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Le due citt
Paganesimo e cristianesimo in Agostino

a cura di Luciano Zappella

Carlo Signorelli Editore

2005 by Carlo Signorelli Editore, Milano Edumond Le Monnier S.p.A. Tutti i diritti riservati Prima edizione : gennaio 2005 Edizioni : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 2005 2006 2007 2008 2009

Questo volume stato stampato presso Arti Grafiche Battaia & C. s.n.c., Libido san Giacomo Milano Stampato in Italia Printed in Italy

Il Sistema di Qualit di Edumomd Le Monnier S.p.A. certificato da BVQI secondoi la Norma UNI EN ISO 9001:2000 (Vision 2000) per le attivit di : progettazione, realizzazione e commercializzazione di testi scolastici, dizionari e supporti

www.pianetascuola.it www.carlosignorellieditore.it In copertina: Agostino in una miniatura di et medievale. Progetto grafico: Cristina Rainoldi Redazione: Ilaria Rimoldi Impaginazione: Compos 90

Indice
Perch le due citt
IL TEMA

5 6 6 7 8 9 10 11 12 14 14 15 17 18 19 20 22 25 26 27 29 31 31 35 36 40 41 42 43 45 46

1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Il cristianesimo: nascita di una religione

Dallebraismo al cristianesimo Cristianesimo e filosofia ellenistica Cristianesimo e religione romana

Lapostolo Paolo ad Atene: il Dio ignoto (gnostos Thes)

Sociologia del cristianesimo primitivo Cristianesimo e societ romana

Religioni misteriche e cristianesimo

2 2.1 2.2 2.3 2.4

I TESTI

Paganesimo e cristianesimo tra III e IV secolo

Follia versus razionalit: la reazione pagana al cristianesimo

Fu vera persecuzione?

Cristianizzazione del mondo e mondanizzazione del cristianesimo La svolta costantiniana

Il vescovo e limperatore

Tolleranza e libert religiosa

Agostino tra paganesimo e cristianesimo
Agostino: biografia e pensiero Confessiones: la novit di un genere

Pianti per la morte di Didone (Confessiones I 13, 21-22)

La figura di Didone tra Virgilio e Agostino Lingua e stile in Agostino

La scoperta dellHortensius (Confessiones III 4, 7-8)

Per fare il punto

Tolle, lege: tra libri e conversione (Confessiones VIII 12, 28-29)

Il racconto della conversione tra memoria e finzione letteraria Spiritualit a confronto: neoplatonismo e cristianesimo

Per fare il punto 2 La reazione pagana In diretta dal passato: lara funeraria di Pretestato

La funzione sociale del politeismo (Epistula XVI, traduzione)

La ragionevolezza del monoteismo (Epistula XVII)

Per fare il punto. 3 Le due citt: Roma e Gerusalemme
Agostinismo politico e teocrazia papale

48 55 56 57 59 63 64 68 70 73

La societ romana: domus Sardanapali (De civitate Dei II 20)

Per fare il punto

Invito ad accettare il cristianesimo (De civitate Dei II 29, 1-2) Il principe ideale (De civitate Dei V 24) Le due citt (De civitate Dei XIV 28)
Per fare il punto
I PERCORSI

1 1.1 1.2

Optima hereditas: cultura classica e cristianesimo nel pensiero medievale 75

Leredit: i Padri della chiesa Gli eredi: il sapere nel Medioevo

Per fare il punto

75 76 79 80 80 82 83 86 87 87 89 91 92 92 94 96

2 2.1 2.2 2.3

Societas christiana e strutture di potere: cristianesimo e modernit

Fede e politica tra Lutero e Calvino

La teologia del patto: chiesa e stato nellesperienza puritana Prove di tolleranza: libert religiosa e libert di coscienza
Per fare il punto

3 3.1 3.2

Morte di Dio: il cristianesimo alla prova della (post)modernit

Il cristianesimo postmoderno Cristianesimo e societ multireligiosa

Per fare il punto

LE PROPOSTE

Invito alla scrittura

Proposte per il saggio breve Proposte di approfondimento per il colloquio (tesina)

Glossario

Perch le due citt

Sic quaeramus tamquam inventuri; et sic inveniamus tamquam quaesituri. Cerchiamo come se stessimo per trovare e troviamo come se stessimo per cercare.
Agostino, De Trinitate IX 1, 1

ato socialmente, religiosamente, culturalmente e geograficamente periferico, il cristianesimo, nel giro di breve tempo, finisce per occupare il centro della scena. Non interessa qui stabilire se ci, per il cristianesimo stesso, sia stato un bene oppure no. questione che riguarda i credenti e i teologi. Dal punto di vista della storia delle idee, invece, un dato di fatto che il cristianesimo diventato una delle componenti fondamentali della cultura dellOccidente. Ora dal momento che la religione non solo un sistema cognitivo, un insieme di dogmi: esperienza significativa e significato ricavato dallesperienza (V. Turner, Antropologia della performance, Il Mulino, Bologna 1993, p. 115), anche il cristianesimo ha veicolato il proprio patrimonio teologico grazie ad un processo di inculturazione: tale processo lo ha posto in una situazione di gi e non ancora, in cui il richiamo alle realt escatologiche ha le sue radici ben salde nelle strutture del saeculum. E per un cristianesimo che abbandona precocemente la radice originaria (quella ebraica), il saeculum si identifica immediatamente con lecumene ellenistico-romana, la sua lingua, la sua cultura, il suo modo di pensare. In questo quadro, Agostino disegna una parabola esemplare: egli ha portato al centro della romanit e del suo sistema di valori un attacco volto a far scoprire, una volta rimossa la patina del paganesimo, il vero significato della propria grandezza, che non consiste tanto nella gloria militare o politica, quanto nellaver preparato il terreno alla diffusione del cristianesimo. Dietro alla dialettica agostiniana tra citt terrena e citt celeste si cela non la fuga ascetica dal mondo, non la divisone tra i buoni e i cattivi, ma un potente invito al rinnovamento esistenziale alla luce della rivelazione cristiana intesa come nuovo orizzonte antropologico. Nelle Confessiones e nel De civitate Dei, la cultura antica viene riletta, distillata e tramandata fino a noi come patrimonio da non disperdere perch l sono le basi del nostro vivere e del nostro pensare. Attraverso i testi agostiniani (forzatamente selettivi, vista la mole della sua produzione) e i percorsi, si inteso mostrare il difficile, ma anche affascinante rapporto tra il cristianesimo e le strutture sociali, politiche, economiche della cultura europea. Di volta in volta strumento di potere e di coecizione, sorgente di valori civili, causa e pretesto di lotte fratricide, ispiratore di grandi opere letterarie ed artistiche, il cristianesimo ha permeato di s lOccidente dandogli un corpo e unanima.

1. Il cristianesimo: nascita di una religione

Il cristianesimo una religione? La risposta talmente ovvia che il fatto stesso di porre la domanda appare come una provocazione. Eppure, per almeno due secoli, il movimento cristiano si pensato secondo categorie non religiose: ci che si tende a considerare come originario in realt un dato secondario, frutto cio di un processo evolutivo n breve n semplice. Se infatti alla base della fede cristiana c lidea del Dio che si fa uomo, alla base del movimento cristiano ci sono tre matrici identitarie che non si possono trascurare in quanto ne costituiscono, per cos dire, il codice genetico: la matrice ebraica, quella ellenistica e quella romana. quindi necessario svolgere una rapida presentazione del processo storico che ha consentito al cristianesimo di strutturarsi come sistema religioso.

1.1

Dallebraismo al cristianesimo
Entrato nella sinagoga di Nazaret per il culto del sabato, Ges, dopo aver letto un passo del profeta Isaia, tiene una sorta di midrash (omelia), allinizio del quale, a commento della parola letta, afferma: Oggi si adempiuta questa scrittura che voi udite (Luca 4,16-30). Indipendentemente dalla questione se questa frase sia stata pronunciata effettivamente da Ges o a lui attribuita dallevangelista, lepisodio importante per diversi motivi. Anzitutto, perch avviene in un contesto pienamente ebraico (la sinagoga). In secondo luogo, perch ci dimostra che Ges era un ebreo osservante e praticante; le sue dispute con i Farisei rientrano, infatti, nel quadro di una prassi del tutto normale, visto che lebraismo del tempo era attraversato al suo interno da parecchie correnti in dialettica tra loro (Farisei, Sadducei, Zeloti, Esseni). In terzo luogo, perch rappresenta linizio della sua attivit pubblica. In cosa consiste il nucleo fondamentale della predicazione dellebreo Ges? Ravvedetevi, perch il regno dei cieli vicino (Matteo 4,17). Questa la buona notizia (in greco euanghlion) a cui egli ispira il suo insegnamento, la sua predicazione e la sua attivit di taumaturgo. Ma questa buona notizia ha come destinatari privilegiati non lumanit in genere, bens gli ebrei del suo tempo; ponendosi infatti nel solco di Isaia, Ges valorizza due categorie tipicamente ebraiche: il profetismo e la tradizione sapienziale. Di conseguenza Ges non intende fondare nessuna religione alternativa o superiore allebraismo. Rivolge, dallinterno, un appello allebraismo del suo tempo in vista di un suo rinnovamento, senza per mai rinnegarlo, visto che il Dio di cui parla lo stesso di cui parlavano i suoi correligionari. Ges dunque non parte dallebraismo per uscirne e proporre un modello alternativo (una nuova religione), ma per ritornare ad esso in ci che possiede di pi autentico.

