Alain - Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946)
SPINOZA
Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza
Table des matires
Prface
LA VIE ET LES UVRES DE SPINOZA LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA Introduction I. II. III. IV. V. VI. La mthode rflexive De Dieu et de lme Des sentiments et des passions De lesclavage de lhomme De la raison De la libert et de la batitude
CONCLUSION Table analytique des matires et des rfrences La vie et luvre de Spinoza La philosophie de Spinoza Mmento bibliographique
Alain (1946) Spinoza Gallimard, 1949, 186 pages. Collection ides, nrf. 1949, ditions Mellotte.
Retour la table des matires
Prface
Alain 5 dcembre 1946
Mon intention est de corriger ici ce que j'ai toujours trouv d'abstrait et de sec dans le petit volume bleu qui parut dans la collection Delaplane, Les Philosophes. Je me suis longtemps demand pourquoi je n'aimais pas ce rsum exact et bien sage.
Le ton me semblait en tre tout fait tranger l'tonnante entreprise de Spinoza. Oui, il me semblait que je trahissais ce grand homme en l'exposant tout au niveau du bon sens. Cela me semblait trop professeur. La philosophie est certes une grande chose ; on peut en faire tout ce qu'on veut, except quelque chose de plat. Il en est de mme pour la Raison, pour la Sagesse, lesquelles consistent surtout dans un jeu dont il importe de conserver l'efficacit ; car rien ne se perd plus aisment que la vie et la force des ides. Maintenant, je commence. Il faut partir de Descartes, et mener cette belle doctrine jusqu' Spinoza. C'est le moyen de ne pas tomber dans la philosophie scolaire et de rveiller l'homme dans le lecteur. Pntrez-vous donc de l'esprit des Mditations, en considrant surtout ce qui a pu effrayer Descartes lui-mme, et le renvoyer aux mathmatiques, cent fois plus faciles, o le courage est suffisant de mme qu la guerre. Je vais considrer d'abord la prsence de Dieu, si vidente dans les Mditations. Concevez Descartes s'enfonant dans quelque retraite pour y tre seul, et s'entretenant avec son propre esprit et retrouvant le monde entier et tout l'tre. Par ceci d'abord que Dieu, ou l'Esprit, est indivisible ; ce qui fait que, si on en dcouvre une partie en soi-mme, ncessairement on doit l'y trouver tout ; de faon que le mouvement de prier, ou de mditer, nous retire des hommes et des choses, et nous met en possession de notre libert qui est Dieu mme. Une telle conclusion que Descartes n'a pas dveloppe devait l'effrayer, comme tout ce qui remet l'homme un grand pouvoir. Le poste de roi inspire naturellement beaucoup de dfiance. En chacun est l'Esprit absolu, le Grand Juge, juge de toutes les valeurs, juge de l'opinion, de la majest, juge des crmonies. Un tel pouvoir invite nergiquement l'homme fonder une religion : Quoi, se dit-il, encore une ! Cette rflexion sur soi a donn de l'humeur Rousseau, et il n'en pouvait tre autrement. Je suis persuad que ce chapitre du Contrat Social, intitul Le Droit du plus fort , n'a jamais pu tre oubli de Rousseau, et qu'il ne se l'est pas pardonn. C'est tout fait de mme que la morale de Kant, qui rendait inutiles tant de raisonnements mtaphysiques, a fait peur aussi ce grand philosophe, qui a repouss de lui cette grandeur. L'il perant de Descartes avait aperu toutes ces difficults. Aussi, conseill par Mersenne, ce grand jsuite, a-t-il d regretter son poste de soldat dj assez effrayant, et arriver la Modestie absolue dont j'ai trouv des exemples dans Lagneau et dans Lachelier. Nous voil donc dj assez avancs dans ce chemin, quand nous avons connu par Descartes que l'Esprit est un. Or, il tait arriv Spinoza de lire Descartes. Il l'avait mis en propositions mathmatiques, sous le titre de Cogitata Metaphysica. Mais lui, Spinoza, n'eut point peur de son Esprit et sy livra tout, avec la navet admirable d'un lecteur de la Bible.
Si vous lisez la Bible, vous ne vous empcherez pas de penser que l'unique religion est l, et le seul Dieu, et la vraie politique. J'ai souvent dit et je rpte ici que ceux qui ont grandi en familiarit avec la Bible ont une immense avance sur leurs contemporains ils savent adorer et ils savent mpriser ; d'o leur est venue cette perscution continue qui, en les sparant des hommes, les a obligs former l'Humanit. Do une haine qui dure encore, et qui ne peut cesser que par le dveloppement de limmense ide hbraque, qui ne peut rester, qui videmment appelle une suite, et une infinit de Messies. Mais que de prils encore dans cette gloire ! Spinoza a accept ce rle d'impie et de mpris, parce qu'il a mis en balance avec les plaisirs de l'amiti, les plaisirs de l'amour de Dieu, et qu'il a pris le parti du bonheur, comme on voit dans la cinquime partie de L'thique. Si vous avez lu la Bible, vous savez que l est le vrai Dieu et la seule religion qu'on ait connue ; aussi mprise-t-elle toutes les autres ; de l ces haines, comme j'ai dit; et cet effrayant isolement qui vient de ne vouloir rien, de n'estimer rien, sinon la Pense, par laquelle nous pouvons nous tenir en communication avec Dieu. Aussi les pierres lances contre Spinoza retombent sur nous. Tel est le monastre moderne. On aperoit les raisons d'tre spinoziste ; car cela aussi est dfendu. Le mouvement de se mler au peuple est le mouvement mme de tout Esprit. Mais le mouvement de se retirer en soi, de se refuser, est encore plus fort. Telle est la situation d'un esprit moderne devant la Politique, dteste et invitable. En lisant, de Spinoza, Le Trait Politique du Droit naturel, ainsi que le Trait Thologico-Politique, sans doute y trouverez-vous toutes les conditions de la Rpublique, et sans doute vous me pardonnerez d'avoir considr Spinoza comme le pur radical. Il est tonnant que le pur jacobin aussi bien que le pur moine soient le mme personnage que Spinoza, tant de lois et si vainement maudit. On aperoit quel usage on peut faire de Spinoza. On s'tonnera sans doute de la puissance de ce rsum bien sage, qui forme le corps du prsent petit ouvrage. Oui, mais l'me ? On trouve plus d'me dans les perscuteurs, dans les guerriers, dans tous les Glorieux de l'Histoire, que dans le Juif studieux qui pourtant sera amen porter dans les rues l'criteau que Spinoza portait pour dnoncer tous les tyrans. La question se trouve ainsi clairement pose. Car il faut prfrer la justice et venger l'innocent. Je ne vois pas sans surprise la masse imposante des prtres et des fidles, enfin de toute l'glise, faire si souvent le contraire et confirmer l'esclavage universel. J'ai dit quelquefois que la philosophie tait bien dangereuse. Aussi nul homme ne fut plus rfut que Spinoza. Nul systme ne fut plus maudit que ce dtestable panthisme. Il reste savoir ce que c'est. Parce que Dieu est un et indivisible, Dieu est partout prsent; comme au reste on l'enseigne. Mais malheur
qui l'enseigne. Et le jsuite ternel nous rappelle qu'il ne faut pas le dire. Quand vous aurez assez considr toutes ces contradictions, qui font la guerre parmi nous, alors vous copierez Lthique d'un bout l'autre, car c'est par l qu'il faut commencer si l'on veut prouver cette beaut biblique, type de toute grandeur. Aprs cela, les trs sages Propositions et les trs prudents Scholies de L'thique vous sembleront de grands et beaux versets de la nouvelle religion. Et dites-vous bien que la Grande Rconciliation se fera ainsi, et non autrement ; par le culte de l'Humanit retrouve et par ce qu'il faut appeler le joyeux fanatisme de la Raison. Songez au nombre des humains qui sont indigns en voyant que c'est la draison qui rgne. Car, enfin, il faut s'y opposer. On n'a pas le droit d'abandonner la Raison et la Justice. Ces abandons ont mrit ce que nous voyons prsentement. Donc, chaque fois que vous revenez Spinoza avec tout votre courage perdu et que vous n'y voyez plus rien, cachez-vous, la manire de Descartes, dans ce vaste monde et interrogez l'esprit un et indivisible. Alors, invitablement, l'esprit vous reviendra, et les formules spinozistes retrouveront leur sens, soit que vous vous jetiez dans la Politique ou bien dans la Morale, ou bien dans le plaisir. Alors vous vous retrouverez dans la Bible, en face de Jhovah et d'une sagesse aussi vieille que le monde. Tel est donc le sens du Spinozisme, sens bien positif et bien ais saisir, pourvu qu'on soit persuad que l'on est en prsence de l'Esprit universel. Cette persuasion vous rendra la pense supportable, et soudain vous vous reconnatrez homme, toujours la lumire de l'axiome : Homo homini deus, qui est la clef de la future Rpublique et de l'galit 48. Je dis galit, parce qu'il ne se peut pas que l'homme n'ait pas de passions et parce que toute affection cesse d'tre une passion ds qu'on en forme une ide adquate. L est le secret de la Paix, qui dans tous les cas est la Paix de l'me, vrit trs mconnue. Par ce moyen vous formerez le parti Spinoza, que vous vous garderez d'appeler le parti juif, mais qui n'en sera pas moins ce parti-l. Alors, sans combat, le nazisme, le fascisme et toute sorte de despotisme seront vaincus, et la mchancet exactement impuissante, comme elle est (car elle n'est rien). Tel est l'avenir prochain, que renferme ce petit livre. Alain. Le 5 dcembre 1946.
La vie et les uvres de Spinoza
Baruch Spinoza naquit le 24 novembre 1632. Il appartenait une famille de Juifs portugais. Ses parents voulurent faire de lui un rabbin; aussi fit-il de fortes tudes ; il
apprit l'hbreu et le latin ; en mme temps il tudia la gomtrie et la physique. La lecture des uvres de Descartes l'amena la philosophie. Sa vie fut celle d'un sage. Il voulut, afin de penser librement, vivre du travail de ses mains, et passa une partie de son temps polir des lentilles pour les instruments d'optique. L'lecteur palatin lui fit offrir une chaire de philosophie l'Universit de Heidelberg. Il rpondit en ces termes : Je me dis, d'abord, que je devrai renoncer faire avancer la philosophie, si je veux m'occuper d'instruire la jeunesse. Je me dis, ensuite, que je ne sais pas quelles limites je devrai apporter cette libert de la pense dont vous me parlez, si je ne veux pas paratre inquiter la Religion tablie ; car les schismes ne viennent pas tant d'un ardent amour pour la Religion que des diverses passions qui agitent les hommes et de leur got pour la contradiction, qui leur font d'ordinaire dformer et tourner mal les choses les plus nettement dites. Et, comme je l'ai dj prouv, alors que je vis seul et l'cart, j'aurais bien plus le redouter si je m'levais jusqu' la dignit que vous m'offrez. Il est probable qu'il refusa aussi, et sans doute pour des raisons du mme ordre, une pension que Cond voulait lui faire donner par Louis XIV. On voit que sa vie retire n'avait pas empch sa rputation de s'tendre fort loin. Leibniz, revenant d'Angleterre, lui fit visite. Un des frres de Witt s'honora d'tre son lve et son ami. Nous savons, par ses biographes, qu'il tait simple et bon, qu'il vivait de fort peu de chose, et que, malgr sa mauvaise sant, il tait heureux. Nous savons aussi, notamment par son Trait thologico-politique, qu'il tait profondment attach la Rpublique hollandaise, et qu'il mettait la libert de conscience et la libert politique au nombre des biens les plus prcieux. Comme il cherchait les principes de la vritable Religion, et qu'il prtendait remplacer la rvlation par les lumires naturelles de la raison, il fut accus d'athisme. Le moyen de supporter un homme qui crivait, en parlant des Turcs et des Gentils : S'ils offrent en prire Dieu le culte de la justice et l'amour de leur prochain, je crois qu'ils ont en eux lesprit du Christ, et qu'ils sont sauvs, quoi qu'ils puissent croire de Mahomet et des oracles ! ces accusations il rpondait simplement ceci : Si l'on me connaissait, on ne croirait pas si facilement que j'enseigne l'athisme. Car les athes ont coutume de rechercher par-dessus tout les honneurs et l'argent, choses que je mprise, comme tous ceux qui me connaissent le savent. On voit qu'il donnait lui-mme, comme une preuve de sa Religion, une vie simple et frugale, dtache de tout ce qui n'tait pas la Vrit. Et il faut avouer que, sans cette preuve-l, les autres ne valent rien. Comment croire qu'un homme connat, comprend et aime Dieu lorsqu'il poursuit encore les honneurs et l'argent ? Nul ne peut servir deux matres.
10
Il mourut quarante-cinq ans, le 23 fvrier 1677, d'une maladie de poitrine qu'il avait supporte pendant de longues annes avec galit d'me. Il avait publi les Principes de la Philosophie cartsienne suivis de Penses mtaphysiques, et un Trait thologico-politique, dans lequel il s'efforait d'interprter la Bible selon les lumires de la Raison. On devine aisment qu'il eut regretter de s'tre ainsi expos des critiques violentes et injustes; aussi ne donna-t-il au public aucun autre ouvrage. L'anne mme de sa mort, deux de ses amis firent paratre les ouvrages qu'il laissait. Ce sont un Trait politique inachev, vritable manuel de politique rationnelle, o sont dvelopps les principes poss dans le Trait thologico-politique. Il y est trait de la monarchie et de l'aristocratie; les conditions d'existence de ces deux formes de gouvernement sont analyses avec une prcision et un souci du dtail qui rvlent une profonde connaissance des hommes. Le chapitre XII et dernier n'est que lintroduction d'une tude sur la dmocratie. Un autre trait, inachev aussi, a pour titre : De la Rforme de l'intellect. C'est l, semble-t-il, qu'il faut chercher la clef du systme tout entier : c'est comme une prface de l'thique, et il n'existe sans doute pas au monde un autre modle aussi parfait de l'analyse philosophique. Le lecteur pourra s'en faire quelque ide en lisant notre premier chapitre. Enfin l'thique elle-mme, l'uvre matresse dont tout le monde connat la forme gomtrique. L'thique est divise en cinq parties qui portent les titres suivants : de Dieu, de l'me, des passions, de l'esclavage humain, de la libert humaine. Les deux premires correspondent peu prs notre deuxime chapitre la troisime, notre chapitre troisime la quatrime, nos chapitres quatrime et cinquime, et la cinquime notre chapitre sixime. Un Trait de Dieu et de l'homme, qui est comme une bauche de l'thique, a t traduit du hollandais et publi en 1862 par Van Vloten. Un certain nombre de Lettres sont pour nous un prcieux commentaire de l'thique. Les plus intressantes sont la clbre lettre XXIX, sur l'Infini ; la lettre XLII, sur la Distinction de l'essence et de l'existence ; la lettre XLV, sur la Dmonstration de l'existence de Dieu ; la lettre XLIX sur Dieu, les destins et le salut, et la lettre LXXIV, contre la Religion catholique. Citons pour mmoire un Abrg de la Grammaire hbraque. Tous ces ouvrages, l'exception du Trait de Dieu et de l'homme, sont crits en latin. Venons sans plus tarder l'expos de la philosophie de Spinoza. Il y a, pour tout systme, un point de vue duquel on le saisit comme vrai et comme complet. Nous allons essayer de faire apercevoir au lecteur en quel sens Spinoza a raison. Pour ce qui est de montrer en quel sens il a tort, nous le laissons de plus habiles, et il n'en manquera point. Faisant donc grce au lecteur des Spinoza dit... et des selon Spinoza... , nous prenons la parole sa place pour le citer souvent et le paraphraser toujours.
11
La philosophie de Spinoza
12
INTRODUCTION
Les hommes sont pour la plupart mchants et malheureux. Ils sont mchants parce qu'ils mettent leur bonheur dans la possession d'objets qui ne peuvent tre la fois plusieurs, comme les honneurs et l'argent, et qu'ainsi le bonheur d'autrui les rend malheureux, et qu'ils ne peuvent, en revanche, tre heureux que si leurs semblables
13
souffrent. De l naissent l'envie, la haine, le mpris ; de l naissent les injures, les calomnies, les violences et les guerres. Ils sont de plus en plus malheureux parce qu'ils s'attachent des objets dont ils ne sont point les matres, des choses prissables qui ne font qu'apparatre dans l'existence, et que le cours ordinaire des vnements suffit leur enlever ; cela sans parler de la maladie, de la vieillesse et de la mort, auxquelles ils ne peuvent chapper, et auxquelles ils ne peuvent s'empcher de penser ; de telle sorte qu'ils ne sont jamais srs de tenir un moment de plus leur bonheur, et qu'ils sont srs de le perdre un jour. C'est pourquoi toute leur existence, partage entre la haine et la crainte, est entirement remplie de tristesse, et s'achve enfin dans le dsespoir. Aussi comprennent-ils tous confusment que le vrai bonheur ne dpend point des choses qui prissent, et quil leur faut s'ils veulent tre sauvs de la misre, de la terreur et de la mort, s'attacher autre chose, quelque chose qui ne passe point, quelque chose qui demeure. C'est pourquoi nous retrouvons toujours dans la bouche des hommes cette parole profonde : Il faut aimer Dieu. Et de l sont nes toutes les Religions, toutes veulent faire participer l'homme l'ternel, la vie ternelle. Seulement, il est facile de voir que les Religions ne sont presque toujours pour l'homme qu'une source nouvelle de crainte et de tristesse. Car ceux qui ont l'habitude de conduire les hommes par la crainte et l'esprance n'ont pas perdu cette occasion de leur reprsenter que Dieu est un tre mchant et redoutable, qui est jaloux de leurs pauvres joies et qui se rjouit de leurs larmes. Et ainsi les hommes, au lieu d'un librateur, ont trouv leur matre ; et la fausse Religion les fait deux fois esclaves, esclaves des apparences et esclaves de l'tre, esclaves quand ils dsirent et esclaves quand ils renoncent. Le remde est dans cette lumire naturelle que nous appelons Raison, et qui est en chacun de nous. Les hommes cherchent Dieu dans les livres sacrs et dans les paroles des prophtes; ils ne voient pas qu'il n'y a dans des livres et dans des discours que des lettres et des sons, que c'est par leur raison seule qu'ils donnent un sens tout cela, et qu'en un mot ils ne peuvent trouver Dieu dans les livres que parce qu'ils l'ont dj en eux. La rvlation par les livres suppose donc la rvlation intrieure, et n'est rien sans elle. Et, puisqu'il y a une rvlation intrieure, nous n'avons besoin de rien autre chose, pour atteindre la vraie Religion et le vrai bonheur, que de nous servir comme il faut de notre Raison. Comme dit l'aptre : C'est par ce que Dieu nous a donn de son esprit que nous savons que nous sommes en lui et qu'il est en nous. C'est donc en cherchant l'esprit de Dieu en nous que nous serons sauvs. C'est par la philosophie que nous serons sauvs. La philosophie est la vrit de toute religion.
