L'ESISTENZIALISMO 1 1.1 1.2 CARATTERI GENERALI DELL'ESISTENZIALISMO. L'esistenzialismo come atmosfera. Le Matrici storico-culturali.

1.3 La letteratura esistenzialistica. 1.3.1 Il cost ume esist enzialist ico. 1.3.2 Esistenzialismo e Decadent ismo. 1.3.3 Ermet ismo e t emat iche esist enziali. 1.4 L'esistenzialismo come filosofia. 1.4.1 Caratt eri comuni delle filosofie esist enzialist iche. 1.4.2 Concet to t ipico-ideale di esist enzialismo. 1.4.3 L'influsso di Kierkegaard e della fenomenologia. 1.4.4 La polemica con filosofie che misconoscono la finit udine esist enziale. 1.4.5 Le figure principali dell'esist enzialismo europeo. 2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 2.9 Vita e Opere. I legami con il nazismo e le polemiche recenti. Essere e tempo. La svolta del pensiero heideggeriano. I momenti strutturali della domanda intorno all'essere. Il primato ontologico dell'ente-uomo (=il Dasein o l'Esserci). Dall'ontologia all'analitica esistenziale. L'esistenza come comprensione e rapporto con l'essere. L'esistenza come possibilit e progetto. HEIDEGGER.

2.10 La rischiosit dell'esistere e l'alternativa fra autenticit ed inautenticit.

2.10 La rischiosit dell'esistere e l'alternativa fra autenticit ed inautenticit. 2.11 La comprensione esistentiva (od ontica) e la comprensione esistenziale (o ontologica). 2.12 Il metodo fenomenologico. 2.12.1 L'analisi della quot idianit . 2.13 L'essere-nel-mondo e l'esistenza inautentica. 2.13.1 Esist enza e coesist enza: l'aver cura degli altri. 2.13.2 La comprensione aut ent ica ed inaut ent ica. 2.13.3 L'esistenza anonima e le modalit della chiacchiera, della curiosit e dell'equivoco. 2.13.4 La deiezione. 2.13.5 L'esser-get t at o e la sit uazione emotiva che lo rivela. 2.13.6 La Cura l'essere dell'Esserci ovvero la st rut tura fondament ale dell'esist enza. 2.13.7 L'esistenza aut ent ica. a) La mort e. 2.13.8 L'angoscia. 2.13.9 La fuga inaut ent ica di fronte alla mort e. 2.13.10 L'essere-per-la-morte e la liberazione dalle illusioni dell'esistenza anonima. 2.13.11 Il problema di vedere se nell'Esserci vi sia qualcosa che richiami l'Esserci all'aut enticit . 2.13.12 b) La voce della coscienza 2.13.13 La voce della coscienza come pont e ideale get t ato fra l'inaut ent ico e l'autent ico. 2.13.14 L'Esserci come fondamento infondat o e nullit di se st esso. 2.13.15 La scelt a e il nulla. 2.13.16 La colpevolezza dell'Esserci e il suo significat o. 2.13.17 La necessit di una decisione circa il proprio esser-colpevole. 2.13.18 Morte e negat ivit dell'esist enza 2.14 2.4. Il tempo e la storia. 2.14.1 La t emporalit il senso della Cura. 2.14.2 La st oricit come ripet izione e dest ino, ossia come assunzione consapevole dell'eredit del passat o e come fedelt alle possibilit tramandat e. 2.14.3 L'incompiut ezza di Essere e t empo. 2.15 2.5. Il secondo Heidegger. 2.15.1 Dal primo al secondo Heidegger: la svolta. 3 3.1 3.1. Esistenza e situazione. 3.1.1 Vit a e scrit t i. 3. JASPERS.

3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.1.4

Vit a e scrit t i. Il collegament o con Kierkegaard. L'esist enza sempre esistenza nel mondo. L'orientament o nel mondo e il pensiero oggett ivo della scienza.

3.2 3.2. Trascendenza, scacco e fede. 3.2.1 Lo scacco o il naufragio. 4 4.1 4.2 4.3 Vita e scritti. Esistenza e libert. L'interpretazione esistenzialistica della intenzionalit della coscienza. SARTRE.

4.4 Dalla teoria dell'assurdo alla dottrina dell'impegno. 4.4.1 L'esperienza della nausea. 4.5 La critica della ragione dialettica. 4.5.1 Dall'esist enzialismo al marxismo. 4.5.2 La strut t ura dialett ica della st oria e l'uomo. 4.5.3 Il rischio dell'alienazione. 4.5.4 La fenomenologia della dinamica rivoluzionaria: la serie e il gruppo. 4.5.5 L'ist it uzionalizzazione del gruppo e il pericolo di una nuova serialit alienat a. 5 6 SPIRITUALISMO ESISTENZIALISTICO: MARCEL. L'ESISTENZIALISMO IN ITALIA: ABBAGNANO.

L'ESISTENZIALISMO

1 Caratteri generali dell'esistenzialismo.

1.1 L'esistenzialismo come atmosfera.
L'esist enzialismo, olt re che essere una filosofia in senso st ret t o, un'at mosfera o un clima cult urale che ha carat t erizzato il periodo fra le due guerre mondiali e che ha t rovat o la sua maggiore espressione nel dopoguerra. Tant' vero che se si sfogliano i giornali degli anni immediat amente successivi al

nel dopoguerra. Tant' vero che se si sfogliano i giornali degli anni immediat amente successivi al secondo conflitt o bellico, si trovano espressioni quali romanzo esist enzialist a, moda esistenzialista, canzone esist enzialist a, ballo esist enzialist a e persino, nella sezione della cronaca nera, suicidio esist enzialist a. Ora, se si approfondiscono le modalit d'uso e le cost ant i di significat o di quest o t ermine, agevole accorgersi che il sost ant ivo esist enzialismo e l'agget tivo esist enzialist a figurano in t ut t i quei contest i di discorso in cui si vuole at t irare l'at tenzione sugli aspet t i limitanti o esplicit ament e negativi della condizione umana nel mondo, che l'esperienza tragica delle due guerre, con t ut t i i loro orrori e le loro distruzioni, ha cont ribuit o a rendere ancora pi evident i. In alt re parole, l'esistenzialismo, int eso come sit uazione storico-int ellett uale, risulta definito da una accent uat a sensibilit nei confront i della finit udine umana e dei dat i che la caratt erizzano, ossia di ci che Jaspers chiama situazioni-limit e: la nascit a, la lot t a, il pat imento, il passare del t empo, la mort e eccet era.

1.2 Le Matrici storico-culturali.

Sulla formazione della sensibilit esist enzialist ica, parallelament e alla delusione st orica della guerra, ha pure cont ribuit o la delusione cult urale nei confront i degli ideali e delle corrent i di pensiero di t ipo ot t ocentesco. Come scrive Piet ro Chiodi: Bisognava dunque che il romant icismo esaurisse t ut t e le sue risorse (cos nella forma idealist ica come in quella posit ivist ica); bisognava che la prima guerra mondiale facesse crollare t ut t o il mondo di illusioni nella necessit ogget t iva d'un ordine di det erminazioni progressivament e sot t rat t e alla "negat ivit " individuale; bisognava che l'art e, at t raverso il cont at t o con t ipiche manifest azioni ext raeuropee, vedesse dileguare l'assolut ezza delle sue det erminazioni st rut t urali (forma, spazio, figura, colore eccet era); bisognava che la scienza vedesse dissolversi nell'insensat ezza la sua pret esa di offrire un sapere t eologizzant e; bisognava che la religione st essa si t rovasse una volt a ancora dinanzi al prevalere delle forze del male e della dist ruzione - perch rinascesse in t ut t a la sua t ensione una sit uazione esist enzialist ica e con essa l'ist anza kierkegaardiana d'una filosofia esist enziale. La guerra, l'odio, la dist ruzione, il t radiment o, la sconfit t a, l'amara vit t oria, facevano emergere gli scogli perennement e frappost i fra il mare dell'esist ere ed il port o dell'assolut o: la mort e, l'errore, la colpa, il nulla, l'impot enza, il t empo (P. Chiodo, L'esist enzialismo (antologia), Loescher,Torino 1965, pagine 22esima-23esima). Per quest i mot ivi, l'esist enzialismo si collegat o, sin dall'inizio, con cert e manifestazioni let terarie in cui era pi vivo il senso della problemat icit della vita umana. L'opera di Dost oevskij e di Kafka sono due di quest e manifestazioni. In Dostoevskij infat t i si pu scorgere sempre present e e operant e il problema dell'uomo: dell'uomo che cont inuament e sceglie le possibilit della sua vit a, le realizza e le conduce a t ermine port ando il peso e la responsabilit di quest a realizzazione; e cont inuament e si trova al di l di essa di front e al proprio enigma risorgent e, di fronte ad altre possibilit da scegliere e da realizzare. Nei Frat elli Karamazov, il proget t o grandioso del Grande Inquisit ore, che vuole rendere gli uomini schiavi e felici, cede di front e al silenzio e allo sguardo del Crist o, simbolo di quella libert costit ut iva dell'uomo da cui discende ogni bene e ogni male possibile.

bene e ogni male possibile. Quant o a Kafka, egli ha realizzat o nella sua opera il senso negat ivo e paralizzante delle possibilit umane, che Kierkegaard aveva gi messo in luce. L'int era esistenza umana appare a Kafka sott o il peso di una condanna imminent e: sot t o la minaccia inafferrabile e inconcret abile, e tut tavia cert a e ineliminabile, dell'insignificanza e del nulla, minaccia che s'int errompe e si conclude con la mort e (Processo). Il tema dell'insicurezza fondamentale della vita, cont ro la quale non valgono n ripari n rifugi (come per l'animale della Tana); l'alt ro del richiamo incessant e a una realt st abile, sicura, luminosa che cont inuament e si promet t e e si annunzia all'uomo e cont inuament e lo elude e gli sfugge (Messaggio dell'imperat ore, Cast ello); il t ema della caduta nell'insignificanza e nella banalit quot idiana che t oglie all'uomo perfino il suo caratt ere umano (Met amorfosi): questi t emi sono l'espressione let t eraria di ci che l'esist enzialismo cerca di chiarire concet t ualmente nelle sue analisi.

1.3 La letteratura esistenzialistica.

Dopo la seconda guerra mondiale, nell'ambit o della sit uazione d'incert ezza della societ europea, dominata dalle distruzioni mat eriali e spirituali della guerra e lent ament e avviat a ad una ricost ruzione difficile, la cosiddet t a lett eratura esistenzialistica, e in primo luogo l'opera let t eraria di Sartre, cost ituisce l'anello di congiunzione t ra la situazione di quel moment o e le forme concet tuali dell'esist enzialismo, che erano st ate elaborat e in dat a ant eriore. Infatt i questa lett eratura si fermat a soprat t ut t o a descrivere le situazioni umane che recano in s pi fort ement e impressa la traccia della problematicit radicale dell'uomo; e perci ha sott olineat o le vicende meno rispet tabili e pi t rist i, peccaminose o dolorose, nonch l'incert ezza delle azioni int raprese, sia buone sia cat tive, e l'ambiguit del bene st esso che t alora met t e capo al suo cont rario. Questi t emi ricorrono anche nell'opera di Simone de Beauvoir: la quale, oltre che nella sua opera let teraria, ha illust rat o l'ult imo di essi in uno scrit t o int it olato Per una morale dell'ambiguit (1947). E sono t rat teggiat i con molt a originalit e forza negli scrit t i di Albert Camus (1913-1960): il quale nel Mit o di Sisifo (1943) ha visto nell'eroe mitologico il simbolo dell'assurdit dell'esistenza umana sbilanciata t ra le infinit delle aspirazioni e la finit ezza delle possibilit e culminante nella vanit di tut ti i suoi sforzi. Nell'Uomo in rivolt a (1951) Camus ha descritt o nei suoi vari aspet ti la rivolta met afisica int esa come il moviment o per il quale un uomo si erge cont ro la propria condizione e cont ro l'intera creazione. L'uomo in rivolt a il simbolo di un nuovo individualismo per il quale noi siamo davant i alla st oria e la st oria deve fare i cont i con quest o noi siamo, che a sua volt a deve mantenersi nella st oria. Il noi siamo significa la difesa della comune dignit umana che non posso lasciare avvilire in me st esso e neppure negli alt ri. Ma questa difesa non ha bisogno, anzi respinge, qualsiasi forma di assolut ismo.

1.3.1 Il costume esistenzialistico.

Infine il costume esistenzialistico, proprio di t alune avanguardie giovanili, riconoscibili per det erminati modi di vest ire o di port are i capelli, nonost ant e le sue forme superficiali e t alora grot t esche, ha rappresent at o, nel dopoguerra, un alt ro anello di congiunzione ed valso sopratt utt o come

rappresent at o, nel dopoguerra, un alt ro anello di congiunzione ed valso sopratt utt o come prot est a cont ro i conformismi ipocriti e le false sicurezze. La let t erat ura esist enzialist ica trova un corrispondente pi generale nel Decadentismo europeo.

1.3.2 Esistenzialismo e Decadentismo.

La relazione esist enzialismo-decadent ismo st at a spesso sott olineat a (si veda, ad esempio, lo st udio di N. Bobbio, La filosofia del decadent ismo, Chiantore, Torino 1944). Pi recent ement e, Elio Gioanola, st udioso del Decadent ismo aperto al discorso int erdisciplinare, ha vist o nell'esist enzialismo la pi t ipica forma filosofica del Decadent ismo, sott olineando in particolare il comune t ema della mort e: col Decadent ismo e con la insurrezione dell'inconscio subent ra la sensibilit di una presenza della mort e dent ro alla vit a st essa... Aut ent icit e mort e divent ano sinonimi: la mort e, come pi propria possibilit dell'esserci, sott rae alle tent azioni alienanti, assicurando all'art ist a l'originalit nella misura in cui lo affranca dal "se", cio dal generico, dal gi det to, dal convenzionale, dall'equivoco, dalle "spiegazioni", dalla "chiacchiera". L'art ist a si mett e nelle condizioni vere della libert , che consiste appunto nell'essere, e nel divent are, ci che si (E. Gioanola, Il decadent ismo, St udium, Roma 1972, pagine 177-179).

