidad, aun estando unidas por una misma ideologa, por una misma fe. Diocleciano hizo sin duda una mala eleccin cuando trat de recuperar el pasado, el mos maiorum, ignorando los cambios de su presente, en un intento desesperado por reunificar un Imperio que se disgregaba ante ojos vistas por mltiples razones. La Gran Persecucin, iniciada el 303, muy cruenta sobre todo en la parte oriental del Imperio, no dobleg sin embargo la fuerza del cristianismo. Constantino, mejor estadista, sin duda, busc los mismos resultados pero aceptando la vigencia de la ya no tan nueva creencia. El cristianismo ser para l el cemento del Estado. La unificacin entre Cristo y el Sol Invictus aseguraba adems una universalidad necesaria a la ideologa aglutinante. Cristo, incluso iconogrficamente, se transform en un dios solar que llevaba en sus manos el bastn de mando y la imagen del mundo, con una cruz sobre ella (imagen simblica de la Pax Christiana dominando el mundo conocido), y el emperador pas a ser en Oriente, su Vicario en la tierra, as ya lo era desde mediados del s.IV en occidente, el papa de Roma. Sin embargo las diferentes regiones lograron conservar sus identidades. El lenguaje administrativo era el
latn, pero en la mitad del imperio se hablaba griego en su variante koin, ms las lenguas propias de cada lugar. El panten romano, por regla general, se sumaba a los locales. Los baos, los acueductos, los arcos de triunfo, las ciudades militarizadas y organizadas en cuadrcula, se superponan a las tradicionales y desorganizadas aldeas y ciudades sobre todo en la parte oriental del Mediterrneo. Todava en el s.V, Agustn testifica en su correspondencia que tiene problemas para conseguir un sacerdote que hable pnico . Esa mezcla de idiomas demostraba que el proceso de inculturacin se produca de todos modos, aunque no el de sustitucin de una cultura por otra. En el campo cartagins el pnico segua siendo el idioma del campesinado. Agustn mismo es un producto de estas mezcla de culturas. Su padre era un oficial romano, su madre ostentaba un nombre pnico, la famosa Mnica, as que sospechamos que era originaria del norte de frica, y l mismo, hablaba slo latn, no entenda ni lea el griego, ni el pnico, y sigui el cursus honorem al estilo tpicamente romano, en Cartago primero y Roma despus, bajo la proteccin de un evergeta, que era en realidad un pnico de buen pasar. El hecho es que las identidades se mantenan, pero no por supuesto en una idlica pureza original, puesto que el intercambio cultural no se poda evitar en el vivir cotidiano. As, y en el caso especfico del cristianismo, nos pasa que encontramos en cada regin del Imperio caractersticas que son comunes a todas las regiones y otras que son especficas de cada lugar. Descubrir esas especificidades a veces es fcil y a veces no. Los Padres de la Iglesia responden en general a la idea de Imperio ms que a la de regionalidad, con ricas excepciones, como Tertuliano, Cipriano, Clemente de Alejandra, Atanasio y algunos ms. Todos ellos africanos. El caso africano Para los romanos frica se divida en una serie de provincias al norte y Egipto. Haba conciencia de una cierta homogeneizacin en la frica no egipcia y una clara distincin con el Egipto faranico de los Ptolomeos (de origen greco-egipcio, no lo olvidemos) El cisma africano, conocido como donatismo, se desarroll justamente por un querer ignorar las particularidades del cristianismo africano, particularidades que ya estn enunciadas en el s.II en los escritos de Tertuliano. Podramos resumir las ms importantes como: a) rigorismo moral; b) culto de los mrtires que derivar en culto a los santos y sus reliquias; c) alta vocacin por el martirio que se consideraba como un testimonio privilegiado; y en cuanto a la forma organizativa, d) el nfasis en la unidad de la Iglesia, en torno a una organizacin conciliar de autoridad. Esta ltima caracterstica sin embargo provocar una fractura que durar varios siglos: el cisma donatista. Posiblemente para hablar del rigorismo tico el testigo privilegiado es Tertuliano, a quien seguir al pie de la letra, Cipriano. Como ejemplo: en poca temprana, cuando las vrgenes de la Iglesia todava vivan en general en sus domicilios y participaban de la vida de la comunidad normalmente, Tertuliano ya comienza a regular la aparicin de las vrgenes en pblico en su De virginibus velandi, donde aconsejar sobre su ornato o mejor, la necesidad de la falta de l, y sobre su recato en la Iglesia y en toda aparicin en pblico. Por supuesto aconseja el uso del velo en pblico. En cuanto a las viudas, en Ad uxorem, ya le pide a su posible viuda que en caso de serlo, se conserve univira . Tambin se expide duramente sobre la participacin de los cristianos en los espectculos pblicos y prohbe el servicio militar de los cristianos en De Corona. Se le permitir al cristiano llevar la espada en la mano, cuando el Seor declar que todo el que se sirva de la espada perecer por la espada? (...) Har guardia ante los templos a los que ha renunciado? (...) Llevar el estandarte rival de Cristo? La exhortacin por el martirio se ve claramente en las Actas de los Mrtires que tienen su origen en frica, como elActa de Perpetua y Felicita, posiblemente el escrito de mujer cristiana ms antiguo que poseemos. El final del texto, posiblemente de mano del mismo Tertuliano, dice: Oh fortsimos y beatsimos mrtires! De veras, han sido llamados y elegidos para gloria de nuestro Seor Jesucristo (...) El martirio est equiparado a un segundo bautismo. No olvidemos que en frica se desarrollar en el s.IV la teologa sacramental del bautismo... es decir, es un concepto fuerte para un cristiano africano hacer esta afirmacin. Segn lo consignado en la misma fuente: Tambin iba Felicitas, gozosa de que su