14
I
LA MTHODE RFLEXIVE
15
Nous voulons apprendre bien user de notre Raison; nous voulons apprendre former des ides vraies. Qu'est-ce qu'une ide vraie? La premire rponse qui nous vient, c'est qu'une ide vraie ou adquate est l'ide qui convient son objet, ou, si l'on veut, qui est conforme son objet. L'ide vraie de tel cheval, ce serait une ide qui conciderait parfaitement, si l'on peut ainsi dire, avec le cheval rel qu'elle reprsente. Et, comme l'ide est distincte de l'objet, puisque Pierre, Paul ou Jacques peuvent former chacun une ide d'un mme objet, la vrit d'une ide serait un caractre extrinsque de l'ide, un rapport entre l'ide et autre chose que l'ide. Une ide ne pourrait donc tre connue et reconnue comme vraie que si on la compare avec son objet. Or on comprend aisment qu'une telle comparaison est impossible, puisque, par exemple, ce que j'appelle le cheval rel, c'est justement l'ide que j'ai de ce cheval, et rien de plus, et qu'ainsi je ne puis comparer une ide d'un objet qu' une autre ide du mme objet. En admettant donc que l'ide vraie seule soit conforme l'objet, nous sommes obligs d'accorder pourtant que ce n'est pas d'aprs cette conformit avec l'objet que nous pourrons reconnatre l'ide vraie. Et il faudra, ou bien que nous n'ayons aucun moyen de savoir si une ide est vraie, ou bien que l'ide vraie se distingue encore de l'ide fausse par quelque caractre intrinsque. Or il en est bien ainsi, et nous voyons qu'une ide n'attend pas, pour tre vraie, que l'objet qu'elle reprsente existe dans le monde. Si un artisan conoit une machine ingnieuse, et dont toutes les parties soient disposes convenablement pour l'usage qu'il en veut faire, sa pense est vraie, quoiqu'une telle machine n'existe pas au moment o il la conoit, quoiqu'elle n'ait jamais exist dans le pass, et quoiqu'elle ne doive peut-tre jamais exister dans l'avenir. Or, si la vrit d'une ide dpendait pour nous de son rapport avec un objet rel, nous ne pourrions pas dire que l'ide de cet artisan est vraie. Mais il y a bien plus. Une ide peut n'tre pas vraie, alors mme qu'elle est conue comme conforme un objet rel. Si quelqu'un dit, sans avoir de raisons de le dire, et tout fait au hasard : Pierre existe , et s'il se trouve qu' ce moment-l Pierre existe, il y a assurment accord entre l'ide de cet homme et l'objet, c'est--dire le fait de l'existence de Pierre ; mais, malgr cet accord, nous dirons fort bien que son ide est fausse ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie ; car cette affirmation Pierre existe n'est vraie que pour celui qui sait certainement que Pierre existe. De mme, ainsi que disaient les Stociens, le fou qui dit en plein jour : Il fait jour , n'a pas pour cela une ide vraie ; l'accord fortuit entre son affirmation et l'objet ne suffit pas pour faire de cette affirmation une vrit. Pour savoir si une ide est vraie, il n'est donc pas ncessaire de regarder autre chose qu'elle. Il y a certainement dans les ides quelque chose de rel par quoi les ides vraies se distinguent des fausses. Il y a certainement une manire de penser qui, par elle-mme, est vraie. Ce n'est pas de l'objet qu'il faut rapprocher l'ide pour savoir
16
si l'ide est vraie, c'est d'un type de l'ide vraie, d'une manire vraie de penser. D'o l'on voit que la vrit d'une ide est dans la faon dont cette ide est ide, et, comme on dit, dans sa forme, et qu'elle dpend uniquement de la nature et de la puissance de l'intellect. Cette conclusion est assez importante pour que nous l'examinions de prs. C'est pourquoi il importe que nous fassions une revue de toutes les manires de connatre, en allant des moins certaines aux plus certaines, afin de voir si leur perfection dpend d'un caractre intrinsque de l'ide, ou bien dpend d'autre chose. Nous connaissons une chose quelconque, ou bien par ou-dire, ou bien par exprience, ou bien par dduction. Je sais par ou-dire la date de ma naissance et le nom de mes parents ; il faut bien que je sache ces choses par ou-dire, car je n'en puis avoir aucune exprience. C'est encore par ou-dire que nous connaissons toute l'histoire, une grande partie de la gographie et mme une assez grande partie des sciences de la nature ; car il arrive rarement que nous songions seulement recommencer nous-mmes les expriences que d'autres ont faites. Ce quil y a de remarquable, c'est que nous considrons ces connaissances comme vraies; en quoi il est vident que nous nous trompons. Sans doute, en gnral, nous ne doutons pas de la valeur de ces connaissances, mais il ne faut pas dire pour cela que nous en sommes certains. Je ne doute pas de l'existence de l'Angleterre, mais je n'en suis pourtant pas certain comme je suis certain que la somme des angles d'un triangle est gale deux angles droits. La deuxime manire de connatre, c'est l'exprience, c'est--dire la constatation des vnements qui se prsentent nous. Cette manire de connatre dpend de ce que nous appelons le hasard, c'est--dire d'un concours de causes innombrables que nous ne pouvons pas connatre : il se trouve que jai vu cet homme tomber du toit, ou ce navire se briser sur les rochers. Or il nous semble que la connaissance vraie ne peut pas ainsi nous venir d'une heureuse rencontre, et que la diffrence entre le sage et l'ignorant n'est point dans les vnements remarquables que l'un d'eux a rencontrs sur son chemin. Mais, de plus, il est facile de montrer que cette connaissance par exprience ne peut jamais tre vraie au sens o une proposition de gomtrie est vraie. Toute la puissance de l'exprience se rduit la constatation d'un fait. Or nos sens peuvent nous tromper; nous pouvons tre endormis et rver, alors que nous croyons que nous sommes bien veills et que nous percevons ; nous pouvons encore rver tout veills, comme nous savons qu'il arrive quelques-uns ; et, de plus, comme l'vnement passe et ne revient plus, nous sommes obligs de nous fier, au sujet de l'vnement, notre mmoire. Or qui peut se fier sa mmoire sans risquer de se
17
tromper ? La connaissance par exprience est donc toujours, et par sa nature mme, incertaine. Enfin il faut bien remarquer que l'existence d'une chose, qui est proprement ce que l'exprience nous fait connatre, est bien distincte de la nature de cette chose. Ce qui fait qu'une chose existe un moment dtermin, dans un certain lieu, et qu'elle dure seulement pendant un certain temps, ce n'est pas la nature de cette chose, mais le nombre infini des circonstances qui l'accompagnent. Par exemple, un homme n'existe pas parce qu'il est construit de telle faon et qu'il est capable de telles actions, mais bien parce que certaines circonstances le soutiennent et le conservent. Ce qui le montre bien, c'est que je puis concevoir trs clairement un homme sans que pour cela l'homme que je conois existe ; et pourtant il existerait alors, si c'tait sa nature, ou, si l'on veut, son essence, qui le faisait exister. De mme on ne peut pas dire qu'un homme meurt parce que sa structure et ses fonctions cessent d'tre telles ou telles ; car la structure et les fonctions de cet homme, tout ce qui fait qu'il est lui, tout cela constituera encore sa nature quand il sera mort ; ce qui est vrai de cet homme ne peut devenir faux de lui, ni cesser d'appartenir son essence ; par suite, les raisons qui font qu'il cesse d'tre ne peuvent pas venir de sa nature, mais seulement d'autre chose : il faut dire qu'il meurt parce que certaines circonstances l'excluent, le chassent de l'existence. En d'autres termes, de la dfinition ou essence d'un tre on ne peut pas conclure qu'il existera un certain moment ou qu'il cessera d'exister un certain moment. supposer que l'on connaisse trs bien la nature d'un homme, cela n'expliquera pas du tout pourquoi il est n tel moment et pourquoi il meurt tel moment. Il n'y a aucun rapport entre l'accord de la structure et des fonctions dans un homme et le fait qu'il reoit une pierre sur la tte, ou que la pierre tombe ct de lui. Les vnements qui appellent un tre l'existence ou qui le chassent de l'existence n'entrent pas dans sa dfinition ils sont extrinsques par rapport lui ils dpendent de l'ensemble de toutes les autres choses, c'est--dire de l'tat de l'Univers tout entier chaque moment. Par suite, tudier l'existence et les conditions de l'existence plus ou moins prolonge d'un tre, ce n'est pas l'tudier lui-mme, c'est tudier autre chose que lui ; ce n'est pas tudier ce qui est encore vrai de lui quand il est dtruit ou quand il est mort, par exemple que l'homme est sociable parce qu'il est raisonnable ; ce n'est pas tudier ce qu'il y a en lui d'ternel, son essence ; c'est s'occuper seulement de ce qui lui arrive, et dont sa nature ne rend point compte, c'est s'occuper de l'accident. En d'autres termes, le moment o un tre apparat dans l'existence, et le temps qu'il y passe, ne font point partie de l'ide vraie de cet tre. L'exprience et la vrit ne sont donc point du mme ordre. cela s'ajoute que la connaissance exprimentale, qui n'a d'autre raison que son utilit pratique, se perd, justement cause de cela, dans l'abstrait et le gnral, et,
18
vrai dire, dans les mots. Pour tre utile, il faut qu'elle permette l'application, un autre cas semblable, de ce qui a t constat. Je sais, par exprience, que je mourrai, parce que jai vu des tres qui me ressemblent mourir ; il n'y a pourtant rien de vrai dans la formule gnrale que j'en tire ; car il y a autant de manires d'exister qu'il y a d'hommes, et autant de faons de mourir qu'il y a d'hommes ; et, ce qui existe, c'est tel homme dtermin et telle mort dtermine ; et voil justement ce qui chappe l'exprience. Il importe que le lecteur arrte son esprit l-dessus, car nous avons l'habitude de confondre les connaissances les plus prcises avec les ides les plus abstraites et les plus gnrales ; et cela vient de ce que les ides abstraites sont utiles, et nous mettent en garde contre les dangers ; mais elles ne reprsentent aucun tre ni aucune vrit. Ce qui existe dans la nature, ce sont des choses particulires, ayant chacune leur nature propre. Tous les charbons ardents peuvent nous brler si nous les touchons, voil assurment une affirmation utile ; mais elle est nanmoins tout fait grossire et confuse, car chaque parcelle de charbon a sa manire d'tre charbon et de nous brler. Venons maintenant la dduction et considrons-la de fort prs, car cest l que nous trouverons une vrit, et une vrit indpendante des hasards qui amnent les objets l'existence. Mais, pour bien comprendre la nature et la vraie puissance de la dduction, il faut oublier pour un moment les mots et les enchanements de mots qui l'exposent, et considrer l'acte mme par lequel nous construisons, au moyen d'une essence, une autre essence. Pour former le concept de sphre, j'invente telle cause qui me convient ; par exemple, je fais tourner un demi-cercle autour de son diamtre, et la sphre nat. Assurment une telle ide de la sphre est vraie. Pourtant nous savons bien que, dans la nature, aucune sphre n'a t forme ainsi ; et nous savons bien aussi qu'aucune sphre, dans la nature, n'est entirement conforme cette ide de la sphre que nous venons de former. Mais il y a bien plus. Pour former une sphre, j'affirme qu'un demi-cercle tourne ; cette affirmation est-elle vraie ou fausse ? Pour rpondre cette question, il ne s'agit pas de chercher s'il existe quelque demi-cercle dans la nature, et si ce demi-cercle tourne, a tourn, ou va tourner, car nous savons bien que ni l'un ni l'autre de ces faits ne sera jamais constat ; il s'agit seulement de considrer comment nos ides sont lies, c'est--dire, en somme, de les rapporter une manire de penser qui soit par elle-mme vraie, d'y apercevoir une manire de penser vraie. Et l'on voit clairement que cette affirmation, le demi-cercle tourne, serait fausse si on considrait le demi-cercle seul, parce qu'il n'y a rien, dans l'ide du demi-cercle, dont on puisse dduire que le demi-cercle tourne. Mais cette affirmation est pourtant vraie si elle est jointe l'ide d'une sphre. On voit d'aprs cela que la considration d'un objet existant ou non existant, d'un fait constat ou non constat, est ici tout fait absente, et que la vrit ou l'erreur ne rsultent que d'un certain rapport entre les ides, c'est--dire d'une dduction plus ou
19
moins correcte. Il n'est pas vrai que le demi-cercle tourne, mais il est vrai que le demi-cercle, en tournant, engendre une sphre. Ce qui vient d'tre dit ne s'applique pas seulement aux figures gomtriques, mais aussi aux tres qui existent dans la nature. Ce qui fait la diffrence entre une fiction et une ide vraie, c'est encore une dduction plus ou moins correcte. Je dis, par exemple, que des arbres parlent, et je sais bien que c'est l une fiction, c'est--dire une ide fausse. Comment le sais-je ? Ce n'est assurment pas parce que je sais qu'en fait jamais des arbres n'ont parl ni ne parleront, car mon exprience ne peut aller jusqu' me faire connatre tout le pass et tout l'avenir. C'est donc parce que je n'arrive jamais me reprsenter que des arbres parlent, et que je me borne le dire. Je ne puis me reprsenter rellement qu'un arbre parle ; je me contente de penser en mme temps un arbre et une parole, et je dis que c'est l'arbre qui parle : je le dis, mais je ne le vois pas, je n'en ai aucune ide. De mme si je dis qu'un homme est chang instantanment en un rocher, je ne me reprsente pas du tout un tel changement ; mais je pense successivement un homme et un rocher, et je dis que ce rocher tait tout l'heure cet homme ; je le dis, mais je n'en ai nullement l'ide. Toutes ces fictions, vrai dire, ne consistent que dans des mots. La reprsentation de tel changement dtermin ou de telle action dtermine manque, et cette reprsentation est la dduction vritable. Ce qui est vrai, c'est que le demi-cercle, en tournant autour de son diamtre, engendre une sphre. De mme, pour celui qui se reprsente distinctement les parties d'un homme, il est vrai que l'homme se nourrit, marche, parle, se souvient ; et cela serait encore vrai, supposer que, dans ce moment-l, aucun homme ne se nourrisse, ne parle et ne se souvienne de la faon que l'on se reprsente. Au contraire, pour celui qui ne conoit l'homme que tout fait en gros, c'est--dire abstraitement et en gnral, il n'est pas vrai que cet homme-l marche, parle et se souvienne, pas plus qu'il n'est vrai que la statue de Galate s'anime et que les arbres parlent ; et pourtant, il existe des hommes qui parlent, marchent et se souviennent. Connatre l'vnement et ignorer l'essence, c'est ne connatre rien de vrai, cest rellement rver tout veill. Ainsi, la vrit d'une ide rsulte de la manire dont elle est pense, c'est--dire d'un certain usage que l'on fait de l'intellect, d'une certaine mthode que l'on suit. Et cette mthode semble tre la dduction correcte, c'est--dire la reprsentation prcise des causes et des proprits de ce qui est affirm. Avoir une ide vraie de l'ellipse, c'est se reprsenter un plan coupant un cne sous un certain angle, ou encore un crayon, une ficelle tendue, deux piquets fixes, et le mouvement du crayon. Avoir une ide vraie du cercle, c'est se reprsenter qu'une droite de longueur fixe tourne autour d'une de ses extrmits. Avoir une ide vraie de la parole, c'est se reprsenter que des organes de l'homme, disposs d'une certaine faon, impriment tels mouvements l'air. Avoir une ide vraie de la mmoire, c'est se reprsenter comment les organes de
20
l'homme, par leur structure, leur consistance et leurs mouvements, rendent la mmoire possible. Avoir une ide vraie de la monarchie, c'est se reprsenter comment telles coutumes, telles institutions, telles ides conues par tels hommes et telles actions faites par tels hommes rendent durable le pouvoir d'un seul. On n'aperoit pas le moyen, pour l'homme, de s'avancer avec certitude dans l'tude de choses un peu compliques, autrement que fait le gomtre dans l'tude des figures et des solides ; et il importera que la science de Dieu, de l'homme et du bonheur ressemble autant que possible, par l'ordre, la rigueur et la clart de ses dmonstrations, un trait de gomtrie. Nous savons donc ds maintenant que, puisque nous voulons tudier l'Homme, la Nature et Dieu dans leur vrit, nous devons renoncer la connaissance des choses changeantes et prissables dont nous constatons l'existence. Il n'y a point de vrit de l'existence pour l'intellect humain, car l'existence de chaque chose dpend d'une foule de causes et de circonstances, et celles-l d'autres et ainsi indfiniment. L'ordre de l'existence est, du reste, inutile connatre, puisqu'il ne nous renseigne point sur l'essence, c'est--dire sur la nature des choses qui existent. La connaissance du cercle ne peut tre tire des vicissitudes qu'un cercle de fer ou de bois peut subir dans la nature. De mme, quand nous savons que Pierre a vcu tant d'annes et est mort tel jour, nous ne savons encore rien de la nature de Pierre. Il n'y a de vrit que de l'essence, et l'essence doit tre cherche dans les choses ternelles et fixes comme sont la sphre et le cercle. Et, comme nous comprenons la nature et les proprits du cercle, de la mme manire nous devons chercher comprendre toutes les choses particulires, en ngligeant leur existence et leur dure pour ne nous occuper que de leur nature telle qu'elle tait avant leur naissance et telle qu'elle sera encore aprs leur mort. Ces choses ternelles, par lesquelles nous pouvons concevoir et comprendre les choses prissables, sont les vritables ides gnrales. Les vraies ides sont les essences, c'est--dire des tres dtermins ayant une forme, et dont nous nous reprsentons clairement la nature et les actes. Par exemple, je me reprsente clairement un certain cercle, engendr par une certaine droite, ayant tous ses rayons gaux et une foule d'autres proprits, et les ayant non tel moment, mais toujours, ou, mieux, hors du temps. De mme je me reprsente un certain homme, construit de telle faon, et capable de se mouvoir, de parler, de se souvenir, et cela non pas tel moment, mais hors du temps, dans l'ternit. Toutefois, cela ne veut point dire que la dduction se suffise elle-mme. La dduction suppose, non pas au-dessus d'elle ou ct d'elle, mais en elle, un autre genre de connaissance sans lequel la dduction ne serait pas. Ce qui fait la vrit d'une dduction correcte, c'est que chaque chose est connue comme engendre par une autre, et celle-l par une autre. Mais enfin, il faut bien que quelque chose soit vrai par soi, et non vrai comme engendr par autre chose. Il faudra toujours la dduction quelque principe simple et vident. Si la cause prochaine de ce que l'on se reprsente
21
n'est pas vraie en elle-mme et n'est vraie que par une autre ide, il faut bien que cette autre ide soit vraie maintenant, sans quoi notre vrit dpendrait de quelque chose de douteux, c'est--dire ne serait pas une vrit. Dans lide de la vrit d'une dduction, nous trouvons donc enferme, comme sa condition ncessaire, l'ide de quelque vrit qui soit connue autrement que par dduction. Et il n'est pas possible ici de remonter de cause en cause indfiniment. Car il ne s'agit pas de donner la cause d'un fait, mais de donner la cause d'une essence ternelle. Nous sommes hors du temps, et rien ne prcde rellement rien : si quelque chose est vrai, tout doit tre vrai ternellement. Il faut donc bien, pour qu'une dduction soit vraie, que quelque premire vrit soit vraie autrement que par dduction. Mais cette autre manire de connatre n'est pas seulement l'origine de la dduction, elle est partout dans la dduction mme. Car la dduction, loin de justifier les ides, est, au contraire, justifie par elles. Faire tourner un demi-cercle autour de son diamtre, et ainsi engendrer une sphre, voil une dduction correcte. Pourquoi ? Parce qu'une sphre est engendre. Jamais vous ne tirerez de l'ide du demi-cercle qu'il doit tourner et engendrer la sphre. De mme nous n'aurons pas le demi-cercle tant que nous n'aurons pas le cercle. Nous n'aurons pas le cercle tant que nous n'aurons pas fait tourner une ligne droite autour de ses extrmits. Or jamais, dans l'ide de la ligne droite, nous ne trouverons de quoi la faire tourner. Nous ne dduisons une ide d'une autre que si nous avons d'abord une ide et l'autre. Il faut donc bien qu' chaque moment de la dduction ce qui est dduit soit connu immdiatement et intuitivement comme vrai. Il y a donc une connaissance intuitive et immdiate de chaque essence dtermine. Soit propos le problme : trouver une quatrime quantit qui forme avec trois autres une proportion. Les marchands savent rsoudre ce problme ou bien par oudire, et parce que leur mmoire a conserv fidlement les oprations qu'il faut faire, ou bien par l'exprience qu'ils ont souvent faite eux-mmes sur des nombres simples. Et nous appellerons ces deux manires de connatre opinion, ou imagination, ou encore connaissance du premier genre. On peut aussi savoir rsoudre ce problme, parce qu'on a compris par dduction les proprits de toute proportion. Mais on peut aussi trouver immdiatement et intuitivement le quatrime nombre, lorsqu'il s'agit des nombres les plus simples. Si les nombres proposs sont 1, 2, 3, tout le monde verra immdiatement et intuitivement que le nombre cherch est 6 ; et, en ralit, une telle connaissance a prcd ncessairement la dmonstration proprement dite. Si l'on n'avait pas vu d'abord, en considrant les nombres les plus simples, ce que c'est qu'une proportion on n'aurait point trait dmonstrativement des proportions. De mme, l'arithmtique fournit des rgles pour ajouter un nombre un autre, et dmontre que ces rgles s'appliquent tous les nombres. Mais on n'aurait jamais pens des dmonstrations de ce genre si l'on n'avait eu d'abord l'intuition immdiate de ce que c'est qu'une somme de nombres ; en particulier, lorsqu'il s'agit des nombres
22
les plus simples, comme 1 et 1, aucune dmonstration n'est possible au sujet de la somme 1 + 1 ; on ne peut que voir immdiatement ce que c'est ; et, si on ne le voit pas, on ne pourra jamais rien comprendre au sujet de la somme de deux nombres. Il en est ainsi pour toutes les dmonstrations. Si l'on ne voit pas d'avance intuitivement ce que l'on veut dmontrer ou dduire, jamais on naura l'ide de faire une dduction ou une dmonstration. Si la connaissance d'une sphre se faisait rellement en deux moments, et si on faisait tourner un demi-cercle avant d'avoir la sphre, jamais on n'aurait la sphre, car jamais on ne ferait tourner le demi-cercle. Connatre une essence, c'est la connatre comme forme d'autres essences, et cela ne peut se faire que d'un seul coup, autrement on connatra toujours les ides composantes et non l'ide qu'elles forment. Sans doute il nous semble qu'au cours de la dmonstration la certitude se fait en nous peu peu ; mais pourtant cela est impossible. Il faut bien qu' chacun des moments de la dmonstration nous soyons immdiatement certains. C'est ensuite, et par le langage, que nous exposons par ordre et que nous accumulons les preuves ; en ralit, nous ne faisons que relier les unes aux autres des intuitions, et tout l'art de la dmonstration est dduire une vrit complexe 2 + 2 = 4 de plusieurs intuitions immdiates et indcomposables 2 = 1 + 1, 2 + 2 = 2 + 1 + l, 2+1=3, 3+1= 4. Si on ne compose pas la dmonstration de propositions assez simples pour qu'on les saisisse immdiatement et sans dmonstration, il n'y aura pas de dmonstration. Il n'y aurait donc ni vrit ni certitude si la pense ne saisissait immdiatement et absolument le vrai, avant de rflchir sur le vrai. Et d'ailleurs il faut bien qu'il en soit ainsi. Lorsque je sais une chose, je sais que je la sais, et je sais que je sais que je la sais, et ainsi indfiniment. Et je suis bien certain, par exemple, que je sais que je sais, avant d'tre certain que je sais, que je sais que je sais. Or il y a le mme rapport entre savoir et savoir qu'on sait, qu'entre savoir qu'on sait et savoir qu'on sait qu'on sait. Donc, par le mme raisonnement il faut bien que je sois certain que je sais, avant d'tre certain que je sais que je sais. La certitude est donc immdiate et instantane et elle prcde toute rflexion sur la certitude. En d'autres termes, si l'acte de connatre le vrai n'est pas immdiat et instantan, il ne sera jamais; car, au moment o il sera, il faudra toujours qu'il soit immdiat et instantan. Il faut entrer dans le vrai ou rester dehors. Si l'on attend et si l'on dlibre, on n'y sera jamais; et si l'on y est, on y sera tout d'un coup. Toute rflexion portant sur autre chose que sur l'ide vraie donne est une rflexion ct, une rflexion fausse. Par suite la mthode Rflexive, ou rflexion vritable, ne consiste pas enchaner des ides et les expliquer les unes par les autres, c'est--dire raisonner sur les causes des tres et sur les causes de ces causes. Cela c'est la fausse Rflexion, la rflexion sans objet et sans soutien ; car sur quoi porte-t-elle ? Elle enchane des ombres des ombres ; elle est hypothtique toujours ; elle n'est, vrai dire, l'ide de
23
rien ; car le faux n'est pas et le douteux n'est pas. La mthode Rflexive est l'ide de l'ide, c'est--dire la rflexion sur l'ide vraie donne, la rflexion sur ce qui est certain immdiatement et intuitivement. L'ide de l'ide douteuse ou fausse, et l'ide de cette ide, et les ides de ces ides indfiniment s'loignent du vrai au lieu de s'en rapprocher ; elles se perdent dans l'abstrait et le gnral, et c'est ainsi que se forment les ides confuses de Volont, de Libert, de Bien et de Mal. La vraie Rflexion est la rflexion sur l'ide vraie donne, sur la certitude immdiate et absolue. Si nous ne partons pas de la Vrit, nous serons hors de la Vrit. Partons donc de la Vrit, et posons comme principe de nos dmonstrations la Vrit immdiatement connue c'est -dire l'ide qui na besoin de rien dautre chose que d'elle-mme pour tre conue. Mais nous pouvons mme nous avancer plus loin, et apercevoir ce qu'il y a dans cette ide dont nous allons partir. Le faux n'est pas. Ce qui fait, par exemple, que lide qu'un demi-cercle tourne est fausse cest que cette pense nest pas jointe la pense de la sphre. La fausset nest rien de positif dans l'ide fausse ; elle n'est rien de plus que l'absence d'une autre ide. L'ide fausse est vraie en soi ; elle n'est fausse pour nous que discursivement. Avant qu'une ide soit fausse, il faut d'abord qu'elle soit vraie. L'erreur vient de ce que nous avons des ides incompltes et mutiles ; dans leur tre immdiat, dans leur tre pour elles, et non dans leur tre pour d'autres et pour nous, elles sont vraies ; elles sont ternellement compltes et adquates. Si donc le faux rsulte de l'absence d'une ide et si la vrit nous est donne immdiatement, hors du temps, il faut qu'il existe un tout des ides vraies, et qu'il existe le tout des ides vraies dans l'tre immdiat de chaque ide. L'tre immdiat de chaque ide, l'tre pour soi de chaque ide suppose toutes les ides parfaites, c'est--dire une pense parfaite. L'ide immdiatement vraie dont nous partons enferme donc ncessairement la Pense parfaite dont notre pense est une partie : en mme temps que nous dfinissons la Vrit immdiate et absolue, nous dfinissons Dieu.