1.3.3 Ermetismo e tematiche esistenziali.

Significativo il caso dell'ermet ismo it aliano che, parallelamente alla nascita e all'affermarsi delle filosofie esist enzialist iche, insist e, per suo conto, su t emi come la solit udine, l'illusione del vivere, la mort e, il mist ero, l'oblio, l'irrevocabilit del tempo, eccet era. Ad esempio, gi nel 1919, Ungaret t i scrive una raccolta di liriche int it olat a Allegria di naufragi, in cui, parlando della vit a come di un naufragio di speranze e di illusioni, e di un cont inuo disperat o at t accarsi ad esse, usa un termine - quello di naufragio - che ricorrer frequent ement e, sia pure con significat i tecnici specifici, anche in Jaspers e nella successiva produzione esistenzialistica. E la not a lirica Soldat i:
Si sta come d'autunno sugli alberi le foglie

di per s un documento di quel senso della precariet umana che, vissut a drammat icament e negli anni della t rincea, costit uir, in seguit o, un mot ivo di buona part e della cult ura compresa fra le due guerre. Tipico anche il caso di Montale, che nelle sue poesie manifest a una fort e sensibilit nei confronti della sofferenza che t ormenta le creat ure (spesso il male di vivere ho incont rat o) e dei limiti invalicabili dell'esistenza, nonch del mist ero ultimo dell'essere e del t empo: E andando nel sole che abbaglia sent ire con trist e meraviglia

sent ire con trist e meraviglia com' t utt a la vita e il suo travaglio in quest o seguit are una muraglia che ha in cima cocci aguzzi di bot tiglia (Meriggiare pallido e assort o, 13-17). Tematiche analoghe ricorrono anche nelle liriche di Quasimodo e di Saba. Per quant o riguarda il primo basti ricordare i versi profondament e esist enziali di Ed subit o sera: Ognuno st a solo sul cuore della t erra t rafit t o da un raggio di sole: ed subito sera. Del secondo sono emblemat ici i versi di La capra: ... il dolore et erno, ha una voce e non varia... Tut t e voci che riflet t ono eloquentemente quella medesima at mosfera st orica e cult urale ent ro cui si inscrive l'esistenzialismo.

1.4 L'esistenzialismo come filosofia.

1.4.1 Caratteri comuni delle filosofie esistenzialistiche.
Int eso in senso stret t o e t ecnico, l'esist enzialismo un insieme di filosofie che pur nella loro peculiarit irriducibile risult ano ogget t ivamente carat t erizzate da t aluni trat t i comuni, che denunciano l'appart enenza ad un medesimo clima speculat ivo e che spiegano ad esempio perch Essere e Tempo di Heidegger o L'Essere e il Nulla di Sartre siano stat i ritenut i ent rambi, al di l dei diversi esiti, capolavori esist enzialist i. 1) Nelle filosofie cosiddet te esistenzialistiche assume un rilievo cent rale la riflessione circa l'esist enza (foss'anche, come avviene in Heidegger, per raggiungere alt ri scopi da quelli di una pura analit ica esist enziale). 2) L'esistenza viene int esa dagli esist enzialist i come modo d'essere proprio dell'uomo: un modo specifico, diverso da quello di t utt i gli altri ent i del mondo, perch segnat o da talune caratt erist iche

specifico, diverso da quello di t utt i gli altri ent i del mondo, perch segnat o da talune caratt erist iche peculiari. 3) Tale modo d'essere specifico viene descrit t o innanzit ut t o come un rapport o (o un insieme di rapport i) con l'essere. Sebbene ogni esist enzialist a abbia una sua maniera di concepire l'essere con cui l'esistenza risult a in rapport o, in generale si possono dist inguere gli esist enzialist i (come Sartre o Abbagnano) per i quali l'essere soprat t ut t o l'essere esperienziale (l'io, gli alt ri e il mondo), gli esist enzialist i (come Heidegger) per i quali l'essere soprat t ut t o una realt ontologica e gli esist enzialist i (come Jaspers e Marcel) per i quali l'essere soprat t ut t o un Assolut o divino. 4) Il rapporto esist enziale con l'essere - comunque int eso: l'io, gli altri, le cose, il Mondo, la Trascendenza, la Verit eccet era - viene int erpret at o da t ut t i gli esist enzialist i come qualcosa in cui ne va dell'uomo e che richiede da lui una qualche scelt a o progett o apert i al rischio. 5) Di conseguenza, gli esist enzialist i ritengono che l'uomo non sia una realt sost anziale e gi data, ma un ente che si trova di front e a det erminat e possibilit di realizzazione, che impegnano la sua libert e che si collocano ai due est remi dell'autent icit e dell'inaut ent icit. 6) L'appello alla scelt a e all'aut ent icit implicano che l'uomo, per gli esist enzialist i, viva come singolo, ossia come un ent e individuat o, concret o e irripet ibile, che ha una sua personale prospett iva sull'essere e che risulta dirett amente chiamat o in causa come t ale (nessuno pu decidere per un alt ro come nessuno pu morire per un alt ro). 7) Come rapport o individuat o e concret o con l'essere, l'esist enza si t rova sempre in una sit uazione alt rett ant o individuata e concret a, racchiusa dalla nascita e dalla mort e. 8) In quant o st rut t ura relazionale carat t erizzat a dalla singolarit , dal possibile, dalla scelt a, dalla sit uazione eccet era (e quindi da st at i affet t ivi corrispondent i quali la paura, l'angoscia, la nausea, l'at tesa...), l'esist enza risult a cost itut ivament e segnata dalla finit udine e dal limite.

1.4.2 Concetto tipico-ideale di esistenzialismo.

In sint esi, l'esist enzialismo filosofico un concet t o storiografico per indicare t utt e quelle forme di pensiero che, in un certo cont est o cronologico e cult urale, si sono t rovate a condividere la visione dell'esist enza come modo d'essere proprio dell'uomo in quanto rapport o con l'essere (l'io, gli alt ri, il Mondo, Dio). Modo d'essere in relazione a cui l'individuo, nella sua singolarit finita ed irripetibile, cio sit uat a nell'ambit o di una det erminat a condizione storico-t emporale, compresa fra la nascit a e la mort e, chiamat o a decidere, in vist a della propria autent icit e realizzazione. Questo schema t ipico-ideale, nella sua proget tat a formalit , ha il vantaggio di puntualizzare alcuni at t eggiament i di fondo che accomunano gli esistenzialisti, poich nessuno di tali aut ori nega ad esempio che l'esistenza sia una peculiarit dell'uomo, che essa sia rapporto con l'essere o che risulti definit a dalla singolarit , dalla scelt a, dalla sit uazionalit o dalla finit udine eccet era, anche se tut ti quest i t ermini assumono ovviamente dei significati concreti specifici all'int erno dell'universo di discorso di ciascun aut ore. Inoltre quest o schema, pur essendo sufficient ement e comprensivo, ha il vant aggio di essere neut rale e di non privilegiare a priori nessuna forma di esistenzialismo, e di includere in esso l'esist enzialismo ontologico come quello umanist ico, l'esist enzialismo at eo come quello religioso. Per di pi esso

ontologico come quello umanist ico, l'esist enzialismo at eo come quello religioso. Per di pi esso permet t e di comprendere come mai t aluni filosofi risult ino esist enzialist i in determinat e opere, mentre lo siano di meno o cessino in parte di esserlo in altre (come avviene per il secondo Heidegger ed il secondo Sart re).

1.4.3 L'influsso di Kierkegaard e della fenomenologia.

Ci che si det t o spiega anche perch l'esist enzialismo, all'inizio, abbia assunt o il caratt ere di una Kierkegaard-Renaissance, rifacendosi alle dot t rine del solit ario pensatore danese, che per primo ha insistit o con forza su concet ti quali la singolarit, la possibilit, la scelt a, l'angoscia, eccet era. L'esist enzialismo, almeno in taluni aut ori, come Heidegger e Sart re, risult a anche influenzat o dalla fenomenologia, sia a livello met odologico (per l'idea di una descrizione obiett iva delle st rut t ure cost itut ive e invariabili dell'esist enza), sia a livello di cont enut i (ad esempio per il concet t o di int enzionalit della coscienza, ossia per il carat tere di apert ura al mondo dell'esist enza).

1.4.4 La polemica con filosofie che misconoscono la finitudine esistenziale.

Infine i punt i sopracitat i spiegano perch l'esist enzialismo, nel momento st esso in cui si collega a Kierkegaard, prenda le dist anze da tut te quelle filosofie ot tocent esche e novecentesche che: 1) misconoscono la finit udine esist enziale, ident ificando l'uomo con l'Assolut o; 2) risolvono la singolarit dell'individuo in un processo impersonale (lo Spirito, la dialett ica della st oria) ove il problema del singolo in quanto t ale cessa di avere import anza; 3) met t ono in ombra la rilevanza delle sit uazioni-limite dell'esist enza (nascit a, morte, solit udine...) e degli stat i d'animo che le accompagnano (angoscia, paura, speranza eccet era); 4) negano l'iniziat iva e la scelt a, rit enendo l'esistenza un fat to det erminist icament e ricost ruibile, oppure un veicolo di impulsi e di st rut t ure in cui l'uomo, pi che agire agito (come avviene nello st rutt uralismo, che infatt i si presentat o subit o, sin dall'inizio, in apert a polemica con l'esist enzialismo).

1.4.5 Le figure principali dell'esistenzialismo europeo.

Le figure principali dell'esistenzialismo europeo sono Heidegger, Jaspers, Sartre e Marcel (quest'ult imo, che rientra piut tost o nel filone del cosiddet to spirit ualismo esist enzialist ico, da t aluni st orici viene presentat o come spiritualista, pi che come esist enzialist a). Nel nost ro paese l'esist enzialismo ha t rovato i suoi esponent i pi noti in N. Abbagnano (cfr. paragrafo 6) e in L. Pareyson (cfr. capit olo 33).

2 Heidegger.
2.1 Vita e Opere.
La prima grande figura dell'esist enzialismo contemporaneo quella di Mart in Heidegger (Messkirch

1889-1976). Heidegger st ato scolaro di Rickert ma ha subit o principalment e l'influenza di Husserl al quale ha dedicato la sua opera Essere e t empo (1927).

2.2 I legami con il nazismo e le polemiche recenti.

Professore prima a Marburgo, poi a Friburgo e per breve t empo ret t ore di quest a Universit, Heidegger si t enne appart ato dalla cult ura ufficiale nel periodo del nazismo, per quant o in un discorso pronunciat o da lui come rett ore nel 1933, L'aut oaffermazione dell'universit t edesca, traspaiano i suoi legami con il regime (che non sono t utt ora chiari e che in quest i ultimi anni hanno dat o luogo ad accese polemiche, sulle quali ancora premat uro fare il punt o). Prima di Essere e t empo Heidegger aveva pubblicato t re st udi: La dott rina del giudizio nello psicologismo (1914); La dot t rina delle cat egorie e del significato in Duns Scot o (fondat o per sulla Grammat ica speculat iva che non aut ent ica); Il concet t o del t empo nella scienza stanca (1916).

2.3 Essere e tempo.

Essere e t empo si present a come un'opera incompiut a: essa avrebbe dovut o essere complet at a da una t erza sezione, Tempo ed essere, dedicat a al problema del senso dell'essere in generale; e seguita da una seconda part e st orica che avrebbe dovuto esaminare la dot trina di Kant dello schemat ismo e del t empo, il fondament o ont ologico del cogit o cart esiano e la t rat tazione arist otelica del t empo (Sein und Zeit , l935, pagine 39-40). Questi completament i sono st at i dat i, per ci che riguarda la dott rina kantiana, nel volume Kant e il problema della metafisica (1929), al quale seguirono due alt ri scrit ti import ant i: L'essenza del fondament o (1929); Che cos' la met afisica (1929).

2.4 La svolta del pensiero heideggeriano.

Negli anni che seguirono a quest i scrit t i, cio a part ire dal 1930, l'indagine di Heidegger subisce una svolt a decisiva nel senso che cessa di rivolgersi all'analisi esist enziale per la det erminazione del senso dell'essere in generale e si t rasforma in una ricerca che riconosce all'essere st esso l'iniziat iva dello svelament o dell'essere. Questa seconda fase dell'indagine di Heidegger si espressa negli scrit t i seguenti: Holderlin e l'essenza della poesia (1937); La dot t rina plat onica della verit (1942); L'essenza della verit (1943): Let t era sull'umanismo (1947); Holzwege (Sentieri int errott i, 1950): Int roduzione alla met afisica (1956); Che cosa significa pensare (1954); Conferenze e saggi (1954); Che cos' quest o - La filosofia? (1956); Sulla quest ione dell'essere (1956): Ident it e differenza (1957); Il principio del fondament o (1957); La rassegnazione (1959); In cammino verso il linguaggio (1959); Niet zsche (2 volumi, 1961); Il problema della cosa (1962); La quest ione del pensiero (1969).

della cosa (1962); La quest ione del pensiero (1969).

2.5 I momenti strutturali della domanda intorno all'essere.

Lo scopo dichiarat o della filosofia di Heidegger quello di costit uire un'ont ologia che, part endo da quella vaga comprensione dell'essere, permet t a almeno d'int endere e di porre la domanda intorno all'essere, giunga ad una det erminazione piena e completa del senso (Sinn) dell'essere. Poich in ogni domanda si possono distinguere t re cose: 1) ci che si domanda; 2) ci a cui si domanda o che int errogat o; 3) ci che si trova domandando nella domanda Che cosa l'essere? Ci che si domanda l'essere st esso, ci che si t rova il senso dell'essere, ma ci che si int erroga non pu essere che un ente, giacch l'essere sempre proprio di un ent e. Stando ci, il primo problema dell'ontologia quello di det erminare qual l'ent e che dev'essere int errogato, cio il soggett o al quale la domanda sull'essere specificament e rivolt a.

2.6 Il primato ontologico dell'ente-uomo (=il Dasein o l'Esserci).

Ora quest a stessa domanda con tut to ci che essa implica (intendere,comprendere eccetera) il modo d'essere di un ent e det erminat o che l'uomo, che perci possiede un primat o ontologico sugli alt ri ent i in quant o su lui deve cadere la scelta dell'int errogato. Questo esist ente che noi stessi sempre siamo, dice Heidegger, e che, fra l'alt ro, ha quella possibilit d'essere che consist e nel porre il problema, lo designiamo con il t ermine Esserci (Dasein) (Essere e tempo, paragrafo 2). In sint esi, nel problema dell'essere abbiamo un cercat o (l'essere), un ricercat o (il senso dell'essere) e un int errogato (l'uomo o l'Esserci). L'analisi del modo d'essere dell'Esserci dunque essenziale e preliminare per l'ontologia, giacch solo int errogando l'Esserci si pu cercare che cos' l'essere e t rovarne il senso.