afortunado parto le permitiera luchar con las fieras, pasando de la sangre a la sangre, de la partera al gladiador, para purificarse despus del parto con el segundo bautismo. Cuando se produce el cisma donatista, en el 303, debido principalmente a la incomprensin de Constantino de las particularidades del cristianismo africano, los circunceliones se unen en masa al movimiento. Su vocacin por el martirio es manifiesta y comienza con ellos el culto en masa de las reliquias de los santos mrtires, que segn Agustn, comercializaban. El otro tema importante es el desarrollo eclesiolgico africano, que va acompaado de una autoridad conciliarista que no exista en otras partes del Imperio. Era el Concilio de Obispos el que decida en ltima instancia, aunque hubiera figuras tan dominantes como Cipriano o Agustn mismo. Cipriano en De Catholicae Ecclesiae Unitatedesarrollar una serie de imgenes para demostrar este punto doctrinal, siguiendo en parte a Tertuliano y a Ireneo. La tnica de Cristo, el arca de No, la nave, entre otras, sern
smbolo de la unidad de la Iglesia. Cipriano, sabiendo lo que dice, afirma No puede ser mrtir quien no est en la Iglesia El tema con este tratado es que est escrito en medio de una disputa dentro de la Iglesia africana con Roma. El caso dentro de la Iglesia africana se centra en la vuelta a la iglesia de los lapsi, es decir, los cados durante la persecucin de Decio (250). Los confesores,aquellos que haban sobrevivido a la persecucin sin traicionar a sus creencias eran tolerantes en cuanto a la reinsercin de los lapsi en la Iglesia, mientras que Cipriano, inspirado, sin duda, por Tertuliano que no admita la apostasa como pecado perdonable, era ms riguroso para volver admitirlos a la comunin plena con los hermanos y hermanas. En el fondo del conflicto estaba tambin el enfrentamiento entre la autoridad de los confesores, sin cargos eclesisticos, pero con slido prestigio, y la de los obispos. El tratado Sobre la Unidad de la Iglesia existe en dos versiones. Los especialistas aceptan como ms antigua la versin donde Cipriano consulta a su par de Roma sobre los problemas africanos. Obviamente los que buscan antigedad al primado romano dicen que esta es la versin del tratado. La otra versin, asienta los principios de la unidad de la Iglesia en el colegio de los apstoles, al que equipara con las consultas de los snodos episcopales. Lo que fue Pedro, lo eran ciertamente tambin los dems apstoles, dotados de igual participacin de honor y potestad, pero el origen proviene de la unidad, a fin de que la iglesia de Cristo se muestre una sola De hecho esta posicin conciliar perdurar hasta tiempos de Agustn y es lo que provoca el cisma donatista. Era ya tradicin que para la ordenacin de un obispo africano estuvieran presentes por lo menos 12 de ellos, del norte de frica. Esta norma que es trasgredida en la ordenacin de un obispo de Cartago, no slo no se cumple, sino que pone en duda la pureza de la ordenacin misma ya que uno de los obispos presentes era un traditor. Esta costumbre africana que es ignorada por Constantino, ms preocupado por la unidad de la Iglesia que por sus particularidades, provoc el cisma. Los obispos persistieron en su actitud y ni siquiera la dura pluma de Agustn, evit el proceso de separacin. Esta particularidad, bien africana, no pasar a la Iglesia romana. All se fortalecer el rgimen monrquico, considerando al obispo de Roma, ya desde mitad del siglo IV, como el nico Papa , con primado sobre los otros obispos y vicario de Cristo. En Oriente, el vicario ser el emperador bizantino, pero el principio, verticalista, ser el mismo. Todo esto llevar a un tipo de eclesiologa cerrada y monrquica que, an hoy, como sabemos, es defendida por importantes sectores de la Iglesia Catlica Romana. El caso egipcio Aqu nos encontramos con algunas peculiaridades regionales que se relacionan con el Egipto de rasgos faranicos y su organizacin, pero tambin con algunas caractersticas parecidas a las del resto de frica. Estamos en el lugar de origen de una de las culturas ms desarrolladas de la antigedad oriental ... y esto griegos y romanos lo saban. Los viajes de los griegos (entre ellos el mismo Alejandro) de peregrinacin a lugares santos egipcios y de muchos emperadores despus, lo demuestran. Les fascinaba el desarrollo cultural egipcio, no slo sus curiosos dioses representados con algunos rasgos animales que no estaban acostumbrados a ver. Era una simblica diferente a la greco-romana, la que enfrentaban, resistida y admirada al mismo tiempo. Notemos que durante el dominio romano sigue apareciendo como importante la divisin entre Alto y Bajo Egipto. El Bajo Egipto es ms rico, tiene tierras frtiles y despus de la fundacin de Alejandra, la ciudad centro cultural multitnica ms importante de la antigedad. El Bajo Egipto ser el granero de Roma y su importancia econmica es de tal envergadura que en uno de los conflictos posteriores, cuando ya los obispos catlicos eran poderosos, amenazan con detener el embarque de trigo a Roma, como medida de presin. Debido a este proceso, entre otras cosas, el centro de produccin intelectual de la antigedad se trasladar de Atenas a Alejandra. El helenismo es el fenmeno cultural ms rico y el ltimo con races griegas manifiestas, que encontramos en el Mediterrneo oriental. La misma vida de Clemente de Alejandra da un ejemplo de esto: peregrinando en busca de la verdad, como un griego pudiente hara -se presume nacido en Atenas de familia rica- se dirige en su juventud hacia la Baja Italia, donde poda encontrar comunidades pitagricas y platnicas, luego a Siria-Palestina y finalmente se radica en Alejandra. All, el que nosotros conocemos como Museo y que en realidad era una organizacin del estilo que hoy llamaramos