24
II
DE DIEU ET DE L'ME
J'entends par Substance ce qui est en soi et est conu par soi, et dont l'ide n'a pas besoin, pour tre forme, de l'ide d'une autre chose quelconque. Cette
25
dfinition ne fait que rsumer ce qui a t dit au sujet de la mthode dans le chapitre prcdent. Il nous faut partir de l'ide immdiatement conue ; de l'ide qui n'est dduite de rien et ne peut tre explique par rien ; de l'ide qui est conue sans le secours d'autre chose. Une telle ide est aussi l'ide du vrai ; l'ide aussi de l'tre total, absolu, parfait, l'ide de Dieu. Dieu, tre absolument infini, est substance ; car, s'il n'tait pas substance, il serait conu par autre chose que par lui ; il dpendrait donc de quelque chose, et serait limit par l. Dieu ou la Substance existe ncessairement. En effet, il ne peut pas tre produit par autre chose que par lui, sans quoi son ide dpendrait de l'ide de cette autre chose. Dieu est cause de soi. La cause de son existence ne peut donc tre suppose en dehors de sa nature, c'est--dire en dehors de son essence ; c'est ce qu'on exprime en disant que s'il existe, son essence enferme l'existence, ou, si l'on veut, qu'il existe par dfinition. De plus nous devons dire qu'il existe par dfinition ; car nous devons partir de l'ide vraie donne, et l'ide vraie doit tre conforme un objet rel. C'est pourquoi nous avons dit d'abord : la substance c'est ce qui est en soi. Dieu est unique. En effet, une multiplicit de choses ne rsulte jamais d'une dfinition, c'est--dire d'une essence. Par exemple, pour expliquer qu'il existe vingt hommes, il ne suffira pas d'invoquer la nature humaine ; il faudra de plus trouver la cause de l'existence de chacun de ces hommes. Mais la cause de l'existence de Dieu c'est son essence mme; Dieu est donc unique. Dieu est ternel, c'est--dire hors du temps. Une chose particulire existe dans la dure, c'est--dire commence et finit, parce que la cause qui la fait exister est diffrente de son essence ou, si l'on veut, de sa dfinition. Mais puisque Dieu existe par dfinition, on ne peut concevoir en Dieu ni commencement, ni fin, ni dure. D'o l'on voit qu'il ne faut pas confondre la dure illimite, qui peut raliser d'un concours heureux de circonstances, avec l'ternit, qui est ncessit. Tout ce qui est est en Dieu et est conu par Dieu ; car Dieu est l'tre et le seul tre. Et puisque Dieu est infini, il n'y a aucune raison de limiter le nombre et la varit des tres qui sont en lui et sont conus par lui, c'est--dire qui rsultent ncessairement de sa nature. Je dis qui rsultent ncessairement de sa nature, car je ne conois clairement une chose par une autre que si je conois que cette chose rsulte ncessairement de l'autre et c'est ainsi que, par l'essence du triangle, je conois les proprits du triangle. C'est pourquoi l'on doit dire que Dieu n'est pas seulement cause de l'existence des choses, mais qu'il est aussi cause de leur essence, puisque concevoir les choses, c'est comprendre leur essence, et que c'est par Dieu qu'elles sont conues.
26
Les choses n'ont pu tre produites par Dieu d'une autre manire, ni suivant un autre cours qu'elles l'ont t. Essayons en effet de supposer un autre ordre dans les choses; nous devons affirmer que cet ordre aussi est ralis, puisque nous navons aucune raison de limiter le nombre et la varit des choses qui rsultent ncessairement de la nature de Dieu : tout ce qui est possible existe ncessairement. Une chose quelconque est connue par nous de deux manires. Elle est connue comme un fait, et elle est connue comme une ide. Nous la connaissons comme un fait lorsque nous constatons son existence dans la dure. Nous la connaissons comme une ide, c'est--dire comme une essence, lorsque nous comprenons la nature de cette chose, autrement dit la vrit ou ncessit des rapports entre les lments qui la composent. Par exemple, je connais la sphre comme un fait si je vois dans la nature un corps sphrique fait par quelque artisan ; je connais l'essence de la sphre si je l'engendre en faisant tourner un demi-cercle autour du diamtre et si je dmontre les proprits du volume ainsi construit. Et ces deux manires dont se rvle moi l'tre de la sphre sont distinctes et indpendantes l'une de l'autre ; car il n'est pas ncessaire pour que je constate l'existence d'un corps sphrique, et que j'explique cette existence par des causes comme le travail d'un artisan, que je comprenne son essence, et cela ne me serait mme d'aucune utilit ; car ce n'est point l'essence de la sphre qui est cause de l'existence de la sphre, mais c'est tel ouvrier, et tel outil, qui ont euxmmes une autre cause du mme genre, et ainsi indfiniment. De mme, pour que l'essence de la sphre soit ce qu'elle est, et enferme les proprits ncessaires qu'elle enferme, il n'est point ncessaire qu'une sphre existe tel moment. Je dirai de la sphre, en tant qu'elle existe, et qu'elle est dtermine exister par d'autres choses qui existent, comme un tronc d'arbre, un outil, un ouvrier, qu'elle est un corps. Et je dirai de l'essence de la sphre, en tant qu'elle est engendre et comprise par une autre essence, comme le cercle, lequel est engendr et compris par d'autres, comme la droite, et ainsi indfiniment, qu'elle est une pense. Il y a donc pour nous deux manires de considrer l'tre ou Dieu. Nous pouvons le considrer comme tant le tout des corps, c'est--dire comme form des corps qui entrent dans l'existence ou sortent de l'existence, pousss ou chasss par d'autres corps qui eux-mmes naissent et meurent. En ce sens je dirai que l'unit de tous ces corps, c'est--dire l'tendue, qui est leur nature commune et leur lien, est un attribut de Dieu. Nous pouvons aussi considrer l'tre comme tant le tout des penses, c'est-dire comme form de toutes les essences, en tant qu'elles s'expliquent les unes par les autres hors de la dure, dans l'ternel. En ce sens je dirai que la pense, nature commune et lien de toutes les penses, est un attribut de Dieu. Pour nous, le fait et la vrit sont distincts ; mais ils ne peuvent pas tre rellement distincts en Dieu, car Dieu est un. Dieu est donc la fois le fait et la vrit, tous les faits et tout le fait, toutes les vrits et toute la vrit : il est l'unit de l'un et de l'autre.
27
Au reste, comme Dieu est absolument infini, je n'ai aucune raison de limiter deux les attributs de Dieu. Je dirai donc que Dieu a une infinit d'attributs infinis ; seulement nous n'en connaissons que deux, l'tendue et la Pense. Nous appellerons modes de l'tendue divine les choses particulires que nous connaissons comme existantes, c'est--dire sous l'attribut tendue, les choses qui sont nes, qui changent et qui mourront, comme Jacques, Pierre, tel arbre, tel livre. Nous appellerons modes de la Pense divine les choses particulires que nous connaissons dans leurs essences ternelles, c'est--dire sous l'attribut pense, par exemple une sphre engendre par la rotation d'un demi-cercle, un cercle engendr par la rotation d'une droite, un fait de mmoire expliqu par la structure d'un corps organis. Un corps, mode de l'tendue, c'est une chose quelconque lorsque l'on considre qu'elle tient son existence de ce qui l'entoure, de quelque chose d'extrinsque par rapport elle ; et l'tendue exprime que l'existence d'un tel tre dpend de l'existence de tous les autres. Une ide, mode de la Pense, c'est une chose quelconque, lorsque l'on considre que son essence est explicable par d'autres essences qu'elle suppose et enferme, comme l'est l'essence de la sphre par celle d'un demi-cercle qui tourne ; et la pense exprime que l'essence d'un tre dpend de l'essence de tous les autres, c'est-dire que toutes les essences sont intrinsques les unes aux autres, impliques les unes dans les autres, explicables les unes par les autres. En Dieu est donne ncessairement l'ide tant de son essence que de tout ce qui rsulte ncessairement de son essence. En effet, Dieu tant pense peut penser tout cela, et, nous l'avons dit, tout ce qui est possible existe en Dieu ncessairement. Il y a donc une vrit absolue de tout ; et cette vrit ne diffre pas plus des choses mmes que Dieu pense ne diffre de Dieu tendue. La faon dont Dieu a toutes les ides ne diffre point du tout de la faon dont il produit les choses : l'ordre et l'enchanement des ides est le mme que l'ordre et l'enchanement des choses ; je dis le mme, car la substance ou Dieu est unique, et les attributs tendue et pense ne sont que des manires de la considrer. Mais les choses ne font que passer dans l'existence. Pendant qu'elles n'existent pas, que deviennent leurs ides ? En quel sens peut-on dire que leurs ides soient encore comprises dans l'ide infinie de Dieu ? Il faut pourtant bien qu'elles y soient, puisque tout ce qui est seulement concevable est rel en Dieu. Mais elles n'y sont alors comprises que comme les essences formelles des choses particulires ou modes sont comprises dans les attributs de Dieu. En d'autres termes, il y a pour les ides deux manires d'exister. Elles existent en Dieu en tant qu'infini ; et elles existent en Dieu en tant qu'il est cause de l'existence actuelle de la chose dont cette ide est l'ide. En un mot, une ide peut exister implicitement en Dieu en tant qu'infini, ou exister en
28
acte. L'existence implicite de l'ide, c'est sa ncessit indpendante de l'existence de la chose. Elle est alors en Dieu comme sont contenus dans un cercle une infinit de rectangles quivalents forms par des scantes qui se coupent en un point. Mais il faut aussi que l'ide ait une existence en fait, lie l'existence de la chose et subissant les mmes vicissitudes que la chose mme. Si, par exemple, je considre deux des rectangles dont je viens de parler, il faut bien admettre que, du moment que ces rectangles existent, leurs ides n'existent pas seulement en tant qu'elles sont comprises dans l'ide du cercle, mais aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence de ces deux rectangles. C'est pourquoi une ide peut avoir pour cause la pense divine en deux sens. Toute ide a pour cause Dieu en tant qu'il est infini. Et l'ide d'une chose qui existe actuellement a de plus pour cause Dieu en tant qu'il est considr comme tant cause aussi de l'ide d'une autre chose existant actuellement, et dont l'existence est lie celle de la premire. En d'autres termes l'ide aussi est lie l'existence. Tout ce qui existe est intelligible par une essence ternelle, et rien n'existerait sans cela. Mais l'essence ternelle ne suffit jamais expliquer l'existence d'une chose particulire. L'intelligibilit d'une chose n'explique pas l'existence de cette chose dans la dure ; elle ne suppose que l'ternit de l'essence en dehors du temps. Par exemple, quand je vois un objet rouge, je puis bien faire comprendre ce que c'est que la perception de couleur rouge, et en dcouvrir les lois ternelles et ncessaires ; mais ces raisons ternelles et ncessaires n'expliqueront pas l'existence de telle couleur rouge tel moment. Il faut donc bien que l'ide du rouge qui existe actuellement soit en Dieu d'une autre manire que l'ide ternelle du rouge; et cela veut dire simplement qu'il y a aussi en Dieu une vrit de l'existence, et que l'tendue est un attribut de Dieu. Ainsi toute chose qui existe actuellement est la fois chose et ide, et de plus elle est ide en deux sens ; elle est ide ternelle, mais elle est aussi ide relle, ide lie l'existence en acte de la chose, ou, si l'on veut, ide d'une chose qui existe actuellement. L'ide d'une chose qui existe actuellement c'est l'me de cette chose. Et ainsi tout ce qui existe actuellement a une me. L'homme qui existe actuellement est, lui aussi, la fois chose et ide. Considr comme chose, c'est--dire sous l'attribut tendue, l'homme est un corps ; considr comme ide de ce corps existant actuellement, c'est--dire comme ide actuellement relle, et non pas seulement comme essence ternelle, l'homme est une me. Et l'on voit par l que l'me humaine est en rapport avec Dieu de deux faons. D'abord elle est en Dieu comme essence ternelle, ternellement concevable ; mais elle est aussi en Dieu en tant que Dieu contient, sous l'attribut tendue, l'existence actuelle du corps dont l'me est l'ide. C'est ce que l'on exprime en disant que l'me de l'homme est unie au corps de l'homme. L'me et le corps sont unis de la mme manire qu'en Dieu
29
les attributs pense et tendue sont lis, c'est--dire sont deux attributs d'un seul et mme tre. Il y a donc ncessairement, dans l'ide me, des changements qui sont lis aux changements qui se produisent dans le corps, et ces changements de l'me sont des perceptions. C'est seulement tant qu'il en est ainsi que l'me peut tre dite exister. L'existence de l'me n'est rien autre chose que la perception de ce qui se passe dans le corps. Quand nous disons que l'me humaine peroit tout ce qui se passe dans son corps, nous voulons dire qu'elle n'est pas seulement lie en Dieu toutes les ides, sous l'attribut pense, mais qu'elle est lie aussi en Dieu, puisque Dieu a pour attribut aussi l'tendue, l'existence actuelle d'une chose dtermine. C'est pourquoi, suivant qu'un corps est plus apte faire et subir plus d'actions, l'me de ce corps est dite, elle aussi, apte percevoir en mme temps plus de choses. Ce qui est changement dans le corps est perception dans l'me, ou pour parler plus exactement, tout tat d'un homme existant actuellement est un changement de son corps, si nous considrons l'homme sous l'attribut tendue, et une perception de son me, si nous considrons l'homme sous l'attribut pense. Le corps humain est un compos d'individus qui sont eux-mmes composs d'individus ; et le corps tout entier est aussi un individu, c'est--dire un ensemble de corps qui se communiquent leurs mouvements les uns aux autres suivant une loi fixe. De mme il y a dans l'me les ides de ces individus, de leurs rapports et de leurs modifications. Et, comme toute modification dpend la fois de la nature des corps extrieurs et de la nature du corps humain, l'ide de chaque modification du corps humain doit enfermer la fois la nature du corps humain et la nature du corps extrieur qui le modifie. L'me peroit donc, en mme temps que la nature de son corps, la nature de plusieurs autres corps. Seulement les ides que nous avons des corps extrieurs expriment bien plutt la constitution de notre propre corps que la nature des corps extrieurs. Par exemple, lorsqu'un fivreux peroit l'amertume du vin, cette perception le renseigne bien plutt sur son propre tat que sur la nature du vin qu'il boit. C'est pourquoi notre me pourra contempler, comme s'ils taient prsents, des corps qui ne sont pas prsents. Il suffira pour cela que la modification de notre corps, qui enferme la nature de ce corps, se produise en son absence ; et cela est possible parce que toute modification de notre corps est un changement de mouvement, et que tout changement de mouvement peut laisser des traces dans les parties molles du corps, de faon que ce changement se reproduise par l'effet du mouvement propre, c'est--dire de la vie du corps. C'est pourquoi il y a une trs grande diffrence entre l'ide de Pierre qui est l'me mme de Pierre, et l'ide de Pierre dans l'me de Paul. Car l'ide-me de Pierre cessera d'exister en mme temps que le corps de Pierre, tandis que l'ide de Pierre dans Paul, qui exprime bien plus la constitution du corps de
30
Paul que la nature de Pierre, pourra subsister mme si Pierre n'existe plus, pourvu que Paul existe encore. Cette reprsentation d'un objet absent comme prsent, c'est l'imagination. Et il est propos de remarquer que les imaginations de ce genre, considres en elles-mmes, ne renferment aucune erreur. L'erreur rsulte simplement de ce que nous ne savons pas que le corps que nous imaginons est absent ; en effet, si nous savions qu'il est absent, le fait que nous le reprsentons sans qu'il soit prsent serait la marque de notre puissance plutt que de notre faiblesse. Les images des corps qui ont modifi en mme temps notre corps sont lies les unes aux autres, de faon que nous ne puissions pas penser l'une sans penser l'autre. Cela rsulte de ce que la disposition du corps qui enferme la nature de l'une enferme aussi la nature de l'autre. Et cet enchanement des ides qui enferment la nature des choses extrieures en mme temps que les modifications de notre corps, rend possible la Mmoire. La mmoire n'est, en effet, rien autre chose que l'enchanement des ides qui enferment la nature des corps extrieurs, enchanement qui se fait selon l'ordre et l'enchanement des modifications du corps, c'est--dire selon les habitudes de chacun. C'est ainsi qu'un soldat, voyant sur le sable l'empreinte du pied d'un cheval, sera conduit de l penser au cavalier, puis la guerre, tandis que le paysan sera conduit, par cette mme perception, penser la charrue et au champ. L'me humaine ne peut connatre un corps extrieur comme existant que par les ides des modifications de son corps ; elle n'a donc jamais une connaissance directe et certaine de la prsence ou existence d'un objet. L'existence des corps extrieurs n'est pas pour elle objet de science ; nous ne saisissons cette existence qu' travers une modification de notre corps ; vrai dire, nous ne connaissons jamais que l'existence de notre corps, et, dans cette existence et dans les vicissitudes par lesquelles elle passe, nous lisons l'existence des corps extrieurs. C'est pourquoi aucune certitude au sujet de l'existence des corps extrieurs n'est possible pour nous ; nous n'avons aucun moyen de constater autre chose que l'existence de notre corps et de ses modifications ; constater de plus qu'une chose extrieure existe, c'est ncessairement et toujours se tromper. Notre connaissance des vnements, de la naissance, de la mort, de la dure des choses qui nous entourent, et de la dure de notre propre corps, laquelle dpend des vnements, est ncessairement et par nature inadquate, c'est-dire incomplte et trompeuse, puisque nous ne connaissons tout cela qu' travers les modifications de notre corps. cette connaissance infrieure, ou connaissance du premier genre, se rattache la formation des fausses ides gnrales, qui ont t la cause de tant d'erreurs et de tant de striles discussions. Comme notre corps n'est pas capable de recevoir un nombre
31
illimit d'empreintes sans les confondre et les mler, il arrive un moment o l'me ne peut plus apercevoir distinctement les images de tous les corps quelle a perus, et o les petites diffrences de couleur, de grandeur, etc., qu'il y a entre elles tendent se dtruire. D'un autre ct, nous avons avantage, au point de vue de notre scurit, juger d'une chose d'aprs une autre, et considrer comme identiques des choses qui produisent sur notre corps peu prs le mme effet. Nous arrivons penser en mme temps beaucoup de choses, et dsigner par un seul mot un grand nombre d'tres particuliers. C'est ainsi que se forment les termes transcendantaux comme tre, chose, etc., et les ides gnrales comme homme, chien, cheval, etc. Les ides ainsi formes paraissent beaucoup d'hommes tre les plus claires de toutes, parce qu'ils finissent par n'avoir plus dans la pense que des mots qu'ils se reprsentent nettement ; mais, si l'on veut faire attention la nature mme des tres qui sont ainsi runis sous un seul mot on s'apercevra qu'il est impossible de penser rellement plusieurs de ces tres en mme temps et que par suite les ides de ce genre sont tout fait confuses, puisque leur contenu ne peut pas tre rellement pens. C'est ainsi que les mots remplacent souvent les choses, et de l rsultent beaucoup d'erreurs qui ne consistent en somme que dans l'absence d'une ide, comme si je dis que les arbres parlent, ou qu'un homme est instantanment chang en pierre ; car je puis bien dire ces choses, mais je ne puis pas les penser; et je n'ai pas plus une ide fausse quand je prononce ces mots, que je n'ai une ide fausse lorsque je dis : ma cour s'est envole dans la poule de mon voisin . C'est de la connaissance exprimentale, ou connaissance du premier genre, que rsulte l'ide que les choses sont contingentes. En effet, nous ne pouvons connatre les causes qui font qu'une chose particulire entre dans l'existence ou sort de l'existence ; car, tout tant li dans l'univers, et les causes prochaines dpendant d'autres causes et ainsi indfiniment, l'explication d'un vnement suppose la connaissance de tout l'Univers. Cest pour quoi nous sommes ports croire, lorsqu'un vnement se produit d'une certaine faon, qu'il aurait pu tre autre. Cette ide, qui est tout fait confuse, rsulte de ce que nous nous reprsentons d'avance le temps venir d'aprs la liaison qui existe entre les diffrentes modifications de notre corps. Si hier un enfant a vu le matin Pierre, midi Paul, et le soir Simon, et s'il voit aujourd'hui Pierre le matin, on comprend qu'aussitt qu'il voit le matin, il pense l'heure de midi et au soir, et qu'en mme temps qu'il pense l'heure de midi il pense Paul, et qu'en mme temps qu'il pense au soir, il pense Simon ; c'est ce qu'on exprime en disant qu'il se reprsente l'existence de Paul et de Simon comme lie un temps venir. Et il se reprsente cela avec d'autant plus de confiance qu'il aura plus souvent constat cette mme succession. Mais s'il arrive quelque jour qu'il voie le soir, au lieu de Simon, Jacob, alors le lendemain matin, en mme temps qu'il pensera au soir, il pensera alternativement Simon et Jacob, son imagination flottera entre l'un et l'autre et c'est ce qu'on exprime en disant qu'il se reprsentera ces deux vnements comme contingents, c'est--dire comme incertains. On voit que la contingence n'a de sens que
32
par rapport l'imagination, c'est--dire par rapport la connaissance de l'existence, et que l'ide de la contingence est lie l'ide de notre ignorance. Se reprsenter des choses qui existent dans le temps, c'est toujours et ncessairement se tromper, puisque c'est toujours juger des choses d'aprs les modifications de notre corps, et juger de l'ordre des choses d'aprs l'ordre des modifications de notre corps. La confiance avec laquelle nous attendons le retour des vnements dpend toujours de la faon dont leurs images sont lies dans notre corps. Mais un autre genre de connaissances est possible l'me humaine. ct des fausses ides gnrales, il y a des notions rellement communes tous les tres, et qui sont identiques dans la partie et dans le tout ; telle est par exemple, pour les corps, l'tendue. Une partie quelconque de l'tendue renferme toutes les proprits, toutes les lois, toute la nature de l'tendue : un triangle a les mmes proprits dans toute partie de l'tendue ; on ne voit donc pas comment la connaissance de l'tendue pourrait tre incomplte ou mutile ; ou bien on ne la connat point, ou bien on la connat parfaitement. Avoir une partie de cette ide, c'est l'avoir toute. L'me humaine a donc l'ide adquate de l'tendue et, en gnral, de tout ce qui est rellement commun tous les tres. La connaissance de ces notions communes, nous l'appellerons Raison, ou connaissance du deuxime genre. C'est la raison que nous devons les dmonstrations gomtriques, par lesquelles les proprits de l'tendue sont dduites les unes des autres et clairement expliques. Et nous avons montr, dans la premire partie, que la Raison ou connaissance du deuxime genre suppose ellemme une connaissance suprieure ou connaissance intuitive, sur laquelle il est inutile prsentement d'insister. Ce qu'il importe de ne pas oublier, c'est que la connaissance du premier genre est la seule cause de l'erreur. La connaissance du deuxime genre, et plus forte raison l'autre, qui en est la condition, sont ncessairement vraies. Elles n'ont pas pour objet l'existence, laquelle dpend d'une foule de causes que nous ne pouvons pas connatre compltement. La connaissance du deuxime genre a pour objet ce qui est rellement commun tous les tres, comme l'tendue ; et la connaissance d'un tel objet ne peut tre incomplte, puisque la partie a les mmes proprits que le tout. Quant la connaissance du troisime genre, qui est la connaissance intuitive de l'essence de chaque chose particulire, elle est par dfinition parfaite et complte, puisqu'elle est immdiate, c'est--dire qu'elle ne dpend de rien et que, par suite, rien ne peut lui manquer. On voit par l qu'il n'y a rien de positif dans l'erreur, et que l'erreur consiste seulement dans l'absence d'ides adquates qui caractrise la connaissance du premier genre. Je perois le soleil comme s'il tait deux cents pas. Une telle perception nest pas vraie et ne peut pas tre vraie; car je ne puis connatre avec certitude la nature d'un corps extrieur d'aprs les modifications de mon propre corps. Mais on ne peut