2.7 Dall'ontologia all'analitica esistenziale.

Ma il modo d'essere dell'Esserci l'esist enza: l'analisi di quest o modo d'essere sar quindi un'analit ica esist enziale e t ale analitica sar l'unica st rada per giungere alla det erminazione di quel senso dell'essere che il t ermine finale dell'ont ologia.

2.8 L'esistenza come comprensione e rapporto con l'essere.

La prima carat t eristica dell'esist enza, evidenziat a dalla sua capacit di porre il problema dell'essere, la possibilit di comprendere l'essere, ovvero di rapportarsi in qualche modo all'essere (al proprio essere e all'essere in generale). La seconda caratt erist ica dell'esistenza risiede nel fat t o che essa essenzialment e possibilit d'essere:

L'Esserci, scrive Heidegger, sempre la sua possibilit (ivi, paragrafo9).

2.9 L'esistenza come possibilit e progetto.

In altri t ermini, l'esist enza non una realt fissa e predeterminat a, ma un insieme di possibilit fra cui l'uomo deve scegliere. Quest o significa che ment re le cose sono ci che sono, ossia delle semplici presenze, l'uomo ci che ha da essere ci che , in quanto, come possibilit, ci che lui st esso sceglie o proget t a di essere. Ex-sist ere significa t rascendere la realt in vist a della possibilit . Per cui il t ermine esistenza, riferit o all'uomo, va int eso nel senso et imologico di ex-sist ere, cio (in quest o caso specifico) di uno st are al di fuori o al di l di s, nella dimensione della possibilit o del proget to.

2.10 La rischiosit dell'esistere e l'alternativa fra autenticit ed inautenticit.

Per quest o suo t rascendere la realt in vista della possibilit , l'Esserci appare conclusivament e come un ent e il cui essere risult a permanent ement e in gioco, a cominciare dall'alt ernativa fra aut ent icit ed inautent icit : appunt o perch l'Esserci essenzialment e la sua possibilit , quest o ent e pu, nel suo essere, o "scegliersi", conquist arsi, oppure perdersi e non conquist arsi affat t o o conquist arsi solo "apparent ement e".

2.11 La comprensione esistentiva (od ontica) e la comprensione esistenziale (o ontologica).

La scelt a, ogni scelt a, un problema che si pone di front e al singolo uomo e che d luogo a quella che Heidegger chiama comprensione esist ent iva od ont ica, la quale concerne l'esist enza concreta di ognuno. La comprensione esist enziale od ontologica invece quella che si propone di indagare teoret icamente le strut t ure fondament ali dell'esist enza (i cosiddet t i "esist enziali"). Ma poich l'esist enza sempre individuat a e singola, cio non mai l'esistenza di un uomo in generale o della specie uomo, ma sempre la mia, tua, sua esist enza, evident e che la st essa analit ica esist enziale si radica nella condizione esist entiva od ontica dell'uomo.

2.12Il metodo fenomenologico.

La comprensione esistenziale deve assumere, come suo met odo, quello fenomenologico, che ha come scopo quello di punt are dirett amente sulle cose, ossia di descrivere (noi diremmo: fot ografare), in modo obiet tivo ed imparziale, le strut t ure essenziali (ossia le dimensioni invariant i) del proprio campo di indagine. In altri t ermini, l'ideale della fenomenologia consist e, secondo Heidegger, nel far vedere da s ci che si manifest a, cos come da se st esso si manifest a, senza aggiunt e o alt erazioni.

2.12.1

L'analisi della quotidianit.

2.12.1

L'analisi della quotidianit.

Nell'analisi di quel pot er-essere che l'uomo, Heidegger, conformement e ai presupposti fenomenologici dell'imparzialit , comincia ad esaminare l'uomo in quella che egli chiama quot idianit e mediet , ossia nelle sit uazioni in cui l'Esserci si t rova innanzit utt o e per lo pi.

2.13L'essere-nel-mondo e l'esistenza inautentica.

Visto nel suo concret o e quot idiano esist ere, l'uomo in primo luogo un ESSERE-NEL-MONDO ossia un prendersi cura delle cose che gli occorrono: mut arle, manipolarle, ripararle, cost ruirle eccetera. L'essere-nel-mondo dell'Esserci ha la forma del prendersi cura, ovvero della t rascendenza e del proget t o. Infatt i, l'Esserci, olt repassando (t rascendendo) la realt di fat to come si present a a prima vist a, cost ituisce (proget t a) la realt secondo una t ot alit di significat i facent i capo a lui st esso, ossia come un insieme di st rumenti ut ilizzabili (la casa per abit are, il sentiero per camminare, la stella per orient arsi nella navigazione e cos via). Poich per l'Esserci t rovarsi nel mondo significa prendersi cura delle cose, l'essere di queste ult ime, in relazione all'uomo, coincide dunque con il loro pot er essere ut ilizzat e. In alt re parole, dire che l'uomo essere-nel-mondo significa affermare che l'uomo nel mondo in modo tale da proget t are il mondo st esso secondo un piano globale di utilizzabilit , che subordina le cose ai suoi bisogni e ai suoi scopi. Ma come l'esist enza sempre un essere nel mondo, cos anche un essere fra gli alt ri. Non sussist e per Heidegger l'alt ernativa di un idealismo o di un solipsismo egologico perch come non c' un soggett o senza mondo, cos non c' un io isolat o senza gli altri. Ci accade perch la sost anza dell'uomo non lo spirit o come sint esi di anima e corpo a part ire dal quale si debba giungere all'essere delle cose e degli altri, ma l'esistenza, che fin da principio, e cost it utivament e, apert ura verso il mondo e verso gli alt ri.

2.13.1

Esistenza e coesistenza: l'av er cura degli altri.

Come il rapport o t ra l'uomo e le cose un prendersi cura delle cose, cos il rapporto tra l'uomo e gli alt ri un aver cura degli alt ri. L'aver cura cost it uisce la st rut tura fondament ale di tut ti i possibili rapport i t ra gli uomini. Esso pu assumere due forme diverse: pu significare, in primo luogo, sott rarre agli alt ri le loro cure; in secondo luogo, aiut arli ad essere liberi di assumersi le proprie cure. Nella prima forma, l'uomo non si cura t ant o degli alt ri quant o delle cose da procurare loro; la seconda forma apre agli alt ri la possibilit di t rovare se st essi e di realizzare il loro proprio essere. Perci la prima la forma inaut ent ica della coesistenza, un puro essere insieme; mentre la seconda la forma aut ent ica, il vero coesistere (ivi, paragrafo 26).

2.13.2

La comprensione autentica ed inautentica.

2.13.2

La comprensione autentica ed inautentica.

La trascendenza esistenziale, fondandosi sulle possibilit di essere dell'uomo, nello st esso t empo un at t o di comprensione esistenziale. Ma per comprendersi, l'uomo pu assumere come punt o di part enza o se stesso o il mondo e gli altri uomini. Nel primo caso, si ha una comprensione autent ica, di cui vedremo in seguito la port ata; nel secondo caso si ha la comprensione inaut entica, che il fondament o dell'esist enza anonima.

2.13.3 L'esistenza anonima e le modalit della chiacchiera, della curiosit e dell'equiv oco.
L'esist enza anonima quella di t ut t i e di nessuno l'esistenza del Si, cio quella in cui il si dice o il si fa domina incontrast at o. In essa, tut to livellato, reso ufficiale, convenzionale e insignificant e. L'uomo tut ti e nessuno, perch ci che sono tut ti; ci che sono tut ti, non nel loro essere aut entico, ma in un modo d'essere fit t izio e convenzionale che vela l'essere proprio. Il linguaggio, che per sua nat ura lo svelament o dell'essere, ci in cui l'essere st esso si esprime e prende corpo, divent a nell'esist enza anonima chiacchiera inconsistent e. Si fonda esclusivament e sul si dice e obbedisce all'assioma: la cosa st a cos perch cos si dice. Un'esist enza cos vuota cerca naturalment e di riempirsi e perci morbosament e prot esa verso il nuovo: la curiosit quindi l'altro suo caratt ere dominant e: curiosit non per l'essere delle cose ma per la loro apparenza visibile, che perci reca con s l'equivoco. L'equivoco il t erzo cont rassegno dell'esist enza anonima che, in preda alle chiacchiere e alla curiosit , finisce per non sapere neppure di che si parla o a che si riferisce il si dice. Queste det erminazioni non implicano nel pensiero di Heidegger una condanna dell'esist enza anonima, giacch l'analisi esist enziale non pronuncia giudizi di valore. Essa si limit a a riconoscere che l'esist enza anonima fa part e della st rutt ura esist enziale dell'uomo, un suo cost it ut ivo pot er essere.

2.13.4

La deiezione.

Alla base di questo pot er essere c' quella che Heidegger chiama la deiezione, cio la caduta dell'essere dell'uomo al livello delle cose del mondo. La deiezione non un peccat o originale n un accident e che il progresso dell'umanit possa eliminare; fa part e essenziale dell'essere dell'uomo. un processo int erno, per cui quest 'essere, nei suoi commerci quot idiani con le cose, scende al livello di un fat t o e divent a effet tivament e un fat t o.

2.13.5

L'esser-gettato e la situazione emotiv a che lo riv ela.

La fat tualit o l'effett ivit dell'Esserci il suo essere get t ato nel mondo in mezzo agli alt ri esist enti, al loro st esso livello. Quest a condizione divent a evident e o meglio viene vissut a diret tament e nella sit uazione emotiva in cui l'uomo si sent e abbandonat o ad essere ci che di fat t o. La sit uazione emot iva si differenzia dalla comprensione esist enziale in quant o mentre quest a un cont inuo proget t are in avant i, a part ire dalle possibilit dell'esistenza, quella piut t osto orient ata all'indiet ro e fa perno sul fatt o che l'uomo c' ed un esist ente fra gli altri. Come vedremo (cfr. paragrafo 2.3) le

fa perno sul fatt o che l'uomo c' ed un esist ente fra gli altri. Come vedremo (cfr. paragrafo 2.3) le sit uazioni emot ive fondamentali sono la paura e l'angoscia, corrispondent i all'inaut ent icit e all'aut enticit a.

2.13.6 La Cura l'essere dell'Esserci ov v ero la struttura fondamentale dell'esistenza.

La tot alit di queste det erminazioni dell'essere dell'uomo viene compresa nell'unica det erminazione della Cura. La Cura (nel senso lat ino del termine) la strut t ura fondament ale dell'esist enza. Cura enim quia prima finxit , t eneat quamdiu vixerit - Poich infat t i fu la Cura che per prima diede forma all'uomo, la Cura lo possieda finch esso viva -, ripet e Heidegger con il poet a lat ino Igino, cui egli at t ribuisce un'int uizione pre-filosofica della strut t ura profonda dell'esist enza. Si visto che essere nel mondo significa per l'uomo prendersi cura delle cose e aver cura degli alt ri. L'Esserci una possibilit , un proget t are in avant i che non fa cadere all'infinit o, su ci che l'esist enza di fat to (deiezione ed inaut ent icit). La Cura esprime cos la condizione fondament ale di un essere che, get t ato nel mondo, proget t a in avant i le sue possibilit; ma queste possibilit lo riconducono incessant ement e alla sua sit uazione di fat to originaria, al suo essere get tat o nel mondo. L'esist enza in primo luogo un essere possibile, cio un proget t arsi in avant i; ma quest o progett arsi in avant i non fa che cadere all'indiet ro, su ci che gi l'esistenza di fat to. Tale la st rutt ura circolare e perci conclusa e compiut a della Cura, in quanto cost it uisce l'essere st esso dell'uomo. evident e che la Cura la st rut t ura dell'essere dell'uomo, in quant o t ale essere un essere nel mondo e in quant o, per ci, esso decade nell'esist enza anonima quot idiana. A quest a esist enza anonima, che come t ale inautent ica, Heidegger assegna buona parte dell'esistenza umana. Non solo lo spazio e la parola, ma anche il conoscere scient ifico e il conoscere mondano in genere appart engono all'esist enza quot idiana inautent ica. Ed appart engono ad essa perfino le leggi morali e le t eorie che ne cercano il fondament o. Per Heidegger, l'int ero campo della normat ivit e dei valori, non essendo possibile n comprensibile fuori del rapport o dell'uomo col mondo, appart iene all'esist enza quot idiana anonima e rimane fuori della soglia dell'esist enza aut ent ica.

2.13.7

L'esistenza autentica.

a) La morte.
L'analisi esistenziale sinora condot ta si mossa nel campo della quot idianit e dell'inaut enticit . Di conseguenza, venut o il moment o di considerare l'Esserci nella sua t otalit ed autent icit . La mort e come la possibilit pi propria dell'Esserci, scegliendo la quale l'uomo ritrova il suo aut entico. Nell'Esserci, osserva Heidegger, manca sempre ancora qualcosa che esso pu essere e sar. Ora, di quest o qualcosa che manca fa part e la st essa fine. La fine dell'Esserci la mort e. Bisogna quindi occuparsi di quest o fenomeno, cercando di chiarirne la peculiarit esist enziale. La mort e, chiarisce Heidegger, non per l'uomo un t ermine finale, la conclusione, la fine della sua

La mort e, chiarisce Heidegger, non per l'uomo un t ermine finale, la conclusione, la fine della sua esist enza; non neppure un fat t o perch in quanto t ale non mai la propria mort e. Essa come fine dell'Esserci, la possibilit dell'Esserci pi propria, incondizionat a, cert a e, come tale, indet erminata e insuperabile. la possibilit assolut amente propria perch concerne l'essere rit rova il suo st esso dell'uomo. una possibilit incondizionat a perch appartiene all'uomo in quant o individualment e isolat o. Tut t e le altre possibilit pongono l'uomo in mezzo alle cose o fra gli alt ri uomini; la possibilit della mort e isola l'uomo con se st esso. una possibilit insormont abile, in quant o l'est rema possibilit dell'esist enza la sua rinuncia a se st essa. infine una possibilit cert a: di una cert ezza che non ha l'evidenza apodit t ica delle verit in cui si rivela l'essere delle cose del mondo, ma che si connett e in maniera essenziale all'aspet t o autent ico dell'esistenza umana. Solt ant o nel riconoscere la possibilit della mort e, nell'assumerla su di s con una scelt a ant icipat rice, l'uomo rit rova il suo essere aut ent ico e comprende veramente se st esso.

2.13.8

L'angoscia.