Liniziatore: Ges e lebraismo

I continuatori: Cristo come nuovo inizio

Anche i discepoli erano pienamente ebrei come il loro rabbi (maestro), cresciuti anchessi nellascolto e nell interpretazione della Torah (insegnamento); dopo essersi ripresi dalliniziale senso di fallimento causato dalla ignominiosa morte del maestro, operarono, sempre dallinterno dell ebraismo, un rovesciamento significativo: mentre Ges predic la prossimit del Regno, essi predicarono la persona di Ges, riconosciuto come il messia (dallebraico mashiah, unto) annunziato dai profeti. I discepoli non predicarono una dottrina, ma una persona. Lo dice bene Paolo: Noi predichiamo Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio (I lettera ai Corinzi, 1,24). La buona notizia non pi che il Regno vicino, ma che il Cristo il realizzatore del Regno, linizio di una nuova era. Questo rovesciamento determinante, perch affermare Ges, in quanto Cristo (in greco christs, unto), come nuovo inizio significa vedere in lui il compimento della Promessa, significa rileggere la Torah con occhi nuovi, cio vedere, in essa, una funzione di annuncio e, in Cristo, la realizzazione di quellannuncio. per questo che Giovanni, allinizio del suo Vangelo, dice: il lgos diventato carne (1,14). Nel prologo di Giovanni, che una rilettura del prologo del libro della Genesi, un nuovo e definitivo inizio supera il primo inizio. In questo modo Ges, il Cristo, diventa linizio di tutti gli inizi: in lui inizio e fine coincidono, egli lalfa e lomega. Predicare Cristo come il compimento implica quindi tre conseguenze: anzitutto, che la Torah e i profeti vengono interpretati come annunciatori del Cristo (fenomeno delladempimento: il Nuovo Testamento compie lAntico); in secondo luogo, che il popolo ebraico assume una funzione preparatoria e provvisoria (fenomeno della sostituzione: i cristiani sono il nuovo Israele); infine, che lannuncio cristiano (krygma) riguarda tutti gli uomini di buona volont e quindi esce dai confini della Palestina per cominciare il suo viaggio allinterno della cultura ellenistico-romana (fenomeno della missione: tre vangeli su quattro terminano con linvio dei discepoli).

1.2

Cristianesimo e filosofia ellenistica

Svincolatosi progressivamente dalla sua originaria matrice ebraica, gi con Paolo il movimento cristiano fa il suo ingresso in un mondo imbevuto di cultura ellenistica (vd. scheda sul discorso di Paolo ad Atene, p. 9). Il greco diventa la lingua della predicazione e della scrittura (il Nuovo Testamento scritto tutto in greco). Dal momento, per, che parlare in una certa lingua significa anche acquisire gli schemi mentali che quella lingua veicola, il cristianesimo ridefinisce la propria identit a partire dalla categoria della filosofia (sopha). Parlare in greco significa pensare in greco. Ci non sar senza conseguenze, perch, a contatto con la filosofia greca, il cristianesimo si struttura in dottrina. La fede ha un contenuto e questo contenuto non pi tanto una persona (il Cristo), ma una dottrina. Non a caso, nelle comunit cristiane di lingua greca comincia a farsi strada la figura del didskalos, colui che ha il compito di insegnare e farsi garante dellortodossia (dal greco retta dottrina). Sono due le fasi di questo movimento di inculturazione. Nella prima, il messaggio cristiano fa propria la pluralit delle scuole di pensiero (hairseis, dal greco haresis, scelta) che caratterizzavano il contesto culturale ellenistico. Ne conseguono, da parte pagana, la percezione del cristianesimo come uno dei tanti culti orientali (anche se molto pi pericoloso, come si vedr nel capitolo seguente; vd. p. 14), e, da parte cristiana, la configurazione di una sorta di plurali-

Il cristianesimo si struttura in dottrina

Dal pluralismo al monolitismo dottrinale

smo dottrinale in cui, in assenza di una gerarchia normalizzatrice, hanno libero corso posizioni diverse (si pensi soltanto alle varie scuole gnostiche) che danno vita a dibattiti e discussioni. A questa fase espansiva ne segue una di ripiegamento: per effetto di un curioso slittamento semantico, la haresis, intesa come opzione dottrinaria, viene ridotta al rango di eresia. Al pluralismo dottrinale succede il monolitismo. Comincia a farsi strada la divaricazione tra una ortodossia sempre pi vincente e una eterodossia sempre pi minoritaria, anche se per assistere al trionfo della prima sulla seconda bisogner aspettare la stagione dei concili, dal IV secolo in poi (vd. pp. 18 e ss.). Ripensatosi, dunque, in termini di filosofia, il movimento cristiano si presenta come unica e sola filosofia. La fede finisce per coincidere con la filosofia.

1.3

Cristianesimo e religione romana

Man mano che si diffonde nella sfera culturale romama, il cristianesimo costretto a confrontarsi con una realt nuova, dalla quale uscir in qualche modo trasformato. Il concetto di religione, intesa come appartenenza ad una collettivit sociale e politica, un prodotto romano, tanto che lessere religiosus e lessere romanus si identificavano. I Romani, infatti, amavano definirsi religiosissimi mortales (cfr., per esempio, Sallustio, De Catiliniae coniuratione 12). In un passo del De natura deorum (II 28, 71), Cicerone afferma: maiores nostri superstitionem a religione separaverunt (i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione). La distinzione tra religio e superstitio centrale per comprendere lapproccio romano. La religio, lungi dallessere un insieme codificato di dottrine o di norme morali cui si chiedeva unadesione intellettuale o interiore, possiede una valenza socio-politica: il culto funzionale non alla salvezza del singolo, ma alla salvezza della civitas e dei suoi rappresentanti. Ci che non rientra in questi confini superstitio, termine con il quale si indicano culti estranei alla civitas, da estirpare non a priori, ma solo nel momento in cui vengono percepiti come sovvertitori della legittimit delle strutture politiche. Precocemente avvertito come superstitio da autori come Tacito (exitiabilis superstitio: Annales XV 44, 2), Plinio il Giovane (superstitionem pravam et immodicam: Epistula X 96, 8) e Svetonio (superstitionis novae ac maleficae: Vita Neronis 16, 2), il cristianesimo di lingua latina fa proprio, in prima battuta, un atteggiamento difensivo, cercando di confutare le accuse di cui era oggetto. Sennonch, la difesa si trasforma ben presto in rilancio. Sar Tertulliano, infatti, alla fine del II secolo, a capovolgere i termini della questione: nella sua opera pi famosa, lApologeticum, non solo dimostra che il cristianesimo non pu essere descritto come superstitio, ma addirittura, grazie ad un ribaltamento semantico e concettuale, dichiara che il movimento cristiano pu legittimamente essere definito religio, anzi vera religio, contrapposta quindi alla romana religio, considerata superstitio. Declassando, perci, la religio romana a superstitio e sostituendosi ad essa quale vera religio, il cristianesimo si propone come superamento del paganesimo, sia in termini di adesione personale al credo religioso sia in termini di contenuto razionale: se la verit della dottrina cristiana frutto della rivelazione del vero Dio, la mitologia pagana non pu che presentare un deficit filosofico-teologico (in questo senso superstitio). Contemporaneamente, per, prendendo il posto della religio romana come vera religio,

Religio e superstitio

Il cristianesimo come vera religio

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Lapostolo Paolo ad Atene: il Dio ignoto (gnostos Thes)

intera opera di Luca (Vangelo e Atti gli apostoli) deve essere compresa alla luce del concetto di cammino: il messaggio cristiano, prefigurato dai profeti (lultimo dei quali Giovanni il battezzatore), varca i confini della Palestina per diffondersi nellecumene pagana. Lincontroscontro avviene, significativamente, ad Atene, in un contesto caratterizzato da una forte ricerca del divino, e ha come protagonista assoluto lapostolo Paolo. Egli, giunto ad Atene nel corso del suo secondo viaggio missionario, tiene il famoso discorso dellArepago, in cui annuncia ai sapienti ateniesi che il Dio ignoto il Dio creatore e giudice della rivelazione biblica. Lepisodio significativo in quanto testimonia il processo di penetrazione del cristianesimo allinterno della cultura ellenistica. Atti degli Apostoli 17, 15-34 Quelli che accompagnavano Paolo, lo condussero fino ad Atene, e, ricevuto lordine di dire a Sila e a Timoteo che quanto prima si recassero da lui, se ne tornarono indietro. Mentre Paolo li aspettava ad Atene, lo spirito gli sinacerbiva dentro nel vedere la citt piena di idoli. Frattanto discorreva nella sinagoga con i Giudei e con le persone pie; e sulla piazza, ogni giorno, con quelli che vi si trovavano. E anche alcuni filosofi epicurei e stoici conversavano con lui. Alcuni dicevano: Che cosa dice questo ciarlatano? E altri: Egli sembra essere un predicatore di divinit straniere; perch annunziava Ges e la risurrezione. Presolo con s, lo condussero su nellArepago, dicendo: Potremmo sapere quale sia questa nuova dottrina che tu proponi? Poich tu ci fai sentire cose strane. Noi vorremmo dunque sapere che cosa vogliono dire queste cose. Or tutti gli Ateniesi e i residenti stranieri non passavano il loro tempo in altro modo che a dire o ad ascoltare novit. E Paolo, stando in piedi in mezzo allArepago, disse: Ateniesi, vedo che sotto ogni aspetto siete 1 estremamente religiosi . Poich, passando, e osservando gli oggetti del vostro culto, ho trovato anche un altare sul quale era scritto: Al dio sconosciuto. Orbene, ci che voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutte le cose che sono in esso, essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti da mani duomo; e non servito dalle mani dell' uomo, come se avesse bisogno di qualcosa; lui, che d a tutti la vita, il respiro e ogni cosa. Egli ha tratto da uno solo tutte le nazioni degli uomini perch abitino su tutta la faccia della terra, avendo determinato le epoche loro assegnate, e i confini della loro abitazione, affinch cerchino Dio, se mai giungano a trovarlo, come a tastoni, bench egli non sia lontano da ciascuno di noi. Difatti, in lui viviamo, ci moviamo, e siamo, come anche alcuni vostri poeti hanno detto: "Poich siamo anche sua 2 discendenza" . Essendo dunque discendenza di Dio, non dobbiamo credere che la divinit sia simile a oro, ad argento, o a pietra scolpita dallarte e dallimmaginazione umana. Dio dunque, passando sopra i tempi dellignoranza, ora comanda agli uomini che tutti, in ogni luogo, si ravvedano, perch ha fissato un giorno, nel quale giudicher il mondo con giustizia per mezzo delluomo che egli ha stabilito, e ne ha dato sicura prova a tutti, risuscitandolo dai morti. Quando sentirono parlare di risurrezione dei morti, alcuni se ne beffavano; e altri dicevano: Su questo ti ascolteremo unaltra volta. Cos Paolo usc di mezzo a loro. Ma alcuni si unirono a lui e credettero; tra i quali anche Dionisio lareopagita, una donna chiamata Damaris, e altri con loro.
1 2

Nel testo greco il termine deisidaimonestrous, da dedo, temere e damon, divinit. La citazione tratta da un passo dei Phainomena di Arato di Soli (315/305-240 a.C. ca.) e dallInno a Zeus del filosofo stoico Cleante (304-233 a.C.).