33
pas dire non plus que cette perception soit fausse. Car, lorsqu'un homme connat, par la Raison, la vraie distance du soleil, assurment il ne se trompe plus l-dessus, et pourtant il continue de percevoir le soleil comme situ deux cents pas. Celui qui peroit ainsi le soleil ne se trompe donc que parce qu'il manque de l'ide de la distance vraie du soleil. Il reste dans une rgion o l'on se trompe ncessairement. Il ne connat au monde que des faits ; l est son erreur. Connatre des faits, ce n'est pas se tromper; mais croire qu'on ne peut connatre que des faits, prendre la connaissance des faits pour type de la connaissance certaine, ignorer par suite ce que c'est que comprendre et ce que c'est qu'tre certain, c'est se tromper. L'erreur n'est pas dans notre vie un vnement isol, elle est une manire de vivre ; se tromper, c'est rester au degr infrieur. Aussitt que l'on a particip la connaissance rationnelle, aussitt qu'on sait ce que c'est qu'avoir une ide claire, on ne peut plus tre dupe d'aucune perception, ni prendre aucune perception pour une vrit. L'erreur apparat alors lorsqu'on en est dlivr ; l'erreur est intelligible pour celui qui est sorti de l'erreur, lorsqu'il compare les visions de son imagination aux ides claires et distinctes qu'il a maintenant. Il est impossible de faire comprendre ce que c'est que l'erreur un homme qui ignore la vrit ; et aussitt qu'un homme connat la vrit, il comprend ce que c'est que l'erreur. Comme la lumire, en se montrant, montre aussi ce que sont les tnbres, ainsi la vrit se fait reconnatre par elle-mme, et fait reconnatre le faux. Il n'y a donc rien de positif dans les ides qui puisse faire dire qu'elles sont fausses. Lerreur, c'est l'absence de la vrit, et rien de plus. Se tromper, c'est en tre rduit aux perceptions ; c'est ne point connatre d'autre manire de penser que celle qui consiste deviner tant bien que mal la prsence ou labsence des choses d'aprs les modifications qui surviennent dans notre corps. Celui qui vit ainsi est rellement le prisonnier de son corps ; il ignore l'tre ; il ignore la nature et Dieu ; et c'est seulement en tant qu'il ignore la nature et Dieu qu'il se trompe. Il n'est donc pas besoin, pour expliquer l'erreur, de supposer dans l'me humaine, comme l'a fait Descartes, une volont absolument libre, dont les affirmations s'tendraient plus loin que les limites de l'entendement. Une telle volont est un exemple remarquable de ces fausses ides gnrales, qui semblent trs claires, parce que nous n'y mettons plus autre chose qu'un mot, et qui sont en ralit tout fait confuses. Ce qu'il y a en nous, c'est tel acte de volont et tel autre acte de volont : je veux acqurir tel objet par tel moyen, ou nuire mon ennemi en faisant telles ou telles actions, ou m'attacher un tel comme ami en lui rendant tel service dtermin ; voil des volonts relles. La volont, prise en gnral, a le mme rapport avec de tels actes de volont que la blancheur avec tel et tel objet blanc ; elle n'est pas plus la cause de tel ou tel acte de volont que l'humanit n'est cause de Pierre ou de Paul. Il y a une infinit de manires diffrentes de vouloir, et ce sont ces manires diffrentes
34
de vouloir qui existent. Parler de la volont en gnral, c'est donc prononcer un mot, et rien de plus. C'est encore par suite d'une mprise du mme genre que l'on est amen sparer, de l'entendement qui conoit l'ide, la volont qui juge. Car, lorsque je conois un triangle, je puis bien ne pas dire en paroles, par exemple, que trois droites peuvent enfermer un espace ; et c'est pourquoi je puis croire que je m'empche de juger, que je suis libre de ne pas juger. Ceux qui prennent les mots pour des ides se donnent ainsi l'illusion de nier et d'affirmer contre leur avis ; ils s'imaginent qu'ils doutent, alors qu'ils ne doutent pas, et qu'ils ignorent alors qu'ils n'ignorent pas. Mais si nous analysons les ides elles-mmes, nous nous rendrons compte que chaque ide enferme une affirmation qui ne peut, par aucun artifice, tre spare de l'ide. Je pense un cheval ail, et je dis qu'en pensant un cheval ail je n'affirme rien. Qu'est-ce pourtant que penser un cheval ail, sinon affirmer qu'un cheval a des ailes ? De mme, essayons de concevoir quelque volont particulire par laquelle l'me affirme que la somme des angles d'un triangle est gale deux droits. Cette affirmation enferme videmment l'ide du triangle, c'est--dire ne peut tre conue sans elle ; comment, en effet, affirmer quelque chose du triangle, sinon en paroles, sans avoir l'ide du triangle ? De plus, l'ide du triangle enferme ncessairement l'affirmation que la somme des angles du triangle est gale deux droits, et c'est l justement ce que le gomtre dmontre. Donc, cette affirmation est tout fait insparable de l'ide du triangle : elle n'est rien sans l'ide, et l'ide n'est rien sans elle. C'est donc par un simple artifice de langage que l'on peut sparer l'ide et l'affirmation ; et, plus forte raison, ce n'est qu'en paroles qu'on peut sparer l'entendement, cause suppose des ides, de la volont, cause suppose des affirmations. Toute ide enferme une affirmation, et l'affirmation est lie l'ide. Ceux qui croient pouvoir isoler l'ide de toute affirmation ignorent tout fait la nature de l'ide qui est une pense, et prennent pour des ides des peintures muettes et mortes, d'inertes reproductions des choses, telles que sont, par exemple, les images sur la rtine. Il est bien vrai que si l'on considre une chose parmi les choses, sous l'attribut tendue, on conoit cette chose comme soutenue par les autres sans qu'il soit besoin d'un jugement pour maintenir l'union de ses parties. Aussi d'une telle chose nous ne pouvons qu'affirmer qu'elle est prsente ou qu'elle n'est pas prsente, et encore sans aucune certitude. Mais si nous voulons la penser rellement, savoir ce qu'elle est, et non pas si elle existe, nous devons la refaire avec ses parties et la maintenir et la soutenir ; toute ide est un tissu d'affirmations, et ces affirmations la constituent ; l'acte de concevoir et l'acte de juger sont identiques. Disons donc qu'il n'y a point, dans l'me humaine, de volont libre. Rien au monde ne peut tre indpendant de Dieu, et le cours des vnements, qui rsulte, ncessairement et selon des lois ternelles, de la nature divine, ne peut pas dpendre des caprices de l'individu. L'homme se croit libre, parce qu'ayant conscience de ses
35
actions il ignore leurs causes ; mais nous savons bien que toute action une cause, et nous ne croyons point sur parole les malades ou les fous qui se croient libres et qui nous disent qu'ils le sont, car nous savons bien, nous, qu'ils sont aussi esclaves que possible. Et assurment cela ne veut point dire qu'il n'y ait pour l'homme aucune puissance ni aucune libert, c'est--dire aucun salut, puisque nous traiterons bientt de la puissance de l'homme sur ses passions et de la libert humaine. Cela veut dire seulement que l'homme n'a point de puissance sur les vnements, et qu'il doit d'abord les accepter et comprendre que dans l'ordre du fait aucun salut, aucune dlivrance, aucun progrs n'est possible. Ce n'est point en modifiant les vnements de sa vie que l'homme se sauvera et se librera, c'est en les apprciant leur juste valeur, en comprenant que sa vie vritable est autre part, au-dessus des vnements qui passent, dans l'ternel. En vain cherchera-t-il tirer de ses perceptions la moindre vrit ; il ne fera jamais que changer une erreur pour une autre ; la vrit est d'un autre ordre et dans une autre rgion ; c'est par la dduction des essences qu'on y peut arriver. De mme, l'homme cherchera en vain mettre dans le cours de ses perceptions un peu de puissance et de libert ; il ne fera que changer d'esclavage. La puissance de l'homme est d'un autre ordre ; elle est non sur le corps ou sur les faits, mais sur les ides, dans l'ordre des essences ; elle est dans la Raison. Et la libert est encore d'un autre ordre ; elle est dans la connaissance de tout cela par Dieu et en Dieu, dans la contemplation immdiate du vrai, dans la connaissance du troisime genre. C'est ce que nous avons maintenant expliquer, en traitant d'abord des passions de l'homme et de son esclavage, puis de la puissance que lui donne l'usage de la Raison, et enfin de la libert et du bonheur qui rsultent pour lui de son union directe et immdiate avec Dieu.
36
III
DES SENTIMENTS ET DES PASSIONS
La plupart de ceux qui ont trait des Passions les attribuent on ne sait quel vice de la volont humaine; et, par suite, ils sont plus proccups de s'en moquer ou de les blmer que de les expliquer. Pourtant, les passions, comme tout ce qui est, doivent rsulter des lois ncessaires de la Nature Divine ; il s'agit donc pour nous de comprendre comment les sentiments et les passions sont lis notre dpendance par
37
rapport l'Univers, c'est--dire l'existence de notre corps dans l'tendue. Il s'agit de comprendre comment les sentiments et les passions se rattachent aux vicissitudes de notre existence dans la dure, et aux ides inadquates que nous avons de ces vicissitudes. Montrer comment l'ignorance et l'erreur sont aussi joie et tristesse, amour et haine, esprance et crainte, tel est l'objet de ce chapitre. Nous dirons que nous agissons lorsque quelque chose a lieu en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adquate, c'est--dire qui est explicable par notre seule nature. Ainsi, par exemple, comprendre la nature de la sphre en la construisant par la rotation d'un demi-cercle cela ne dpend pas des vnements et des choses qui nous entourent, mais seulement de la nature de notre pense. Nous dirons donc que c'est l une action. Au contraire, nous dirons que nous ptissons, lorsque quelque chose a lieu en nous ou hors de nous dont nous ne sommes pas la cause adquate, c'est--dire qui n'est pas explicable par notre nature seule. On voit par l que nous ptissons non seulement quand nous subissons simplement l'action d'un objet, mais aussi quand nous agissons, au sens vulgaire du mot, pour viter cette action ; par exemple, l'acte de fuir parce qu'on voit un lion n'est pas une action, car notre nature seule ne suffit pas expliquer cette action ; elle dpend la fois de notre nature et d'un vnement ; de mme si je dresse un paratonnerre pour me mettre l'abri de la foudre, de mme encore si je rends service quelqu'un en vue de l'attacher moi par la reconnaissance ; de mme lorsque Auguste pardonne Cinna pour dsarmer ses autres ennemis. Il rsulte de l qu'il ne faut pas, au sujet de l'action et de la passion, croire ce que disent les hommes et ce qu'ils croient ; car, bien souvent, ils croient qu'ils agissent alors qu'ils ne font que ptir, et ils font honneur leur volont de ce qui, en ralit, n'est pas explicable par leur nature seule. De mme que l'ignorant ne dsire point la certitude, attendu qu'il ne souponne pas ce que c'est, mais dit et croit qu'il l'a, de mme l'homme qui est le plus esclave des vnements ne dsire point la puissance et la libert, attendu qu'il ne souponne pas ce que c'est, dit et croit qu'il les a. Le corps humain peut tre modifi de beaucoup de faons ; et, par ces modifications, sa puissance d'agir peut tre augmente ou diminue. Par exemple, le froid peut produire, dans certaines parties du corps, un engorgement ou une congestion qui est dj une maladie ; un bon repas, un exercice modr augmentent les forces du corps et le disposent l'action. L'ide de chacune de ces modifications est ncessairement donne en mme temps dans l'me. Nous appellerons sentiment l'ide d'une modification de notre corps, par laquelle sa puissance d'agir est augmente ou diminue.
38
L'me, en tant qu'elle a des ides adquates, agit ou fait des actions. En effet, ces ides ne dpendent de rien d'extrieur elle; elle les conoit et les enchane conformment sa nature et sans tre lie aucun vnement ; en d'autres termes, ces ides, par exemple l'ide de la ligne droite comme rsultant du mouvement d'un point, ou l'ide de la sphre comme rsultant de la rotation d'un demi-cercle, s'expliquent par la nature de l'me seule ; nous n'obissons, en les construisant, qu'aux exigences de notre pense ; c'est ce qu'on exprime en disant que l'me agit. L'me ptit ou a des passions, au contraire, en tant qu'elle a des ides inadquates. Car les ides inadquates dpendent de corps extrieurs, c'est--dire d'vnements qui dpendent eux-mmes d'autres vnements, et enfin de l'univers tout entier; et ces ides ne sont pas, par suite, explicables par la seule nature de l'me; elles ne seraient explicables que par l'univers tout entier ou si l'on veut, par Dieu en tant qu'il constitue l'tre non seulement de l'me humaine, mais encore de toutes les autres choses. En d'autres termes, l'me est d'autant plus esclave qu'elle se dtermine plus d'aprs des faits, et d'autant plus libre qu'elle se proccupe moins des faits. Par exemple, si je veux du bien mon voisin parce qu'en fait il a agi de telle manire, parce qu'il a t bon, mon voisin, comme vnement, fait partie de la cause de mon action, et mon me ptit. Mais si, au contraire, je lui veux du bien conformment aux lois ncessaires de toute socit, dduites de l'ide de Dieu et de la nature humaine, l'existence de mon voisin n'est alors pour rien dans la formation de cette ide : mon me agit, car elle veut en vertu d'une ide ncessaire, indpendante de tout vnement, suprieure tout vnement, et dont elle est la cause suffisante ; notre voisin n'y peut rien, et il n'existerait pas, que nous lui voudrions encore du bien. Les actions de l'me ne peuvent rsulter que des ides adquates ; les passions de l'me ne peuvent rsulter que des ides inadquates ; car il n'y a point autre chose dans l'me que des ides. On voit par l que tout ce qui, dans l'me, rsulte de l'me, est action, et que ses passions ne sont point siennes : elles sont des rpercussions de tout l'univers en elle ; l'me n'en est que la cause partielle ; c'est en tant que l'on dpend des vnements que l'on a des passions. C'est pourquoi nous rserverons le nom de passions aux sentiments qui rsultent dans l'me des ides inadquates, c'est-dire des ides qui enferment la prsence d'objets extrieurs son corps. Aucune chose ne peut tre dtruite que par une cause extrieure elle, c'est--dire par une cause qui ne fait point partie de sa dfinition ou de son essence. En effet, supposons que son essence contienne une cause qui la dtruise; cette essence serait en elle-mme impossible, et l'impossible n'est pas. Lors donc qu'une chose est dtruite par quelque cause, on peut affirmer que cette cause n'est pas comprise dans la nature ternelle de la chose, dans l'essence de la chose ; et cela veut dire simplement que toute chose a une essence ternelle. C'est donc l'ternit de l'essence qui rend impossible la destruction de la chose par elle-mme ; toute chose, parce quelle a une
39
essence ternelle, durera indfiniment, si elle existe, jusqu' ce qu'une cause extrieure elle la dtruise. C'est ce qu'on exprime en disant que toute chose, par nature, dure et se conserve tant que des causes extrieures ne la chassent pas de l'existence : Toute chose s'efforce, autant qu'il en est en elle, de persvrer dans son tre. Seulement il faut se garder de voir dans cet effort pour persvrer dans l'tre quelque abstraction analogue la volont, quelque tendance distincte de la nature mme de l'tre. Toute nature est une manifestation de la puissance de Dieu et c'est seulement en ce sens que cette chose a la puissance de durer. cela se ramne l'ide commune de l'instinct de conservation ou de l'attachement l'tre. Et cela n'est pas vrai seulement de l'homme et des animaux; cela est vrai de tout. L'existence ne se rduit pas des conditions externes, car si tout est condition externe, c'est--dire condition ngative, rien n'existera. Ce n'est pas l'existence, cest la destruction qui est une rsultante de conditions externes. Pour qu'il y ait exclusion des modes les uns par les autres, et lutte pour l'existence entre les modes ou tres particuliers, il faut d'abord que ces modes existent positivement par la puissance de Dieu. L'effort pour persvrer dans l'tre n'est donc autre chose que la puissance de Dieu manifeste par un mode ; c'est l'tre qui est d'abord, et la destruction est un phnomne extrinsque ; voil ce qu'il y a de vrai dans l'amour de soi. L'me, comme tout ce qui est, s'efforce de persvrer dans son tre seulement elle a conscience de cet effort en d'autres termes, l'me a conscience des ides dont elle est faite, et qui sont les ides des modifications du corps, et elle ne trouve jamais rien dans ses ides qui implique sa destruction ; l'me ne trouve jamais en elle-mme l'ide de sa propre destruction ; l'me ne peut pas penser qu'elle ne pense plus ; telle est l'ide claire de notre attachement l'tre. Cet attachement l'tre, lorsqu'il est rapport l'me seule, c'est--dire l'me en tant qu'elle a des ides adquates, s'appelle volont; en tant qu'il est rapport en mme temps l'me et au corps, c'est-dire l'me en tant qu'elle a des ides inadquates, il s'appelle l'apptit. L'effort de l'me pour persvrer dans l'tre n'est, on le voit, rien autre chose que l'essence mme de l'homme, de laquelle rsultent ncessairement les actes ncessaires sa conservation. Et ce n'est pas parce que de tels actes ont lieu que lhomme persvre dans l'tre, c'est au contraire parce qu'il persvre dans l'tre que ces actes ont lieu; ils ne font qu'exprimer l'essence dans l'existence, et ils ne sont pas autre chose que la prsence en fait de notre corps dans le monde des corps. La rsistance d'un corps aux corps qui le pressent ne peut venir des corps qui le pressent ; il faut bien qu'elle rsulte de sa nature ; mais elle n'est point faite pour conserver sa nature ; tout ce qu'on peut dire, c'est qu'elle le conserve et qu'elle vient de lui, et non des autres. Tout tre qui est, est, par ce seul fait qu'il est attach l'tre, sans quoi il ne serait mme pas un moment. L'essence du corps humain, c'est une certaine formule de mouvement ; cette formule de mouvement ne peut tre dite exister que tant que des mouvements se font conformment cette formule : c'est pourquoi de tels
40
mouvements sont dits propres conserver le corps ; mais ils ne sont point faits en vue de conserver le corps : le corps n'est rien de plus que l'ensemble des mouvements par lesquels il se conserve. Quand nous disons que l'tre s'efforce de persvrer dans l'tre, nous ne voulons donc dire rien de plus que ceci, savoir qu'il a une essence ternelle, c'est--dire qu'il consiste en une formule de mouvement dtermine, qui dure indfiniment jusqu' ce que des causes extrieures l'empchent de se manifester. Le dsir, c'est l'apptit conscient de lui-mme. L'on voit, d'aprs ce qui prcde, que le dsir n'est que le fait de l'existence, lorsque nous avons conscience des conditions sans lesquelles cette existence ne serait pas possible. Il ne faut donc point s'en rapporter l-dessus au jugement du plus grand nombre, et croire que c'est parce que nous jugeons une chose bonne que nous la dsirons ; le dsir est premier ; le dsir est un fait naturel, insparable de l'existence, il est l'existence mme, en tant qu'elle ne contient jamais en elle sa propre ngation ; c'est donc parce que nous dsirons une chose que nous la jugeons bonne. On comprend, d'aprs cela, que l'me peut ptir de beaucoup de faons et passer tantt une plus grande perfection, tantt une perfection moindre, et cela parce que l'me est l'ide d'un corps dont la dure est incertaine, et qui est press et menac de toutes parts par d'autres corps. La puissance d'agir de notre corps est tantt augmente, tantt diminue, ce qui fait que, lme et le corps n'tant qu'un mme tre considr deux points de vue, la puissance de penser de notre me est en mme temps favorise ou contrarie. Un pur esprit ne serait pas capable de telles vicissitudes ; mais, vrai dire, un pur esprit, un esprit qui ne dpendrait que de sa propre nature, c'est--dire de la nature des ides en tant qu'ides, serait parfait, serait Dieu. Le corps ne signifie pas autre chose que l'imperfection et la limitation de l'me ; il signifie que l'me n'est pas tout, puisque, par le corps, l'me dpend du tout des choses. Tous les changements que subit l'me en tant quelle est aussi corps se ramnent donc deux : le passage une plus grande perfection, et le passage une moindre perfection. Or les sentiments de l'me se ramnent aussi deux grandes espces : les sentiments agrables, et les sentiments dsagrables, c'est--dire la Joie et la Tristesse. Ds lors il est vident que la joie est le sentiment d'un passage une plus grande perfection, et la tristesse le sentiment d'un passage a une moindre perfection. Il est impossible, en effet, que l'me reoive sans rsistance l'ide de sa propre destruction ; il est impossible que l'me n'aime pas son tre, et ne se rjouisse pas de ce qu'elle existe plus et mieux. Du moment o l'on comprend que la joie et la tristesse rsultent, non pas de notre volont, mais des modifications du corps et des ides de ces modifications, il faut bien que la joie soit le signe de la perfection et la tristesse le signe de l'imperfection, ou, plus exactement encore, car le sentiment n'est pas sparable de l'me qui l'prouve, et il est l'me mme modifie, que la joie soit le
41