universitario, contaba con los mejores intelectuales de la poca y con una biblioteca inigualable. El ambiente era cosmopolita y muy abierto a todas las ideas. La produccin intelectual flua con facilidad. Todas las filosofas eran lcitas y las ideas no se censuraban: se estudiaban. El Alto Egipto sigue siendo ms caractersticamente egipcio y campesino. La influencia del Imperio no llega tan lejos en forma tan contundente como en el Norte, as como tampoco en las zonas desrticas. Eso hace que en pocas de mucha presin tributaria romana, o de reclutamiento para el ejrcito (bajo los Severos, p.e., en el s.III) los campesinos, escaparn al desierto o al sur. Son los primeros anacoretas . Tebas ser lugar de fundacin de muchos monasterios en el s.IV, cuando los monjes deban huir de la censura y el poder, no ya del Imperio, sino de los poderosos obispos catlicos nicenos. Muchos de ellos
se inclinaban por posturas msticas, con toques gnsticos y por una independencia organizativa y administrativa que no era bien vistas por los obispos, que preferan los monjes campesinos a su servicio, que utilizaban como tropa de choque particular. De todos modos si uno contempla las cubiertas de los atades del norte de Egipto, podr observar enseguida la mezcla de creencias que se evidencia en la riqueza de la simbologa que ostentan: el anj egipcio, la imagen de maat, el pez , el ave fnix, smbolo de la resurreccin para los cristianos, y smbolos romanos de todo tipo, aparecen en retratos de tpica manufactura romana, y eso en catafalcos de cristianos. Pero tambin en los atades de egipcios que son cultos romanos no cristianos, o en los de los egipcios ricos, no cristianos. El ambiente que describe la Carta de Adriano se ve reflejado en el arte que decora estas bellas cajas. Eso era sobre todo en el Bajo Egipto y en Alejandra en particular. La carta que mejor lo refleja, sea o no una falsificacin, es la denominada Carta de Adriano que ya mencionamos, escrita supuestamente al cnsul Serviano por el emperador, que es del s.II y que dice en uno de sus prrafos: Respecto al Egipto que me alababas, querido Serviano, he llegado a descubrirlo como enteramente frvolo, oscilante y que revolotea a impulsos de cualquier rumor. All, los que veneran a Serapis son cristianos, y se hallan consagrados a Serapis los que se hacen llamar obispos de Cristo. No existe all un solo archisinagogo de los judos, ni un solo samaritano, ningn presbtero de los cristianos que no sea astrlogo, adivino o ensalmador. Incluso el mismo patriarca, cuando llega a Egipto, se ve obligado por unos a adorar a Serapis y por otros a adorar a Cristo. Como se ve, el contenido del texto suena ms a las calumnias contra los cristianos que elaboraban los cultos romanos, que a texto verdadero... pero lo que se describe, aunque sospechoso de exageracin, pinta bien el ambiente alejandrino. Todo era permitido, todo se discuta, todo era posible. La censura cristiana, por lo menos en el s.II, todava no funcionaba a plenitud. Los romanos eran fascinados por la cultura egipcia y aunque hubo al principio alguna resistencia a sus cultos, Isis lleg a ser una de las diosas madre ms veneradas en todo el Imperio. Hoy se la vincula a las vrgenes negras que se encuentran por toda Europa. Luego, hasta por lo menos mitad del s.III, el cristianismo egipcio se caracteriz por la mezcla de creencias, por generar un movimiento gnstico que incorpor al platonismo medio en sus formulaciones, por otro movimiento, de estilo judaizante, influido sin duda por la rica y abundante comunidad juda de Alejandra y por tempranas formas de anacoretismo. Al consolidarse la autoridad obispal, personajes de la talla de Orgenes deben huir de Egipto y radicarse en Siria o en Palestina. La censura de la Iglesia monrquica convierte a la Escuela de Alejandra cristiana, que haba sido ejemplo de erudicin y amplitud de criterios, en una escuela catequtica, dirigida por el sobrino del obispo de turno, que reemplaz a Orgenes, escapado Palestina, en la conduccin de la Escuela. Encontramos tambin que se produce en esta zona, al modo donatista, un movimiento cismtico rigorista, llamado en Egipto melecianismo, por Melecio su fundador. A pesar de la mediacin de un obispo como Atanasio, bien egipcio y no pro-Imperio justamente, el cisma se produjo y el melecianismo funcion como iglesia autnoma hasta la llegada de los rabes a la regin. Por ltimo, no podemos menos que mencionar el movimiento monacal, como una particularidad egipcia. Aunque al mismo tiempo que en Egipto un fenmeno similar se produce en Siria y en Asia Menor y se discute si hubo influencias de unos sobre otros, pensamos que el monacato egipcio tiene caractersticas propias. En relacin a la vida conventual organizadas por Agustn o Basilio las diferencias son grandes. Agustn funda una comunidad que se basa en el cenobio (koinos bios) y en el estudio de las Sagradas Escrituras. La comunidad de Basilio es principalmente de servicio. El centro de la unin y del trabajo de los monjes es la atencin a leprosos y pobres. Adems, en los dos casos, los obispos son los verdaderos directores de estas comunidades. Es decir, la relacin con la Iglesia monrquica es directa y de sujecin. No pasa lo mismo con las comunidades pacomianas de Egipto. Despus de un primer intento fallido, Pacomio organiza con modelos tomados sin duda del ejrcito (recordemos su origen como miembro del ejrcito romano), a monjes que deben subordinarse a los jefes de cada casa, pero no al obispo de la ciudad. Una vez por semana vena un sacerdote a dar la comunin a los monjes. El centro no era el servicio a la comunidad sino el ora et labora que caracterizar luego las comunidades de San Benito, en la Europa occidental. Eso no significa que estas comunidades, que eran prsperas, no ayudaran a los campesinos que lo pidieran en tiempos de hambruna, por ejemplo, pero no es el servicio sino el trabajo, la oracin y la vida en comunin lo que los caracteriza. Es lo que puede describirse como una contraciudad, que se opone a la sociedad imperial juzgada como pecaminosa. Es, en concreto, tratar de llevar a la prctica los principios de la comunidad arquetpica de Hechos 2: 42-47. Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn (v.44). La evolucin de este modelo tiene que ver con los cambios en la Iglesia egipcia. Los monjes filo-gnsticos se fueron trasladando al sur, a la zona de Tebas, a medida que el obispado se fortaleca y la censura de corte niceano caa sobre ellos. Los monjes campesinos que quedan en el Bajo Egipto se ponen en relacin de subordinacin con el obispado catlico y son doctrinariamente casi indiferentes. Se transforman en defensores activos de la ortodoxia, al servicio de la Iglesia, y atacan cuando el obispo lo ordena, sin conocer ni importarle las causas doctrinales. Son los que destruyen el Serapeum de
Alejandra y matan a sus sacerdotes. Los que realizan pogroms contra la comunidad juda. Y los que asesinan a Hypathia el mes de marzo del 415, la directora del Museo, a pedido del obispo Cirilo de Alejandra, el campen de la ortodoxia nicena. Sin embargo, y a pesar de tanta censura, se empieza a conformar una iglesia egipcia, de habla copta, y origen manifiestamente campesino, que se inclina en teologa por una posicin monofisita y que subsiste en la periferia de Egipto, incluso bajo gobiernos musulmanes que los consideraban insignificantes en nmero y no peligrosos en cuanto a su influencia. El cristianismo egipcio contribuye pues a una riqueza doctrinal fruto del ambiente alejandrino: el gnosticismo con rasgos helnicos, un cristianismo de corte judaizante, el monaquismo de todo tipo, el pacomiano y el dedicado a proyectos de corte msticos, el anacoretismo, movimientos cismticos rigoristas, y la independencia final de la iglesia local que se convierte en la Iglesia Copta, de corte monrquico, pero independiente tanto de Constantinopla como de Roma. Egipto produce campeones de la ortodoxia nicena como Atanasio y Cipriano... pero termina siendo monofisita e independiente. Por ltimo y no pensando en una taxonoma jerarquizada, la influencia del culto a la madre Isis representada con su beb en brazos mamando del pecho materno- sobre el culto a la Virgen Mara, representada iconogrficamente de la misma forma, no puede ser minimizado. Conclusiones Las particularidades egipcias y africanas, la influencia del campesinado en esas caractersticas nicas, la oposicin Imperio-provincia que se manifiesta incluso en iglesias cismticas, son los aportes de frica al cristianismo. El tratamiento de la autoridad, la tendencia al conciliarismo en la zona africana y al obispado monrquico en el Egipto de origen faranico. La permanencia del culto a los muertos en el culto a los mrtires y a las reliquias. Y tambin la importancia del culto a Mara como Reina de los Cielos y como Madre del Salvador, todas son peculiaridades de la zona. Todas ellas conforman un panorama particular y nico en el resto de las particularidades que existen en otras zonas, como Siria-Palestina o Asia Menor. La globalizacin romana facilit la difusin del cristianismo pero no termin con las identidades de sus provincias. La relacin dinmica imperioprovincia, que caracterizaba y caracteriza la globalizacin se pone de manifiesto en la persistencia de estos regionalismos. Eso hace que debamos insistir en estudiar al cristianismo de cada zona del imperio en su especificidad, no slo para entender el pasado, sino para comprender nuestro presente. Este artculo es un enunciado de esta problemtica que debiera seguirse desarrollando en estudios venideros. Diana Rocco Tedesco
Un buen ejemplo de esto sera la organizacin en nichos ecolgicos que se encontr en la zona de ocupacin de la cultura Inca antes de que ellos llegaran a la regin. Por supuesto no desconocemos los intentos imperialistas del Cercano Oriente de egipcios, babilnicos y persas, pero nos centramos en la reflexin sobre la sociedad del entorno mediterrneo, dominada por el Imperio Romano. Esto aparece con claridad por ejemplo en El Pedagogo de Clemente de Alejandra, del s.II Segn Ambrosio y Jernimo, el primer tema se solucionaba muchas veces dedicando los nios no deseados al servicio de la Iglesia (sin darles, por supuesto, la dote que les corresponda, por lo menos no en todos los casos) El segundo se alivi cuando los cristianos aceptaron incorporarse al ejrcito y cumplir con todas sus obligaciones civiles, siempre y cuando eso no implicara ofrecer incienso a la estatua del Emperador, cosa que como soldados estaban obligados a hacer. Algunos dioses simplemente se aadan, otros asuman la personalidad de los ya existentes. Por ejemplo en la zona africana, la Reina de los Cielos, termin siendo Ceres y Saturno, su compaero, en realidad Baal en pnico, termin asumiendo las caractersticas del Saturno romano. Segn Frend, ese fue el momento en que los elementos africanos abandonaron el culto a Saturno convirtindose en masa al Cristianismo que le ofreca ms puntos de concordancia con sus creencias antiguas, que podan seguir as expresndose. Vase sobre este tema el Cap.VI de The Donatist Church, de W.H.C.Frenda, Oxford, 1952. En realidad suponemos que a esa altura de la historia el pnico era una mezcla de bereber con algo de pnico y de latn, pero es un testimonio interesante de que en poca de Agustn, fines del IV y comienzos del V, en el hinterland africano se segua hablando pnico y bereber y posiblemente lo estrictamente necesario de latn, como para relacionarse con las autoridades imperiales.