Lesordio della predicazione di Paolo nel mondo ellenistico si risolve in una sconfitta: gli ateniesi, cortesemente ma con fermezza, gli fanno capire che i suoi discorsi non hanno futuro, privi come sono della raffinata eloquenza che avrebbe dovuto attestarne lefficacia argomentativa. Eppure questo , secondo il racconto degli Atti degli apostoli, l'unico caso in cui Paolo non esita a servirsi della sapienza profana per combattere il paganesimo. Del resto, nella capitale della cultura ellenistica non avrebbe potuto fare diversamente. Proprio in un contesto segnato da un evidente pluralismo cultural-religioso e al cospetto delllite intellettuale ateniese, Paolo ritiene di dover illustrare la profonda distanza tra il monoteismo ebraico-cristiano e il politeismo pagano: la proliferazione delle pi disparate divinit, con le rispettive rappresentazioni, si scontra con un Dio che, in quanto libero dalla necessit di un culto esteriore, a sua volta libera gli esseri umani dalla necessit di adorarlo. C qui lessenza della predicazione paolina, tutta centrata sul tema della libert del cristiano.

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il cristianesimo finisce per assimilarne la logica interna, trasformandosi in religione civile, politica, identitaria. Cos, per esempio, il Christianus sum pronunciato dai martiri cristiani di fronte ai tribunali romani si sovrappone al civis romanus sum, mantenendone inalterata per la funzione giuridica: la vera religio fa s che il civis si identifichi con il Christianus. Si potrebbe quindi affermare che la cristianizzazione della romanit determina la romanizzazione della cristianit. Ripensatosi in termini di religione, il movimento cristiano si presenta come unica e sola religione. La fede finisce per coincidere con la religione.

1.4

Sociologia del cristianesimo primitivo

Il cristianesimo si sviluppato in un arco di tempo cos breve e in uno spazio geografico cos vasto per precise ragioni spirituali e materiali. Il vettore spirituale rappresentato dal fatto che il messaggio cristiano si incontra con una sete di spiritualit molto sentita e generalizzata in et imperiale. Il mercato religioso ellenistico-romano, infatti, risultava assai fiorente: predicatori, guaritori, maghi, religioni misteriche, esperienze estatiche facevano parte del panorama multireligioso del tempo. Niente di strano allora che, in un mondo saturo di religiosit, il cristianesimo venga percepito o come una variante dellebraismo o come uno dei tanti culti misterici diffusi allepoca (lidentificazione tra Ges e Mitra non era infrequente: vd. scheda Religioni misteriche e cristianesimo a p. 13). Il vettore materiale triplice. Il messaggio cristiano si diffonde, dapprima, seguendo la fitta rete delle sinagoghe ellenistiche presenti nelle pi importanti citt dellimpero (si sa, per esempio, che il cristianesimo giunse pi tardi proprio nei territori non segnati dalla presenza ebraica); in secondo luogo, grazie al medium librario (utilizzo del pi comodo e resistente codice rispetto al pi fragile e limitato rotolo) e linguistico (iniziano le traduzioni nelle lingue locali del Nuovo Testamento scritto in greco); infine, grazie alla rete stradale romana, che consent ai predicatori itineranti di coprire in breve tempo il vasto territorio imperiale.

La diffusione del messaggio cristiano

Leccentrica normalit dei cristiani

In uno dei testi pi antichi del cristianesimo primitivo, la Lettera a Diogneto (un breve trattato apologetico scritta in greco verso la met IIdel II sec.), si possono leggere queste considerazioni: I cristiani n per regione, n per voce, n per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano citt proprie, n usano un gergo che si differenzia, n conducono un genere di vita speciale. [] Vivono nella loro patria, ma come forestieri, partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono staccati come stranieri. Ogni patria straniera patria loro, e ogni patria straniera (V 1-5; trad. A. Quacquarelli). Eccentrica normalit si potrebbe definire questo quadro. Ma qui possibile, sia pure con molta cautela, individuare anche una sorta di rappresentazione sociologica del primo cristianesimo, tenendo presente che il cristianesimo precostantiniano, pur partendo da un nucleo centrale di fede condivisa, piuttosto variegato sia a livello dottrinale sia a livello strutturale. Sarebbe quindi pi corretto parlare di cristianesimi. Il messaggio cristiano, di fatto, non si caratterizz n venne avvertito come una rivoluzione di carattere sociale (il brano di Diogneto citato sopra lo dimostra chiaramente). Dunque, i primi convertiti non appar-

La composizione sociale delle prime comunit

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tenevano agli strati pi bassi della societ e la presenza di schiavi era molto limitata. Dal punto di vista sociologico, e per almeno i primi tre secoli, il cristianesimo si present sulla scena come fenomeno prevalente urbano, con scarsa penetrazione in ambiente rurale. Il nucleo sociale pi consistente delle comunit vede la presenza di quello che si potrebbe definire ceto medio: persone libere, dotate di qualche propriet, lavoratori salariati e artigiani. Solo a partire dal III secolo si assiste a una maggiore articolazione sociale delle comunit cristiane con la presenza di esponenti delle classi medio-alte. Certo, esistevano eccezioni. Alcune fonti cristiane (Ireneo, Tertulliano, Dionigi di Alessandria) parlano delladesione al messaggio cristiano da parte di schiavi, liberti imperiali, esponenti politici di alto rango, senatori, addirittura di persone appartenenti allentourage dellimperatore. Si tratta per di testimonianze spesso controverse o tendenziose. Rimane il fatto che, almeno sino alla svolta operata dallimperatore Costantino (313), non si pu parlare di un cristianesimo di massa n di societas Christiana.
Lorganizzazione interna del movimento cristiano

Il cammino che ha condotto il movimento cristiano a dotarsi di una organizzazione interna non stato lineare. Volendo ridurre il discorso al suo nucleo centrale, ci si potrebbe concentrare su due aspetti: il carattere delle comunit cristiane e la modalit di governo delle stesse. Fin dallinizio la comunit cristiana si percepisce come ekklesa (in greco assemblea): il termine, mutuato dal contesto ellenistico, non identifica una comunit di tipo socioculturale, bens una comunit di tipo cultuale (assemblea di fedeli); in essa ci si incontra per celebrare il battesimo e la cena del Signore, due azioni che possiedono, nel contempo, una funzione di pro-memoria dellazione salvifica del Maestro (Fate questo in memoria di me: I lettera ai Corinzi 11, 24-25) e una funzione di natura identitaria (si entra a far parte di un gruppo e si prova un senso di appartenenza). Anche se le pratiche liturgiche variavano a livello locale, questa modalit organizzativa rimase il tratto caratterizzante. Per quanto concerne poi il governo dellekklesa, emergono sostanzialmente due modelli ecclesiali: un modello carismatico, di matrice paolina, che vede alla guida della comunit persone la cui legittimazione di natura spirituale (il krisma, dono, dello Spirito), e un modello autoritativo, che ha al suo centro la figura dellepskopos (lett. sorvegliante, da cui vescovo), nella sua funzione di garante della saldezza dottrinale e della coesione comunitaria.

1.5

Cristianesimo e societ romana

A ben guardare il culto cristiano, fatto di esclusivit, segretezza e simbolismo rituale, non era molto diverso da quello di altre espressioni religiose del tempo (in particolare delle religioni misteriche). Ci che ai Romani risultava incomprensibile era linteriorizzazione del culto e lo stretto legame tra culto e scelte etiche. Mentre infatti il culto romano era eminentemente un atto pubblico cui non era richiesta una particolare adesione interiore, quello cristiano era un atto domestico, non solo perch si svolgeva in case private (questo per solo fino al III sec.), ma soprattutto perch faceva appello al rinnovamento interiore dellessere umano nella sua integralit. Da qui lunione tra culto e comportamenti concreti: la scelta in favore dei poveri, la condivisione dei beni, la fedelt coniugale, lonest negli affari, la mansuetudine nei rapporti sociali erano tutti atteggiamenti che avevano la loro radice nella liturgia

Culto e morale

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comunitaria, nella quale il riferimento alla vita, alla morte e alla risurrezione di Cristo era centrale.
Lateismo cristiano e le sue conseguenze sociali

Anche il rifiuto di sacrificare allimperatore e alle divinit ad esso collegate aveva una motivazione religiosa e delle conseguenze sociali. Negare lesistenza degli di tradizionali e classificarli come demoni malvagi significava, per i romani, fare professione di a-teismo. Opporsi al culto dellimperatore, considerato indegno di unadorazione che andava invece rivolta allunica e vera divinit, significava attentare alla sicurezza dellimpero e quindi del intero corpus sociale. Le accuse di crimini contro la societ, di lesa maest e di ateismo erano la diretta conseguenza di una posizione che, nella comprensione cristiana, non aveva nulla di anarchico, ma che si poneva in modo coerente con una opzione di fede.