Ma poich ad ogni comprensione si accompagna una sit uazione emot iva (cfr. paragrafo 2.2) che ci pone immediatament e di fronte al nost ro essere di fat t o, cos anche la comprensione di noi st essi alla luce della mort e accompagnat a da quella specifica t onalit emotiva che l'angoscia. L'angoscia, che Heidegger dist ingue kierkegaardianament e dalla paura (la quale ha sempre un ogget t o det erminat o e riguarda la dimensione inaut entica dei nost ri commerci con il mondo) quella sit uazione capace di t enere apert a la cost ant e e radicale minaccia che proviene dalla mort e, ovvero lo st at o emot ivo in virt del quale l'Esserci si t rova di front e al nulla della possibile impossibilit della propria esist enza (ivi, paragrafo 53). Di conseguenza, l'angoscia colloca l'uomo davant i al nulla. E in virt di essa la t ot alit dell'esist enza diventa qualcosa di labile, di accident ale e di sfuggent e, in cui il nulla st esso si present a nella sua pot enza di annullament o. Ma cos l'angoscia rivela anche il significato aut ent ico della presenza dell'uomo nel mondo, la quale significa t enersi fermi nell'int erno del nulla.

2.13.9

La fuga inautentica di fronte alla morte.

L'esist enza quot idiana anonima una fuga di front e alla mort e. L'individuo la considera come un caso fra i t ant i della vit a di ogni giorno, nasconde il suo caratt ere di possibilit immanent e, la sua nat ura incondizionat a e insormontabile, e cerca di diment icarla, di non pensarci nelle cure quot idiane del vivere.

2.13.10

L'essere-per-la-morte e la liberazione dalle illusioni dell'esistenza anonima.

La decisione ant icipatrice progett a invece l'esistenza autent ica come un essere-per-la-morte. Tale essere-per-la-morte non affat to un tent at ivo di realizzarla (suicidio). Poich la mort e, esist enzialment e parlando, una possibilit , essa non pu venire int esa e realizzat a che come pura minaccia sospesa sull'uomo. Non neppure un'at t esa, perch anche l'at t esa non mira che alla realizzazione, e la realizzazione nega o dist rugge la possibilit come t ale.

realizzazione, e la realizzazione nega o dist rugge la possibilit come t ale. Essere-per-la-mort e significa procedere al di l delle illusioni del Si, cio dell'esist enza anonima, e, tramit e un at t o di libert accett are la possibilit pi propria del nost ro dest ino (Heidegger gioca sul fatt o che proprio ed autent ico hanno in tedesco la medesima radice: eigen- ). Ci che carat terizza l'essere-per-la mort e aut ent icamente proget tat o sul piano esist enziale pu essere riassunto cos: l'ant icipazione svela all'Esserci la dispersione nel Si-st esso e... lo pone innanzi alla possibilit di essere se st esso, in una libert appassionat a, affrancat a dalle illusioni del Si, effett iva, cert a di se st essa e piena d'angoscia: la libert per la mort e (ivi).

2.13.11 Il problema di v edere se nell'Esserci v i sia qualcosa che richiami l'Esserci all'autenticit.
Appurat a la necessit di passare dall'esist enza inaut ent ica (o impropria) a quella aut entica (o propria) t ramit e l'essere-per-la-mort e, nasce il problema di vedere se nell'Esserci vi sia qualcosa che at t est i perent oriament e l'esigenza dell'aut enticit , in modo tale che quest'ult ima non sia semplicement e bandit a come esist ent ivament e possibile, ma risulti richiest a dall'Esserci st esso (ivi).

2.13.12

b) La v oce della coscienza

2.13.13 La v oce della coscienza come ponte ideale gettato fra l'inautentico e l'autentico.
Ci che richiama l'uomo alla sua esist enza aut entica quel fenomeno che Heidegger denomina voce della coscienza. Con questa espressione, adoperat a al di l delle connot azioni moralist iche tradizionali, Heidegger int ende il richiamo dell'esistenza a se stessa. Infatt i, questa voce si rivolge all'uomo in quant o immerso nel mondo e dominat o dalla cura e lo richiama a se st esso, a ci che egli autent icament e e non pu non essere. Qual dunque quest o nucleo solido, cert o, intrascendibile, al quale la coscienza richiama l'uomo e sul quale deve fondarsi la sua esist enza autent ica? Nella rispost a a quest a domanda la parte cent rale e decisiva dell'analit ica esist enziale.

2.13.14

L'Esserci come fondamento infondato e nullit di se stesso.

Si gi vist o che l'esist enza umana cost it uit a da possibilit e che su quest e possibilit si fonda il suo proget t are o t rascendere. Tutt avia, pur t rovandosi ad essere il fondamento di se st esso (in quant o scelt a fra le varie possibilit ), l'uomo, essendo un proget t o-gett at o, non risulta il fondament o del proprio fondament o. Da ci la nullit (Nichtigkeit ) di base che lo cost it uisce: Esser-fondament o significa, quindi, non esser mai signore dell'essere pi proprio... L'Esserci, essendo fondament o, , come tale, una nullit di se st esso (paragrafo 58).

2.13.15

La scelta e il nulla.

Non solo: anche in quant o proget t o concret o in at t o, l'Esserci incontra il nulla, in quant o il proget t arsi

Non solo: anche in quant o proget t o concret o in at t o, l'Esserci incontra il nulla, in quant o il proget t arsi su delle possibilit possibile solo mediante l'esclusione di altre possibilit , cio tramit e il non (nicht , da cui deriva il sost ant ivo Nichtigkeit ) proget tarsi su alt re possibilit. L'Esserci risult a quindi doppiament e att raversato dalla negativit : Il proget to, in quant o gett at o, non solt ant o det erminato dalla nullit dell'esser-fondamento, ma essenzialmente nullo proprio in quant o proget t o (ivi). In alt ri t ermini, La Cura, nella sua stessa essenza, t ot alment e permeat a dalla nullit . Perci la Cura, cio l'essere dell'Esserci in quant o progett o get t at o, significa: il (nullo) esser-fondament o di una nullit (ivi). Tale nullit esist enziale, osserva Heidegger, non ha affatt o il carat t ere della privazione, della manchevolezza rispett o a un ideale proclamat o e non raggiunto, in quant o l'essere di quest 'ent e ad esser nullo precedentemente a t utt o ci che pu proget tare e solitament e raggiungere, ad esser nullo gi come proget tare (ivi).

2.13.16

La colpev olezza dell'Esserci e il suo significato.

Tut t o ci, conclude Heidegger, vuol dire che l'Esserci , come t ale, colpevole (tenendo present e che t ale colpevolezza non deriva da una mancanza effet tivament e compiut a, ma coincide con quant o di negat ivo l'Esserci port a con s nella sua esist enza finit a).

2.13.17

La necessit di una decisione circa il proprio esser-colpev ole.

Il richiamo che la voce della coscienza fa risuonare, all'essere autent ico dell'Esserci, per l'appunt o il richiamo a quest o nulla. Da ci la necessit di una decisione mat urat a all'interno della sit uazione emot iva dell'angoscia: il t acito ed angoscioso aut oproget t arsi nel pi proprio esser-colpevole, ci che chiamiamo decisione (paragrafo 60). Ma decidersi per il nulla equivale di fat t o, secondo Heidegger, a decidersi per l'ant icipazione della mort e (sebbene i crit ici divergano non poco circa l'interpretazione di tale collegamento). La decisione esist enziale coincide con la decisione anticipat rice della morte. Det t o alt rimenti, la decisione in merito al nost ro esser-colpevoli, cio alla nost ra negat ivit originaria, si pu cost it uire nella sua aut ent icit solo come decisione ant icipat rice della mort e: La nullit , che domina originariamente l'essere dell'Esserci, gli si svela nell'essere-per-la mort e aut entico (paragrafo 62). L'esist enza autent ica cos, secondo Heidegger, quella che comprende chiarament e e realizza emot ivament e (tramit e l'angoscia) la radicale nullit dell'esistenza. In alt ri t ermini, se l'uomo, in quant o proget to-get t ato e cost it uit o da una nullit essenziale, non rimane che ant icipare e proget t are quest o nulla, sott o forma di una decisione ant icipat rice della mort e, int esa come la possibilit propria ed estrema del nulla di s: Noi concepiamo esistenzialment e la mort e come la possibilit gi chiarit a dell'impossibilit dell'esistenza, cio come la pura e semplice nullit dell'Esserci (ivi). Solo in tal modo l'Esserci ent ra in possesso della propria finitudine e si t rova in cospet t o della nudit del suo dest ino. Solo in t al modo l'Esserci rat ifica quella sit uazione per la quale

cospet t o della nudit del suo dest ino. Solo in t al modo l'Esserci rat ifica quella sit uazione per la quale egli, nello st esso moment o in cui si apre all'essere, si inst alla e si mant iene fermamente nel nulla di se st esso.

2.13.18

Morte e negativ it dell'esistenza

La mort e, in Heidegger, non ha solo la funzione debole di ricordarci la non definitivit di ognuna delle possibilit concrete che la vit a ci present a (Vat t imo), ma anche, e soprat t ut t o, il compito di farci assumere la negativit st rut turale dell'esist enza att est ata dalla "voce della coscienza". E il fat t o che il secondo Heidegger abbia cercat o di procedere olt re tale negat ivit o di reint erpret arla alla luce della svolt a ont ologica del suo pensiero e del concett o dell'esistenza come evento event ualizzat o dell'essere, non esclude che in Essere e t empo la negativit domini da un capo all'alt ro dell'analisi esist enziale, sino alle cent rali ed inequivocabili equazioni Cura = nulla. Esserci = nullo fondamento di una nullit.

2.142.4. Il tempo e la storia.

2.14.1 La temporalit il senso della Cura.
qual il senso della Cura? Int endendo per "senso" ci che rende possibile e comprensibile qualcosa. Heidegger risponde che il senso della Cura la t emporalit . Appurat o che l'essere dell'Esserci la Cura (cfr. paragrafo 2.2), nasce il problema:

Infat t i sono le stesse st rut ture dell'Esserci a rimandare ad alt ret tante dimensioni del tempo. Ad esempio. il proget t o proiet t a l'Esserci verso il fut uro (che si configura quindi come la dimensione fondament ale del t empo): l'esser-get tat o inchioda l'Esserci al passat o: la deiezione radica l'uomo nel presente inaut ent ico del prendersi cura delle cose, cui si contrappone il present e aut entico dell'at timo (ovvero della decisione ant icipat rice della mort e). In altri t ermini, la t emporalit rappresent a il senso unit ario della st rut t ura della Cura, in quant o quest a essere-avant i-a-s (progett o), esser-gia-in (get t atezza) ed essere-presso (deiezione). Di conseguenza, il tempo non si aggiunge all'esistenza, cio all'essere dell'uomo, sia pure come det erminazione basilare. L'Esserci t empo. o meglio: la temporalit ci che rende possibile l'Esserci nella t ot alit st rutt urale delle sue det erminazioni.

2.14.2 La storicit come ripetizione e destino, ossia come assunzione consapev ole dell'eredit del passato e come fedelt alle possibilit tramandate.

Per quant o riguarda la st oricit , il fondament o della t eoria heideggeriana che l'esist enza aut entica, pur proget t andosi come nullit radicale del mondo e di se st essa, non elimina il mondo, anzi lo presuppone nella sua realt di fat t o. In alt ri termini, la comprensione dell'impossibilit radicale dell'esist enza, della sua nullit essenziale, non impedisce di esistere come quest a impossibilit e nullit , anzi rende liberi di accet t are l'esist enza cos come essa . E poich l'esist enza un coesist ere con gli alt ri uomini e fra le cose del mondo, l'esist enza aut entica conferisce all'uomo la possibilit di rimanere fedele al dest ino della comunit o del popolo a cui si appart iene. In alt ri t ermini, la storicit non alt ro che l'assunzione dell'eredit del passat o, ossia la ripresa deliberat a e consapevole (la "ripet izione") delle possibilit t ramandat e (senza che ci significhi una pura e semplice "restaurazione" del passat o). Ripresa che coincide con il dest ino, int endendo, con quest o termine, lo st oricizzarsi originario dell'Esserci, ovvero l'at to con cui l'uomo si tramanda in una possibilit eredit ata e tut tavia scelt a (ivi. paragrafo 74).

2.14.3

L'incompiutezza di Essere e tempo.

Stabilit o che il senso dell'Esserci la t emporalit e che il tempo (essendo l'Esserci l'int errogato di base dell'ont ologia) rappresent a l'orizzont e di ogni comprensione e di ogni interpretazione dell'essere (come suggerisce il t itolo del suo capolavoro). Heidegger avrebbe dovut o passare alla sezione int it olata Tempo ed essere, relat iva al problema del senso dell'essere in generale. Ma t ale sezione non mai stat a scrit t a, poich nel frat t empo il pensiero del filosofo tedesco andat o incont ro ad una aut ent ica svolt a (Kehre). Heidegger st esso spiegher pi t ardi che Essere e t empo rimast o incompiut o per il venir meno del linguaggio, ossia per l'impossibilit di proseguire la ricerca e di dare un cont enut o alla svolt a sulla base del pat rimonio t erminologico della met afisica t radizionale.

2.152.5. Il secondo Heidegger.

2.15.1 Dal primo al secondo Heidegger: la sv olta.
Il compit o dell'analitica esist enziale era quello di condurre ad un'ont ologia, ossia alla det erminazione del senso dell'essere. Essa ha procedut o int errogando quell'ent e che per l'appunto si pone il problema dell'essere, cio l'Esserci o l'uomo; e a quest'int errogazione l'Esserci ha rispost o manifest ando il nulla del suo essere, cio non ha risposto. La differenza fra essere ed ent e. L'insegnament o che si deve t rarre dalle conclusioni dell'analitica esist enziale perci che il senso dell'essere non si pu ot t enere int errogando un ent e e sia pure l'ente primario o privilegiat o; o per meglio dire che da questa interrogazione quel senso risult a chiarito in modo esclusivament e

meglio dire che da questa interrogazione quel senso risult a chiarito in modo esclusivament e negat ivo: l'essere di cui si cerca il senso non l'essere di un ente.