Las provincias africanas eran Mauritania, Numidia, frica Proconsular y Cirene y como provincia aparte, Egipto. Ver desarrollo extenso del tema en mi artculo Donatismo: un movimiento de resistencia del s.IV en Cuadernos de Teologa (2003), ISEDET, Buenos Aires, pp.257-277. Ese rigorismo exacerbado lo llevar a pasarse a la iglesia montanista hacia el final de su vida. En un difcil pasaje, Pablo recomienda a todas las mujeres el velo en pblico en la I Epstola a los Corintios 11:2-10. Esto se apoya en la Epstola I Timoteo 5:9, cuando se empieza a legislar sobre las viudas atendidas por la Iglesia. Para poder gozar de ese beneficio deba ser univira, es decir casada con un solo hombre. Citado por Jean Comby en Para Leer la Historia de la Iglesia, Verbo Divino, Espaa, 1991, p.43 Traduccin de Contardo Miglioranza, en Actas de los Mrtires, Edic.Paulinas, Buenos Aires, 1986, p.92. Op.cit. p.89 Era campesinado temporario de origen bereber. La denominacin parece derivar de circum cella, es decir se los reconoca por sus reuniones en torno a los lugares donde estaban sepultados los mrtires a quienes rendan su respeto y su culto. Se caracterizaban por buscar la muerte en batalla, por lo que se cree que su paso posterior a la religin musulmana fue facilitada por este rasgo. De opere monachorum, 28, 36. Como sabemos, y pese a los esfuerzos de Agustn por erradicar esta costumbre, que l reconoce en sus Confesiones como de origen africano, el culto a las reliquias de los santos ser un prspero negocio por lo menos hasta el movimiento de Reforma europeo. El protector de Lutero, el elector Federico el Sabio, era famoso por su coleccin y tambin lo era Felipe II. La coleccin de los Habsburgo todava se puede admirar en El Escorial. Traduccin de Joaqun Pascal Torr para Ed.Ciudad Nueva, Madrid, 1991, p.87. Op.cit. p.75 Durante la Gran Persecucin del 303 (Diocleciano) se orden a las autoridades eclesisticas entregar libros y objetos del culto. Los que los entregaron (del verbo tradire: llevar, en latn) fueron llamados traditores. De all nuestra palabra castellana traidores de connotacin tan peyorativa que hoy usamos. Papa era un ttulo de respeto, que compartan los obispos de las sedes ms importantes hasta mediados del s.IV. Para un estudio detallado vase Jorge J. Fernndez Sangrador, Los orgenes de la comunidad cristiana de Alejandra, Universidad Pontificia, 1994 Uno de los Padres de la Iglesia ms importante de Egipto. (c.155-220) A cargo de la Escuela de Alejandra despus de la muerte de Panteno, su maestro. Esta escuela lo era al modo filosfico. Todo se analizaba, partiendo del presupuesto de que sin embargo el cristianismo era la filosofa superior. De ana xoresis, subida al desierto. Como sabemos este representaba el anagrama en griego de Jesucristo Hijo de Dios, Salvador Op.cit., p.37, n.20 Una teora dice que las vrgenes negras pertenecen a antiguos santuarios consagrados a la poderosa madre Isis, asimilada ahora a la Virgen Madre de Cristo. Otra, asegura que las vrgenes negras, que no tienen rasgos africanos, estn relacionados con antiguos cultos celtas, que desaparecen totalmente (de la superficie) en el s.XII, siglo de auge de estas vrgenes en Europa. El modus operandi es tpicamente
catlico: cambiar el contenido, manteniendo la forma de aquello que no se puede eliminar. As los Carnavales, seguidos de la Cuaresma y el ayuno, o el Saturno pnico, asimilado al Saturno romano primero y a Dios Padre despus, la fiesta del aniversario de nacimiento de Mitra, convertida en el aniversario del nacimiento de Cristo, los solsticios convertidos en fiestas de santos, etc. Se pueden encontrar muchsimos ejemplos sobre este mecanismo del catolicismo antiguo. La Pax Christiana deba implantarse a cualquier costo. Lo que no era cristiano o no exista o se transformaba. Ya en ese momento que una mujer hablara en pblico, o se atreviera a ensear a hombres, era motivo de censura manifiesta en las comunidades cristianas. La mujer haca tiempo haba sido confinada al espacio privado en su hogar o en la iglesia. El monofisimos es una forma doctrinal que afirma la existencia de una nica naturaleza en Cristo. La frmula era apolinarista (de Apolinar de Laodicea) en origen Una nica naturaleza del Dios Logos encarnado Esta frmula monofisita fue aceptada en Siria y Egipto tambin como una forma de oponerse a la opresin imperial, que haba apoyado una frmula difisita elaborada en el Concilio de Calcedonia del 451. Era el elemento autctono oponindose al imperio y manifestndose tambin con forma de controversia teolgica. Pacomio funda los primeros cenobios en Scete, Fbo, Shmin, etc. durante las primeras dcadas del s.IV. Esto es en el desierto al sur de Alejandra. La vida de las comunidades se basaba en el mantenimiento del celibato, la vida en comn, la obediencia y el trabajo. Slo se exiga el bautismo para poder formar parte de ella.