La partecipazione politica

Fatta salva linaccettabilit del culto rivolto allimperatore, i cristiani non erano pregiudizialmente ostili alla partecipazione politica. La linea di condotta, al di l delle differenti sottolineature, rimane sostanzialmente quella tracciata dagli scritti del Nuovo Testamento da cui risultano due atteggiamenti di fondo: mentre si riconosce la legittimit del potere (non vi autorit se non da Dio e le autorit che esistono, sono stabilite da Dio: Lettera ai Romani 13, 1), si sottolinea come ci debba essere distinzione tra sfera religiosa e sfera politica (cfr. Marco 12, 17). Sulla base della sollecitazione neotestamentaria, i primi cristiani, da un lato desacralizzano il potere, opponendosi ad unistituzione politica che abbia pretese totalitarie, dallaltro reclamano lautonomia della coscienza individuale, distinguendo tra la doverosa obbedienza alle leggi e la sottomissione muta ad un potere tirannico e ingiusto.

Luso delle ricchezze

Tema molto trattato dagli scritti biblici, il rapporto tra ricchezza e povert acquista una particolare importanza nel cristianesimo primitivo. Lesegesi dei testi neotestamentari, in particolare dellepisodio del giovane ricco (Marco 10, 17-31 e paralleli), conduce le comunit cristiane a due prospettive complementari in relazione al buon uso delle ricchezze. Negli ambienti pi rigoristi (attivi soprattutto nel II sec.) prevale una visione ascetica e escatologica che spinge alla rinuncia radicale alle ricchezze e a unesistenza improntata alla povert evangelica (da questo filone prender il via nel III-IV secolo lesperienza monastica). Alla linea rigorista si sovrappone ben presto una prospettiva di tipo socio-assistenziale che sottolinea la necessit di unequa distribuzione delle ricchezze allinterno della comunit dei credenti (si veda in particolare il Pastore di Erma, la Didach, Cipriano e Clemente Alessandrino). Come la politica, insomma, anche le ricchezze non sono n un bene n un male. La discriminante legata alluso che se ne fa.

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Religioni misteriche e cristianesimo La diffusione dei culti misterici. Nellopinione corrente il cristianesimo ha avuto successo in quanto era in grado di rispondere alle grandi domande poste dallindividuo, a differenza della religione romana che appiattiva le esigenze del singolo su quelle della civitas. Le cose non stanno proprio cos, se si considera che, soprattutto in et imperiale, accanto alla religione ufficiale, conviveva, senza molte contraddizioni, una miriade di culti chiamati misterici. Il termine indica un insieme di espressioni religiose in grado di svelare, ad un ristretto gruppo di iniziati (mstes), il disegno del dio e il destino dellindividuo. In un contesto caratterizzato da un esasperato cosmopolitismo sincretista, da un senso di disorientamento, al tempo stesso sociale e spirituale, dalla sempre pi evidente crisi della pax romana, si assiste alla diffusione di culti misterici di origine perlopi orientale: Iside (dallEgitto), Mitra (dalla Persia), Attis e Cibele (dalla Frigia). In una simile realt il cristianesimo primitivo stato avvertito da molti come uno dei tanti culti misterici. In effetti, religioni misteriche e cristianesimo condividevano un indubbio nucleo dottrinario e cultuale: lidea della rivelazione, la figliolanza divina, un rapporto di fratellanza tra appartenenti al gruppo, la prassi delliniziazione (non a caso il percorso iniziatico veniva chiamato mystagoga dai cristiani di lingua greca), la presenza di specialisti del sacro, la prospettiva ultraterrena, lindicibilit del divino. Analogie tra mitraismo e cristianesimo. Fu proprio una di queste religioni misteriche, il mitraismo, a diventare il pi serio concorrente del cristianesimo. Le analogie tra Mitra e Ges Cristo non mancano di sorprendere: la nascita virginale, i dodici seguaci, i miracoli, il fatto di essere nato il 25 dicembre, la morte e la risurrezione, i miracoli. Anche il luogo di culto (chiamato mitreo) e la cerimonia iniziatica presentano elementi analoghi alla liturgia cristiana: il pranzo rituale, con i commensali rivolti in direzione della statua di Mitra, luccisione rituale di un toro, la presenza di un altare, la consacrazione del pane e dellacqua, il fatto che prima del pranzo si svolgeva una sorta di catechesi iniziatica, mentre in alcuni casi ci poteva essere anche un seppellimento rituale, simbolo della morte e della rinascita. Non un caso quindi che due delle basiliche pi note di Roma (San Clemente e Santa Prisca) siano sorte sopra un mitreo ancora oggi perfettamente conservato. Significativamente lo storico francese Ernest Renan (1823-1892) ha affermato: Se il cristianesimo fosse stato bloccato nel suo sviluppo da una qualche malattia, il mondo sarebbe diventato mitraico.

Per approfondire Sulla nascita e levoluzione del cristianesimo si segnala in modo particolare lo studio di M. Sachot, La predicazione di Cristo. Genesi di una religione, Einaudi, Torino 1999 (ma il titolo originale : Linvention du Christ), che ha il merito di presentare una prospettiva non tradizionale sulle origini cristiane. Importante anche il quadro storico tracciato da G. Filoramo E. Lupieri S. Prioco, Storia del cristianesimo. Lantichit, Laterza, RomaBari 1997. Sul cristianesimo delle origini, con particolare riferimento alla fede, al culto e allethos, si veda il recente studio di G. Theissen, La religione dei primi cristiani, Claudiana, Torino 2004. Il testo della Lettera a Diogneto si trova in: I Padri apostolici, a cura di A. Quacquarelli, Citt Nuova, Roma 9 1998 , pp. 353-363. Sul rapporto tra cristianesimo e societ romana, si veda il saggio di R. M. Grant, Cristianesimo primitivo e societ, Paideia, Brescia 1987 e G. Filoramo S. Roda, Cristianesimo e societ antica, Laterza, RomaBari 1992 che presenta uninteressante antologia di testi pagani e cristiani. N.B. Tutti i passi biblici sono citati secondo la Versione Nuova Riveduta (Societ Biblica di Ginevra 1994).

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2. Paganesimo e cristianesimo tra III e IV secolo

Gli ottantanni che sconvolsero il mondo!. Cos si potrebbe definire larco di tempo che va dal 303 (ultima grande persecuzione contro i cristiani a opera di Diocleziano) al 380 (editto di Teodosio, con cui il cristianesimo proclamato unica religione dellimpero) e che segna il trionfo del cristianesimo su un paganesimo destinato a sfaldarsi come un castello di sabbia travolto dallonda cristiana. Questa immagine, tuttavia, stata dipinta con pennelli e con colori cristiani: le testimonianze cristiane, infatti, pi che una storia, tracciano una teologia della storia, tesa a mostrare come il conflitto paganesimocristianesimo fosse una battaglia celeste (cio cosmico-spirituale) prima ancora che umana (cio socio-politica). Il dato storico questo: a partire dal IV secolo, il cristianesimo si dota di una solida politica ecclesiastica, culturale e sociale. Dapprima denigrata socialmente e culturalmente, la nuova religione assume su di s la dimensione universale che il paganesimo non era pi in grado di svolgere.

2.1

Follia versus razionalit: la reazione pagana al cristianesimo

I giudei chiedono un segno e i Greci cercano sapienza, ma noi predichiamo Cristo crocifisso, che scandalo per i Giudei e follia per i Greci. Con queste parole si apre la I lettera ai Corinzi (1, 2223) dellapostolo Paolo, il quale sembra cogliere precocemente la dialettica sapienzafollia, che sar il tratto distintivo della polemica anticristiana. In effetti, il paganesimo schiera le sue menti migliori per dimostrare come la figura di Ges e lannuncio cristiano rientrino nella categoria dellirragionevolezza. soprattutto dal IV secolo in poi che il cristianesimo ormai trionfante rovescer sul paganesimo le stesse accuse di cui era stato oggetto; sar in particolare Agostino, come si vedr (vd. pp. 22 ss.), a decretare in modo definitivo linconsistenza delle critiche pagane. Nel corso del II secolo, le critiche anticristiane rientravano perlopi nel quadro dei pregiudizi popolari, inutilmente ammantati da una patina di plausibilit: nel corso delle loro riunioni i cristiani si danno alla antropofagia e allincesto, adorano una testa dasino, si inchinano davanti ai genitali dei loro sacerdoti, provocano calamit naturali, compiono sortilegi di ogni sorta. A queste imputazioni, che spesso si traducevano in atti di aperta ostilit (vd. anche Fu vera persecuzione? p. 15), rispondono gli esponenti della cosiddetta prima apologetica latina, Tertulliano, Minucio Felice e Cipriano (II-III secolo), i quali dimostrano come le accuse mosse siano frutto di ignoranza e di malevolenza. A partire dalla fine del II secolo la situazione cambia. Sebbene i pregiudizi continuino a trovare ampio credito negli ambienti meni colti, sono gli intellettuali, soprattutto filosofi neoplatonici, custodi dei valori pi autentici della grande tradizione di pensiero

Dai pregiudizi popolari alla confutazione degli intellettuali pagani

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Fu vera persecuzione?