passage une perfection plus grande, et la tristesse le passage une perfection moindre. Notre joie et notre tristesse sont donc des manires d'tre que nous ne faisons pas, que nous subissons, qui nous viennent de notre corps, et, par notre corps, de tout lUnivers. Tantt l'me s'explique ou croit s'expliquer clairement la cause de sa joie ou de sa tristesse, tantt, au contraire, elle se borne subir sa joie ou sa tristesse comme un fait, avec l'ide trs confuse que le corps en est la cause ; dans ce dernier cas, on appelle la joie gaiet, si on la rapporte tout le corps, et plaisir, si on la rapporte une partie dtermine du corps ; et l'on appelle mlancolie et douleur les deux formes correspondantes de la tristesse. L'me s'efforce, autant qu'elle le peut, d'imaginer les choses qui augmentent la puissance d'agir de son corps; et lorsqu'elle imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'elle le peut, d'imaginer des choses qui excluent l'existence des premires. Il ne faut pas entendre par l que l'me augmente volontairement la puissance d'agir de son corps, elle ne le saurait, mais seulement que l'imagination de choses qui augmentent la puissance d'agir du corps, et, par suite, la puissance de penser de l'me, est conforme l'essence de l'me et ainsi est pour elle joie, et que l'exclusion des images des choses qui diminuent cette mme puissance est insparable de l'existence mme de l'me. Nous n'exprimons rien de plus que cela en disant que l'me s'efforce de substituer certaines images d'autres ; l'me ne veut pas cette substitution d'avance ; mais l'me n'existe que dans la mesure o elle russit oprer cette substitution; quand elle dit qu'elle la veut, c'est comme si elle disait qu'elle (lme) dure et se conserve, car cette prtendue volont n'est pas distincte de la conservation et de l'existence mme de l'me. C'est seulement en ce sens que l'on peut dire que l'me a de l'aversion pour certaines choses. Nous sommes maintenant en mesure de nous faire une ide claire de l'amour et de la haine. Lorsque nous joignons la joie l'ide d'une chose extrieure, nous nous efforons, au sens de ce mot qui vient d'tre expliqu, d'avoir et de conserver prsente la chose qui est jointe notre joie ; nous disons alors que nous aimons cette chose, ce qui ne veut pas dire que nous sortions de notre essence pour nous joindre elle, mais que, en pensant elle, nous affirmons notre essence et notre dure, que nous nous aimons nous-mmes quand nous l'imaginons, ou plus exactement que nous nous rjouissons de notre tre en pensant cette chose. Nous dirons donc que l'amour est la joie accompagne de l'ide d'une cause extrieure, et que la haine est la tristesse accompagne de l'ide d'une cause extrieure. Du reste, nos joies et nos tristesses sont lies les unes aux autres de mille faons, comme sont les modifications corporelles dont elles dpendent. Nos sentiments supposent toujours des modifications du corps et ils subissent par suite l'effet de la
42
juxtaposition, qui est la loi du monde des corps. Si l'me a prouv la fois deux sentiments en mme temps, elle ne pourra prouver l'un sans prouver l'autre. De plus, mme les choses indiffrentes pourront tre pour elle causes de joie ou de tristesse, et par suite de dsir ; il suffira pour cela que ces choses soient unies par l'imagination une chose qui soit pour nous cause de joie ou de tristesse ou objet de dsir. Il suffit donc que nous ayons pens une chose pendant que nous tions joyeux ou triste pour que nous aimions ou que nous hassions cette chose. Bien plus, il suffira qu'une chose ait quelque ressemblance avec l'objet aim pour que nous l'aimions ; qu'une chose ait quelque ressemblance avec l'objet ha pour que nous la hassions. En effet, ce que les deux choses qui se ressemblent ont de commun a t imagin en mme temps que nous prouvions la joie ou la tristesse. On s'explique ainsi que nous prouvions, sans savoir pourquoi, de l'amour ou de la haine ; et c'est l ce que l'on doit entendre par sympathie ou antipathie. Il rsulte encore de l que si une chose hae comme cause de tristesse ressemble une autre chose que nous aimons, nous l'aimerons et nous la harons en mme temps, ou plutt nous flotterons entre un sentiment et l'autre. On voit dj combien d'objets divers, et souvent indiffrents nous attachons notre joie et notre tristesse, et de combien d'vnements nous nous rendons ainsi les esclaves. Mais nous sommes encore capables d'prouver l'occasion de choses passes ou futures les mmes sentiments que nous prouvons l'occasion d'une chose prsente. En effet, l'image d'une chose passe ou future est toujours prsente pour nous quand nous y pensons ; nous ne la disons passe ou venir que parce que nous la lions l'ide d'un temps pass ou venir ; en elle-mme l'image d'une chose est toujours la mme, que la chose soit absente ou prsente, et l'tat de notre corps, au moment o nous pensons la chose passe ou venir, est le mme que si la chose tait prsente. Ces sentiments de joie et de tristesse, lorsqu'ils sont accompagns de l'ide d'une chose venir, s'appellent l'Esprance et la Crainte. Lorsque la tristesse et la joie sont accompagnes de l'ide d'une chose passe, nous prouvons soit le Remords, soit une sorte de contentement auquel ne correspond pas de terme spcial. Enfin nos sentiments se compliquent encore lorsque l'objet que nous aimons ou que nous hassons nous parat capable d'prouver les mmes sentiments que nous. L'ide de la destruction d'un objet aim nous attriste ; l'ide de la destruction d'un objet ha nous rjouit. Par suite, la joie de l'tre aim nous rjouit; la joie de l'tre que nous hassons nous attriste ; la tristesse de l'tre aim nous attriste, et la tristesse de l'tre ha nous rjouit. En effet, quand nous imaginons qu'un tre est triste, c'est comme si nous imaginions qu'il est dtruit ; quand nous imaginons qu'un tre est joyeux, c'est comme si nous imaginions qu'il dure et se conserve. Et notre haine et notre amour s'tendront mme jusqu'aux choses qui nous paraissent tre des causes de joie ou de tristesse pour l'tre que nous aimons ou que nous hassons. De l une foule
43
de sentiments parmi lesquels on peut citer la commisration, qui est une tristesse accompagne de l'ide de la tristesse d'un tre que nous aimons, l'indignation qui est une tristesse accompagne de l'ide d'un tre qui est cause de tristesse pour l'tre que nous aimons. On voit clairement que des causes qui ont t jusqu'ici examines rsultent une infinit de sentiments dont la plupart ne sont dsigns par aucun nom. Mais d'autres sentiments tout aussi varis, et qui ne sont pas d'une importance moindre que ceux dont il vient d'tre trait, rsultent de notre ressemblance avec les autres hommes. De cela seul que nous imaginons qu'un tre qui nous ressemble prouve un sentiment, nous l'prouvons aussi. En effet, les images des choses sont des modifications du corps humain qui enferment la prsence d'un corps extrieur; en d'autres termes, lorsque nous connaissons un corps extrieur comme prsent, cela veut dire que l'ide de notre corps exprime, en mme temps que la nature de notre corps, la nature du corps extrieur ; et nous ne pouvons connatre une modification du corps extrieur que si l'ide de cette modification est comprise dans l'ide que nous avons de notre corps. Or, lorsque nous nous reprsentons qu'un de nos semblables prouve un certain sentiment, nous ne pouvons le savoir que si l'ide d'une modification de son corps, qui correspond ce sentiment, est comprise dans l'ide que nous avons de notre corps ; donc, au moment o nous nous reprsentons qu'un de nos semblables prouve un sentiment, l'ide que nous avons de notre corps enferme une modification qui est lie en nous ce mme sentiment, et par suite il est impossible que nous ne l'prouvions pas. Ainsi, si nous imaginons qu'un tre qui nous ressemble prouve quelque sentiment, par cela seul nous prouverons ce mme sentiment. Cette imitation des sentiments explique la piti et l'mulation. Et non seulement nous serons joyeux ou tristes avec nos semblables, mais nous aimerons ou nous harons tout ce que nous imaginons comme tant cause de joie ou de tristesse pour eux. Du reste, nos actes suivent nos sentiments, ou plutt ne sont que ces mmes sentiments considrs dans le corps. L'action est identique au dsir ; ce qui est dsir dans l'me est action dans le corps. C'est pourquoi nous nous efforons de raliser, d'amener l'existence tout ce que nous imaginons comme favorable notre joie, et de dtruire, au contraire, ce que nous imaginons comme dfavorable notre joie. De mme nous nous efforons de raliser ce que nos semblables, croyons-nous, imaginent avec joie, comme de dtruire ce qui est pour eux, croyons-nous, cause de tristesse; de l la gloire et la honte, et d'autres sentiments du mme genre, qui dpendent de l'effet que nous supposons que produisent nos actions sur les sentiments de nos semblables. Les sentiments de cette espce semblent de nature rapprocher les hommes les uns des autres, et les unir. Mais il n'en est rien. En effet, si nous imaginons que quelqu'un jouit d'une chose dont nous ne pouvons pas jouir en mme temps que lui,
44
nous nous efforons de faire en sorte qu'il ne l'ait pas, car l'imitation des sentiments fait que son dsir augmente le ntre. Et l'on voit par l qu'il n'est mme pas besoin, pour que les hommes soient rivaux, que les choses qu'ils se disputent leur soient ncessaires ; il suffit qu'un homme dsire une chose pour qu'un autre la dsire aussi, et pour qu'ils se hassent et luttent l'un contre l'autre. On voit comment, de la nature humaine, l'envie et la haine rsultent aussi ncessairement que la piti. La mme imitation des sentiments qui nous fait compatir au malheur d'autrui peut nous rendre le bonheur d'autrui insupportable. Il faut ajouter tout cela les effets bien connus de la jalousie. Quand nous aimons un tre qui nous ressemble, nous nous efforons de faire en sorte qu'il nous aime aussi. En effet, aimer quelqu'un c'est aimer son tre, c'est donc vouloir sa joie ; c'est donc vouloir qu'il prouve une joie dont nous sommes la cause. Mais, de plus, nous aimons l'approbation de nos semblables ; nous voulons donc que celui que nous aimons ait de la joie et croie que nous en sommes la cause : nous voulons qu'il nous aime. Par suite s'il aime un autre tre que nous, nous le harons pour cela en mme temps que nous l'aimons. De l toutes les absurdits et toutes les contradictions de la vie passionnelle. Il ne faut pas oublier non plus, dans cette explication des passions et de leurs effets funestes, l'influence qu'ont, sur notre amour et notre haine, l'amour et la haine que nous supposons en ceux que nous aimons ou hassons. Celui qui s'imagine qu'il est ha de quelqu'un sans lui avoir donn aucun sujet de haine, le hara son tour ; car, lorsque nous imaginons une telle chose, nous prouvons la tristesse, par suite de l'imitation des sentiments, et nous ne voyons point d'autre cause cette tristesse que celui dont nous pensons qu'il nous hait ; nous le hassons donc, d'aprs la dfinition de la haine. De l rsulte que l'on rend le mal pour le mal, que l'on prouve la colre, et que l'on dsire la vengeance. Inversement, et pour des raisons analogues, celui qui s'imagine qu'il est aim de quelqu'un sans avoir rien fait pour cela, se mettra l'aimer son tour. Il rsulte de l que la haine est augmente par une haine rciproque, mais peut tre dtruite par l'amour; et aussi que la haine, lorsqu'elle est vaincue par l'amour, se change en un amour plus grand que si la haine ne l'avait pas prcd. C'est encore pour des raisons du mme genre que nous serons amens ncessairement har quelqu'un, si nous imaginons qu'il hait celui que nous aimons. Il reste enfin montrer que les hommes sont naturellement ennemis les uns des autres, c'est--dire qu'un homme hait plus un autre homme que n'importe quoi. Toutes choses gales, nous harons plus une chose si nous la considrons comme cause unique de notre tristesse, que si nous la considrons seulement comme cause partielle de notre tristesse ; et cela rsulte de la dfinition mme de la haine. C'est pourquoi, toutes choses gales, nous harons plus un tre que nous supposons libre, c'est--dire cause unique de ses actes, que si nous le supposons dtermin agir par d'autres
45
causes. Et comme nous sommes ports croire que, seuls dans la nature, les hommes sont libres, nous aurons plutt de la haine pour un homme que pour tout autre tre. cela s'ajoute que nous nous rjouissons beaucoup moins de ce qui nous est commun avec d'autres que de ce qui nous est propre et exprime plus distinctement la perfection de notre tre ; d'o il rsulte qu'un homme se rjouit surtout de sa propre contemplation lorsqu'il contemple en lui-mme ce qu'il nie des autres. Il suit de l que nous sommes ports par cette raison-l aussi nous rjouir de l'imperfection des autres, et nous affliger de leur perfection. Et c'est l encore une cause de haine. On pourrait prolonger indfiniment cette analyse des passions particulires, c'est-dire des manires d'aimer et de har, et de leurs effets. Il faut bien remarquer, en effet, qu'un sentiment ou une passion n'est pas sparable de l'me qui l'prouve. Le sentiment d'un individu diffre du sentiment d'un autre, comme l'essence de l'un diffre de l'essence de l'autre ; par suite, entre un amour et un amour, entre une haine et une haine, il y a toujours quelque diffrence, et d'un homme l'autre, et d'un moment l'autre dans le mme homme ; car les corps sont tous diffrents et sont tous modifis d'une foule de faons diffrentes. Il est important de rflchir l-dessus, afin de ne jamais considrer la joie en gnral, ni la tristesse en gnral, ni le sentiment en gnral, ni l'homme en gnral. Car c'est toujours un tre dtermin, Pierre ou Paul qu'il faut dlivrer ou sauver, et non pas l'humanit. On voit, d'aprs tout ce qui prcde, que les passions et leurs effets rsultent ncessairement de la condition humaine, c'est--dire de ce que le corps de l'homme est une partie de la nature ; et qu'on ne peut rendre responsable aucune volont libre de l'injustice et de la mchancet des hommes. Quand on a compris cela, on ne peut plus ni s'indigner, ni blmer, ni har, et, en ce sens, on est dj meilleur.
46
IV
DE L'ESCLAVAGE DE L'HOMME
47
Les hommes sont presque tous uniquement conduits par leurs passions, et leurs passions, ainsi qu'il vient d'tre expliqu, les font ennemis les uns des autres. Mais leur existence ne va pas se passer pour cela dans une lutte continuelle de chaque homme contre chaque homme. D'abord il existe, comme nous avons vu, des passions qui rapprochent les hommes les uns des autres. Nous imitons les sentiments de nos semblables ; nous aimons volontiers ce qu'ils aiment, et nous hassons ce qu'ils hassent. Par suite, nous sommes ports plutt, toutes choses gales, faire ce qu'ils approuvent qu' faire ce qu'ils blment. Ce souci d'tre approuv, cette crainte d'tre blm sont une des causes qui disposent les hommes, si esclaves qu'ils soient de leurs passions, faire socit les uns avec les autres. Mais il s'ajoute aux raisons de ce genre des raisons bien plus puissantes encore, qui rsultent de la peine qu'ils ont lutter contre les forces naturelles et se procurer ce qui leur est ncessaire pour vivre. Deux individus unis sont plus puissants que ne serait chacun d'eux s'il tait seul ; trois individus unis sont plus puissants que deux. Les hommes ont donc avantage se runir pour former une socit. Mais la socit qu'ils forment leur serait inutile s'ils continuaient vivre selon leur caprice, pourvoir chacun son existence suivant les moyens qui leur paraissent bons, appeler bien uniquement ce qui leur plat et mal uniquement ce qui leur dplat, et s'ils s'appliquaient conserver ce qu'ils aiment et dtruire ce qu'ils hassent. Ils retomberaient par l mme l'tat d'isolement. Pour qu'ils puissent vivre en paix les uns avec les autres, et s'aider les uns les autres, ils ont d chacun sacrifier quelque chose de leurs dsirs, et se promettre les uns aux autres de ne rien faire qui pt nuire au voisin. Mais comment des hommes qui sont, par hypothse, esclaves de leurs passions, peuvent-ils former ainsi une socit durable ? Comment les effets ncessaires des passions ne vont-ils pas rendre nulles toutes les promesses et violer toutes les lois ? Cela s'explique si l'on considre qu'une passion peut tre dtruite par une passion contraire. On comprend trs bien, par exemple, qu'un homme s'abstienne de faire du mal quelqu'un qu'il hait, par crainte d'un mal plus grand. Et c'est ainsi qu'une socit peut s'tablir et durer pourvu qu elle se charge de punir ceux qui feront tort leur voisin, et d'tablir des lois appuyes sur la menace. Ainsi peut s'tablir et durer la cit des esclaves, fonde sur la crainte. Dans une telle cit on appellera bien ce qui est favorable l'existence et la dure de la cit, et mal ce qui y est contraire. On appellera pch ou faute, et l'on punira, tout ce qui sera contraire la loi. On dira que les citoyens mritent, s'ils contribuent fortifier et maintenir la cit, et on dira qu'ils dmritent, si, au contraire, ils contribuent affaiblir la cit. La disposition d'un citoyen obir la loi et contribuer la scurit commune sera dite vertu, et la disposition contraire sera dite vice.
48
L'approbation et la rcompense seront attaches l'une ; le blme et la punition seront attachs l'autre. Il y aura, dans cette cit, des hommes justes et des hommes injustes. Si, de plus, on ajoute la puissance des lois celle de la superstition, et si l'on ajoute la crainte des tribunaux et des peines infliges par les hommes, la crainte d'un Dieu cruel qui punira de plus les hommes aprs leur mort, tout dans cette cit donnera l'image parfaite de la paix, de la concorde, de la bonne foi et de la religion. Et pourtant les passions y seront reines, et toutes ces prtendues vertus rsulteront seulement de la crainte que la socit tout entire aura su inspirer a chacun de ses membres. C'est ce qu'il faut d'abord comprendre, afin de n'tre pas tromp par ce faux bien, cette fausse justice, cette fausse vertu qui, s'ils rendent l'homme moins malfaisant, le font deux fois esclave. Sans doute il peut arriver que, dans la cit des esclaves, on soit amen considrer comme mauvaises des passions qui sont en effet mauvaises, comme la haine, l'envie, la jalousie, l'orgueil. Mais de telles passions ne sont alors considres comme telles que pour la socit et non pour l'individu lui-mme. Aussi arrive-t-il que les hommes, dans certains cas, les jugent bonnes, et transforment des vices en vertus. Ils loueront, par exemple, celui qui hait les assassins et les voleurs, celui qui hait les ennemis du dehors ; ils loueront celui qui porte envie son voisin si cette passion le pousse se rendre utile la socit. Ils loueront l'orgueil, lorsque l'orgueil poussera les hommes rechercher les loges et fuir le blme, c'est--dire agir conformment aux dsirs du plus grand nombre et l'intrt commun. C'est pour cette raison aussi qu'ils mettront au nombre des vertus la honte, l'humilit, la piti, et tous les sentiments du mme genre, qui empchent les hommes de nuire leurs semblables, et contribuent ainsi au maintien de la paix. Celui qui veut connatre la vraie vertu et le vrai bien ne doit point s'arrter des considrations de ce genre, et il doit employer d'abord toute son attention comprendre que mme les passions qui sont toujours et en toutes circonstances considres comme des vertus par les hommes qui vivent en socit, n'en restent pas moins des passions, et ne peuvent tre des vertus. Posons d'abord que la tristesse est par elle-mme mauvaise. Cela rsulte de la dfinition mme de la tristesse. La tristesse est le passage une moindre perfection. La mme chose, que j'appelle passage une moindre perfection, si je considre la puissance d'agir d'un tre, je l'appelle tristesse, si je considre la capacit qu'il a d'tre heureux ou malheureux. Il ne faut donc pas dire que la tristesse peut tre bonne, et qu'elle peut nous rendre plus parfaits. Cela ne peut avoir de sens que dans la cit d'esclaves que nous venons de dcrire, o les citoyens sont bons et honntes dans la mesure o ils ont peur du chtiment. Comme la socit serait dtruite si les hommes n'prouvaient la crainte ; la crainte, qui est ainsi la condition de l'existence de la cit, peut tre dite bonne en ce sens. Et comme la crainte est une tristesse, en ce sens aussi, la tristesse peut tre dite bonne. Et c'est aussi pour cela que les superstitions ou
49
fausses religions, qui ne cherchent point rendre rellement les hommes meilleurs, mais seulement contenir leurs passions dans l'intrt commun, font, de la crainte et de la tristesse, des vertus, comme aussi elles font, de la scurit et de la joie, des vices, et imaginent un Dieu cruel et jaloux qui se rjouit des larmes et de la terreur des hommes, et qui s'irrite de leurs joies. Sans doute, tant que les hommes ne sont pas conduits par la Raison, il est bon qu'ils soient conduits par la crainte, afin qu'ils fassent leurs semblables le moins de mal possible. Mais il ne faut pas tre dupe de toutes ces conventions utiles, et croire que les hommes valent rellement mieux lorsque, par crainte du chtiment, ils ne cdent plus la haine ou l'envie : ils ont chang d'esclavage, voil tout. De mme la haine est toujours et ncessairement mauvaise, parce qu'elle est une tristesse. Et sans doute il y a des haines dont la socit se trouve fortifie ; ceux qui hassent les vagabonds, les voleurs et les assassins et, en gnral, tous les ennemis de la socit, ceux-l peuvent tre dits bons citoyens, et, en ce sens, leur haine peut tre dite juste. Elle n'en est pas moins tout fait contraire leur nature, puisqu'elle est une tristesse. Un homme qui passe de la haine des magistrats la haine des criminels devient assurment plus utile ou moins dangereux qu'il n'tait, mais il ne devient pas plus parfait, car la haine est toujours la haine, et la haine est toujours mauvaise. La piti mme est une fausse vertu, une vertu d'esclave. En effet, la piti est une tristesse, et la tristesse est, par elle-mme, mauvaise. Et sans doute la piti vaut encore mieux que rien. L'homme qui est facilement touch par la piti fait rarement du mal ses semblables, et souvent il est amen leur faire du bien ; il contribue donc pour sa part entretenir l'union et la concorde entre les citoyens, et ainsi fortifier la cit. C'est pourquoi la piti est considre dans la cit des esclaves comme une vertu prcieuse ; c'est pourquoi elle est loue et approuve, et souvent, mme rcompense, et cela est bien. Mais il ne faut pas croire que l'homme qui est atteint par la piti soit rellement plus parfait : il est seulement moins dangereux. Le repentir non plus n'est pas une vertu et celui qui se repent est deux fois malheureux, c'est--dire deux fois esclave. Car d'abord celui qui se repent a cd la passion ; il a t esclave une premire fois lorsqu'il a agi ; et il est encore esclave lorsqu'il se repent, et il passe encore une moindre perfection s'il se repent, puisque alors il est triste. Sans doute on comprend bien que le repentir soit considr comme un acte de vertu dans la cit des esclaves ; en effet, plus les hommes sont sujets regretter ce qu'ils ont fait, moins ils s'abandonneront leurs passions, parce qu'ils craindront d'avoir ensuite se repentir. Par le repentir, l'homme se punit lui-mme ; il fait lui-mme l'office de juge et de bourreau ; aucun sentiment n'est plus utile la socit que celui-l ; mais c'est en ce sens seulement qu'il peut tre dit bon.