Questo significato che le conclusioni dell'analit ica esistenziale hanno per l'ontologia aut entica, chiarament e illust rat o da Heidegger nella Int roduzione alla met afisica. La storia della met afisica occident ale la storia dell'oblio dell'essere, cio del nichilismo. Ma quest 'opera anche, nello st esso t empo, una critica e una dissoluzione della metafisica classica perch quest a ha fat t o, secondo Heidegger, proprio ci che l'analit ica esist enziale ha dimost rat o non pot ersi fare: ha indagat o il senso dell'essere a part ire dall'essere degli enti. La met afisica perci in ult ima analisi soltanto una fisica. Essa si perde fra gli ent i e diment ica l'essere (nichilismo), un oblio dell'essere che port a all'oblio di quest'oblio. Al piano della fisica solt ant o appartengono, secondo Heidegger, la dot t rina di Arist otele dell'essere come at t o puro, quella di Hegel del concet t o assolut o, quella di Niet zsche dell'eterno ritorno. (Int roduzione alla met afisica).

La sostit uzione del pensiero dell'essere con il pensiero del valore in Plat one. Quant o a Plat one, egli st ato il primo responsabile di quest a degradazione della met afisica in fisica perch mentre i primi filosofi avevano concepit o la verit come rivelazione dell'essere (secondo il senso etimologico della parola greca a-let heia che significa svelament o) egli per primo ha capovolt o il rapport o tra verit ed essere, fondando l'essere sulla verit . La verit in t al modo cessa di essere il disvelarsi dell'essere e divent a la normat ivit o l'ogget t ivit (il valore) del pensiero umano. L'idea di cui parla Plat one uno sguardo sull'ent e: la verit la giust ezza di quest o sguardo (La dot trina plat onica della verit ).

Niet zsche e il compiment o della met afisica. Da questa dot t rina plat onica all'affermazione di Niet zsche che la verit una specie di errore c' un passaggio graduale e necessario che la st oria stessa del nichilismo, di cui Nietzsche, con la sua riduzione dell'essere alla "volont di pot enza" rappresent a l'estrema propaggine, ovvero il compimento st esso della met afisica occident ale. La verit coincide con il disvelarsi dell'essere st esso. Stando ci, l'ontologia, il disvelament o dell'essenza dell'essere, non pu essere il risultat o dell'analisi

Stando ci, l'ontologia, il disvelament o dell'essenza dell'essere, non pu essere il risultat o dell'analisi dell'essere di un ente qualsiasi, n in generale il prodot t o dell'iniziat iva di un ent e. Pu essere soltanto il prodot t o dell'iniziat iva dell'essere; e l'uomo pu solt ant o porsi nelle condizioni di accogliere questa iniziat iva. Heidegger assume perci come concett o fondamentale del suo filosofare quello della verit come non celarsi o disvelarsi dell'essere che gi aveva illust rato nelle prime pagine di Essere e t empo. Il disvelarsi dell'essere suppone che l'uomo si apra all'essere e si renda disponibile per esso. L'uomo pu misurare la verit della sua conoscenza mediant e la conformit di essa alle cose (secondo il concet t o tradizionale della adaequat io int ellect us et rei) solo perch l'essere gli si svela att raverso le cose esist enti. Verit e libert . Ma questo disvelamento implica che egli si renda libero per esso; presuppone la libert , ed anzi il significat o originario della libert e della verit . La libert di fronte a ci che si rivela nel seno dell'apert ura lascia che l'ent e sia ci che . La libert si scopre cos come ci che lascia essere l'ent e (L'essenza della verit ). Verit e libert s'identificano in quant o per l'uomo esser libero significa abbandonarsi allo svelamento dell'ent e come t ale. Grazie a quest o svelamento, l'uomo st esso quell'ente che ; cio si t rova a sua volt a ricompreso nella verit dell'essere. Ma la libert in quest o senso non ha nulla a che fare con l'iniziativa umana; un dono, anzi il dono preliminare dell'essere all'uomo. L'essere come "event o" che rivela e si nasconde al tempo st esso. Lo svelamento dell'essere - che Heidegger pensa come un accadere (ereignen) o un event o (Ereignis) - non t ut t avia mai t ot ale e non mai diret to. Che non sia t otale significa che l'essere si nasconde nello stesso tempo che si rivela; e cio che mentre illumina l'ente, nel cont empo lo svia e lo fa errare. Le epoche della st oria. Gli erramenti dell'ent e cost it uiscono la st oria, che det erminata da epoche, cio da parziali svelament i (o parziali nascondiment i) dell'essere. L'epoca dell'essere appart iene all'essere st esso, dice Heidegger; essa concepit a in base alla concezione dell'oblio dell'essere. Dall'epoca dell'essere deriva l'essenza epocale del suo dest ino, in cui rientra l'aut ent ica st oria universale (Sentieri int errot t i). La rivelazione dell'essere non diret ta, perch avviene att raverso le cose e le cose non sono, da quest o punto di vist a, gli utilizzabili di cui si parlava in Essere e t empo, ma le unit in cui si manifest ano i quatt ro aspet ti dell'essere, la terra, il cielo, il divino e il mort ale: per cui abit are presso le cose significa incont rare l'annunzio della divinit, cio dell'essere (In cammino verso il linguaggio). Tut t a la numerosa serie di scrit t i che Heidegger venut o pubblicando negli ultimi anni e che nel loro

Tut t a la numerosa serie di scrit t i che Heidegger venut o pubblicando negli ultimi anni e che nel loro complesso cost it uiscono la seconda fase della sua filosofia in cui non c' pi t raccia di esist enzialismo (se non nel senso dell'insegnament o negat ivo che l'esistenzialismo ha fornit o per la costit uzione di un'ont ologia), illustrano i concett i fondament ali della filosofia dal punt o di vist a che si ora delineat o. L'esist enza da questo punt o di vist a lo stare alla luce dell'essere. L'uomo get tat o dall'essere st esso nella verit dell'essere, sicch, esist endo cust odisce la verit dell'essere e con ci, nella luce dell'essere, l'ent e appare come quell'ente che . L'uomo non il padrone dell'ent e, ma il past ore dell'essere: la Gelassenheit . L'uomo non il padrone dell'ent e ma il pastore dell'essere. Egli raggiunge in t al modo la t ot ale povert del past ore la cui dignit consist e nell'esser chiamat o dall'essere st esso a far la guardia alla sua verit. Il pensiero sempre pensiero dell'essere, nel senso ogget t ivo e soggett ivo di quest o genit ivo, cio nel senso che l'essere che pensa e che il pensiero non pu pensare che l'essere. Pertanto esso non conduce ad alcun sapere come invece fanno le scienze, non apport a alcuna saggezza o alcun impulso all'azione n risolve enigmi. Appart iene all'essere, non all'uomo; e in quant o l'uomo pensa non pu far alt ro che lasciare che l'essere sia. L'abbandono (Gelassenheit ) all'essere pert ant o il solo att eggiament o al quale il pensiero pu condurre. l'att eggiament o che si deve assumere di front e allo st esso mondo della t ecnica, che Heidegger int erpret a come un t ipico prodot t o dell'epoca della metafisica.

L'essenza della tecnica. Infat t i, riflet tendo sull'essenza della t ecnica, Heidegger arriva alla conclusione che essa, implicando un padroneggiament o conoscitivo e prat ico dell'ent e da parte dell'uomo, si connet te st ret tament e all'oblio met afisico dell'essere a favore della sogget t ivit umana e della sua volont di potenza. Di conseguenza, la t ecnica non il frut to di una semplice macchinazione umana, ma fa parte (nella sua nascit a, nel suo sviluppo e nel suo event uale superament o) della storia dell'essere. Il linguaggio come casa dell'essere. L'unica aut entica e diret t a manifestazione dell'essere , secondo Heidegger, il linguaggio. Gi nella conferenza su Hlderlin e l'essenza della poesia (1937) e soprat t ut t o nella Let tera sull'umanismo, Heidegger riconosceva nel linguaggio, e in part icolare nel linguaggio poet ico, la casa dell'essere. La poesia la lingua primit iva, che, dando nome alle cose, fonda l'essere. Ma quest a fondazione non una creazione ma un dono: un dono libero, e t utt avia non capriccioso ma obbedient e a una necessit superiore che i poet i fanno derivare dagli di ma che in realt viene dall'essere. Questi concet ti sono rimast i a fondament o della speculazione successiva di Heidegger e della forma carat terist ica che quest a speculazione ha assunt o, come ricerca incessant e di nuovi significat i delle parole o di nuove parole o di et imologie che dovrebbero svelare nuovi significat i. In quest a forma la filosofia, secondo Heidegger, si avvicina alla poesia giacch l'una e l'altra non fanno che svelare, at t raverso le parole, il significat o dell'essere. In quest o svelament o t utt avia l'opera dell'uomo non

at t raverso le parole, il significat o dell'essere. In quest o svelament o t utt avia l'opera dell'uomo non primaria. Uomo e linguaggio. Non l'uomo che parla ma il linguaggio st esso e, nel linguaggio, l'essere. L'uomo pu parlare solo in quant o ascolta: la sua essenza consist e appunt o nell'ascolt are il linguaggio dell'essere e nell'affidarsi ad esso. L'influenza di Heidegger sulla cult ura novecent esca. Heidegger rappresent a uno dei filosofi che hanno influit o maggiormente sulla cult ura del nostro secolo. Infat t i segni consist ent i della sua presenza si t rovano non solo presso gli esistenzialisti successivi (soprat t ut t o in Sart re, che rappresent a la t raduzione in chiave radicalment e umanist ica delle sue t esi), ma anche presso intellet tuali dalla formazione e dalle t endenze pi disparat e: dagli psichiat ri ai teologi, dagli psicanalist i ai filosofi del linguaggio, dagli st rutt uralisti ai seguaci del pensiero debole.

3 3. Jaspers.
3.1 3.1. Esistenza e situazione.
3.1.1 Vita e scritti.
Karl Jaspers (Oldenburg, 23-11-1883, Basilea, 26-11-1969) si laure in medicina e st udi Spinoza e Husserl. Nel 1909 conobbe Max Weber che consider suo maest ro e al quale dedic in seguito un libro. Nel 1916 inizi il suo insegnamento di filosofia nell'Universit di Heidelberg dove nel 1921 divenne professore. Tenne la cat tedra sino al 1937, anno in cui la perdet te per la sua opposizione al nazismo. Questa opposizione, con tut to ci che essa implica sul piano filosofico, stat a sempre una delle diret tive del suo pensiero. Jaspers ha cominciat o la sua at t ivit scient ifica nel campo della psicologia e nel 1913 pubblica la Psicopat ologia generale. Il passaggio da quest i st udi alla filosofia vera e propria si pu vedere nell'opera Psicologia delle int uizioni del mondo (1919) la quale si pu considerare come il primo scritt o di filosofia esist enzialist ica (ant eriore anche ad Essere e tempo di Heidegger che del 1927) perch in realt cont iene t ut t i i temi principali che Jaspers ha sviluppat o nelle opere successive. Tra quest e opere la pi importante rimane quella int it olata Filosofia (1932), che comprende t re volumi rispet t ivamente int itolat i: Orient ament o filosofico nel mondo; Chiarificazione dell'esist enza; Met afisica.

3.1.2 Il collegamento con Kierkegaard.

Heidegger deriva dalla fenomenologia l'esigenza ont ologica che finisce poi per prevalere nella

Heidegger deriva dalla fenomenologia l'esigenza ont ologica che finisce poi per prevalere nella seconda fase della sua filosofia. Si collega invece pi stret t ament e a Kierkegaard l'opera di Jaspers, nella quale il singolo uomo l'unico t ema della filosofia: il cui compit o divent a la chiarificazione razionale dell'esist enza singola.

3.1.3 L'esistenza sempre esistenza nel mondo.

Come per Heidegger, cos per Jaspers il t ratt o salient e e carat terist ico dell'esist enza che essa sempre esistenza nel mondo: cio legat a ad una situazione di fat t o che la delimita e carat t erizza in modo specifico. L'esist enza ricerca dell'essere, e il primo modo di questa ricerca quello di considerare se stesso come un esserci (Dasein), come un element o o cosa del mondo insieme ad alt ri element i o cose innumerevoli.

3.1.4 L'orientamento nel mondo e il pensiero oggettiv o della scienza.

Da quest o punt o di vist a, la ricerca dell'essere orient ament o nel mondo. una ricerca mai conclusa che passa da cosa a cosa, da t ermine a t ermine all'infinito, ma che non t rova n pu t rovare alt ro se non cose nel mondo. Una ricerca ogget t iva di quest o genere quella propria di t utt e le scienze nat urali, le quali, scoprendo leggi universalment e valide, superano i confini dell'individuo empirico e si rivolgono a un intellet to anonimo cio comune a t utt i. L'orientament o nel mondo un at t eggiament o legit timo, ma non pu essere rit enut a conoscenza definit iva. Essa non e non pu valere come conoscenza del mondo. Ci che in ogni caso raggiunge un essere det erminato, quest o o quell'oggett o nel mondo: il mondo st esso rimane come l'orizzont e trascendent e e irraggiungibile di quest a specie di ricerca. Certament e, io posso costruirmi l'immagine tot ale del mondo e rit enerla come il mondo st esso. L'orizzont e conglobant e. Ma in verit questa immagine non sar il mondo: sar piut t ost o un cosmo, un singolo e part icolare punt o di vista fra i t ant i che sussist ono nel mondo; e il mondo rimarr come l'orizzont e t rascendent e di quest o cosmo st esso e del punt o di vist a che lo ha suggerit o. Jaspers ident ifica questo orizzont e con il pericon di cui parlava Anassimandro: un orizzont e conglobant e che si est ende a misura che si estende la nostra conoscenza, ma che con ci si spost a e rimane irraggiungibile. L'orizzont e conglobant e det ermina lo scacco dell'orient azione del mondo. Quello che io cerco il mondo, come t ot alit assolut a e onnicomprensiva; quello che raggiungo un cosmo, legat o a un part icolare punto di vist a, che ricade nell'interno dell'orizzont e conglobant e. Questo scacco segna nello stesso tempo la rott ura del mondo come unit e tot alit . Il mondo si rompe nella molt eplicit delle prospet t ive, ognuna delle quali ha la pret esa di valere assolutament e, ma che tut te sono relat ive al loro punt o di vist a.