er quale motivo i Romani, notoriamente tolleranti in campo religioso, perseguitarono i cristiani? Sulla base di quale fondamento giuridico? Sistematicamente o sporadicamente? Per rispondere a queste domande molto si scritto e non possibile in questa sede dare conto di tutte le voci che sono intervenute nel dibattito. Ci si limiter dunque ad alcune puntualizzazioni. Anzitutto, bisogna sottolineare come il rapporto cristiani-pagani fino al IV secolo non possa essere ridotto ad una storia di persecuzioni, le quali peraltro non furono sistematiche n cronologicamente n geograficamente. Furono quattro gli episodi di maggiore intensit repressiva: le persecuzioni ordinate da Nerone (64), da Domiziano (96), da Decio (250) e da Domiziano (3003-305). Ad esse si devono aggiungere casi sporadici. Limmagine dei cristiani che vengono inviati a frotte in pasto alle fiere appartiene pi a certe rappresentazioni cinematografiche o letterarie che non alla realt storica. Ci che invece emerge dalla ricerca storica degli ultimi anni una dinamica complessa: le persecuzioni vanno inserite allinterno del contesto pi generale e pi sfaccettato dellincontro-scontro tra paganesimo e cristianesimo. importante chiedersi, in secondo luogo, se i cristiani venissero perseguitati sulla base di motivazioni religiose o politiche. Del cristianesimo i romani percepivano la valenza religiosa o quella politco-sociale? La domanda, che pure ha visto dividersi gli studiosi, malposta, dal momento che, secondo la mentalit romana, religione e politica formavano un tuttuno indissolubile: la persecuzione stata sia religiosa sia politica, cio religiosa in quanto politica. Non a caso, gli imperatori che si dimostrarono maggiormente ostili nei confronti dei cristiani furono quelli che, richiamandosi al mos maiorum, perseguivano un rinnovamento politico della compagine imperiale (Traiano, Adriano, Marco Aurelio, Diocleziano). C poi la questione dei fondamenti giuridici delle persecuzioni, ancor pi importante laddove si consideri che il diritto romano non emetteva condanne a cuor leggero. Anche a questo proposito, sono state avanzate diverse ipotesi: c chi ha parlato dellesistenza di una legge speciale (non confermata per dalle fonti), chi di operazioni fondate sul potere di corcitio (coercizione) del magistrato, chi infine del fatto che i cristiani venivano condannati per reati comuni. Ci che emerge con maggiore insistenza dalle fonti, e su cui concorda la maggior parte degli studi pi recenti, che i cristiani venivano denunciati (e spesso condannati) per il crimen nominis Christiani: questa era laccusa con la quale qualche magistrato zelante cercava di rispondere ad un diffuso senso di disagio dellopinione pubblica, che vedeva nel modus vivendi dei cristiani (rifiuto dellimpegno politico, della religio tradizionale e del culto imperiale) una minaccia costante alla unit sociale, istituzionale e morale dellimpero. In sostanza, veniva messa in moto la classica dinamica del capro espiatorio, come capisce bene Tertulliano, il pi arguto e corrosivo rappresentante dellapologetica latina, che in merito afferma (Apologeticum 40,1): Se il Tevere straripa in citt, se il Nilo non straripa nelle campagne, se il cielo rimasto fermo, se la terra ha tremato, se c una sventura, unepidemia, subito si grida Christianos ad leonem. Tanti cristiani per un solo leone? Io vi domando: prima di Tiberio, cio prima della venuta di Cristo, quante disgrazie hanno colpito il mondo e la citt?.

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ellenistico-romana, ad assumersi il compito di dimostrare lassurdit del movimento cristiano e del suo sistema teologico. Essi colgono benissimo il pericolo costituito dai cristiani, i quali, rifiutandosi di aderire al culto imperiale e degli di e astenendosi dalla vita comunitaria, con tutte le conseguenze socio-politiche di tale atteggiamento, finiscono per introdurre nella compagine statale un elemento disgregatore e antisociale. Tra le varie voci intervenute nella polemica, le pi significative sono quelle di Celso e Porfirio.
Celso : contro una religione irrazionale e antisociale

Celso, autore dellAleths lgos (Discorso veritiero), sarebbe probabilmente rimasto sconosciuto se lapologista greco Origene (185-253 ca.) non avesse scritto un Contra Celsum grazie al quale possibile ricostruire lessenza delle accuse mosse al cristianesimo da questo filosofo vissuto nella seconda met del II secolo. Celso importante perch, lasciando da parte la polemica spicciola e un po pettegola, cerca di smontare il messaggio cristiano dallinterno, con argomentazioni solide. Il punto di partenza del suo ragionamento che solo una tradizione secolare costituisce il fondamento e la veridicit (in greco altheia, da cui laggettivo aleths) di ogni discorso (lgos) filosofico e teologico. Se solo ci che antico dotato di valore, che antichit pu esibire il cristianesimo? Su quale tradizione si fonda? I suoi dogmi altro non sono altro che invenzioni recenti (quindi irrazionali), buoni solo per le vecchiette e gli incolti. Essendo irrazionale in quanto privo di tradizione, il cristianesimo, nova religio, non pu pretendere di sostituirsi alla religione dei padri. Anche la mitologia cristiana, se rapportata a quella pagana, appare assurda e priva di significato. Come possibile, per esempio, credere alla nascita verginale di Ges? A proposito di questa Celso scrive:
Di essere nato da una vergine, te lo sei inventato tu. Tu sei nato in un villaggio della Giudea da una donna del posto, una povera filatrice a giornata. Questa fu scacciata dal marito, di professione carpentiere, per comprovato adulterio. Ripudiata dal marito e ridotta a un ignominioso vagabondaggio, clandestinamente ti partor da un soldato di nome Pantera.

Contra Celsum, I 28, trad. di G. Lanata

Ma, oltre ad essere irrazionali e immodici (privi cio di quella moderazione che era virt tipica del filosofo), i cristiani sono giudicati asociali. Cosa c infatti di pi antisociale del rifiuto di compiere sacrifici alle divinit cittadine e di prestare giuramento sulleffige dellimperatore? La religione civile romana non poteva tollerare atti del genere senza scorgere in essi un attentato alla coesione sociale. E Celso coglie molto bene il carattere anarchico e sovversivo del cristianesimo. Qui non pi questione di comportamenti pi o meno riprovevoli come ladorazione della testa di asino. C qualcosa di pi grave: opponendosi alla filosofia e alla tradizione, il cristianesimo rischia di sconvolgere quel secolare e condiviso sistema di valori che costituiva il cemento della societ romana. Da qui la necessit di contrastarlo sul piano filosofico prima ancora che nelle aule dei tribunali.
Porfirio: il contrasto tra fede e ragione

Nel 448 gli imperatori cristiani Valentiniano III e Teodosio II emano un editto nel quale ordinano, tra laltro, di bruciare tutte le opere di Porfirio (Codex Iustinianus I 1,3). Questa decisione significativa di come il cristianesimo posteriore abbia colto la pericolosit del Contra christianos di Porfirio, tanto che lopera venne confutata dai migliori pensatori cristiani del IV secolo (Eusebio di Cesarea, Girolamo e Agostino, per non citare che i pi noti). Effettivamente, questo allievo di Plotino, vissuto nella seconda met del III secolo, in una temperie caratterizzata da una profonda crisi che investe tanto le realt materiali quanto quelle immateriali, si assume un compito ambizioso: abbattere il cristianesimo dalle fon-

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damenta dimostrandone anchegli lintrinseca irrazionalit. Volendo utilizzare una terminologia moderna, si potrebbe dire che in Porfirio, forse per la prima volta, viene messo a tema il contrasto tra ragione (lgos) e fede (pstis). Esiste una chiara incompatibilit dice Porfirio tra la ragionevolezza della filosofia antica e lirrazionalit del messaggio cristiano, per via del carattere popolare del suo apparato dottrinario che spinge a una superficiale credulit e per via del suo carattere di novit e perci della sua mancanza di tradizione. Oltretutto, i cristiani sono atei in quanto rifiutano il culto tradizionale. Si chiede infatti Porfirio:
Contra Christianos, fr. I, trad. di C. Mutti

Come potrebbero non essere empi e atei coloro che hanno abbandonato i patrii costumi, dai quali tutta la stirpe e tutto lo stato sono tenuti uniti? [] Di quale indulgenza dovranno essere ritenuti degni coloro che da sempre, presso ogni popolo, greco o barbaro, nelle citt e nelle campagne, si sono tenuti lontani da templi, iniziazioni e misteri?

2.2 Cristianizzazione del mondo e mondanizzazione del cristianesimo

La fine del paganesimo

Come stato possibile che il cristianesimo, tacciato di insensatezza, abbia finito, nel giro di breve tempo, per decretare la morte del paganesimo, morte avvenuta non per effetto di un omicidio, ma per consunzione interna? Certo, grazie alla capillare opera di predicazione, di apostolato, di testimonianza e, soprattutto, di radicamento nel tessuto culturale; ma lelemento decisivo da rintracciare nel fatto che il cristianesimo fornisce le risposte giuste ad un mondo che stava perdendo i suoi tradizionali punti di riferimento, religiosi e politici.

Il cristianesimo come risposta religiosa

Sul piano religioso, il cristianesimo sembra rispondere in modo pi efficace rispetto al paganesimo alla domanda di sacro che si fa sempre pi pressante a partire dalla crisi politica, economica, sociale e culturale che invest limpero nel III secolo. In questa epoca di angoscia (E.R. Dodds) e di trasformazioni, la tradizione pagana non era pi in grado di fornire le risposte morali e spirituali di cui una societ sempre pi smarrita aveva bisogno. Di conseguenza, proposito, scorretto porre la questione in termini di scontro tra politeismo e monoteismo. La dialettica piuttosto tra due tipologie di monoteismi: quello sincretista dei pagani (la molteplicit degli di la manifestazione di un Dio unico, padre e signore) e quello assoluto dei cristiani (esiste un solo Dio, trascendente, rivelato dal Figlio). questultimo che, sia pure attraverso i meandri della coscienza umana, finisce per raccogliere i maggiori consensi. Pi che di conversione al cristianesimo, si deve dunque parlare di una naturale evoluzione religiosa del paganesimo stesso verso un monoteismo esclusivista. Il capovolgimento dei rapporti operato da Costantino (280-337), che vede nel monoteismo assoluto dei cristiani ladeguato fondamento della sua traballante monarchia introducendo lidea dellimperatore per volont di Dio , rientra in questo ambito evolutivo. Sul piano politico, risulta di capitale importanza, in questo processo di mondanizzazione del cristianesimo, il ruolo svolto da Eusebio di Cesarea (265-340). Consigliere di Costantino e suo fin troppo entusiasta biografo, egli pu essere considerato liniziatore di una vera e propria teologia politica, in quanto teorizza lo stretto legame tra ambito politico e ambito religioso. E ci in due direzioni.