50
Il faut en dire autant de l'humilit. On comprend que la fausse Religion la mette au premier rang des vertus : l'homme humble est en effet plus facile conduire et satisfaire qu'un autre ; il se contente de peu, et se rsigne aisment la pauvret et la souffrance. C'est pourquoi, tant que les hommes ne sont pas conduits par la Raison, il faut souhaiter qu'ils soient plutt humbles qu'orgueilleux, et qu'ils aient une faible ide de leur puissance, de leur vertu et de leur mrites : ils seront plus faciles rcompenser. C'est pourquoi aussi s'il faut pcher, mieux vaut pcher ainsi quautrement. Et, vrai dire, ceux qui sont conduits par des passions de ce genre peuvent tre amens plus facilement que d'autres la vie raisonnable. Mais pourtant l'humilit n'est pas vraiment bonne, puisqu'elle est une tristesse. Nous dirons la mme chose de la honte, qui, elle aussi, est fort propre maintenir la concorde entre les hommes, puisqu'elle rgle les actions de chacun d'aprs l'approbation et le blme des autres, mais qui est aussi une tristesse et qui, par cela mme, est mauvaise. Il faut en dire autant du mpris de soi-mme, et de tous les sentiments de ce genre. La crainte de la mort et la mditation sur la mort sont considres comme conformes la sagesse par les fausses religions. En effet, parmi les passions qui peuvent empcher les hommes de nuire leurs semblables et de violer les lois, la crainte de la mort et des chtiments qui la suivent est une des plus puissantes. Un homme qui craint la mort, un homme qui pense souvent la mort, et qui rgle toute sa vie sur cette crainte et sur cette pense, est donc moins dangereux qu'un autre. Mais pourtant mditer sur la mort n'est point conforme la Raison, et ce n'est point en tant que nous avons des ides claires que nous pouvons penser la mort. La mort, tant la ngation de l'existence de l'me, ne peut tre, comme ide adquate, donne dans l'me puisque aucun tre n'est jamais dtruit que par des causes extrieures. Ce n'est donc pas en tant que l'me est et agit qu'elle pense la mort ; c'est, au contraire, en tant qu'elle se reprsente autant qu'elle le peut sa propre destruction, c'est--dire en tant qu'elle ptit, qu'elle y pense. Et du reste la crainte de la mort, et mme la seule pense de la mort, ne vont point sans tristesse, et par cela seul elles sont mauvaises. L'homme raisonnable pense la mort moins qu' toute autre chose : c'est sur la vie qu'il mdite, et non sur la mort. D'une manire gnrale, on peut dire que, pour la plupart des hommes, le bien ne rsulte que de ce qu'ils vitent le mal, c'est--dire de ce qu'un mal en dtruit un autre. Et les moralistes qui cherchent ainsi le bien dans la rgion du mal et de l'erreur ressemblent tout fait au mdecin qui donne son malade, comme remde, une autre maladie qui dtruira l'effet de la premire. Les hommes oublient d'tre, tellement ils pensent ce qui peut diminuer ou supprimer leur tre. Ils agissent comme s'ils n'avaient aucune puissance d'tre, aucune existence positive, et comme si la vertu n'tait autre chose que l'absence du mal. De mme pour le malade, vivre c'est ne pas mourir. Et il est clair que les hommes, en agissant ainsi, arrivent au mme rsultat, si on le considre de l'extrieur, que s'ils poursuivaient directement le bien. Ils marchent
51
vers le bien, mais en lui tournant le dos. On peut dire littralement qu'ils s'enfuient vers le bien, et qu'ils narrivent, par exemple, la justice que par crainte de l'injustice, et la charit que par peur de la violence. Or, quelle est la valeur de ce progrs pour chacun d'eux ? Elle est nulle, et leur tristesse en est la preuve. tre conduit par la crainte, qui est une tristesse, viter un mal, dont la seule pense est aussi une tristesse, ce n'est point devenir plus parfait, puisque c'est tre triste. Nous ressemblons au malade qui mange sans apptit, par crainte de la mort ; sans doute, ce malade peut arriver ainsi viter la mort, ce qui est un rsultat ; mais ce rsultat est bien plus srement atteint par celui qui, tant en bonne sant, se rjouit de manger ; et ce dernier vite bien plus srement la mort que s'il dsirait directement l'viter. De mme le juge qui condamne sans haine et sans colre, en pensant seulement au bien public, jugera bien mieux que celui qui s'irrite et s'attriste, et travaillera plus efficacement que lui dfendre la socit. L'homme raisonnable doit donc rechercher directement le bien, et viter indirectement le mal. La seule pense du mal est mauvaise. En effet, la connaissance du mal n'est rien de plus que la tristesse, en tant que nous en avons conscience ; s'il en tait autrement, nous dirions seulement que nous pensons au mal, mais nous n'y penserions pas. Or, la tristesse est le passage une moindre perfection ; elle ne peut donc tre explique par la seule essence de l'homme ; elle implique, comme nous l'avons fait voir, la connaissance des choses extrieures. C'est dire que la connaissance du mal dpend d'ides confuses ou inadquates, c'est--dire est elle-mme confuse et inadquate ; penser le mal, c'est penser mal. C'est pourquoi le sage, lorsqu'il parlera en public, parlera le moins possible des vices et de l'esclavage de l'homme, et le plus possible, au contraire, du bien, de la libert, de la vertu et des moyens par lesquels on peut amener les hommes n'tre plus conduits par la crainte ou par l'aversion, mais seulement par la joie. Le mal en lui-mme n'est rien ; parler du mal, c'est ne parler de rien ; et tous les discours du monde sur la faiblesse et la sottise des hommes ne peuvent que les attrister ou les mettre en colre, ce qui, bien loin de les amener la vie heureuse, au contraire, les en loigne. On voit par tout ce qui prcde que, si l'me humaine n'avait que des ides adquates, jamais elle ne formerait la notion du mal. Si les hommes naissaient libres, c'est--dire raisonnables, ils ne formeraient non plus aucun concept du bien ; car le bien et le mal sont deux contraires qui n'ont de sens que l'un par l'autre. Et c'est ce qu'exprime bien le mythe du Paradis terrestre : la dchance des hommes est lie ce fait qu'ils ont got la connaissance du bien et du mal ; et Dieu leur avait bien annonc que, s'ils y gotaient, partir de ce moment-l ils cesseraient d'aimer la vie et ne feraient plus que craindre la mort. Telle est bien l'existence que nous venons de dcrire, celle des hommes qui vivent en esclavage. Et c'est l'esprit du Christ qui peut
52
les ramener la libert, entendons par l l'ide de Dieu de la seule connaissance de laquelle dpendent la libert et le bonheur de l'homme.
53
V
DE LA RAISON
Ainsi vont les choses dans la cit de crainte et de tristesse. Et tous ceux qui rflchissent veulent sincrement sortir de l ; tous savent et comprennent qu'aucun
54
bien rel ne peut rsulter de la rencontre de plusieurs maux, ni aucun bonheur rel de la lutte entre le dsir et la crainte. En vain nous cherchons faire, d'une runion d'esclaves, une cit libre. En vain nous cherchons vaincre une opinion par une autre. C'est comme si nous prtendions combattre l'erreur par l'erreur. Tant que nous nous contentons de penser d'aprs les modifications du corps, tant que nous sommes conduits par l'imagination, nous ne gagnons rien remplacer quelque imagination plus nuisible par quelque autre qui le soit moins ; jamais, dans cette rgion des ides confuses, nous ne trouverons quelque chose qui ressemble au vrai. Le jeu de nos passions est tout fait indpendant de la fausset ou de la vrit des connaissances. Par exemple, une crainte fausse peut bien tre supprime par une nouvelle vraie que nous apprenons ; mais une crainte lgitime peut aussi bien tre dtruite par une nouvelle fausse. Tant que nous travaillons combattre un mal par un autre, nous considrons le vrai comme indiffrent ; nous ignorons, nous oublions notre tre pour nous occuper uniquement de ce qui n'est pas nous ; nous ne pensons qu'aux diffrentes manires de n'tre pas nous choisissons entre une mort et une autre. Aussi beaucoup d'hommes pensent se faire libres en s'affirmant libres, en allant contre leur propre intrt, en s'insurgeant contre la crainte, en renonant tout ce que le vulgaire appelle des biens, en vivant pour autre chose que pour eux-mmes, pour un Dieu, ou pour une ide. Et le triomphe de la libert humaine leur parat tre d'accepter volontairement la mort, ou mme d'aller au-devant d'elle par le suicide. En ralit, ceux qui pensent ainsi sont tout aussi esclaves que les autres. D'abord il ne suffit pas de nier la puissance des passions pour s'en affranchir ; il ne suffit pas d'invoquer contre elles quelque ide suprieure qui les mettra en fuite comme le jour chasse les tnbres. Nul ne peut faire que l'homme n'ait pas de passions, parce que nul ne peut faire que l'homme ne soit pas une partie de la nature. Le vrai fait apparatre l'erreur, il la dnonce, mais il ne la dtruit pas. Ce qu'il y a de positif dans l'ide fausse ne peut tre supprim par la prsence du vrai, car toute ide rapporte Dieu est vraie, et l'ide vraie ne peut tre dtruite par l'ide vraie. Or, comme il y a une vrit de l'erreur, il y a une vrit des passions. L'homme n'est qu'une partie de la nature ; par suite, il imagine ncessairement et est ncessairement sujet la crainte et l'esprance. Par exemple, nous imaginons que le soleil est deux cents pas, en quoi nous nous trompons. Lorsque nous connaissons par le raisonnement la distance vraie du soleil, nous reconnaissons que nous nous trompons en l'imaginant deux cents pas, et en ce sens on peut dire que nous ne sommes plus dans l'erreur; mais nous n'en continuons pas moins avoir cette ide du soleil deux cents pas, d'aprs l'action du soleil sur notre corps, parce que nous ne pouvons pas faire que nous n'ayons point de corps et que le soleil n'agisse pas sur notre corps. Le plus grand savant du monde n'arrive pas voir le soleil l o il sait pourtant que le soleil est ; de mme le plus grand savant du monde n'arrivera pas ne plus voir dans un miroir les images des objets, quoiqu'il sache trs bien que ces images sont trompeuses. Le monde de
55
l'imagination est donc hors de l'atteinte du vrai ; la passion s'y dveloppe et y produit ses effets selon des lois ncessaires ; il y a en Dieu une vrit de l'erreur et une vrit des passions. De plus, il est facile de montrer que ceux qui prtendent oublier leur intrt et leur tre, et se sacrifier quelque autre chose, sont, plus encore que les autres, domins par les causes extrieures. L'effort par lequel un tre quelconque persvre dans son tre est dfini par la seule essence de cet tre ; il existe par lui-mme, et son existence positive n'est que la manifestation de sa nature individuelle. Tout ce qui est hors de lui, tout ce qui est autre que lui ne peut qu'exclure ou limiter son tre. Par suite, dans la mesure o les actions d'un tre s'expliquent par quelque chose d'extrieur lui, cet tre ptit ; des actions de ce genre ne peuvent donc, sans contradiction tre attribues lui il n'en est pas la cause adquate, il n'en est que la cause partielle. Et plus il s'oubliera lui-mme, plus il sera dtermin agir par les vnements, moins il aura de puissance, moins il s'affranchira. Nul ne nglige de conserver son tre, moins d'tre vaincu par des causes extrieures et contraires sa nature. C'est toujours forc par des causes extrieures qu'un homme repousse les aliments ou se donne la mort. Un homme qui se donne la mort parce qu'un autre le force, en lui tordant la main, se percer avec sa propre pe, ne se tue point rellement, il est tu. Or, il en est de mme pour Snque qui reoit du tyran l'ordre de s'ouvrir les veines, et obit afin d'viter, par un mal moindre, un mal plus grand. Il en est de mme encore pour celui qui, par l'effet de causes extrieures qu'il ignore, est modifi ce point que son corps revt une nature nouvelle, contraire l'ancienne, et dont l'ide ne peut tre donne dans l'me : un tel tat n'est pas autre chose que la fin de l'existence du corps dont l'me tait l'me, et, par suite aussi, la fin de l'existence de l'me ; et il importe peu alors que l'homme se tue ou qu'il se laisse mourir : les causes de sa mort sont les mmes dans les deux cas. Quant supposer que l'homme, par la ncessit de sa nature, s'efforce de ne pas exister ou de revtir une autre nature, cela est aussi absurde que de prtendre que de rien il peut rsulter quelque chose. Il est donc impossible l'individu de mutiler sa propre nature, et de trouver quelque raison de vivre extrieure sa propre nature ; car la raison de vivre et la volont de vivre ne sont pas autre chose dans un tre que son essence mme, en tant qu'elle exclut d'elle-mme tout ce qui la nie. En vain nous cherchons dsirer quelque chose qui nous soit extrieur, et que nous appelons le bonheur, le bien ou la vertu : nul ne dsire tre heureux, bien agir, vivre selon la vertu qui ne dsire en mme temps tre, agir et vivre, c'est--dire exister en acte. Avant de dsirer quoi que ce soit, je dsire tre. Tout dsir qui n'enferme point celui-l ne vient point de moi ; il est un faux dsir ; il m'est impos par les choses extrieures. L'effort pour se conserver est donc le premier et l'unique fondement de la vertu. Vertu c'est puissance;
56
et l'homme n'a point de puissance hors de sa nature individuelle ; toute sa puissance est dfinie par son essence individuelle, c'est--dire par son effort pour persvrer dans l'tre. Donc, plus un tre s'efforce de chercher ce qui lui est utile, c'est--dire de conserver son tre, plus il a de vertu et au contraire un homme est esclave dans la mesure o il nglige de chercher ce qui lui est utile, c'est--dire de conserver son tre. Il faut partir de l pour fonder l'existence raisonnable et libre, au lieu de commencer par vouloir dtruire toute la puissance relle de l'homme. Et c'est pourquoi il ne faut pas chercher supprimer toute cette vie passionnelle qui rsulte de notre effort pour persvrer dans l'tre ; la dtruire, c'est dtruire le corps, c'est supprimer par consquent l'existence de l'me ; c'est vouloir une vertu, qui ne soit la vertu de personne ; c'est supposer que la perfection consiste abandonner son tre et en prendre un autre ; et cela n'est pas plus raisonnable que si l'on disait que ce serait un bien pour un cheval de devenir un lion ; car pour un cheval il ne peut y avoir d'autre bien que d'tre cheval le mieux possible, et pour tel cheval il ne peut y avoir d'autre bien que d'tre tel cheval le mieux possible. Il ne faut point essayer de remplacer la vie passionnelle par la vie raisonnable ; il faut superposer la vie raisonnable la vie passionnelle. Disons donc que la vertu consiste uniquement agir d'aprs les lois de sa propre nature, c'est--dire faire des actions qui soient explicables par elle ; que la vertu ne diffre pas de l'effort par lequel on persvre dans l'tre, et que le bonheur consiste pouvoir conserver son tre ; que, par suite, la vertu doit tre recherche pour ellemme, et qu'il n'y a rien au monde qui soit plus utile qu'elle, et cause de quoi nous devions la rechercher. Disons enfin que rien au monde ne peut limiter lgitimement le droit naturel d'un tre quelconque ; un tre a naturellement juste autant de droit qu'il a de puissance ; tout ce qu'il fait est donc juste et bon, et tout ce pourquoi son action ou sa puissance sont diminus est mauvais pour lui ; le bien, pour lui, c'est d'tre et d'agir le plus possible, le mal, c'est d'agir moins et d'tre moins. C'est pourquoi, de mme que nous avons dit que la tristesse est toujours un mal, puisqu'elle est le signe certain de notre passage une moindre perfection et qu'au fond elle n'est pas sparable, sinon par le discours, de ce passage, de mme, nous dirons que la joie est toujours un bien, parce qu'elle est le signe certain de notre passage une plus grande perfection. Nous le dirons, d'abord parce que notre joie nous indique que notre corps existe mieux et a une plus grande puissance d'agir ou, si l'on veut, de vivre, et qu' l'existence de notre corps est lie l'existence de notre me. Nous le dirons aussi parce que la perfection, de notre corps, et sa puissance d'agir comme aussi d'tre modifi, est lie la perfection de notre me. Supposons, quoique cela soit peine concevable, une me sans un corps : elle serait rduite une monotone contemplation d'elle-mme, et ne serait conduite se reprsenter l'essence d'aucune chose particulire. Donc, tout ce qui augmente la puissance d'agir de notre
57
corps, tout ce qui le rend capable de plus d'actions et de plus de modifications, tout cela est conforme la Raison. Mais toutefois il importe de distinguer, parmi les joies, celles qui sont rapportes une partie dtermine du corps, et que l'on appelle les plaisirs, et celle qui est rapporte au corps tout entier, que l'on appelle la gaiet. Le plaisir n'a rien par luimme de mauvais ; mais il est le signe de la puissance d'agir d'une partie dtermine du corps l'exclusion des autres, et en ce sens il peut tre dit mauvais ; car l'existence du corps comme individu suppose la puissance d'agir de toutes ses parties ensemble et non pas de quelques-unes seulement. Nous nous dfierons donc des plaisirs qui ont leur sige dans une partie dtermine du corps, et nous aurons au contraire une pleine confiance dans la gaiet, qui est, peut-on dire, la joie du corps tout entier. Un tel plaisir ne peut avoir d'excs, il nous assure que nous passons une plus grande perfection: Assurment une triste et farouche superstition peut seule nous dfendre de nous rjouir, car pourquoi conviendrait-il plutt de chasser la faim et la soif que de chasser la mlancolie ? Telle est la manire de vivre que jai adopte. Une divinit hostile pourrait seule se rjouir de ma faiblesse et de ma souffrance, et faire honneur la vertu de mes larmes, de mes sanglots, de mes craintes, et de toutes les choses de ce genre, qui sont la marque d'une me faible. Au contraire, par cela seul que nous prouvons plus de joie, nous passons ncessairement une plus grande perfection, et nous participons davantage de la nature divine. C'est pourquoi il convient que le sage use des choses et en tire de la joie autant que cela se peut (non pas certes jusqu'au dgot, car le dgot n'est pas de la joie). Il convient, dis-je, que le sage mange et boive avec modration et avec plaisir, qu'il jouisse des parfums, de la beaut des plantes, des ornements, de la musique, des jeux, du thtre, et, en un mot, de tout ce dont on peut user sans faire tort aux autres. Car le corps humain est compos de beaucoup de parties de nature diverse qui ont continuellement besoin d'un aliment nouveau et vari, afin que tout le corps soit galement apte faire tout ce qui peut suivre de sa nature, et que, par consquent, l'me soit, elle aussi, galement apte comprendre la fois plus de choses. Mais pourtant avoir un corps, et s'occuper de conserver l'tre du corps, cela ne constitue pas toute l'activit dont l'me est capable, ni mme sa vraie activit, Sans doute il faut d'abord tre, et pour tre, vivre, et nul ne peut vivre sans dpendre des vnements. Mais, dans cette vie une fois donne, il y a place pour quelque action relle de l'me, qui nous permet d'tendre notre perfection et notre bonheur bien au del de notre sant. Qu'est-ce qu'agir rellement ? L'me, avons-nous dit, agit en tant quelle a des ides adquates, et ptit en tant qu'elle a des ides inadquates. Or il n'y a pas dans l'me autre chose que des ides. Donc toutes les actions de l'me rsultent des seules ides adquates ; toutes les passions de l'me rsultent des seules ides inadquates. Or sommes-nous condamns rester dans la rgion des vnements, de
58
l'imagination et des ides inadquates ? Non. Nous sommes capables de concevoir clairement et distinctement des essences, et de dduire de ces ides adquates d'autres ides adquates. Par exemple, je puis concevoir un triangle en le formant au moyen de trois droites qui se coupent deux deux, et dduire de l certaines proprits ncessaires du triangle ; je puis concevoir une sphre comme engendre par la rotation d'un demi-cercle, et dduire de l certaines proprits de la sphre ; cette connaissance est celle que nous avons appele connaissance du deuxime, genre, ou raison. Et, comme de telles dductions ne dpendent d'aucun vnement, comme elles n'attendent point, pour tre vraies, qu'un triangle ou une sphre soient connus par nous comme existant actuellement, elles ne dpendent point des modifications du corps qui enferment la prsence des objets, elles s'expliquent par la seule nature de notre me, elles sont au sens plein du mot, des actions. Or, lorsque l'me se conoit elle-mme, et conoit sa puissance d'agir, elle se rjouit ncessairement ; et, d'autre part, l'me se contemple ncessairement elle-mme lorsqu'elle conoit une ide adquate, c'est--dire une ide vraie. Donc l'me se rjouit dans la mesure o elle conoit des ides adquates, puisque alors elle agit rellement, et qu'elle sait qu'elle agit. Disons donc que la connaissance du deuxime genre ou la Raison est une source de joie. La Raison se superpose la vie passionnelle ; mais elle ne se dveloppe point part ; elle est sentiment, elle est joie ; par l elle modifie tout notre tre, et elle le modifie d'autant plus que le sentiment qui accompagne l'exercice de la Raison est toujours joie et jamais tristesse, toujours dsir et jamais aversion. La tristesse ne peut, en effet, rsulter que de ce que l'me ptit, de ce que l'me dpend des causes extrieures ; elle ne peut donc jamais rsulter pour l'me de l'exercice de la Raison. Aussi ce qui nous est vritablement utile, ce qui nous est utile par-dessus tout, c'est d'user de notre Raison. La vritable vertu, c'est la puissance mme ; elle consiste tre le plus possible et agir le plus possible. Et comme nous n'agissons rellement qu'en tant que nous avons des ides adquates, notre vritable vertu et notre vritable intrt est user le plus possible de notre Raison. Agir conformment la vertu, c'est donc agir conformment la Raison ; c'est agir d'aprs les lois de sa nature propre ; c'est faire des actes dont on est la cause suffisante ou adquate. La Raison ne peut donc nous conduire autre chose qu' comprendre, et c'est dans l'acte de comprendre que se ralise le mieux et le plus compltement notre effort pour persvrer dans l'tre. Nous ne connaissons rien avec certitude comme bon et mauvais que ce qui nous conduit certainement comprendre, et ce qui peut nous empcher de comprendre. Hors des ides adquates nous ne sommes srs de rien, et les ides adquates excluent tout autre dsir que celui de comprendre. Mais une connaissance adquate n'est possible que par l'ide de Dieu, car tout est en Dieu et est conu par lui. Il suit de l que le souverain bien de l'me est la
59
connaissance de Dieu, et la suprme vertu de l'me est de connatre Dieu . Sans doute, la connaissance du deuxime genre ou Raison n'est encore que la connaissance des essences dduites les unes des autres, d'aprs la connaissance de la nature d'un attribut de Dieu, l'tendue. Ce n'en est pas moins par la connaissance de Dieu, et non pas par la connaissance confuse des vnements, que nous pouvons tre sauvs de l'ignorance et du malheur. Et cela ne veut point dire que, par le seul fait que nous contemplons des essences comme le cercle, la sphre, le cne, et que nous en tudions les proprits ncessaires, nous cessions d'avoir des ides confuses et d'tre sujets la douleur et la crainte : il faudrait pour cela que nous n'eussions plus de corps, et alors notre me ne pourrait plus tre dite exister. Cela veut dire qu'une partie de notre existence est consacre des penses qui ne dpendent point des vnements, et qui sont pour nous une source certaine de joie, parce qu'elles sont rellement des actions : d'o il suit que, par la connaissance du deuxime genre ou Raison, nous sommes, toutes choses gales, certainement plus puissants et plus heureux que si nous tions rduits la connaissance des vnements. Mais la puissance de la Raison s'tend encore plus loin, jusque dans le domaine des ides confuses et des passions, et, si elle ne peut nous en affranchir compltement, du moins elle ne peut faire que nous en soyons moins les esclaves. L'homme raisonnable se distingue bien moins des autres par sa manire de vivre et par ses actes que par sa disposition intrieure. Les mmes actes que les autres font sous l'empire de la crainte et de la piti, l'homme raisonnable peut, lui aussi, les faire sans cesser d'tre raisonnable, car nous pouvons tre dtermins par la raison faire toutes les actions auxquelles nous sommes pousss par une passion. En effet, en tant qu'une passion est passion, elle ne nous fait jamais agir ; au contraire, elle diminue notre puissance d'agir. Donc, en tant qu'une passion nous fait agir, elle est conforme la Raison et la Raison peut la remplacer. L'homme raisonnable n'a donc pas craindre, en suivant la Raison, de mutiler sa propre nature. Tout ce dont la Raison le dtourne n'est point action, mais passion, et toutes les fois qu'une action rsulte vraiment de la nature d'un homme mme conduit par la passion, et non pas des circonstances, on peut tre sr qu'il serait encore conduit la faire s'il tait raisonnable. Ainsi l'homme passionn tantt combat et s'expose au pril dans une guerre, et tantt s'enfuit, suivant qu'il est pouss par la crainte ou par une audace aveugle. Or l'homme raisonnable est capable, lui aussi, par raison, tantt de fuir, tantt de combattre ; et ces deux actions opposes, qui manifestent l'esclavage de l'homme passionn, manifestent galement toutes deux la puissance et la vertu de l'homme raisonnable ; il est, en effet, aussi difficile de triompher de l'audace que de triompher de la crainte. Tandis que dans l'homme passionn l'une de ces deux passions peut tre vaincue par l'autre, chez l'homme raisonnable elles sont, tour tour, toutes deux vaincues par la Raison. L'homme raisonnable saura donc s'exposer au danger, sans tre conduit par une aveugle audace, et se mettre l'abri sans tre conduit par la crainte. De mme, il saura punir sans tre conduit par la crainte, et, ce
60
que les hommes passionns font sous l'empire de la colre ou de la peur, il le fera, lui, par amour pour la paix publique. Mais il y a plus ; l'homme raisonnable l'emportera sur l'homme passionn lorsqu'il s'agira de choisir de deux maux le moindre et de deux biens le plus grand, c'est--dire lorsqu'il s'agira non plus de former des ides adquates, mais de vivre au milieu des vnements. En effet, celui qui conoit les choses conformment la raison est tout autant mu par l'ide d'une chose future ou passe que par l'ide d'une chose prsente ; car tout ce que l'me conoit conformment la raison, elle le conoit comme ncessaire, c'est--dire comme ternel hors du temps ; c'est pourquoi l'ide que l'homme raisonnable se fait d'une chose est la mme, que cette chose soit prsente, passe ou venir. Il rsulte de l que seul lhomme raisonnable est capable de comparer un bien prsent et un bien venir, un mal prsent et un mal venir ; ainsi il est plus capable qu'un autre de se diriger dans la vie. L'homme ignorant, au contraire, est bien plus mu par un vnement prsent que par un vnement qu'il imagine comme li un temps venir, et ainsi, agissant toujours bien plutt d'aprs le prsent que d'aprs l'avenir, il est perptuellement puni de son imprudence. La prudence chez l'homme raisonnable, alors mme qu'elle le conduit agir comme agirait un homme passionn, ne le rend donc pas esclave. Ce que les autres hommes font parce que les vnements les y poussent, il le fait, lui, parce qu'il le veut, et il le veut dans la mesure o il use de sa Raison, dans la mesure o il forme des ides adquates. Il faut bien considrer, en effet, que la puissance d'agir de l'me se dfinit par les seules ides adquates, et non pas du tout par telles ou telles actions du corps. Une passion ne se dfinit donc point par de certains actes, mais par les ides confuses qui accompagnent les actes. Un sentiment qui est une passion cesse d'tre une passion lorsque nous en formons une ide claire et distincte. Et sans doute nous ne pouvons comprendre compltement une passion : notre joie et notre tristesse, en tant qu'elles sont lies l'tat de l'Univers en mme temps qu' la sant de notre corps, ne peuvent tre absolument comprises ; mais tout ce que nous y ajoutons pour en faire l'Amour et la Haine, l'Esprance et la Crainte, toutes ces ides confuses par lesquelles nous grossissons la tristesse et la joie jusqu' remplir d'elles toute notre me, nous pouvons en former des ides claires et distinctes. C'est ce que nous avons fait en traitant des passions; et c'est ce que chacun peut faire propos d'une passion particulire. Ajoutons cela que la Raison, qui nous fait concevoir toutes choses comme ncessaires, diminue par l mme et ncessairement l'amour et la haine dont les choses extrieures sont l'occasion ; nous aimons et nous hassons en effet beaucoup plus une chose que nous supposons libre qu'une chose que nous concevons comme ncessaire ; et c'est ainsi que la puissance des ides claires, sans pouvoir dtruire les passions, peut du moins sauver des passions tout ce qui, en elles, vient de nous, c'est--dire tout ce qui est vraiment action. Toute ide claire que nous formons diminue notre esclavage et augmente notre libert.