RESEAS Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso - Curso sistemtico de teologa popular, Quito: Editorial Abya Yala, 2005, 389p. Este es un libro importante de un telogo que se ha establecido como el coordinador de la Agenda Latinoamericana, un instrumento prctico que ha resultado valioso para la formacin teolgica de muchas personas. El libro que hoy reseamos muestra que Vigil es un telogo de la liberacin de primera fila. Tiene la virtud de avanzar la agenda de la Teologa de la Liberacin y no simplemente profundizar temas ya establecidos. Y lo hace con una metodologa popular que busca poner este tema novedoso al alcance de personas de nivel acadmico medio en grupos que pueden ser autnticamente populares! La importancia del tema de la teologa del pluralismo religioso se puede mostrar con el hecho evidente fcil de comprobar en cualquier almanaque que la poblacin de la India es mayor que la de todas las Amricas en su conjunto. Los pobres de ese pas superan cuantiosamente a los pobres de Amrica Latina. Y en su gran mayora no son cristianos, sino hindes, budistas, musulmanes y sikhs. Siendo esto as, una Teologa de la Liberacin netamente cristiana en sus bases teolgicas y su imaginario movilizador es una teologa provinciana que no toca las grandes mayoras de pobres en este mundo de Dios. Lo que se requiere es una Teologa de Liberacin plurireligioso que pueda hablarle a masas de pobres de los cuales una pequea porcin es cristiana en su tradicin. Para los cristianos esto exige no solamente un dilogo interreligioso, sino y con ms importancia un intradilogo que afirme con conviccin la disponibilidad de la salvacin para todos los pueblos, cada cual dentro de sus propias tradiciones religiosas. Resulta, entonces, que el encuentro de la Teologa de la Liberacin latinoamericana con las tradiciones religiosas indgenas y las africanas en nuestro continente es una preparacin vlida que ya plantea la urgencia de revisar nuestros esquemas aprendidos en la infancia de nuestros maestros de religin. Si hemos de encontrarnos fructuosamente con personas de otras tradiciones religiosas es preciso que concedamos al/a la otro/a el mismo respeto y la misma apertura hacia sus creencias y prcticas que esperamos recibir para nuestras doctrinas y prcticas cristianas. Esto significa reconocer que Dios no pudo solamente ofrecer la salvacin por un camino, camino desconocido por la mayora de las personas. El viejo supuesto de que fuera de la Iglesia de hay salvacin no solamente se pone en duda sino que se muestra falso. Y all se abre toda una caja de Pandora de temas teolgicos tenidos por incuestionables que requieren examen y algunas veces rechazo. La primera de ellas es sin duda la exclusividad de Cristo como medio de revelacin y de salvacin. Esto excluira de entrada otros accesos al misterio de Dios y clausurara el dilogo. Vigil presenta su material importante y a veces explosivo en 24 lecciones sencillas, con sugerencias para discusiones en grupos populares. Con pasos pequeos organizados segn la lgica del ver, juzgar, actuar, el libro lleva al lector o al grupo de discusin a travs de campos minados con una lgica irrebatible y una comprensin pastoral que apela a la experiencia de cada quien. Todo muestra la firme conviccin de que el pueblo es capaz de hacer teologa. Es algo que hemos afirmado en la TL pero tambin es algo que arriesga confrontaciones con las autoridades. Un telogo de la liberacin que no est listo para enfrentar este reto no merece nuestro respeto. Nadie podr acusar a Vigil en este rengln. De una forma sencilla lleva a los cristianos populares de la mano para encontrar el misterio de Dios en la pluralidad de religiones, una multiplicidad de tradiciones que no es, asegura Vigil, simplemente un hecho sociolgico sino una realidad querida por Dios. Puedo recomendar sin reserva alguna la lectura y estudio de este libro para biblistas y para los grupos populares con quienes trabajamos. Como dije ms arriba, esto avanza la agenda teolgica. Por ello hay que agradecer a Jos Mara Vigil por su trabajo diligente en un tema que no es perifrico en la escena mundial hoy, para biblistas, socilogos, politlogos, y periodistas, entre otros. Jorge Pixley 790 Plymouth Road Claremont, California, 91711 USA jjpixley@earthlink.net
Neuenfeldt Elaine Gleci. Prcticas y experiencias religiosas de mujeres en el Antiguo Israel: Un estudio a partir de Ez 8. 14-15 y 13. 17-23. Tesis doctoral presentada en el Instituto de Postgrados en Teologa de la Escuela Superior de Teologa, San Leopoldo, 2004 Se trata de una tesis que, sin lugar a dudas, viene a contribuir en la comprensin de lo que signific la participacin de las mujeres en los espacios religiosos en el Israel del periodo exlico; esta tesis tambin contribuye a la comprensin de las prcticas y experiencias de mujeres en el mundo antiguo: mesopotmico, egipcio, cananeo, entre otros. La novedad de la tesis no est solamente en la afirmacin de que el espacio privado reservado a las mujeres posibilit el surgimiento de una profeca popular y familiar, contraria a la profeca oficial masculina, sino tambin en la comprensin del dualismo pblico / privado, en la configuracin de la religin de Israel, no como espacios fijos, estticos, sino como espacios dinmicos. Al comprobar que hay una relacin dinmica entre estos espacios, que permite que lo pblico se vuelva privado y viceversa, Elaine nos ayuda en la descontruccin de ideas fijas y monolticas que han estado ligadas a las llamadas religiones de oficialidad masculina. Estas religiones, la mayora de las veces, ocultaron prcticas religiosas y rituales sagrados protagonizados por mujeres dentro del mundo domstico y casero. Prcticas y rituales como el parto, la menstruacin, la comida, la vestimenta, la preocupacin por la fertilidad humana, de los animales y de la tierra, rituales de lamento fnebre o de desposorio, fueron condenados por la religin oficial, pretenciosamente ortodoxa. A pesar de que las mujeres no tenan espacios y mecanismos de produccin dentro del mbito religioso-sacral oficial, sus prcticas religiosas se caracterizan por la movilidad. Por lo tanto, aquello que se considera oficial, puede ser reledo en otros espacios, hasta volverse popular, casero, domestico. La perspectiva feminista