Il cristianesimo come risposta politica

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Da un lato, Eusebio (Vita di Costantino) definisce il ruolo dellimperatore come luogotenente di Cristo. Il suo ragionamento si pu cos riassumere. C un unico Dio, creatore delle cose visibili e invisibili; quelle visibili le ha delegate al Lgos (Figlio) preesistente. Al momento dellIncarnazione, il Lgos, a sua volta, delega il reggimento del mondo allimperatore, che si trova quindi in una posizione di assoluto rilievo. Questo il motivo per cui Costantino pu definire se stesso epskopos tn ekts (letteralmente: vescovo di quelli di fuori), cio vescovo dei laici a cui compete il reggimento delle realt secolari, mentre quelle spirituali sono di competenza del clero cristiano. Dallaltro lato, Eusebio d inizio alla storia della chiesa (la sua opera pi famosa appunto la Storia ecclesiastica). Qui non si tratta soltanto di un genere letterario che, come si sa, ha avuto grande fortuna, ma del fatto che la chiesa entra nella storia fornendone il senso e la direzione: mentre Roma pu esibire il suo passato (la tradizione, il mos maiorum) come criterio guida del suo presente, la chiesa vede in Cristo il Signore del tempo e della storia; il presente di Cristo anticipato dal passato pagano, lo riscatta illuminandolo della sua vera luce e prepara un futuro escatologico universale. Tutto ci non senza conseguenze: la cronologia profana diventa cronologia sacra; il tempo circolare (la cui figura Enea) cede il posto al tempo rettilineo (la cui figura Cristo); la storia dellumanit coincide con la storia della redenzione; allecumene pagana, insomma, si sovrappone lecumene cristiana.

2.3

La svolta costantiniana
La figura pi rappresentativa di un mondo che si cristianizza mondanizzando il cristianesimo quella di Costantino. Per quanto generazioni di storici si siano accanite intorno alla conversione al cristianesimo di questo imperatore sincera o strumentale, precoce o tardiva , resta il fatto che, una volta spogliata di tutto lapparato agiografico di cui stata rivestita, la scelta di Costantino risulta prettamente politica: ragionando da buon romano, egli capisce che per mantenere saldo limpero necessario mettersi sotto la protezione di un nuovo Dio. Per far funzionare il complesso motore dellimpero, Costantino ha bisogno di un nuovo carburante: cosa meglio delluniversalismo cristiano per supportare luniversalismo imperiale? Nessuna incoerenza e nessun opportunismo, dunque, ma anche si badi bene nessuna rivoluzione. Semplice pragmatismo politico. In questo senso vanno interpretate le sue scelte, dal cosiddetto Editto di Milano del 313 (che concede libert di culto ai cristiani) alla convocazione del concilio di Nicea del 325 (che condanna leresia ariana che negava la divinit di Cristo): la sua una politica religiosa (supportata dalla teologia politica di Eusebio; vd. sopra) che opera, comunque, in continuit con la tradizione romana. Allorch infatti interviene nelle dispute teologiche e nei problemi disciplinari delle chiese, Costantino si muove sia in qualit di magistrato, incaricato dellordine pubblico, sia in quanto pontifex maximus, responsabile della religio dei sudditi.

Il pragmatismo politico di Costantino

Il cristianesimo a fondamento dellideologia imperiale

La svolta costantiniana conclude una fase e al tempo stesso ne apre una nuova del lento processo che ha condotto il cristianesimo da una posizione critica nei confronti della commistione tra politica e religione (allinsegna del a Cesare quel che di Cesare e a Dio quel che di Dio: Marco 12, 17) a una posizione di garante delle scelte politiche, le quali hanno senso in quanto ispirate dallalto. Comincia a farsi strada, come si diceva, una vera e propria teologia della storia.

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La riflessione cristiana (sviluppata soprattutto da Eusebio e Lattanzio), infatti, vede in Costantino la confluenza di due storie: quella sacra e quella profana. Non il cristianesimo che si assoggetta al saeculum, ma il saeculum che riconosce il cristianesimo, che cio accoglie Cristo come Signore della storia. Si pu quindi dire che, mentre limpero entra nella storia della salvezza, il cristianesimo entra nellideologia imperiale, prendendo il posto di quella religio che assicura lunit e la sopravvivenza dellimpero stesso. Non a caso, sar proprio Costantino a superare la tetrarchia dioclezianea e a ricomporre lunit imperiale. Il monoteismo assoluto si sposa con la monarchia assoluta. Il fatto che la tradizione cristiana (con Lattanzio ed Eusebio) collochi la conversione di Costantino alla vigilia della battaglia di Ponte Milvio del 28 ottobre 312 (e quindi prima dellacquisizione del potere assoluto sullimpero), mentre quella pagana (con Eutropio) la retrodati collegandola alla vittoria sul rivale Licinio nel 324 (e quindi a seguito della riunificazione sotto di s di tutto limpero), non cambia i termini del problema. Costantino, infatti, assume il cristianesimo come collante dellimpero e il cristianesimo assume Costantino come testimone della propria verit. I rischi del cesaropapismo (lingerenza del potere politico sugli affari della chiesa) sono gi evidenti: esso trover terreno fertile soprattutto nella parte orientale dellimpero in cui la basileia terrena immagine del regno celeste e quindi il sovrano immagine del Padre e vicario del Logos-Cristo re (P. Siniscalco, Il cammino di Cristo, pg. 309); in Occidente, invece, cominciano a svilupparsi gli anticorpi dellopposizione ecclesiastica al potere imperiale, che si esprimono attraverso due forme di contestazione: il monachesimo (rifiuto del saeculum, del mondo, alla ricerca di un pi diretto contatto con Dio) e il ruolo sempre crescente della figura del vescovo, come dimostra lo scontro tra Ambrogio e Teodosio (vd. qui sotto Il vescovo e limperatore).
Il vescovo e limperatore
Quando il 27 febbraio del 380 limperatore Teodosio emana a Tessalonica il Cunctos populos (Codex Theodosianus XVI 1 ,2), editto con il quale il cristianesimo viene dichiarato religione ufficiale dellimpero, Ambrogio vescovo di Milano da soli sette anni, ma gi si appresta a diventare linterlocutore privilegiato e scomodo dellimperatore. Se Costantino aveva avuto in Eusebio di Cesarea la sua sponda ecclesiastica, Teodosio avr in Ambrogio il mastino che si ribella al guinzaglio. Due gli episodi salienti. Nel 388 a Callinico in Siria, alcuni cristiani incendiarono la locale sinagoga; a seguito del fatto, Teodosio intim al vescovo della citt di far ricostruire ledificio a sue spese. Qualche mese pi tardi, Ambrogio scrisse una lettera di fuoco allimperatore nella quale, in sostanza, accusava Teodosio di aver assunto un provvedimento teso a favorire una religione falsa (lebraismo). A ci aggiunse una sorta di principio di reciprocit: se alcuni ebrei, soprattutto durante limpero di Giuliano, avevano incendiato delle chiese cristiane senza doverne pagare i danni, per quale motivo si chiedeva di farlo ai cristiani? Si domanda infatti Ambrogio: Ecclesia non vindicata est, vindicabitur sinagoga? (Lettera XIV15). Il secondo episodio si verific due anni pi tardi. A seguito di disordini scoppiati a Tessalonica, alcuni cittadini avevano ucciso il comandante delle truppe dellIllirico, colpevole, a loro dire, di aver condannato a morte un auriga loro beniamino. Limperatore decise di usare il pugno di ferro e ordin alle truppe dei goti di intervenire, provocando cos una strage della cittadinanza. Venutone a conoscenza, Ambrogio non esit a minacciare la scomunica dellimperatore, ammettendolo ai sacramenti solo dopo una pubblica richiesta di perdono. Come giudicare questi episodi nei quali un vescovo fa valere la propria autorit nei confronti dellimperatore? Pi che espressione di un potere teocratico, gli interventi di Ambrogio mirano alla distinzione dei ruoli: limperatore non pu intervenire nelle faccende della chiesa, come la chiesa non deve interferire nelle faccende politiche. Tuttavia, dal momento che Imperator intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (Ambrogio, Sermo contra Auxentium, 36) , egli deve, da un lato, conformare la propria azione ai principi morali del cristianesimo, e, dallaltro, tutelare la libert di apostolato. In questo senso, Ambrogio attribuisce al vescovo una funzione di guida morale, anche nei confronti della massima autorit politica. Posizione chiara sul piano teorico, ma destinata a generare frizioni sul piano pratico.

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2.4

Tolleranza e libert religiosa

essendo tutti gli esseri umani dipendenti dagli di, la sicurezza del singolo e la saldezza dello stato (pax publica) dipendesse dalla capacit di mantenere un buon rapporto con le divinit (pax deorum). Pertanto, una volta che fosse garantita la pax deorum, essi non avevano problemi ad accogliere culti ed espressioni religiose diverse. Del resto, anche il riconoscimento del cristianesimo rientra in questo quadro. importante tenerlo presente per evitare il rischio di definire tolleranza (concetto moderno, non certo antico) ci che invece sincretismo. In questo senso, i Romani erano tolleranti in quanto sincretisti. Ma cosa avviene allorch lesclusivismo monoteistico cristiano si scontra con il sincretismo pagano? Poteva il cristianesimo accettare di essere posto sullo stesso piano di altre forme religiose, rischio tuttaltro che remoto a seguito del suo riconoscimento da parte dellestablishment politico in forza delleditto di Costantino? Effettivamente, se fino al III secolo, il cristianesimo, ancora minoritario e messo ai margini, rivendica la libert, a partire dal IV, esso, divenuto maggioritario e accettato, rivendica la verit. In questa nuova situazione, la verit pu dare spazio alla tolleranza? E come praticare la tolleranza senza rinunciare alla verit? In breve: come conciliare libert e verit? Ecco allora che lo scontro fu epocale. E ne chiara testimonianza la disputa relativa allaltare della Vittoria, lemblema dellestremo conflitto ideologico tra paganesimo e cristianesimo rappresentati luno dallinsigne esponente dellaristocrazia pagana e laltro dal vescovo Ambrogio.