61
Et il faut se garder par-dessus tout de croire que l'homme qui vit selon la Raison est inutile aux autres, qu'il ne peut former socit avec eux, et qu'il vit l'cart de la cit. L'homme raisonnable est conduit, au contraire, en suivant sa propre nature, en cherchant sa propre utilit, fonder et conserver une cit dans laquelle tout se passera comme dans la cit des esclaves, avec cette diffrence que, ce que les autres font avec tristesse et par crainte, il le fera, lui, sans crainte et avec joie. Aucune chose ne peut tre mauvaise pour nous par ce qu'elle a de commun avec notre nature. En effet, si une chose pouvait nous nuire par ce qu'elle a de commun avec nous, ce qu'elle a de commun avec nous nuirait en nous lui-mme, ce qui est absurde. De plus, par ce qu'elle a de commun avec nous, une chose est ncessairement bonne pour nous. En effet, elle ne peut tre mauvaise. Posons qu'elle est indiffrente ; c'est donc qu'il ne rsulte rien de la nature de cette chose qui soit utile ou nuisible notre conservation, ni, par suite, sa propre conservation, puisque nous considrons ce qui est commun la chose et nous ; or cela est impossible, car tout ce qui compose l'essence d'une chose contribue la conserver. Donc toute chose, par ce qu'elle a de commun avec nous, est ncessairement bonne pour nous. Or, les hommes, en tant qu'ils ont des passions, peuvent bien tre considrs comme diffrents les uns des autres et contraires les uns aux autres ; mais, en tant qu'ils vivent selon la raison, ils ont ncessairement une nature commune, puisque par la raison ils conoivent tous ncessairement le mme bien et le mme mal, autrement dit le vrai bien et le vrai mal, puisqu'ils conoivent tous ncessairement, en tant qu'ils sont raisonnables, la mme vrit ternelle et le mme Dieu. Il y a donc une nature humaine rellement commune tous les hommes, et qui est la Raison mme. Et c'est pourquoi il n'y a rien au monde qui soit aussi utile un homme raisonnable qu'un homme raisonnable. Par suite, plus les hommes chercheront rellement ce qui leur est utile, c'est--dire, ainsi qu'on l'a montr, plus ils seront raisonnables, et plus ils seront utiles les uns aux autres. Donc, plus les hommes seront raisonnables, et plus la cit, qui est fonde sur l'utilit qu'un homme peut tirer d'un autre homme, sera prospre et durable. Enfin, ce qui est le souverain bien pour les hommes raisonnables est commun tous et peut faire en mme temps la joie de tous. Les hommes ignorants, mme lorsqu'ils sont unis les uns aux autres par la crainte, sont toujours diviss par la convoitise ; cela vient de ce qu'ils sont ports de tout leur dsir vers des choses matrielles que nul ne peut possder sans en priver les autres. L'homme raisonnable, au contraire, en tant qu'il est raisonnable, ne dsire rien autre chose que comprendre, et le souverain bien, pour lui, c'est de connatre Dieu ; or tous les hommes peuvent en mme temps connatre Dieu. Seule parmi tous les biens, la vrit peut tre toute tous. Bien plus, l'homme raisonnable dsire aussi pour les autres hommes le souverain bien qu'il dsire pour lui. En effet, rien n'est plus utile un homme
62
raisonnable qu'un homme raisonnable. Tout homme raisonnable s'efforcera donc ncessairement de faire que les autres hommes soient raisonnables. Ainsi, de quelque faon qu'on la considre, la raison ne peut jamais diviser les hommes, mais au contraire elle les unit. Partout o il y a un homme raisonnable, l est dj le germe de la cit heureuse. Que si l'homme raisonnable se heurte la haine, la colre, au mpris, il ne sera point port rendre le mal pour le mal ; au contraire, il s'efforcera autant que possible de vaincre la haine et les injures par l'amour. En effet, la haine, tant tristesse, est toujours mauvaise et c'est pourquoi l'homme raisonnable s'efforcera de ne pas prouver la haine. Mais comme il veut que les autres soient aussi raisonnables, il s'efforcera de faire que les autres n'prouvent point la haine, et, pour y parvenir, il les aimera. Et tandis que celui qui veut rpondre aux injures par la haine vit dans la tristesse et le chagrin, celui qui veut vaincre la haine par l'amour combat joyeusement et sans crainte. Il triomphe aussi bien d'un grand nombre d'ennemis que d'un seul, et n'a point du tout besoin du secours de la fortune. Ceux qu'il parvient vaincre sont joyeux d'tre vaincus ; et, vaincus, ils ne sont pas moins forts ; au contraire, ils sont plus forts . Pour des raisons du mme genre, l'homme raisonnable agit toujours de bonne foi, et il est incapable de perfidie. Il est certain que les hommes qui sont conduits par leurs passions arrivent une espce de sincrit et de bonne foi parce qu'ils y sont forcs par des causes extrieures, parce que sans la bonne foi la socit ne pourrait durer, et que, sans la socit, eux-mmes ne pourraient pas vivre. Ils sont donc conduits la bonne foi par la peur, c'est--dire par ce que l'on appelle communment leur intrt. Seulement cette bonne foi ne vient pas d'eux ; elle n'est pas explicable par leur seule nature ; les vnements la leur imposent ; ils sont aussi esclaves lorsqu'ils tiennent leurs promesses que lorsqu'ils les violent ; et de plus on peut toujours imaginer une circonstance dans laquelle ils auront intrt tre perfides et trahir leurs concitoyens, par exemple, lorsqu'une mort immdiate les menacera. L'homme raisonnable, lui, agit toujours de bonne foi, et pour de tout autres raisons. Supposons qu'un homme raisonnable soit conduit par la raison quelque perfidie ; la perfidie serait alors une vertu, et tout homme devrait, pour conserver rellement son tre, tre perfide ; d'o il suivrait que les hommes ne s'accorderaient les uns avec les autres qu'en paroles, et qu'en ralit les hommes seraient contraires les uns aux autres ; la socit serait un mensonge et non une vrit. Or la socit est une vrit : au point de vue de la raison, rien n'est plus utile l'homme que l'homme. L'homme raisonnable, s'il tait conduit par la Raison quelque perfidie, serait donc conduit par la Raison nier ce que la Raison le conduit affirmer, ce qui est absurde. Donc, par la seule puissance de sa dfinition complte, par la seule force qui exclut de son essence toute contradiction, l'homme raisonnable est conduit agir toujours de bonne foi. Et quand mme il pourrait, par un acte de perfidie, chapper une mort imminente, la Raison
63
ne le conduirait pas tre perfide. Car le fait que la mort est prsente ne peut empcher une contradiction d'tre une contradiction, ni faire que l'tre raisonnable puisse nier et affirmer en mme temps la mme chose. En rsum, ce que les ignorants font par peur, obir aux lois et veiller au salut commun, l'homme raisonnable le fait par raison. Les mmes actes qui sont imposs aux autres par des causes extrieures, cest--dire par la crainte ou par l'espoir, sont, chez l'homme raisonnable, le rsultat de sa nature. Les autres, en tant qu'ils font ces actes, ptissent ; lui, en tant qu'il les fait, il agit. Par les lois mmes de sa nature, et quelles que soient les circonstances, l'homme raisonnable contribue fonder la cit et la maintenir. Son amour de la cit vient rellement de lui, et non du malheur des temps. Par lui la cit des esclaves devient, tout en restant la mme, la cit des hommes libres. Ce que peuvent faire deux haines, en se rencontrant et en se limitant l'une l'autre, deux hommes libres, en dveloppant librement toute leur nature, le font bien mieux et bien plus srement. La plus parfaite libert fait plus pour la paix que le plus rigoureux esclavage. L'intrt gnral, pour des hommes passionns, n'est, dire vrai, qu'une abstraction ; il est fait d'intrts particuliers qui ne sont unis que parce qu'ils sont contraires les uns aux autres, qui s'appuient les uns sur les autres comme des pierres dans un difice. Il n'y a rellement d'intrt commun que pour les hommes raisonnables, parce que la raison leur est rellement commune, parce qu'ils ont tous en eux le mme Dieu. Eux seuls peuvent, tout en obissant aux lois, dvelopper librement toute leur nature. Eux seuls ne sont point diminus ni mutils par la vie en commun. Pour les autres, l'union fait la force ; pour eux seuls, l'union fait la joie. L'homme qui est conduit par la raison est plus libre dans la cit, o il obit aux lois, que dans un dsert, o il n'obirait qu' lui-mme.
64
VI
DE LA LIBERT ET DE LA BATITUDE
La Raison, comme on vient de le voir, dj nous dlivre et nous sauve de la tristesse. Au fond, c'est Dieu qui nous sauve et nous dlivre. Si nous n'tions pas en
65
Dieu, si nous n'tions pas une partie de la pense infinie de Dieu, nous ne pourrions enchaner correctement les unes aux autres des ides ternelles comme le cercle et la sphre, ni dduire de leurs dfinitions leurs proprits ncessaires. Ce n'est pas en effet en tant que nous affirmons, d'aprs les modifications de notre corps, la prsence d'un tre tel moment et pendant une certaine dure, que nous pouvons avoir quelque ide adquate : la connaissance des vnements est, pour l'homme, ncessairement et par sa nature inadquate. Cest parce que Dieu est, et parce que notre me en tant qu'ide, participe de la nature ternelle de Dieu, que nous pouvons trouver dans l'usage de la Raison une existence suprieure ct de laquelle nos passions sont dj peu de chose. Seulement, tant que nous n'avons pas rflchi sur les conditions du vrai, nous pouvons ignorer tout cela, nier Dieu et l'ternit de l'me, et nanmoins vivre selon la Raison. Beaucoup d'hommes vivent ainsi heureux par Dieu en ignorant Dieu, et libres par la Pense sans savoir ce que c'est que la Pense. Et, pendant qu'ils disent que tout est matire, ils se consolent en raisonnant sur les essences et en les expliquant l'une par l'autre selon la Raison. Ainsi, en mme temps qu'ils mconnaissent Dieu, leur sagesse prouve Dieu. Par la puissance mme des ides adquates, ils vivent sans haine et sans tristesse. Ils obissent volontiers aux lois, contribuent pour leur part la prosprit de la cit, et s'efforcent, autant quils le peuvent, de faire que les autres hommes vivent aussi selon la Raison. De quoi le vulgaire s'tonne souvent. Car la plupart des hommes croient qu'ils sont libres quand ils peuvent obir leur caprice, et ne cdent un peu de cette libert que parce qu'ils attendent un chtiment ou une rcompense dans une autre vie. Ils se disent que s'ils n'avaient pas cette crainte et cette esprance, s'ils ne croyaient ni Dieu, ni l'ternit de l'me, ils s'affranchiraient du joug de la vertu. Mais l'homme raisonnable n'a pas besoin d'tre ainsi domin par la crainte et par l'esprance pour tre juste et bon. Mme lorsqu'il croit que Dieu n'est pas et que l'me prira avec le corps, il n'en vit pas moins selon la vraie Religion. Et si on lui demandait pourquoi il rgle ainsi sa vie, puisqu'il ne croit pas qu'il y ait une me et un Dieu, il trouverait cette question aussi absurde que si on lui demandait pourquoi, puisqu'il ne pourra pas se nourrir ternellement d'aliments sains, il n'absorbe pas des poisons et des narcotiques ; ce n'est pas, en effet, parce qu'il croit que l'me n'est pas ternelle, qu'il voudra vivre sans pense et sans raison. Toutefois, il est clair que le bonheur et la vertu de l'homme raisonnable ne se suffisent pas eux-mmes. Si les passions n'emportent pas ncessairement toute une vie d'homme, c'est qu'il y a autre chose que les passions ; si la connaissance des vnements peut n'tre presque rien dans les penses d'un homme, c'est qu'il y a autre chose que le corps ; et si une dduction correcte, est possible, c'est qu'il y a autre chose que la dduction. Il faut bien que chacune des propositions vraies que l'on
66
dmontre soit vraie avant qu'on la dmontre soit vraie ternellement en elle-mme, et non pas par les raisons qui la font apparatre comme vraie. Si tout est vrai par autre chose, rien n'est vrai. Le vrai ne peut qu'tre immdiatement donn. Et lorsqu'on a compris par un long enchanement de raisons que telle proposition est vraie, il reste encore rflchir sur cette ide vraie donne, et se demander pourquoi elle peut l'tre. Cette ide de l'ide vraie, c'est la connaissance du troisime genre, ou connaissance Rflexive. De mme que la connaissance du premier genre est loccasion pour nous de former des ides adquates comme le cercle et la sphre, et de raisonner l-dessus, de mme ces raisonnements sont pour nous l'occasion de rflchir sur l'ide vraie et de comprendre comment, avant d'tre vraie par une autre ide, elle est vraie en elle-mme. Aussi bien la plupart des esprits naturellement ports la rflexion se sont-ils aperus souvent qu'aprs que l'on avait enchan les uns aux autres, par des raisonnements corrects, un certain nombre de thormes, on ne comprenait pas pour cela tout ce qui pouvait y tre compris. Celui qui ne comprend que les raisonnements reste la surface et il s'y promne. Comprendre vraiment ce n'est pas seulement suivre, c'est pntrer ; c'est comprendre chaque vrit, non seulement comme consquence d'une autre vrit, mais encore comme vrit ; ce n'est pas se laisser conduire les yeux ferms par une mthode prouve et infaillible, c'est apercevoir le vrai chaque moment et dans chaque partie du raisonnement. Aussi voit-on souvent que, dans les sciences mathmatiques, certains hommes peuvent s'avancer fort loin la suite des autres, et mme faire quelques dcouvertes, sans pourtant faire autre chose qu'appliquer machinalement des mthodes, et en demeurant tout fait incapables de voir chaque instant o ils en sont. Il y a donc, au-dessus de la connaissance dductive, une connaissance intuitive. En d'autres termes, chaque fois que j'ai une ide vraie, je puis toujours me demander non pas comment j'y suis arriv, c'est--dire ce que j'ai d penser avant de penser cette ide, mais comment je puis l'avoir, c'est--dire ce que je dois penser en ce moment pour pouvoir penser cette ide. Et la condition premire la fois et intrieure de toute vrit, c'est Dieu en qui est tout ce qui est, et par l'ide de qui tout ce qui est vrai est vrai. Il faut donc qu'il y ait, implique dans toute vrit, la connaissance immdiate et intuitive de Dieu. Et, mme si l'on considre une suite de propositions dduites correctement de la dfinition de Dieu, tant que l'on comprendra seulement comment l'une d'elles rsulte d'une autre, on ne sera point parvenu la connaissance du troisime genre ; et une telle suite de propositions, elle aussi, ne doit tre pour nous que l'occasion de chercher comment chacune d'elles est vraie en elle-mme. Ce n'est pas seulement dans la dfinition de Dieu qu'il faut voir Dieu, mais dans toutes les autres propositions. L'me humaine a une connaissance adquate de l'essence ternelle et infinie de Dieu. En effet, elle a des ides d'aprs lesquelles elle peroit des choses particulires comme existant en acte ; mais chaque chose particulire existant en Dieu et par Dieu,
67
en tant qu'il est considr sous un certain attribut, l'ide de cette chose enferme ncessairement le concept de cet attribut. Cette connaissance de la nature de Dieu, tant rellement commune toutes les ides de toutes choses, est comprise aussi dans l'ide de notre corps, c'est--dire dans notre me.. Pour parler autrement, dans notre connaissance doivent tre comprises les conditions sans lesquelles notre connaissance ne serait pas possible ; il doit tre possible de rendre compte de ce fait que nous pensons ; car en fait nous pensons ; et, puisque notre pense est relle, elle contient rellement en elle les conditions qui la font possible ; or rien ne peut tre conu sans Dieu ; par le fait mme que nous avons des ides, nous pensons donc implicitement l'ide de Dieu dans chacune d'elles. Mais il n'est point de modification du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct, puisque nous avons la connaissance adquate de ce qui est rellement commun toutes les modifications du corps, comme est par exemple l'tendue. Et, comme le sentiment n'est que l'ide d'une modification du corps, tout sentiment doit enfermer quelque ide adquate. Il suit de l que nous pouvons toujours rapporter une motion l'ide de Dieu, condition de toute connaissance adquate ; et, en tant que l'me a une telle connaissance et qu'elle en a conscience, elle se rjouit, puisqu'elle contemple sa propre puissance d'agir. L'homme peut donc faire que chacun de ses sentiments lui soit une occasion de se rjouir en mme temps qu'il pense l'ide de Dieu, et cette joie accompagne de l'ide de Dieu est le vritable amour de Dieu. Cet amour ne peut manquer d'occuper l'me bien plus que tout autre sentiment, puisque toutes les modifications du corps peuvent tre l'occasion de l'prouver. Il ne peut se changer en haine, puisque, en tant que nous contemplons Dieu, nous agissons, et que, par suite, il ne peut exister de tristesse accompagne de l'ide de Dieu. Cet amour ne peut tre souill par la jalousie ; au contraire, plus nous aimons Dieu, et plus nous dsirons que les autres l'aiment aussi. Aucune passion ne peut donc tre contraire cet amour de Dieu. Il dure tant que dure notre corps, c'est--dire tant que les vnements qui nous modifient nous donnent l'occasion de penser aux essences ternelles et l'ide de Dieu qui les comprend toutes. Mais notre connaissance de Dieu et notre amour de Dieu ne sont pas ncessairement lis l'existence de notre corps. Il y a en Dieu une ide qui exprime en ternit l'essence de tel ou tel corps humain. Par suite, puisque l'me humaine est l'ide de tel ou tel corps humain, l'me humaine est en Dieu en ternit. L'me humaine ne peut donc pas tre dtruite absolument avec le corps ; lorsque le corps est dtruit, l'me cesse d'exister dans la dure, mais son essence n'en est pas moins ternelle en Dieu. Et, sans doute, nous ne pouvons pas nous souvenir que nous avons exist avant notre corps, puisque aucun vestige de cette existence ne peut tre donn dans notre corps, et que l'ternit ne peut avoir aucune relation aucun temps, ni par suite au pass. Et pourtant nous sentons que nous sommes ternels ; car notre me ne
68