Dalla considerazione ogget t ivant e a quella esist enziale. Da quest a stret t oia non possibile uscire se non svincolandosi dalla considerazione ogget tivant e, per la quale io stesso sono una realt ogget tiva nel mondo e ponendosi sul piano della considerazione esist enziale, per la quale io non sono mai ogget t o a me st esso. Su questo nuovo piano, l'immagine che io mi formo del mondo non casuale o accident ale, non posso mut arla d'arbitrio: io sono la mia st essa int uizione del mondo. In questo senso la mia int uizione del mondo non pi un possibile ogget to d'indagine in mezzo a tanti alt ri; la mia stessa sit uazione nel mondo in quant o l'origine del mio filosofare. Come parte di me st esso, la mia situazione non pu essere ogget t ivat a o considerat a dall'est erno: ident ica con me st esso. Quest 'ident it il punt o centrale della filosofia di Jaspers. Libert e sit uazione. A prima vista, quest a filosofia una filosofia della libert. L'uomo ci che sceglie di essere: la sua scelt a cost it ut iva del suo essere ed egli non se non in quant o sceglie. La scelta di me st esso la libert originaria, quella libert senza la quale io non sono io st esso. Jaspers parla del rischio che inerente alla scelt a di se st esso, della decisione esist enziale che non scat urisce dall'io come da una sorgente nascost a, ma costit uisce l'io st esso; e scorge nella volont la chiarezza della scelt a originaria. Ma ( questo il punt o decisivo), l'io che sceglie la sua st essa sit uazione nel mondo, sit uazione st oricament e det erminata, ogget t iva, part icolare; e la sua scelta aut ocostit ut iva non che l'aut ocost ituirsi di quest a sit uazione. Ma quest o vuol dire: la scelta, radicandosi in una sit uazione det erminata, non pu scegliere se non ci che gi st at o scelt o e cost ituito in una sit uazione di fat to. Io, dice Jaspers, non posso rifarmi da capo e scegliere t ra l'essere me st esso e il non essere me st esso, come se la libert fosse davant i a me solo come uno strument o. Ma in quant o scelgo sono, se non sono non scelgo. Il che vuol dire che davant i alla scelta non si aprono mai alternat ive diverse, che essa non mai un confrontare, un t rascegliere, un cernere, ma sempre e solt ant o il riconoscimento e l'accet t azione di quell'unica possibilit che implicita nella sit uazione di fatt o che cost it uisce il mio io. Io sono in una sit uazione st orica se mi ident ifico con una realt e col suo compito immenso... Io posso appart enere solt ant o ad un unico popolo, posso avere soltanto quest i genit ori e non alt ri, posso amare solt ant o un'unica donna; ma io posso in ogni caso t radire. Riconoscere che si possa appart enere a un alt ro popolo, se quello a cui si appart iene di fat t o ci appare estraneo, che si possano disconoscere i propri genit ori in quant o non si ha colpa di ci che essi sono, che si possa amare un'alt ra donna; e che si possa in generale appigliarsi a quelle possibilit sempre nuove di cui la vit a ricca, significa, secondo Jaspers, tradire se st essi. (?) L'unico modo di essere se st esso, l'unica scelta aut ent ica quella che accet t a incondizionatament e la sit uazione di fat to a cui si appart iene. Il mio io ident ico con il luogo della realt in cui mi t rovo.

3.2 3.2. Trascendenza, scacco e fede.

3.2 3.2. Trascendenza, scacco e fede.

La t rascendenza dell'essere. Radicata nella necessit della situazione di fat t o, lanciat a alla ricerca dell'essere, che sempre afferrabile nella forma di questo o quell'essere, ma sempre sfuggent e nella forma della t otalit comprensiva e dell'orizzonte int rascendibile, l'esist enza appare a Jaspers come una radicale impossibilit di esist enza. Nel t erzo volume della Filosofia: La met afisica, quest a impossibilit radicale diventa il tema dominant e. L'esist enza ricerca dell'essere; ma l'essere non una possibilit dell'esist enza. Quegli aspet t i o quelle part i dell'essere che l'esigenza raggiunge o rinchiude in s non sono pi l'essere, che rimane come l'orizzont e t rascendent e di tut to ci che pu essere, ed , raggiunto. Questo implica che l'essere come t rascendenza non pu ot t enere nella ricerca umana alt ra manifestazione o cont rassegno se non appunt o l'impossibilit di raggiungerlo. Non essendo mai compreso nei suoi limit i, l'essere non si rivela all'esist enza se non come radicale, assolut a impossibilit di essere: quindi (poich ogni impossibilit necessit ) come necessit assolut a e radicale. Le cifre. C' verament e un modo in cui la t rascendenza pu essere sperimentat a nella sua presenza all'esist enza umana; ed la cifra, il simbolo. Una cosa, una persona, una dot t rina, una poesia, possono valere come simboli o cifre della trascendenza; ma poich non valgono come t ali se io non li int erpret o e poich non posso int erpret arli se non sul fondament o di ci che io stesso sono, ogni cifra o simbolo, int erpret at o dall'esist enza, una conferma che l'esist enza non pu essere se non quella che . Le sit uazioni-limite. Ma soprat t ut t o la t rascendenza si rivela in quelle che Jaspers chiama situazioni-limit e, cio in sit uazioni immut abili, definit ive, incomprensibili, nelle quali l'uomo si trova come di front e a un muro, cont ro il quale non pu che urt are senza speranza. Di front e a t ali sit uazioni ogni ribellione insensata: non si pu che aprire gli occhi di front e ad esse. La necessit che in esse si manifest a e che incomprensibile, in quant o non riducibile a mot ivi o element i che cadono nel nost ro sapere, most ra appunt o che in esse si speriment a, sia pure nella forma negat iva dell'urt o, la necessit st essa dell'essere. Trovarsi in una situazione-limit e significa non pot er non: non pot er non subire, non poter non morire, non pot er non peccare. La sit uazione-limit e rivela nella maniera pi chiara l'impossibilit costit ut iva dell'esist enza. L'essere sempre in una sit uazione det erminat a, il non pot er vivere senza lott a e dolore, il dover prendere su di s la colpa, l'essere dest inato alla mort e, sono sit uazioni-limit e nelle quali indubbiament e la trascendenza present e sot t o la forma dell'impossibilit in cui l'uomo si t rova di superarle.

3.2.1 Lo scacco o il naufragio.

Il segno pi cert o della t rascendenza lo scacco che l'uomo subisce nel t entat ivo di superarle o di comprenderle in qualche modo: in questo scacco la trascendenza stessa fa sent ire la sua presenza. Esso la cifra suprema, quella che meglio simboleggia e descrive la necessit dell'essere. Il silenzio di front e all'Essere. Certament e, nel naufragio t otale di tut te le sue possibilit , l'uomo non pu t rovare che rassegnazione e silenzio; ma rassegnazione e silenzio cost it uiscono una pace che non pi illusoria perch si fonda sulla cert ezza dell'essere che si rivelat o nella sua necessit. Cert o, il nostro sapere della divinit appare allora come superst izione; ma la verit l dove l'esist enza, nel suo naufragio, pu t radurre il linguaggio equivoco della t rascendenza nella pi semplice cert ezza nei riguardi dell'essere. la certezza di una necessit incomprensibile, di fronte a cui non si pu che chinare silenziosament e il capo e rassegnarsi. La fede filosofica. Negli ult imi scrit t i, Jaspers ha insist ito sul valore della fede come via d'accesso all'Essere t rascendent e. Si t ratt a di una fede che non si ident ifica con nessuna delle religioni posit ive per quant o t ut t e le religioni costit uiscono tent at ivi di met t ersi in rapport o con il trascendent e. Anche egli, come Heidegger, profetizza una nuova epoca st orica il cui avvent o per ritiene lontano e non immaginabile. Nel frat tempo, l'umanit dovrebbe t endere a realizzare la sua unit at t raverso la comunicazione e lo scambio delle verit diverse in cui crede, comunicazione a sua volt a fondata sul dialogo e sulla compet izione amichevole.

4 Sartre.
4.1 Vita e scritti.
Jean-Paul Sart re (Parigi, 1905-1980) st at o un geniale poligrafo che si t rovato a suo agio nei pi diversi generi let terari: dal saggio psicologico a quello let terario, dal romanzo (La nausea, 1938; L'et della ragione, 1945; Il rinvio, 1945; La mort e nell'anima, 1949) al teatro (Le mosche, 1943; A port e chiuse, 1945; La sgualdrina timorat a, 1946; Le mani sporche, 1948; Il diavolo e il buon Dio, 1951; Nekrassov, 1956; I sequest rati di Alt ona. 1960) al pamphlet polit ico (L'ant isemit ismo, 1946; I comunisti e la pace, 1952) alle grandi opere di impiant o schiet t ament e filosofico. Il cont enut o filosofico non manca in nessuno di quest i scrit ti, che spesso hanno il compit o di presentarlo in figure e vicende in cui esso t rova corpo e parola. Ma gli scrit t i principali ai quali deve riferirsi un'esposizione della sua filosofia sono i seguent i: La t rascendenza dell'Ego, abbozzo di descrizione fenomenologica, 1936; L'immaginazione, 1936; Saggio di una t eoria delle emozioni, 1939; L'immaginario. Psicologia fenomenologica dell'immaginazione, 1940; L'essere e il nulla. Saggio di

L'immaginario. Psicologia fenomenologica dell'immaginazione, 1940; L'essere e il nulla. Saggio di ant ologia fenomenologica, 1943; L'esist enzialismo un umanismo, 1946; Critica della ragione dialet t ica (precedut a da Quest ioni di met odo), t omo 1, Teoria degli insiemi prat ici, 1960.

4.2 Esistenza e libert.

L'esist enzialismo di Heidegger e Jaspers un fenomeno che appart iene al periodo fra le due guerre. N l'ont ologia di Heidegger n la filosofia della fede di Jaspers, quali appaiono negli scrit t i pubblicati dopo la seconda guerra mondiale, possono essere ricondot te nei quadri dell'esist enzialismo. Il fenomeno t ipico del periodo post eriore alla seconda guerra mondiale l'esistenzialismo di Sart re: il quale per anch'egli, a sua volt a, si negli ult imi t empi orient at o verso l'esigenza di un sapere apert o alla st oria e al marxismo.

4.3 L'interpretazione esistenzialistica della intenzionalit della coscienza.

Sartre ha cominciat o la sua at t ivit di scrit t ore con ricerche di psicologia fenomenologica che hanno per ogget t o l'io, l'immaginazione e le emozioni. Il punto di partenza di quest e ricerche era gi la nozione dell'int enzionalit della coscienza, ma fin da principio Sart re si oppone ad Husserl per la sua interpretazione esist enzialist ica di quest a nozione. Il saggio su La t rascendenza dell'io si apre con l'affermazione che l'io non un abit ant e della coscienza, int endendo dire, con questa espressione, che l'io non costit uisce una sostanza chiusa in se st essa, ma una st rut t ura relazionale costit ut ivament e apert a al mondo e agli alt ri. Le emozioni. Nel saggio sulla t eoria delle emozioni la coscienza viene appunt o int esa come essere-nel-mondo e l'at teggiamento specificament e emot ivo viene int erpret at o come una maniera possibile di vivere i rapport i con la realt , consist ent e in una modificazione magica del mondo, ossia una modificazione diret ta a difendersi da ost acoli concret i: ad esempio lo svenimento davant i ad un pericolo imminent e non che la negazione del pericolo, la volont di annient arlo, non gi con ut ensili o st rument i, ma con una fuga nei suoi confront i. L'immaginazione. Part icolare importanza riveste l'analisi sart riana della funzione immaginat iva, poich egli t ende a legare l'immaginario ad un concet to che diverr fondament ale nella sua filosofia: quello della libert. Infat t i l'immaginazione e un modo at t raverso cui la coscienza t rascende la realt alla luce di un possibile. Come tale essa esprime la capacit umana di negare liberament e il mondo, in qualsiasi momento e in qualsiasi situazione. Quest i concet ti rit ornano in part e ne L'essere e il nulla (1943), il capolavoro dell'esist enzialismo sart riano.

Come Heidegger, anche Sart re si int erroga sulle st rutt ure dell'essere. L'essere in s e l'essere per s. Procedendo fenomenologicament e, egli afferma che l'essere ci dat o in due maniere fondament ali: come essere in s e come essere per s. Il primo tipo di essere si ident ifica con tut to ci che non coscienza ma con cui la coscienza entra in rapporto: ossia, in definitiva, con le cose del mondo. Il secondo t ipo di essere si identifica con la coscienza st essa, la quale ha la prerogat iva di essere presente a se st essa e alle cose. Il per s la coscienza, int esa come pot enza nullificat rice del dat o, cio come libert . Di conseguenza, l'in s il dato che la coscienza t rova davant i a se medesima, come qualcosa di opaco, che ci che . Invece il per s la coscienza che, essendo presenza alle cose, ha la capacit di at t ribuire loro dei significati. Per quest a sua doppia prerogat iva di non essere il dato, ma di dare ad esso dei significat i, Sart re chiama il per s nulla, intendendo con quest o t ermine non il cont rario dell'essere, ma la coscienza st essa, che sorge come potenza nullificat rice del puro dat o e come font e di significat i rispett o all'in s. Affermare che l'uomo coscienza o per s equivale dunque a dire che l'uomo libero, poich nega la realt alla luce di significat i che in qualche modo la padroneggiano (ad esempio, appena ent ro in una st anza dove vi sono delle persone, la mia libert entra concret amente in azione, poich proiet t o su uomini e cose una ret e di significat i e di valori: bello, brutt o, simpatico, ant ipat ico, noioso, divert ent e eccet era). La condanna ad essere liberi. La libert , int esa come nullificazione coscienziale del mondo mediant e dei significati, coincide dunque, per Sart re, con la st rut t ura stessa dell'esist enza, che risult a condannat a per cost it uzione ontologica ad essere libera: Un esist ente che, come coscienza, necessariament e separat o da tut ti gli alt ri, giacch essi sono in rapport o con lui solo nella misura in cui sono per lui, un esist ente che decide del suo passat o, sot t o forma di t radizione, alla luce del suo fut uro, in luogo di lasciarlo puramente e semplicement e determinare il suo presente, un esist ent e che si fa annunciare da ci che alt ro da lui, cio da un fine che non e che esso proiet ta dall'alt ro lato del mondo, ecco ci che chiamiamo un esist ent e libero. La responsabilit . Di conseguenza, per Sart re l'uomo responsabile del mondo e di se st esso in quanto maniera d'essere. Tut t o ci che accade nel mondo risale alla libert e alla responsabilit della scelt a originaria, perci nulla di ci che accade all'uomo pu esser det t o inumano. Le pi at roci situazioni della guerra, le peggiori t ort ure, non creano affatt o uno st at o di cose inumano. Non c' una situazione inumana: solt ant o per paura, per la fuga e per il ricorso ai comport ament i magici, io decider su ci che inumano; ma questa decisione umana e ne port er l'int era responsabilit (ivi, pagina 639).

inumano; ma questa decisione umana e ne port er l'int era responsabilit (ivi, pagina 639). Sono io che decido del coefficient e di avversit delle cose e perfino della loro imprevedibilit decidendo di me st esso. Non vi sono casi accident ali: un avveniment o sociale che erompe subit aneo e mi t rascina non viene dal di fuori; se io sono mobilit ato in una guerra, quest a guerra la mia guerra, a mia propria immagine, ed io la merit o: Io la merit o in primo luogo perch potevo sott rarmi ad essa col suicidio e la diserzione: quest e possibilit ultime devono sempre esserci presenti quando si trat t a di affront are una sit uazione. Se non mi ci sono sot t rat to, io l'ho scelt a: forse solo per mollezza, per debolezza davant i all'opinione pubblica, perch preferisco cert i valori a quelli del rifiuto stesso di far la guerra. Ma in ogni caso, si t rat ta di una scelta. Il conflit to come legge della coesist enza: l'inferno sono gli altri. Tut t avia, questa libert fa s che l'individuo risult i in uno st at o di endemico e permanente conflit t o con gli alt ri. Infatt i, nello st esso momento in cui piet rifico l'alt ro mediante i miei significat i, la st essa operazione la compie il mio vicino. Nell'universo sartriano risult a quindi inevit abile lo scont ro delle libert e la guerra dei significati: l'inferno sono gli alt ri, sentenzia uno dei personaggi di A port e chiuse, int endendo dire che il conflit t o con gli alt ri, pi o meno velat o, risult a un dat o strut t urale della condizione umana. Lo scacco dell'amore. L'amore st esso, che cost ituisce il t entat ivo principale di realizzare l'unit o l'assimilazione tra l'io e l'altro, risult a, per Sart re, inevit abilmente vot at o allo scacco. Infat t i ognuno, nell'amore, vuol essere per l'altro l'ogget to assolut o, il mondo, la t otalit infinita, ma per quest o occorre che l'alt ro rimanga soggett ivit libera e alt rett ant o assolut a. Ma poich ent rambi vogliono esat t ament e la st essa cosa, l'unico risultat o dell'amore un conflit t o aperto o st risciante.