Esclusivismo monoteistico cristiano e sincretismo pagano I Romani erano convinti che,

La posizione di Simmaco

Nel 382 limperatore Graziano, di fede cristiana, decide di far rimuovere dallaula della Curia romana uno dei simboli pi antichi ed solenni del paganesimo, cio lAltare della Vittoria, che era stato fatto collocare l nel lontano 29 a.C. da Ottaviano Augusto. Due anni dopo, Simmaco, lo stesso che aveva raccomandato Agostino ad Ambrogio per lincarico di insegnante di retorica a Milano (cfr. Confessiones V 13, 23), in qualit di praefectus urbis Romae, indirizza al nuovo imperatore, lappena dodicenne Valentiniano II, una accorata supplica (Relatio III) nella quale chiede il ripristino del monumento. Si scatena, in questo modo, una diatriba appassionante e feroce come tutte le battaglie in difesa di simboli identitari. Essa efficace indice del clima che si respirava allepoca, con i perseguitati di ieri che sembravano essere diventati i persecutori di oggi: da un lato i pagani che difendono strenuamente la tradizione di Roma, la fede e il culto dei padri, e dallaltro i cristiani che, forti ormai dellufficializzazione imperiale, sostengono la novit del cristianesimo, prospettando linarrestabilit del processo evolutivo portato da Cristo nella storia. Il ragionamento di Simmaco si potrebbe racchiudere in una sua celebre affermazione: Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum (Non si pu giungere ad un segreto cos grande per una sola strada: Relatio III 10). Se letta in modo superficiale, la frase potrebbe essere vista come una modernissima espressione di tolleranza religiosa: in forza del principio per cui la verit e il divino si possono raggiungere attraverso strade diverse, i cristiani non possono pretendere di aver lesclusiva della vera religione e dei simboli che la rappresentano. In realt e non pu essere diversamente Simmaco continua a ragionare da buon romano e da buon neoplatonico: del primo condivide lideale della pax deorum, per cui privare la religione tradizionale di uno dei suoi simboli significa attentare alla compattezza politica dellimpero e attirarsi lira divina sottoforma di calamit varie (il tema tradizionale); del secondo condivide lidea che la verit si raggiunge solo attraverso una pluralit di vie, cio attraverso il sincretismo religioso. Ebbene, ad

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un cristiano abituato a sentir proclamare il principio dellIo sono la via, la verit, la vita (Giovanni 14, 6), tutto ci non poteva che apparire inaccettabile.
La posizione di Ambrogio

Fine giurista oltre che raffinato teologo, Ambrogio coglie immediatamente laporia insita nel ragionamento di Simmaco e, nella sua puntuale replica (Epistulae XVII-XVIII), ne smonta le due argomentazioni centrali. Anzitutto, il paganesimo non pu pretendere da un imperatore cristiano un gesto (la ricollocazione dellAltare) che i cristiani non hanno mai preteso da imperatori pagani; questo in forza del principio per cui una religione non pu invocare il sostegno dello stato per rafforzarsi, cosa che sostiene Ambrogio il cristianesimo si sempre guardato bene dal fare. Se il paganesimo vuole avere visibilit, si dia da fare per ottenerla, ma senza invocare provvedimenti imperiali. In secondo luogo, Ambrogio non pu accettare il relativismo religioso dei pagani: non vero, come sostiene Simmaco, che sia impossibile giungere alla verit uno itinere. Se cos fosse, verrebbe meno il nucleo stesso del monoteismo cristiano e si aprirebbe la strada allindifferentismo. Se infatti il paganesimo si muove con incertezza nel tentativo di raggiungere il tam grande secretum, il cristianesimo, alla luce della rivelazione, in grado di dare un nome e un corpo a questo secretum, cio Ges Cristo. Inutile sottolineare come queste affermazioni si situino su un crinale delicato. Bisogna per tener presente che il tema del rapporto tra libert e verit posto da Ambrogio in un periodo storico in cui, nel cristianesimo occidentale, va facendosi strada la sensazione sempre pi netta che labbraccio troppo stretto del potere politico rischiava di soffocare lautonomia della chiesa. Svincolarsi da questo abbraccio diventa sempre pi urgente e la storia dei rapporti tra chiesa e potere politico nellOccidente medievale lo dimostra.

Per approfondire Il tema del rapporto tra cristianesimo e cultura ellenistico-romana propone una bibliografia sterminata. Oltre ai classici E.R. Dodds, Pagani e cristiani in unepoca di angoscia, La Nuova Italia, Firenze 1998 (ed. or. inglese 1965) e A. Momigliano (a cura), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Einaudi, Torino 1968, si segnalano: R. Lane Fox, Pagani e cristiani nel mondo mediterraneo dal II secolo a Costantino, Laterza, RomaBari 1991; G. Filoramo S. Roda, Cristianesimo e societ antica, Laterza, 4 RomaBari 1992; P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nellImpero romano, Laterza, RomaBari 2000 (1 ed. 1983). I testi degli autori pagani sul cristianesimo sono raccolti in G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani. I: Quadro storico, II: Testi e Documenti, EDB, Bologna 1998 e in F. Ruggiero, La follia dei cristiani: la reazione pagana al cristianesimo nei secoli I-V, Citt Nuova, Roma 2002. Per il testo di Celso, cfr. G. Lanata (a cura), Celso, Il discorso vero, Adelphi, Milano 1987; per quello di Porfirio, cfr. C. Mutti (a cura), Porfirio, Discorsi contro i cristiani, Edizioni AR, Padova 1977. In merito al rapporto tra cristianesimo e impero romano, nei suoi aspetti sociali, culturali e dottrinali, si vedano tra gli altri: P. Brown, Il sacro e lautorit. La cristianizzazione del mondo romano antico, Donzelli, Roma 1996; A. Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Laterza, RomaBari 1999; E. Dal Covolo R. Uglione (a cura), Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano, LAS, Roma 2001. Sulla figura di Costantino e la sua politica religiosa utile la lettura di A. Marcone, Pagano e cristiano. Vita e morte di Costantino, Laterza, Roma-Bari 2002 e di L. De Giovanni, Limperatore Costantino e il mondo pagano, DAuria, Napoli 2004. Per approfondire largomento sulle persecuzioni si vedano i seguenti studi: M. Sordi, I cristiani e limpero romano, Jaka Book, Milano 1991; G. Jossa, I cristiani e limpero romano da Tiberio a Marco Aurelio, Carocci, Roma 2001 (ed. or. 1991).

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1. Agostino tra paganesimo e cristianesimo

Spirito di ricerca e dialettica di pensiero in Agostino

Cerchiamo come se stessimo per trovare e troviamo come se stessimo per cercare. Infatti quando luomo pensa di finire, allora comincia (Siracide 18,6). Con queste parole, tratte dal De Trinitate (IX 1,1), si potrebbe riassumere, a mo di epigrafe, lesperienza umana, intelettuale e spirituale di Agostino, il pensatore che pi di ogni altro ha lasciato la sua impronta non solo sul cristianesimo, ma sulla stessa forma mentis dellOccidente. La sua riflessione, infatti, frutto di una ininterrotta ricerca; anche dopo la tormentata adesione al cristianesimo, Agostino non abbandona n il senso della domanda n lo spirito della ricerca; anzi, introdurr proprio questo spirito nel suo modo di intendere il cristianesimo, nella sua teologia e nella sua etica. Il suo un pensiero dialettico. Passando infatti attraverso la filosofia neoplatonica, con la sua concezione del Dio unico e trascendente (vd. Agostino: biografia e pensiero p.25 e Spiritualit a confronto p. 41), Agostino giunge a riconoscere come specifico del cristianesimo la dialettica, gi paolina, tra la trascendenza di Dio e il suo contemporaneo abbassamento in Cristo, a cui corrisponde la dialettica tra la bont della creazione e la sua ambiguit, tra il desiderare il bene e lo scegliere il male. Distinguendo poi le due citt (civitas Dei e civitas hominis), egli fornir una risposta duratura al vuoto politico e culturale lasciato dalla caduta dellimpero. Mentre chiude i conti con lantichit pagana e il suo enorme patrimonio, Agostino apre la strada a un nuovo cristianesimo. Per questo egli diventa il maestro dellOccidente cristiano (il Medioevo lo chiamer semplicemente Augustinus magister). La liberalizzazione del cristianesimo operata da Costantino e la sua erezione a religione ufficiale con Teodosio non coincisero con lauspicata pacificazione religiosa e sociale: se infatti i cristiani non riuscivano a capire per quale motivo si potessero ancora tollerare le tracce, ben visibili, del culto pagano, i pagani, a loro volta, non potevano rassegnarsi a veder vilipeso un secolare patrimonio culturale da cui dipendeva la grandezza di Roma. Questo il quadro allinterno del quale si inserisce la figura di Agostino, il quale, quasi strappato a forza dalla sua intenzione di dedicarsi alla vita contemplativa, viene ordinato sacerdote e, nel 395, diventa vescovo di Ippona, in Africa. La geografia non un dettaglio. La provincia proconsolare dAfrica stata infatti una delle regioni dellimpero romano in cui il cristianesimo ha attecchito pi precocemente e ha prodotto personalit di spicco. Qui aveva preso vita la grande stagione dellapologetica (Minucio Felice e Tertulliano), qui erano state gettate le basi della teologia (lo stesso Tertulliano), qui la comunit dei credenti si era data solide forme organizzative (Cipriano), qui il sangue dei martiri era stato versato tanto quanto linchiostro dei pensatori, qui il paganesimo era stato interlocutore assiduo. Visti i precedenti, Agostino si probabilmente sentito come il proverbiale nano sopra le spalle dei giganti, finendo altres per riassumere e superare i precursori sino a giganteggiare a sua volta.