sent pas moins les choses qu'elle conoit par la Raison que celles qu'elle garde dans sa mmoire ; et les dmonstrations sont les yeux par lesquels l'me voit ces choses. C'est pourquoi nous sentons que notre me, en tant qu'elle enferme en ternit l'essence de son corps, en tant qu'elle est la vrit de son corps, est ternelle, ternelle comme toute essence, ternelle comme toute vrit ; car le vrai n'a pas commenc, et ne peut finir, et ne peut durer : il est. Or, c'est par la connaissance du troisime genre que nous savons que nous sommes en Dieu et que nous sommes ternels. Tant que nous connaissons par la raison toutes choses comme ternelles, nous connaissons Dieu comme hors de nous ; et c'est pourquoi il nous semble que, si les choses connues sont ternelles, du moins la connaissance que nous avons de ces choses a commenc et finira. Mais lorsque nous rflchissons sur l'ide vraie donne, et que nous cherchons, non plus comment elle est vraie par les autres et avec les autres en Dieu, mais comment elle est vraie en nous, alors nous voyons clairement que ce n'est pas par une autre pense que la pense divine que nous pouvons penser le vrai. Par la rflexion, nous savons que Dieu est en nous, ou plutt que nous sommes en lui, et que notre pense est sa pense. C'est pourquoi la connaissance du troisime genre produit en nous une joie accompagne de l'ide de Dieu comme cause. Et cet amour de Dieu, qui rsulte de la connaissance du troisime genre, est ternel ; car l'me ne conoit pas que la connaissance qu'elle a de son union avec Dieu puisse jamais cesser d'tre vraie. Cet amour de Dieu n'est donc pas li la dure de notre corps ; c'est pourquoi nous l'appelons amour intellectuel de Dieu. Et nous appelons batitude la joie qui constitue cet amour-l. On voit que notre salut et notre batitude sont dans cet amour ternel de Dieu. Quand nous avons compris que l'essence de notre me consiste dans la seule connaissance, dont Dieu est le principe et le soutien, alors nous voyons clairement comment notre me dpend continuellement de Dieu. Et l'on voit bien ici combien la connaissance intuitive des choses particulires ou connaissance du troisime genre est suprieure la connaissance universelle, c'est--dire la Raison. Car nous avons dmontr antrieurement que tout, et par consquent notre me aussi, dpend de Dieu selon l'existence et selon l'essence ; mais cette dmonstration universelle, si solide qu'elle soit, ne nous touche pourtant pas autant que lorsque nous comprenons par rflexion et directement qu'une chose particulire, comme notre me, dpend de Dieu et est en Dieu. Il est arriv presque tous ceux qui ont essay de comprendre quelque dmonstration de se rendre clairement compte de toutes les raisons extrieures sur lesquelles l'auteur l'appuyait, sans pourtant voir clairement la vrit de la chose dmontre : ils ne pouvaient s'empcher de l'admettre, mais ils l'admettaient de mauvais gr et comme malgr eux. Mais il leur est arriv aussi quelquefois, aprs qu'ils ont mdit sur la chose mme, et qu'ils ont essay tous les chemins qui y conduisent, que tout d'un coup ils soient comme touchs par une lumire, et saisissent
69
enfin rellement et immdiatement ce que jusqu'alors ils ne pouvaient que dmontrer. Ils parvenaient, ce moment-l, la connaissance du troisime genre ; ils apercevaient clairement cette ide comme constituant ternellement une pense parfaite ; et ils apercevaient aussi que leur me n'avait pu jusque-l tre une me, que leur pense n'avait pu jusque-l tre une pense, que par cette ide-l et par d'autres ; ils reconnaissaient dans l'ide un lment essentiel de leur nature pensante. Jusque-l ils savaient ; car tre une pense c'est savoir ; maintenant ils savaient enfin qu'ils savaient. Ils avaient non seulement l'ide, mais aussi l'ide de l'ide. Et l'on voit par l que l'on passe naturellement de la connaissance du deuxime genre la connaissance du troisime genre. Mais l'on voit aussi que, de la connaissance du premier genre, on ne peut attendre rien de pareil ; car, par la connaissance du premier genre, nous n'affirmons rien autre chose que l'existence d'un objet dans la dure ; et celui qui affirme qu'une chose existe sait, ce moment-l, tout ce qu'il peut savoir l-dessus ; et il n'y a pas deux manires de constater l'existence de quelque chose : on constate ou on ne constate pas : aucune vrit, aucun progrs dans la vrit ne peut rsulter de ce que l'on considre qu'une chose existe. Ce qui arrive par hasard ceux qui usent de leur Raison, et sans qu'ils s'en rendent clairement compte, celui qui rflchit sur l'ide vraie donne le fait pour chaque vrit particulire ; et chaque fois qu'il le fait, il dcouvre en lui une partie d'une me ternelle. Avec des vrits particulires ainsi directement saisies, il se fait rellement une me, son me ; il prend conscience de sa vraie nature et de l'identit de sa vraie nature avec la nature absolue de la pense, avec Dieu. Ainsi l'me, en tant qu'elle connat les choses comme ternelles, soit par le raisonnement, soit par l'intuition, est elle-mme ternelle. Donc, plus nous connaissons de choses comme ternelles, plus grande est la partie de notre tre que nous sauvons des passions et de la mort. Sans doute, nous ne pouvons pas dtruire entirement nos passions ; mais nous pouvons du moins faire que la plus grande partie de notre tre soit en dehors d'elles et au-dessus d'elles ; nous pouvons faire que ce qui de nous prit avec notre corps soit tout fait ngligeable en comparaison de ce qui, de notre pense, demeure ternellement. C'est en ce sens que l'amour de Dieu nous sauve de la mort. Mais il ne faut pas entendre par l que notre salut et notre joie soient la rcompense de notre lutte contre nos passions et du mpris que nous faisons de notre corps. Ceux qui croient que l'homme peut mpriser et ngliger son corps oublient que l'me est d'autant plus apte acqurir la connaissance de Dieu que le corps est luimme apte plus de choses, et que celui qui a comme l'enfant un corps apte fort peu d'actions et dpendant autant que possible des causes extrieures, a aussi une me qui a peine conscience de Dieu, d'elle-mme et des choses. De plus, ceux qui croient que l'me peut supprimer ses passions oublient que les affections du corps, dont les
70
passions sont les ides, dpendent des corps extrieurs et de tout l'univers. En ralit, notre vertu n'est point lutter contre nos passions, mais dvelopper, propos de nos passions, et au-dessus d'elles, la vie rationnelle et la vie divine, et c'est seulement lorsque, par la rflexion, nous aurons mis la plus grande partie de notre vie l'abri des passions et de la mort, que nous pourrons dire que nous avons triomph de nos passions. Ce n'est donc pas parce que nous triomphons de nos passions que nous avons la batitude ; c'est, au contraire, parce que nous avons la batitude que nous pouvons triompher de nos passions. Ne regardons jamais notre misre ni notre esclavage ; regardons de l'autre ct, vers le vrai et vers la joie ; vivons d'abord dans le vrai le plus que nous pourrons, fondons en nous la joie incorruptible, et par cela mme nous serons affranchis de nos passions. La batitude n'est pas la rcompense de la vertu, mais la vertu mme.
71
Conclusion
examiner l'me humaine et la bien dfinir, on trouvera que l'erreur n'est rien et que le mchant n'est qu'esclave. Il faut donc se rsigner la ncessit de Dieu qui consiste en l'inertie des corpuscules. D'o l'on revient, par une fuite en soi-mme, l'Esprit du Fils, qui est tout de grce. Et enfin l'esprit tout seul qui est fantaisie et frivolit. chacun de fter sa Pentecte, qui consiste jouir du bonheur de penser, et pardonner Dieu. C'est l l'ide la plus cache et la plus pacifiante. Repousser de soi le Pascal qui ne cesse d'importuner Dieu. Et soyez heureux.
72
Alain. Le 5 dcembre 1946.
73
Table analytique
DES MATIRES ET DES RFRENCES
N. B. Nous renvoyons aux divisions indiques par l'auteur mme, pour l'thique, le Trait Politique, le Trait Thologico-Politique; les Lettres sont dsignes par leur numro d'ordre dans l'dition originale et c'est celui qui leur est conserv dans la plupart des ditions. Le Trait de la Rforme de l'entendement n'a pas de divisions naturelles ; l'auteur est all la ligne soixante-douze fois; nous supposons cet ouvrage divis en soixante-douze alinas.
LA VIE ET LES UVRES DE SPINOZA
74
Que sa vie fut d'un sage. Tr. Th.-p., Prf. pist., 54 Qu'il fut accus d'athisme. pist., 47, 49 Les uvres de Spinoza
75
LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
INTRODUCTION
Que les hommes sont mchants et malheureux. th., III, P. 32, Sch. ; IV, P. 37, Sch. 1 Tr. de la R., 3; Tr. Th.-p., Prf. Que la superstition ajoute encore leur malheur. th., IV, P. 63, Sch.; Append., ch. XXXI Que le remde est dans la rvlation intrieure. th., IV, P. 68, Sch. ; Tr. Th.-p., ch. I, IV, XV
1. LA MTHODE RFLEXIVE
Que la vrit n'est pas un caractre extrinsque de l'ide. th., II, Df. 4 ; Tr. de la R., 38 ; pist., 27 De la connaissance par ou-dire et par exprience (1er genre). Tr. de la R., 11, 12, 15, 22, 23 Distinction entre l'existence et l'essence. Tr. de la R., 38, 48, 50, 67, 69 ; Tr. Pol., II, 2 Que les ides abstraites sont tout fait confuses. th., II, P. 40, Sch. 1 ; Tr. de la R., 31, 47, 56 De la connaissance dductive ou Raison (2e genre). Tr. de la R., 15, 24; pist., 42. Diffrence entre la fiction et l'ide vraie. Tr. de la R., 33, 34, 36, 37 Ce que cest que connatre les choses comme ternelles. th., II, P. 44; Tr. de la R., 57, 67
76
Que la dduction ne se suffit pas elle-mme. pist., 45 Que la dduction suppose la connaissance intuitive (3e genre). th., II, P. 40, Sch. 2 ; Tr. de la R., 15, 25 Que le vrai est ncessairement comme immdiatement. th., II, P. 43, Sch.; Tr. de la R., 26 Ce qu'est la mthode rflexive. Tr. de la R., 26, 60 Qu'il faut partir de l'ide de Dieu. Tr. de la R., 38
II. DE DIEU ET DE L'ME
Ide de Dieu. th., I, Df. 3 et 6; Tr. de la R., 39, 51 et sqq. ; pist., 29 Existence de Dieu. th., 1, P. 7, 11 ; pist., 29 Tr. de la R., 53 Qu'il n'y a qu'un Dieu. th., I, P. 5, 12, 13, 14 pist., 39 L'ternit de Dieu. th., I, P. 19, 20; pist., 29 Dieu cause de tout. th., I, P. 16, 18 Des attributs de Dieu et notamment de l'tendue et de la pense. th., I, Df. 4, P. 9; II, P. 1, 2; pist., 66 Des modes. th., I, Df. 5 Que l'ide d'une chose a pour cause Dieu en deux sens. th., II, P. 3, 8, 9 De l'me humaine, comment elle est unie au corps. th., II, P. 11; III, P. 2, Sch. Que l'me peroit ce qui se passe dans le corps. th., II, P. 12 De l'imagination. th., II, P. 16, 17; Tr. de la R., 41 De la mmoire. th., II, P. 18, Sch.
77
Que la connaissance du premier genre est ncessairement inadquate. th., II, P. 25,26,28,30,31 Des fausses ides gnrales. th., II, P. 40, Sch. 1 ; Tr. de la R., 31, 47, 56 De la contingence et de l'ide de temps. th,, 11, P. 44, Sch. Que la connaissance du deuxime genre ou Raison est ncessairement vraie. th., II, P. 37, 38, 39, 40, 41 Qu'il n'y a rien de positif dans l'erreur. th., II, P. 33, 35 Que la volont n'est pas distincte de l'entendement, ni le jugement, de l'ide. th., II, P. 49 Qu'il n'y a point de volont libre. th., II, P. 48,49, Sch. ; III, P. 2, Sch. O l'homme doit chercher la vrit et le bonheur. th., IV, P. 1, Sch. ; V, P. 20, Sch.
III. DES SENTIMENTS ET DES PASSIONS
Que nos passions rsultent de notre limitation. th., III, Prf. ; IV, P. 2,3 Ce que cest qu'agir et ptir. th., III, Df. 1, 2, P. 1 ; Tr. de la R., 68 Ce que c'est qu'action et passion. th., III, P. 3 ; IV, Append., ch. II Que les passions rsultent des ides inadquates. th., III, P. 1, 3 Toute chose s'efforce de persvrer dans l'tre. th., II I, P. 4, 6 En quel sens il y a dans l'me la volont et le dsir. th., III, P. 7, 9, 39, Sch. Df. des Sts, 1 De la Joie et de la Tristesse. th., III, P. 11, Sch., Df. gn. des Sts. Expl. De l'Amour et de la Haine. th., III, P. 12, 13, Sch.
78
Effets de l'association des ides sur les sentiments. th., III, P. 14, 15, 16, 17, 36, 46, 50. De l'Esprance et de la Crainte. th., III, P. 18 Des sentiments qui rsultent en nous de la tristesse et de la joie d'autrui. th., III, P. 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26 De l'influence de l'imitation sur les sentiments. th., III, P. 27, 29, 30, 31 De l'envie et de la jalousie. th., III, P. 32, 33, 34, 35 Des sentiments qui rsultent en nous de l'amour et de la haine qu'prouvent les autres. th., III, P. 40, 41, 42, 43, 44, 45 Que l'homme hait plus un autre homme que n'importe quoi. th., III, P. 32, Sch. ; P. 38, 48, 49; IV, Append., ch. X. Que les sentiments sont tous diffrents. th., III, P. 51, 56, 57 ; Tr. Pol., 1, 4
IV. DE L'ESCLAVAGE DE LHOMME
Comment les hommes sont amens vivre en socit. th., IV, P. 35, Sch. ; P. 37, Sch. 2; Tr. Th.-p., ch. V, XVI; Tr. p., II, 13, 15 ; V, 2 Comment une passion est contenue par une passion contraire. th., IV, P. 71 Ce qu'on appelle alors bien et mal. th., IV, P. 37, Sch. 2; Append., ch. XVI, XXXI quel point de vue sont alors distingus des vices et des vertus. th., IV, P. 37, Sch. 2 Que la tristesse est ncessairement mauvaise. th., IV, P. 41, 45, Sch. Que la haine est ncessairement mauvaise. th., IV, P. 45, Sch. Que la piti est une fausse vertu. th., IV, P. 50 Que le repentir est une fausse vertu. th., IV, P. 54
79
Que l'humilit est une fausse vertu. Eth., IV, P. 53, 55, 56; Append., ch. XXII, XXIII Que la crainte de l'opinion est une fausse vertu. th., IV, P. 48, 49 Que la crainte de la mort n'est pas conforme la raison. th., IV, P. 47, 67 Que le bien vritable ne rsulte pas de ce quon vite le mal. th., IV, P. 63 ; Append., ch. XXV Que la seule pense du mal est mauvaise. th., IV, P. 8, 64, 68; Append., ch. XXV Que les hommes ne peuvent tre sauvs que par l'ide de Dieu. th., IV, P. 68, Sch.
V. DE LA RAISON
Qu'aucune libert vritable ne peut rsulter de la connaissance du premier genre. th., IV, P. I, Sch. Qu'il est inutile de s'insurger contre les passions. th., IV, P. 1, 2, 3, 4, 15 ; V, prf. Que ceux qui paraissent se sacrifier sont en ralit esclaves. th., IV, P. 20, Sch. P 25 Que ceux qui se tuent sont esclaves. th., IV P. 20, Sch. Que l'individu ne peut dsirer un bien extrieur lui. th., IV, P. 21, 22, 25 ; Tr. Pol., 11, 3 Que le dsir de persvrer dans l'tre est le seul fondement de la vertu. th., IV; Df. 8, P. 20; Tr. Pol., II, 3, 4 Que la Joie est bonne. th., IV; P. 41, 45, Sch. ; Append., ch. XXXI Distinction du plaisir et de la gaiet. th., IV, P. 42, 44, Sch.; 45, 60 ; Append., ch. XXX
80
Ce que C'est quagir rellement; que c'est comprendre. th., IV, P. 23, 24, 26, 27; Tr. Pol., II, 11 Que la Raison est une source de joie. th., III, P. 53, 58, 59 Que la Raison est le vrai bien,. th., IV, P. 26, 27, 61 Que c'est par l'ide de Dieu que la connaissance du deuxime genre ou Raison est possible. th., IV, P. 28; Append., ch. IV En quoi l'homme raisonnable diffre de l'homme passionn. th., IV, P. 59, 62, 66, 69;V, P. 7 En quel sens la Raison nous donne de la puissance contre nos passions. th., IV, P. 4, Cor. ; P. 59 -, V, P. 3, 4 , Sch., 5, 20 Schol. Que rien n'est plus utile l'homme raisonnable que l'homme raisonnable. th,, IV, P. 29, 30, 31, 35, 71 ; Append., ch. IX. Que la Raison est source de concorde et non de haine. th., IV, P. 36, 37 Que l'homme raisonnable rpond la haine par l'amour. th., IV, P. 46 Que l'homme raisonnable ne peut tre perfide. th., IV, P. 72. Qu'en obissant aux lois, il reste libre. th., IV, P. 73 ; Tr. Pol., III, 7 ; IV, 4
VI. DE LA LIBERT ET DE LA BATITUDE
Que c'est Dieu qui sauve l'homme raisonnable. th., II, P. 40; IV, P. 28; Append., ch. IV Mais que l'homme raisonnable peut vivre nanmoins selon la vertu, en ignorant Dieu. th., V, P. 41. Que pourtant il y a une connaissance suprieure la Raison, qui est la connaissance du troisime genre. th., II, P. 40, Sch. 2 ; V, P. 25, 28 ; Tr. de la R., 15, 25, 26
81
Que cette connaissance est suppose par la dduction. th., II, P. 40, Sch. 2; P. 43, Sch. ; V, P. 36, Sch. Que l'me humaine peut connatre Dieu. th., II, P. 45, 46, 47; V, P. 14, 24, 30; Tr. Th.-p., ch. IV Que cette connaissance est aussi amour de Dieu. th., V, P. 15, 27, 32. Que cet amour intellectuel de Dieu est ternel. th., V, P. 18, 19, 20, 33, 34, 37 Diffrence entre la Raison et la Connaissance du troisime genre. th., V, P. 33, 36, Sch. Que l'on ne peut passer la connaissance du troisime genre que de la connaissance du deuxime genre. th., V, P. 28. ternit de l'me en Dieu. th., V, P. 22, 23,29,31 Que la batitude n'est pas la rcompense de la vertu, mais la vertu mme. th., IV, P. 38, 39 ; V, P. 38, 39, 42.
82
MMENTO BIBLIOGRAPHIQUE
SPINOZA. uvres, Paulus, Ina, 1803. SPINOZA. uvres, par Gfrrer, dans le Corpus Philosophorum, t. III, Stuttgart, 1830. SPINOZA. uvres. d. Bruder, Leipzig (Tauchniz), 1843. SPINOZA. uvres. Trad. franaise, Saisset, Paris, 1843. SPINOZA, uvres compltes, traduites et annotes par J. G. Prat, Paris, Hachette. SPINOZA. uvres compltes, Van Vloten et Land, 2 vol. in-8, La Haye, 1882. SPINOZA. uvres compltes, Van Vloten et Land, 3 vol. in-12, La Haye, 1895. WACHTER. Le Spinozisme dans le Judasme, Amsterdam, 1699. - Elucidarius Cabalisticus. Rome, 1706. Recueil des rfutations de Spinoza, Bruxelles, 1831. JACOBI. La Doctrine de Spinoza, etc., Breslau, 1785. HEYDENRIECH. La Nature et Dieu selon Spinoza, Leipzig, 1789. ROSENKRANZ. De Spinoz philosophia, Halle, 1828 H. MARTIN. B. Spinoz doctrinarum systemata Paris, 1836.
83
SIGWART. Le Spinozisme. tude historique et philosophique. Tubingen, 1839. A. SAINTES. Histoire de la vie et des ouvrages de Spinoza. Paris, 1844. DANZEL. Le Spinozisme de Gthe, Hambourg, 1850. HERDER. Dialogues sur le systme de Spinoza, Stuttgart et Tbingen, 1853. FOUCHER DE CAREIL. Animadversiones, ou rfutation indite de Spinoza, par Leibniz, 1854. - Observations de Leibniz sur le livre de Maimonides Doctor perplezorum , 1861. -Leibniz, Descartes et Spinoza, Paris, Lagrange, 1862. VAN DER LINDEN. Spinoza, sa doctrine, etc., Gottingen, 1862. JOEL. Le Trait Thologico-Politique et ses sources, Breslau, 1862. - La Gense de la doctrine de Spinoza, Breslau, 1871. NOURRISSON. Spinoza et le naturalisme contemporain, Paris, 1866. AVENARIIUS. Les deux premires phases du panthisme de Spinoza, Leipzig, 1868. P. SCHMIDT. Spinoza et Schleiermacher, Berlin, 1868. VOLKELT. Le Panthisme et l'Individualisme dans le systme de Spinoza, Leipzig, 1872. CAMERER. La Doctrine de Spinoza, 1877. F. POLLOCK. Spinoza, sa vie et sa philosophie, Londres, 1880. P. JANET. Le Spinozisme en France (Revue Philosophique, fvrier 1882). J. LAGNEAU. Revue Philosophique, mars 1882. - Revue de Mtaphysique et de Morale, mars 1898. CAIRD. Spinoza, dimbourg et Londres, 1888. LUDWIGG STEIN. Leibniz et Spinoza. Berlin, 1890.
84
F. RAUH. Quatenus doctrina quam Spinoza de fide exposuit cum tota ejusdem philosophia cohreat (Thse de doct., Paris). LON BRUNSCHWIGG.. Spinoza, Alcan, Paris (Bibliothque de philosophie contemporaine). V. DELBOS. Le Problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, Paris, 1893. H. FULLERTON. L'immortalit selon Spinoza, Philadelphie, 1900. Voir aussi les uvres de Bayle, Gthe, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Jouffroy, Cousin, Renan, etc., et les Histoires de la philosophie moderne.

Alain - Spinoza

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Alain - Spinoza

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Alain (mile Chartier) (1946)

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

La vie et les uvres de Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Retour la table des matires

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza

Alain (mile Chartier) (1946), Spinoza