4.4 Dalla teoria dell'assurdo alla dottrina dell'impegno.

Il fatt o di esist ere qualcosa di assurdo: ragioni e significat i esist ono solo in virt della libert umana. Nella condizione umana, per Sart re, vi qualcosa di paradossale. Infat ti, pur essendo libero di front e al mondo, l'individuo non libero. In altre parole, pur scegliendo il senso del suo essere, l'individuo non sceglie il suo essere stesso, ossia il fatt o di essere get tat o nel mondo e di esist ere come libert. Ma il fatt o di essere al mondo, per l'uomo come per t ut t i gli alt ri ent i, qualcosa di assurdo, ossia che non ha spiegazioni al di l del fat t o medesimo di esist ere. Gli scopi o i fini nascono solt ant o con l'uomo, che d un senso a ci che in-s non ha senso.

4.4.1 L'esperienza della nausea.

L'esperienza di t ale assurdit di fondo dell'esistenza la nausea, che Sart re descrive nel not o romanzo del 1938, raccont ando le vicende di Roquentin, un professore di st oria che scopre progressivament e la grat uit e la mancanza di senso dell'esistenza, che gli si rivela mediant e un nauseabondo sent irsi di

la grat uit e la mancanza di senso dell'esistenza, che gli si rivela mediant e un nauseabondo sent irsi di troppo rispet to al mondo e agli alt ri: Eravamo un mucchio di esist ent i impacciati, imbarazzat i da noi st essi, non avevamo la minima ragione d'essere l, n gli uni n gli altri, ciascun esistent e, confuso, vagament e inquieto, si sentiva di troppo in rapporto agli alt ri; Esistere esser l, semplicemente; gli esist ent i appaiono, si lasciano incont rare, ma non li si pu mai dedurre. C' qualcuno, credo, che ha compreso questo. Solt ant o ha cercat o di sormont are quest a cont ingenza invent ando un essere necessario e causa di s. Orbene, non c' alcun essere necessario che pu spiegare l'esist enza: la cont ingenza non una falsa sembianza, un'apparenza che si pu dissipare; l'assolut o e per conseguenza la perfet ta grat uit . (La nausea, t raduzione it aliana pagina 173 e pagina 177). Sebbene gli uomini abbiano cercato di sormont are quest a consapevolezza con le met afisiche e le religioni, essa rimane al fondo di ogni uomo come inespressa ma inequivocabile intuizione e verit : La nausea: ecco quello che i Porcaccioni (i borghesi e i soddisfat t i di s)... tent ano di nascondersi con il loro concet t o di dirit t o. Ma che meschina menzogna: nessuno ha dirit t o: essi sono completament e gratuiti, come gli alt ri uomini, non arrivano a non sent irsi di t roppo. E nel loro int imo, segret ament e, sono di t roppo, cio amorfi e vacui; trist i (ivi, pagina 177). L'uomo come Dio mancat o o passione inut ile. Da ci il proget t o dell'uomo di farsi Dio, ossia di divenire un essere che ragione e fondament o di se medesimo at t uando la sint esi fra in se e per s. Ma questo impossibile: la coscienza pu sorgere solt ant o dopo l'essere e come nulla dell'essere st esso, non come fondament o dell'essere. L'ideale di una coscienza-che-fonda-se-st essa solo una chimera della nost ra mente. Le ragioni e gli scopi dell'esist enza sono qualcosa che noi inventiamo solo dopo che siamo gi venut i al mondo. Prima dell'uomo c' solo mat eria brut a esist ent e al di l di ogni senso o significat o. Nel suo sforzo di farsi Dio l'uomo dunque dest inato allo scacco, t ant ' vero che Sart re present a l'uomo come un Dio mancat o o una passione inutile. Dalla teoria dell'equivalenza dei comport ament i alla dot trina post -bellica dell'impegno sociale. Dal punt o di vist a di quest a ont ologia negat iva, t ut t i i comport amenti umani sono quindi sullo st esso piano ed egualment e falliment ari. Tant ' vero che Sartre chiudeva l'Essere e il Nulla con la tesi assurdist a secondo cui la stessa cosa, in fondo, ubriacarsi in solitudine o condurre i popoli. Eppure, il capolavoro di Sart re da un alt ro lat o t utt o fondato sul concet t o di libert e responsabilit . Quest o spiega perch egli, in concomitanza con l'at mosfera di impegno rappresent at a dalla Resistenza e dalla ricostruzione post -bellica, sia venut o sempre pi insist endo sulla teoria della libert e della responsabilit individuale e sociale dell'uomo (L'esistenzialismo un umanismo, 1946), abbandonando il negat ivismo e l'assurdismo iniziale e reint erpret ando l'esist enzialismo nei t ermini di una t eoria dell'azione e della st oria.

l'esist enzialismo nei t ermini di una t eoria dell'azione e della st oria.

4.5 La critica della ragione dialettica.

4.5.1 Dall'esistenzialismo al marxismo.
L'approfondimento dei t emi dell'azione e dell'impegno sociale ha finit o per condurre Sartre all'accet tazione del marxismo, visto come la filosofia insuperabile del nost ro t empo. Il punto di arrivo di tale processo la Crit ica della ragione dialet t ica che pur conservando alcuni schemi esist enzialist ici si pone ormai come una reint erpret azione originale del marxismo, la quale int ende distanziarsi crit icament e dalla filosofia sclerot ica e scolastica del materialismo dialet t ico di stampo soviet ico.

4.5.2 La struttura dialettica della storia e l'uomo.

La t esi fondament ale di quest 'opera, che si propone di det erminare le condizioni formali della st oria, la st rut t ura dialet t ica del corso storico, considerat o come un processo o una t ot alit in divenire, che si caratt erizza come una t ot alizzazione mai conclusa e sempre in via di farsi. Ci accade perch la dialett ica, secondo Sart re, non cost it uisce una realt naturale, codificabile secondo le leggi di Engels, ma come un processo il cui sogget t o l'uomo con i suoi bisogni. Come t ale, la dialet tica deve essere concepit a all'int erno dell'esperienza vissut a, in base al principio secondo cui l'uomo subisce la dialet t ica in quanto la fa e la fa in quant o la subisce.

4.5.3 Il rischio dell'alienazione.

Proprio in virt di quest a st rut tura dialet tica, la st oria cont iene in s la possibilit dell'alienazione, ossia il rischio che l'uomo risulti succubo dei prodot t i st essi della sua at t ivit . Infat t i l'uomo, se da un lat o risult a il soggett o cost it uent e della dialet t ica, dall'alt ro lat o si configura come il possibile ogget t o, alienato dalla dialet t ica cost it uit a. Ci accade innanzit ut t o nei rapport i dell'uomo con la nat ura. Infatt i in un primo t empo gli individui, cost rett i dal bisogno e dalla penuria, si ogget t ivavano nel lavoro, ma in un secondo t empo t ale ogget t ivazione divent a, soprat t ut t o nella societ indust riale e capit alist ica, una vera e propria alienazione rispet to ai prodot t i e al senso umano del lavoro.

4.5.4 La fenomenologia della dinamica riv oluzionaria: la serie e il gruppo.

La possibilit dell'alienazione risiede anche nei rapport i fra gli uomini. E qui lo sguardo di Sart re si rivela part icolarment e acut o e decisament e int eressante dal punt o di vista st orico-politico e dall'ot t ica di ci che si pot rebbe definire fenomenologia della dinamica rivoluzionaria. Egli dist ingue innanzit ut t o fra il concet to di serie e quello di gruppo. Il primo allude al mero collet t ivo, ad una molteplicit discreta di individui, format a da una pluralit di solit udini lat ent ement e ost ili fra di loro (Crit ica della ragione dialet t ica, t raduzione it aliana pagine 381-383). La nozione di serie allude a dei rapporti int ersogget t ivi in cui l'individuo non vive un'autent ica esperienza

nozione di serie allude a dei rapporti int ersogget t ivi in cui l'individuo non vive un'autent ica esperienza di unione cogli alt ri (l'at t esa dell'aut obus, la spesa del mercat o eccetera). Il gruppo, che si cost ituisce come negazione della serialit , un organizzazione di individui carat t erizzat a da un'unit di int enti, in cui ognuno si sent e immedesimat o cogli alt ri e simultaneamente capo e gregario: il mio esserenel-gruppo divent a immanenza, sono in mezzo a t erzi e senza stat ut o privilegiat o... Io corro della corsa di t ut t i, grido "Fermat evi!" e tut ti si fermano, qualcuno grida "Muovet evi!" oppure "A sinist ra! A dest ra! Alla Bast iglia!" e t utt i ripartono... Come si pu not are dal passo cit ato, il gruppo t ende a cost ituirsi di front e a un pericolo o ad un avversario comune, e t rova il suo tipico moment o aggregant e nel momento centrale di una rivoluzione. Tut t avia, passat o il moment o eroico della fusione rivoluzionaria e giust iziera, il gruppo deve lot t are per rest are t ale e non polverizzarsi di nuovo nella serie.

4.5.5 L'istituzionalizzazione del gruppo e il pericolo di una nuov a serialit alienata.

Ma la frat ellanza del gruppo riesce a mant enersi in vit a solo merc una sit uazione di crescent e t errore, che si concret izza nella disciplina, nell'obbedienza e nel cont rollo dispot ico (ad esempio nelle epurazioni), che si accompagnano a loro volt a al corso burocrat ico e gerarchico assunt o dalla rivoluzione e culminant e nell'at tribuzione di t ut t o il pot ere ad un'unica sovranit , ossia ad un capo carismat ico. At traverso il moment o dell'organizzazione e dell'istit uzione, il gruppo, in t al modo, pervenuto ad una situazione di alienazione. Cost it uit osi come superamento della serie, il gruppo rischia quindi, alla fine, di sfociare in una nuova serialit alienata, nella quale gli individui, spogliat i della loro individualit e della libera mediazione cogli alt ri, si sent ono di nuovo est ranei l'uno all'altro e alla comunit reale. A quest o punt o, in possesso di taluni element i formali della prassi umana, Sart re int endeva procedere (in un secondo t omo della Crit ica, che per non stat o scrit t o) ad una t rat tazione organica della verit dialet tica che si va at t uando nella st oria.

5 Spiritualismo esistenzialistico: Marcel.

Spirit ualismo ed esist enzialismo. A partire dalla t erza decade del nostro secolo lo spirit ualismo, pur mant enendosi fedele al suo t est o fondament ale che la coscienza e i suoi dat i immediati, comincia a far propri, in alcune delle sue forme, alcuni temi esistenzialistici desunt i prima da Kierkegaard e poi da Heidegger e Jaspers. La crit ica della conoscenza razionale od ogget tiva, la distinzione t ra essere ed esist enza, l'inst abilit (o rischiosit) del rapport o tra l'uomo e il mondo, quindi l'angoscia (o l'inquietudine) che carat terizza quest o rapport o, sono i maggiori di questi t emi; ai quali t alora si aggiunge l'uso della nozione carat terist ica dell'esist enzialismo, quella di possibilit . Questi t emi sono integrati nel quadro classico dello spirit ualismo e volt i, il pi delle volt e, a illustrarne gli aspet t i pi specificamente religiosi.