fue justamente la que posibilit leer los textos bblicos desde una visin crtica y preguntarse: Quin dirige la normatividad con relacin a las prcticas religiosas? Con qu finalidad y desde qu perspectivas? Una segunda novedad de este trabajo est en la tentativa de leer los textos contra ellos mismos y descubrir las prcticas escondidas detrs de las casas, de las puertas, de las ollas, de las fbricas, etc. La autora crea una metodologa capaz de abordar la religin desde una perspectiva antropolgica, hasta entender los textos en relacin a sus contextos vitales y a la vida cotidiana. As logra rescatar de los textos sus olores, sus sabores, sus ritmos, sus gritos, sus coros, sus ollas, todo ello parte de la revelacin de lo divino. Ms an, la autora no se conforma con su aporte en el plano historiogrfico y exegtico, sino que va trazando una importante contribucin para la hermenutica feminista. De manera brillante, en las conclusiones finales, la autora nos ofrece una propuesta metodolgica feminista, capaz de dialogar ecumnicamente con sujetos y prcticas diversas, rescatando y posibilitando el empoderamiento de los grupos populares en la interpretacin creativa de los textos bblicos. La pregunta orientadora de la investigacin fue la siguiente: existen textos en los cuales las prcticas de las mujeres hayan sido condenadas? Esta pregunta fue como un eje conductor que le posibilit a la autora leer las entrelneas de los textos y reconstruir, a partir de ello, la historia de las mujeres que quedaron como breves testimonios en los escritos. La obra es presentada en cinco captulos densos que convergen todos en el epicentro de los estudios, investigaciones y cuestionamientos que se refieren a la presencia / ausencia y silencio de las mujeres en la religin oficial de Israel. En el primer captulo son presentados los presupuestos metodolgicos, que conducen a los lectores y lectoras a la comprensin del tejido religioso israelita. En el segundo captulo, la autora nos ofrece una importante aproximacin al contexto socio-literario de la profeca atribuida a Ezequiel, destacando de manera especial las prcticas profticas de las mujeres, durante este periodo. Aqu son abordadas diferentes propuestas de acercamiento al libro. En la parte final de este captulo, Elaine nos ofrece tambin una interesante sntesis sobre las prcticas religiosas de las mujeres en Egipto y Mesopotamia. Los captulos tres y cuatro son ejercicios de anlisis exegticos de los textos en cuestin, los cuales nos ayudarn en la comprensin de los rituales de las mujeres: lamentos fnebres, adivinaciones, magias, rituales de muerte, parto y nacimiento, etc. El tercer captulo analiza el texto de Ez 8,4-15, que describe la polmica proftica del grupo de mujeres que se encontraban llorando al dios Tammuz. Tambin en el tercer captulo tenemos una referencia que nos sita en el mbito de otras divinidades del mundo antiguo. En el cuarto captulo, el texto de Ez 13,17-23 se centra en la polmica desatada contra el grupo de mujeres que se encontraban realizando un ritual con unas tiras, con las que se amarraban entre s, decretando con ello la vida o la muerte para las personas. En el quinto captulo, la autora teje la trama habitual de las mujeres, ofreciendo las prcticas cotidianas, como prcticas polticas de transformacin social. En esta sistematizacin, Elaine redimensiona los temas
y elementos comnmente atribuidos a las mujeres, ofreciendo con ello nuevas perspectivas para la vida de las mujeres. Elaine enfoca el tema de manera simple y espontnea, en el contexto de la metodologa de la historia de las mujeres, que revela una simplicidad de historias y sentimientos profundos, al tiempo que lanza a la lectora y al lector a la cultura, historia y escenario en el cual las protagonistas vivenciaron sus experiencias. De manera sutil y precisa, la autora teje el contexto terico con el cual pretende trabajar las experiencias escondidas, haciendo mencin al pensamiento de investigadores e investigadoras de varias reas de las ciencias, especialmente en el campo de la antropologa y de las ciencias de la religin. La bibliografa es riqusima y variada, y es aplicada a travs de citas, que son felizmente adecuadas, discutidas y puestas a interactuar con los cuerpos sagrados de estas mujeres. Me parece que es, salvo un mejor juicio, una obra inusitada sobre la religin de Israel, que se haya hecho en Amrica latina. El hecho de que la obra haya priorizado las experiencias y sentimientos de las mujeres en el periodo del exilio, no invalida su importancia para la comprensin de otras experiencias vividas por las mujeres en la actualidad; eso es justamente lo que Elaine quiere especificar en el ltimo captulo. En ste es posible percibir el campo teolgico desde donde la autora escribe: en ambiente de las comunidades, de los grupos del CEBI, de las mujeres de la Pastoral Popular Luterana (PPL), que de alguna manera inspiran sus presupuestos teolgicos y metodolgicos. La tesis Elaine Glec Neuenfeldt es una lectura edificante, desafiante y desafiadora, tanto por la riqueza de contenido, en el que consigue equilibrar lo simple y lo profundo, hasta desarrollar ideas propias que dialogan con pensadoras y pensadores de esta rea, como por su metodologa exegtica feminista, que al tiempo que desafa, invita a todos y todas a preguntarse por las entrelineas, por los silencios, por las contradicciones, por las negaciones de la religin de los otros y de las otras, simplemente porque no hacen parte de la oficialidad. De esta manera, el desafo lanzado para nuestros das tiene que ver con el respeto a la pluralidad de las prcticas religiosas populares. Maricel Mena-Lpez mmena@puj.edu.co