dello spirit ualismo e volt i, il pi delle volt e, a illustrarne gli aspet t i pi specificamente religiosi. In Francia quest o t ipo di spirit ualismo ha t rovat o il suo primo documento nel Journal Mt aphysique (1927) di Marcel e ha assunt o il nome significativo di filosofia dello spirito. Marcel le opere. Gabriel Marcel (nat o nel 1889), drammaturgo e crit ico lett erario, aut ore dei seguent i scritt i filosofici: Giornale met afisico (1927); Essere e avere (1935); Dal rifiuto all'invocazione (1939); Homo viat or (1944); Il mist ero dell'essere (1952); L'uomo problematico (1955). La t endenza int imist ica della filosofia di Marcel t raspare gi dalla preferenza che egli d al diario nell'esposizione del suo pensiero (Giornale met afisico e prima part e di Essere e avere); ed poi evident e in t ut t i i suoi scrit ti che assumono spesso la forma di una confessione intima del loro aut ore. Il t ono esistenzialistico del Giornale met afisico consist e esclusivament e nel fat t o che in esso Marcel si rifiut a di considerare il problema dell'io e il problema di Dio come risolvibili sul piano ogget t ivo, cio in virt di analisi o di dimost razioni razionali. Ma egli arriva fino al punt o di non considerarli neppure come problemi: l'essere, sia l'essere dell'io umano sia l'essere di Dio, non problema ma mistero. Problema e mistero. In Essere e avere, egli cos definisce la dist inzione t ra problema e mistero: Un mistero un problema che usurpa i propri dat i, che li invade e perci li supera come problema. Cos, ad esempio, l'unione di anima e corpo (cost it utiva dell'io) un mistero perch rimane al di l dell'analisi e non pu essere ricost ruit a sint et icamente a part ire da element i logicament e ant eriori: essa non solo dat a, ma anche dant e, nel senso di una continua presenza dell'io a se st esso. In alt ri t ermini, per Marcel, un problema un insieme di dat i che si trat t a di met t ere insieme e di conciliare sint et icament e. St ant e una nozione cosiffatt a di problema, non c' da meravigliarsi che Marcel neghi che l'esist enza sia un problema. La cat egoria dell'avere. Il problema domina la cat egoria dell'avere, propria della considerazione ogget tivizzant e. In questa infat ti i t ermini considerat i sono ogget tivi ed est ranei al soggett o che li considera e il met t erli assieme e scoprirne il legame sint et ico appunto il problema. L'esteriorit dei t ermini condiziona l'avere in quant o suppone l'est eriorit della cosa possedut a e il dominio su di essa. Ma la categoria dell'avere in realt la categoria della servit dell'uomo rispet t o al mondo, giacch il dominio sulla cosa posseduta t ende a capovolgersi e a diventare quello della cosa possedut a sul possessore. L'uomo che vive nella categoria dell'avere l'uomo schemat izzat o nella sua funzione sociale o vit ale, legat o alla vuot aggine del mondo e dei suoi problemi. Essere e mistero: l'amore e la fedelt. Ma al di l dell'avere e dei problemi che gli sono connessi, l'essere si rivela nel mist ero di cui si circonda; e l'unico at teggiamento possibile di front e ad esso non pi quello dell'analisi e della problematizzazione, ma quello dell'amore e della fedelt , per cui l'uomo si apre alla sua azione e

problematizzazione, ma quello dell'amore e della fedelt , per cui l'uomo si apre alla sua azione e diventa disponibile per esso. Nell'amore e nella fedelt infatt i il mist ero si present a nella forma di un Tu al quale l'io appartiene e al quale non pu rifiutarsi se non a pat t o di annullare se stesso (Du refus l'invocat ion, l940, pagina 135). Il riconosciment o del mist ero la condizione dell'amore tra gli uomini. Gli esseri non possono accordarsi che nella verit , ma questa inseparabile dal riconosciment o del grande mist ero da cui siamo circondat i e in cui abbiamo il nost ro essere (ivi, pagina 197). La fedelt, l'amore, impegnano l'uomo in una realt non problemat izzabile, che perci lo fonda nella sua soggett ivit . La critica alla societ cont emporanea. La filosofia deve condurre l'uomo fino al punt o da rendergli possibile l'irradiazione fecondant e della rivelazione; ma non t rae l'uomo st esso ad aderire ad una religione det erminat a. Gli ultimi scritt i di Marcel sono dedicat i prevalent ement e alla crit ica della societ cont emporanea e ad esaltare i valori della spiritualit religiosa come rimedi ai mali di essa. Altre figure dello spirit ualismo esist enzialist ico. Fra gli alt ri esponenti dello spiritualismo esist enzialist ico ricordiamo il russo Nikolaj Berdiajev (18741948) e i francesi Louis Lavelle (1883-1951) e Ren Le Senne (1882-1954).

6 L'esistenzialismo in Italia: Abbagnano.

L'elaborazione di un esist enzialismo positivo. Nel nost ro Paese l'esistenzialismo si indirizzat o verso un esit o caratt erist icamente posit ivo, cio prot eso ad evit are la negazione della possibilit dell'esist enza e della sua libert finit a. Tale esit o, analogo, per cert i versi, a quello del francese Merleau-Pont y (1908-1961), st at o incarnat o soprat t ut t o da Nicola Abbagnano (1901-1990). Scolaro di Aliot t a, Abbagnano st ato professore di St oria della filosofia all'Universit di Torino. Fra le sue opere ricordiamo: La strut t ura dell'esist enza (1939); Int roduzione all'esist enzialismo (1942); St oria della filosofia (1946-1950); Filosofia, religione e scienza (1947); Esist enzialismo posit ivo (1948); Possibilit e libert (1956); Problemi di sociologia (1959); Dizionario di filosofia (1961); Per o cont ro l'uomo (1968); Fra il t ut t o e il nulla (1973); Quest a pazza filosofia (1979); L'uomo proget t o 2000 (1980); La saggezza della vit a (1985); La saggezza della filosofia (1987); Ricordi di un filosofo (1990). Ecco una sint esi del suo pensiero, trat t a da un t est o di Pietro Chiodi, che ne st at o discepolo e seguace: Tre sono le component i fondamentali che carat t erizzano il pensiero di Abbagnano e che nel loro sviluppo ne cost it uiscono la ragione profonda di cont inuit: la polemica ant iromantica, la riflessione sulla scienza, l'interpretazione della filosofia come "tent at ivo di esplorare con occhio umano il mondo

sulla scienza, l'interpretazione della filosofia come "tent at ivo di esplorare con occhio umano il mondo umano". At t raverso un lavoro incessant e, in cui il dibat t ito dei problemi del t empo si cost ant ement e intrecciato col ripensament o, sempre pi largo e approfondito, dell'intera storia della filosofia, Abbagnano venut o via via chiarendo e mot ivando quell'esigenza di fondo del suo pensiero secondo cui at t eggiament o ant iromantico e riflessione sulla scienza sono le condizioni essenziali di una filosofia che int enda costit uirsi come chiarificazione umana del mondo umano. Il rifiut o delle versioni negat ive dell'esist enzialismo. Questa esigenza d ragione dell'incontro di Abbagnano con l'esist enzialismo e nello stesso t empo dell'at teggiamento crit ico che, sin dall'inizio, egli assunse verso l'esistenzialismo t edesco e francese. Se l'esist enzialismo cost it uiva il pi energico richiamo della filosofia contemporanea alla dimensione umana della ricerca filosofica, esso rivelava la propria insufficienza nella misura in cui finiva per confinare l'esist enza nella negat ivit dell'essere-per-la-morte (Heidegger), dello scacco (Jaspers), della nausea (Sartre). Il falliment o dell'esist enzialismo negat ivo nella fondazione dell'esist enza umana e dei suoi rapport i essenziali con la nat ura e la societ dipendeva, per Abbagnano, dal fat to che quest o esist enzialismo, nonost ant e le sue polemiche ant i-idealist iche, cont inuava a muoversi nell'orizzont e cat egoriale tipico dell'idealismo romant ico, l'orizzonte della necessit , dal quale traeva anche la svalutazione delle scienze e del loro apport o oggett ivo e met odologico alla costruzione filosofica di un mondo umano. La cat egoria della possibilit e la polemica cont ro le varie forme di necessit arismo. Di qui le due direzioni in cui Abbagnano ha procedut o all'elaborazione di un esist enzialismo positivo: il chiariment o sempre pi approfondit o dell'orizzont e cat egoriale della possibilit e l'analisi met odologica delle procedure della ragione scient ifica quale unico strument o capace di ist it uire rapport i soddisfacent i fra l'uomo e il mondo. Nella prima direzione Abbagnano ha polemizzat o t ant o con l'idealismo quanto col posit ivismo di st ampo ott ocent esco per la comune assunzione della cat egoria di necessit a fondamento di un sapere assoluto. A quest o ideale assolut ist ico e necessit arist ico Abbagnano ha contrappost o le filosofie del possibile, impersonat e da Kant e da Kierkegaard, dalle quali risult a un concett o di esist enza e di ragione possibili nel senso in cui possibilit significa alt ernativa fondament ale: possibilit che s o possibilit che no, senza cio alcuna predet erminazione necessaria al falliment o (esist enzialismo negativo) o al successo (idealismo romant ico). Ma un concet to di ragione cos int eso risulta perfet tament e corrispondent e a quello a cui, nella seconda direzione, met te capo l'analisi met odologica dei procediment i della scienza moderna, che ha fatt o dell'ipot et icit dell'apparat o concet t uale e della rett ificabilit dei risult at i la base met odologica dei suoi grandiosi successi. In t al modo, ment re la sempre pi accent uat a involuzione romant ica dell'esist enzialismo negativo tagliava fuori quest a corrent e dalla ricostruzione filosofica e polit ica del dopoguerra, confinandola nel limbo delle st erili lament azioni ant it ecniche e ant irazionalist iche e nel vagheggiament o di un essere primordiale o di una int eriorit mit ologica, l'esistenzialismo posit ivo italiano, coniugandosi

essere primordiale o di una int eriorit mit ologica, l'esistenzialismo posit ivo italiano, coniugandosi felicemente con le esigenze analoghe della filosofia di Dewey e della rinnovat a filosofia della scienza, cost itu in It alia il punt o di convergenza e il terreno di incont ro di esigenze e di indirizzi analogament e orient ati verso un programma neoilluminist ico. L'incont ro con il pragmat ismo e la filosofia della scienza. Il programma neoilluministico e l'appello alla ragione pur nella lucida consapevolezza dei suoi limit i. di quest o periodo lo scrit to di Abbagnano int it olato L'appello alla ragione e le t ecniche della ragione (ora in Possibilit e libert) in cui lo slancio in avanti dell'esist enza in quant o possibilit vi int eso come appello alla ragione, la quale, proprio per soddisfare a quest a sua funzione costit ut iva, non pu che tradursi di volta in volt a in una t ecnica razionale specifica, cio in un procediment o che include fra le proprie condizioni di validit il limit e dei fatt i e il suo possibile riordinament o in un ulteriore appello alla ragione. Una ragione cos int esa risult a tanto pi efficace quanto pi consapevole dei propri limit i: da un lato essa non infatt i che una possibilit offerta all'uomo di fondare i rapporti int ersogget t ivi e mondani sul sempre rinnovat o appello a nuove t ecniche razionali; e, dall'alt ro, essa trova nell'esperienza il campo indispensabile del proprio promuoviment o, ma anche il banco di prova e di ret t ifica delle proprie t ecniche. Il neoempirismo met odologico. In questo senso Abbagnano ha definito il proprio pensiero come neoempirismo met odologico. La rivalutazione delle scienze (part icolarment e delle scienze umane, dalla sociologia all'ant ropologia), la rot tura del monolit ismo met afisico, il rinnovament o della met odologia st oriografica sono fra i risult ati pi apprezzabili del clima neoilluminist ico ed empirist ico largament e diffuso nella filosofia cont emporanea italiana, al cui promuoviment o il pensiero di Abbagnano ha dat o un cont ribut o fondamentale. L'ult imo Abbagnano: l'int eresse per i problemi etico-esistenziali e la difesa della libert finit a dell'uomo. Ed un pari cont ribut o Abbagnano ha dat o, soprat t ut t o negli ult imi anni, al chiarimento dei problemi morali, sociali e polit ici che sono port at i in primo piano dalla crisi della societ cont emporanea. Facendo valere, in svelt i articoli di giornali quot idiani e di riviste, gli insegnament i e le implicazioni della sua filosofia ha cercato di most rare le conseguenze t ragiche che derivano dal concepire l'uomo come una divinit romant ica in esilio o un animale immerso nel disordine dell'ist int o o della causalit cosmica. Ha difeso in t ut t i i modi quella libert di scelt a, finita ma efficace, in cui consist e l'autent ica dignit umana. Su quest a linea, Abbagnano ha cercat o anche di scorgere in quale direzione la societ att uale pot rebbe e dovrebbe muoversi per sfuggire ai maggiori pericoli che la minacciano e salvare l'int egrit della persona umana (Dal Grande dizionario enciclopedico, Ut et, Torino 1988)

Indicazioni bibliografiche Sull'esistenzialismo in generale:

Sull'esistenzialismo in generale: P. Prini, St oria dell'esist enzialismo, St udium, Roma 1971. Su Heidegger: P. Chiodi, L'esist enzialismo di Heidegger, Taylor, Torino 1947. P. chiodi, L'ult imo Heidegger, Taylor, Torino 1952. G. Vatt imo, Essere, st oria e linguaggio in Heidegger, Ediz. di Filosofia, Torino 1963. G. Vatt imo, Int roduzione a Heidegger, Lat erza, Roma-Bari 1980. U. Galimbert i, Invit o al pensiero di Heidegger, Mursia, Milano 1986. Aut ori vari, Eredit di Heidegger (a cura di L. Mart ini), Transeuropa, Ancona-Bologna 1988. P. Bordieu. Fhrer della filosofia? L'ont ologia politica di Martin Heidegger (1988), t raduzione it aliana, Il Mulino,Bologna 1989. M. Marassi, Ermeneut ica della differenza. Saggio su Heidegger, Vit a e Pensiero, Milano 1990. Su Jaspers: L. Pareyson, La filosofia dell'esist enza e Carlo Jaspers, Loffredo, Napoli 1940. U. Galimbert i, Linguaggio e civilt . Analisi del linguaggio occident ale in Heidegger e Jaspers, Mursia, Milano 1977. Aut ori vari, Karl Jaspers. Filosofia, scienza, t eologia, Morcelliana, Brescia 1983 G. Penzo. Esistenza e t rascendenza, St udium, Roma 1985. G. Penzo (a cura di) La " met afisica" di Jaspers e l'ermeneut ica scient ifica-filosofica in rapport o al problema della libert, Paravia, Torino 1992. Su Sart re: P. Chiodi, Sart re e il marxismo, Felt rinelli, Milano 1965. G. Cera, Sart re t ra ideologia e st oria, Laterza, Bari 1972. S. Moravia, Introduzione a Sart re, Lat erza, Bari 1973. S. Briosi, Il peniero di Sart re, Longo, Ravenna 1978. F. Fergnani, La cosa umana. Esistenza e dialet tica nella filosofia di Sartre, Felt rinelli, Milano 1978. G. Invit t o, Sart re. Dal gioco dell'essere al lavoro ermeneut ico, Angeli,Milano 1988. Su Marcel: P. Prini. G. Marcel e la metodologia dell'inverificabile, St udium, Roma 1968. F. Riva, Corpo e met afora in Gabriel Marcel, Vit a e Pensiero, Milano 1985. F. Riva (a cura di). Essere e avere di Marcel e il dibat t ito su

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