Isidoro, Jos Luis. Cristianismo etope a partir de la experiencia tnica, narrada en He 8,26-40, Disertacin de maestra presentada en el Programa de Posgrado en Ciencias de la Religin de la Facultad de Filosofa y de Ciencias de la Religin de la Universidad Metodista de Sao Paulo, 2005. En este trabajo de maestra, el autor, a partir del estudio del texto de Hechos 8, 26-40, se propone mostrar cmo algunas experiencias cristianas existieron y coexistieron en culturas extrapalestinenses y ejercieron un protagonismo en el anuncio del Kerigma. El texto escogido para el estudio, segn el autor, relata y presenta experiencias cristianas en la regin de Etiopa. Las dos hiptesis que guan esta investigacin son en primer lugar que las disporas judaicas en el contexto helnico favorecieron la interaccin social entre fronteras tnicas y por tanto la insercin del cristianismo en Etiopa. En segundo lugar que la percopa de Hch 8, 26-40 es parte de la redaccin lucana. Para lograr el objetivo general propuesto Jos Luiz desarrolla cuatro captulos. En el primero presenta el instrumental terico y la definicin de los conceptos centrales de la investigacin entre los que se destacan los conceptos de etnicidad e identidad. El segundo presenta la historia del cristianismo etope a partir de fuentes bblicas, extrabblicas e histricas; el tercero es un anlisis exegtico de Hch 8, 26-40 desde la perspectiva de origen del cristianismo en Etiopa y como parte del cuerpo textual lucano. El captulo cuatro retoma el texto de Hechos desde la perspectiva de la construccin narrativa de un intercambio tnico-cristiano. El primer captulo adems de presentar el alcance y desarrollo de los conceptos de etnicidad, identidad entre otros, afirma que el texto bblico est cargado de un pluralismo de experiencias culturales y religiosas que evocan nuevas significaciones y sentidos. Por este carcter polismico se hace necesario entonces conocer la dinmica interna de las narrativas que se pueden caracterizar por elementos imaginarios, ldicos, de lenguaje, de mitos y representaciones culturales los cuales remiten al exegeta al dinamismo sociocultural- religioso que es pertinente en la construccin del texto. Es necesario superar el fundamentalismo exegtico y apropiarnos de mtodos que ayuden a recuperar el movimiento de la
historia, el movimientos de la relaciones, la interaccin de las sociedades y la construccin de las identidades. El segundo captulo que titula Introduccin a la Historia del Cristianismo etiope en la investigacin del Nuevo Testamento, plantea la dificultad de no tener fuentes histricas sobre la presencia del cristianismo primitivo en Egipto y frica. Al respecto, destaca la tesis de Arminda Lozano que plantea que esta escasez de informacin tiene explicacin en la falta de inters que representaban estas expresiones religiosas a los historiadores antiguos quienes estaban ms atentos a las realizaciones heroicas de los grandes personajes. En esa misma lnea, otros autores sustentan que esta carencia de informacin confiable es fruto de la interpretacin hegemnica y unidimensional a partir de una visin escatolgica marcada por el reduccionismo de la historia en la cual el kerigma cristiano se parcializa en la subjetividad de determinados grupos. Sin embargo existe una serie de estudios desde la perspectiva exegtica del libro de Hechos de los Apstoles que aproximan a la evidencia de experiencias diversas del cristianismo primitivo y en particular en Egipto y frica en forma de matices bblicos, extra bblicos con literatura apcrifa y de matices histrico-geogrficos diversos. Se constata por ejemplo en los matices bblicos que Jerusaln era ocasionalmente visitada por etiopes influenciados por la religin hebrica. El cristianismo en Etiopa recibe el apoyo evangelizador de la corriente helenista de origen judaca presente en Antioquia (Hch 11, 19). Otros textos bblicos Hch 13,1; Mt 12,42; Lc 11,31 ofrecen algunas informaciones sobre el imaginario africano, utilizando estas citas del Evangelio, fuentes veterotestamentarias en relacin al reina de Sab. En el captulo III Anlisis exegtico de Hechos 8,26-40 en la perspectiva de los orgenes de cristianos en Etiopa, hace un anlisis exhaustivo de esta percopa y considera como conclusiones importantes que es un texto lucano que presenta el anuncio de la Buena Nueva de Jess a partir del movimiento de interaccin e intercambio entre culturas representado entre el Etiope y Felipe. Este encuentro se realiza en camino desde Jerusaln a Gaza en el carruaje del Etiope eunuco. La subida de Felipe al carruaje se da movido por el Espritu y por el inters de saber si el Etiope realmente comprenda lo que lea. La respuesta del Etiope es dada en forma de pregunta buscando la posibilidad de que Felipe le brinde una orientacin para comprender el texto. Felipe, por su parte, presenta el texto desde un nuevo referente que es el misterio pascual de Jesucristo, del que procede la necesidad de un Bautismo que lejos de ser un simple rito como lo imaginaba el Etiope, ste slo es posible si hay autentica fe, responde Felipe. El captulo IV Hechos 8,26-40 como un relato que evidencia la construccin de un intercambio tnicocristiano, presenta la geografa imaginaria presente en el texto que adems de las caractersticas que determinan los dos personajes Felipe y el Etiope, es una narracin que evidencia la construccin de un intercambio tnico-cristiano. El contexto de peregrinacin a Jerusaln y la lectura del cuarto poema del Siervo Sufriente de Isaas realizadas por el Etope demuestran que en Etiopa se vivi un cristianismo primitivo fruto de los intercambios socioculturales entre norte y sur y todo el mediterrneo y que de alguna manera incidi en el desarrollo y origen del cristianismo. Este reconocimiento genera grandes desafos de diversa ndole exegtica y hermenutica para comprender el contexto de construccin de las culturas e identidades y las formas de expresin religiosa as como la comprensin desde el horizonte del mundo afro-latino americano y caribeo a partir del conocimiento de las dinmicas de relacin entre las fronteras tnicas y geogrficas que establecen un intercambio desde sus representaciones simblicas. Esta investigacin que es formativa ha sido un esfuerzo importante por reconstruir la memoria y la identidad de los pueblos de frica en relacin con el cristianismo que se ha visto enriquecido por la diversidad de esta cultura, al tiempo que ha sido una fe que ha transformado la vida de los pueblos de frica. Finalmente, es importante reconocer que estamos delante de una obra que proporciona una contribucin efectiva a los estudios bblicos e historiogrficos en la perspectiva de la negritud. El autor desarrolla los temas con empeo. Su escritura persuade a sus lectores y lectoras a ir hasta el final de la lectura sin prisa, mientras invita a un dilogo. Diego Agudelo dagudelo@puj.edu.co