Il panaroma religioso, politico e culturale in cui opera

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Nel frattempo, comunque, il panorama era profondamente cambiato: da un lato, gli imperatori erano diventati cristiani, i provvedimenti legislativi contro i pagani rasentavano la discriminazione, i vescovi erano guide spirituali e punto di riferimento valoriale; dallaltro, il paganesimo continuava a rimanere il terreno da cui era spuntata la pianta cristiana, tanto che molti cristiani continuavano a pensare, ad agire e, in parte, a credere secondo schemi mentali e religiosi tipici della cultura ellenistico-romana. Non era infrequente, per esempio, vedere gli stessi cristiani partecipare alla liturgia e contemporaneamente agli spettacoli del circo. Di fronte a tutto ci, Agostino prende atto e rilancia. Sulla scia di un Tertulliano (ma senza il suo impeto), egli apologeta, ma anche costruttore di nuove sintesi teologiche, accusatore implacabile del paganesimo (da lui assorbito in tutte le sue componenti), ma anche consapevole delleredit culturale che esso stava lasciando. Il furore iconoclasta dei cristiani lo infastidiva tanto quanto la cecit dei pagani. come se Agostino si fosse reso conto che non possibile costruire il futuro senza fare i conti con il passato. La sua polemica si svolge quindi su due versanti, uno interno e uno esterno.
La polemica sul fronte interno

Sul fronte interno, Agostino viene a contatto con le componenti eterodosse del cristianesimo con cui si pone in decisa opposizione. Innanzitutto, deve combattere un cristianesimo, soprattutto di marca popolare, ancora imbevuto di superstizione, di culti locali che risentono del sincretismo e dei resti paganeggianti. Ma c anche il cristianesimo rigorista dei seguaci del vescovo cartaginese Donato (270355ca.), che, dietro una posizione di intransigenza dottrinale e disciplinare, faticavano a dissimulare una miscela di nazionalismo punico e ansia di riscatto sociale per le classi umili. C il cristianesimo estremista e violento dei circoncellioni (da circum cellas, in quanto essi sostavano spesso intorno alle tombe), il braccio armato dei donatisti, gruppi di fanatici che si erano resi responsabili di scorrerie allinterno di chiese e delluccisione di preti. C infine il cristianesimo pelagiano (eresia che deriva il suo nome dal monaco britannico Pelagio, nato nel 354 ca. e morto dopo il 418) che rivendicava limportanza della libert umana nel raggiungimento della salvezza con conseguente svalutazione della Grazia divina. Contro tutti questi cristianesimi Agostino far sentire il peso il peso della propria autorit episcopale e la raffinatezza del proprio pensiero (si veda in particolare De baptismo e De gratia Christi et de peccato originali). Sul fronte esterno, Agostino deve respingere accuse vecchie e nuove. Le prime vertono sulla presunta incompatibilit tra cristianesimo e i valori socio-politici della romanit. Su questo terreno si era gi cimentato Tertulliano, il quale aveva liquidato la questione con un perentorio nec ulla magis res aliena quam publica (nessuna cosa ci pi estranea della cosa pubblica) (Apologeticum 38). A differenza del suo conterraneo, Agostino toglie il cristianesimo dalla sua marginalit e lo pone al centro della scena: non pi il paganesimo che definisce il cristianesimo, ma questultimo che, in certo senso, indica la corretta chiave di lettura dellaltro. Se Tertulliano rifiuta la civitas, Agostino non si sottrae al confronto e la inserisce anzi in un progetto di rinnovamento etico (da questo punto di vista, il carteggio con Massimo di Madaura risulta oltremodo illuminante; vd. pp. 46 e ss.). Le nuove accuse sembrano anticipare la nota tesi di Edward Gibbon (espressa nella sua celebre opera History of the Decline and Fall of the Roman Empire, pubblicata a Londra tra il 1776 e il 1788): se ledificio imperiale sta crollando, la colpa non pu che essere

La polemica sul fronte esterno

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del cristianesimo. Agostino prende sul serio limputazione, leggendovi in filigrana lo scontro tra politeismo pagano di fatto un monoteismo sincretistico, come si detto e monoteismo cristiano: limpero crolla, sostiene Agostino, perch il pantheon romano il regno della frammentariet, del disordine religioso e morale. Sancendo lesaurimento della cultura pagana, se ne sottolinea per anche la sua funzione anticipatoria; in questo senso, la civitas hominis non antitetica alla civitas Dei, ma una sua preparazione. Prima ancora che il De civitate Dei, sono le Confessiones (vd. Confessiones: le novit di un genere p. 26) il testo in cui Agostino, alla luce della rivelazione, riesamina il proprio passato pagano, denunciandone i limiti, ma, al tempo stesso, facendo trasparire tra le righe il debito di riconoscenza per aver fornito gli strumenti espressivi (vale a dire il patrimonio stilistico-retorico della latinit) alla sua evoluzione umana e spirituale.

Per leggere i testi Per quanto concerne le Confessiones ci si basati principalmente su G. Vigini, Le Confessioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001 (che riporta il testo latino delledizione Maurina del 1679, poi ripreso da J.P. Migne, Patrologia Latina 32,659-868, Parigi 1841) e su J.J. ODonnell, Augustine, Confessions, Clarendon Press, Oxford 1992, 3 voll. (reperibile anche in internet allindirizzo: www.stoa.org/hippo/index.html). Da ricordare anche le edizioni di M. Skutella (Teubner, Stuttgart 1981) e di L. Verheijen (Corpus Christianorum Latinorum 27, Brepols, Turnhout 1991). Tra le numerose traduzioni italiane delle Confessioni si segnalano, oltre alla gi citata di G. Vigini, quelle di G. Chiarini (Fondazione Lorenzo Valla-Mondatori, 5 voll., Milano 1992-1997) e di C. Carena (Einaudi, 7 Torino 2000; NBA I, Citt Nuova, Roma 2000 ). Si conclusa nel 2004 la pubblicazione dellopera omnia di Agostino, con testo latino e traduzione italiana: essa consta di 37 volumi, divisi in 62 tomi, ed pubblicata da Citt Nuova, Roma. La sigla identificativa NBA (Nuova Biblioteca Agostiniana) Per approfondire Ci si pu fare unidea del cristianesimo africano al tempo di Agostino leggendo A. Hamman, La vita quotidiana nellAfrica di s. Agostino, Jaka Book, Milano 1989, da integrare con M. Marin C. Moreschini (edd.), Africa cristiana. Storia, religione, letteratura, Morcelliana, Brescia 2002. Sul pensiero di Agostino, cfr. K. Flash, Agostino di Ippona. Introduzione allopera filosofica, Il Mulino, Bologna 1983; L. Alici, Laltro nellio. In dialogo con Agostino, Citt Nuova, Roma 1999. In merito allincontro tra Agostino e Ambrogio, si segnala AA.VV., 387 d.c. Ambrogio e Agostino: le sorgenti dellEuropa, Edizioni Olivares, Milano 2003, che presenta in ricco apparato iconografico sul contesto politico e religioso. Sul rapporto tra cristianesimo e paganesimo in Agostino cfr. L. Storoni Mazzolani, SantAgostino e i pagani, Sellerio, Palermo 1987, un testo di piacevole lettura e ricco di dati; in appendice un interessante repertorio (latino e italiano) dei provvedimenti antipagani degli imperatori.

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Agostino: biografia e pensiero Le due anime di Agostino Uno degli aspetti pi significativi della vicenda esistenziale di Agostino (Tagaste 354 Ippona 430) la sua collocazione allincrocio tra due mondi: da una parte, la Tarda antichit, un mondo destinato a dissolversi; dallaltra, il Medioevo occidentale, un mondo che sta nascendo sulle macerie del primo. Di Agostino, infatti, si potrebbe dire ci che Faust dice di se stesso: Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust (due anime abitano, ahim, nel mio petto: J.W. Goethe, Faust I, Vor dem Tore, v. 1112). La tensione dialettica , per cos dire, iscritta nella sua esistenza, a partire dallinfanzia, spesa tra una devota madre cristiana e un esuberante padre pagano (questultimo ricever il battesimo poco prima della morte), tra leducazione cristiana nelle pareti domestiche e la formazione pagana a scuola; africano di nascita, vive da romano; originario di un piccolo villaggio, risiede in metropoli come Cartagine, Roma, Milano; attratto dai piaceri della carne, deve confrontarsi con un insopprimibile desiderio di spiritualit. Dal manicheismo al neoplatonismo alla conversione A diciannove anni, la prima svolta. Mentre si trova a Cartagine, abbraccia il manicheismo, una dottrina di matrice gnostica (da gnosis, conoscenza di Dio trasmessa direttamente da Cristo ad una ristretta cerchia di iniziati e non attraverso le gerarchie ecclesiastiche) della quale lo affascina il dualismo cosmico e antropologico tra regno delle tenebre e regno della luce: attraverso lascesi personale, lessere umano pu esaltare la dimensione spirituale che in lui alberga e giungere alla conoscenza della verit. Sono due i problemi a cui Agostino cerca risposta: lorigine del male (proviene da Dio oppure no?) e il destino dellessere umano ( libero o predestinato, responsabile delle sue azioni oppure privo di libero arbitrio?). Alla soglia dei ventinove anni, dopo una breve parentesi in cui aderisce allo scetticismo degli Accademici, si accosta al neoplatonismo di cui assimila quella disciplina interiore, fatta di svuotamento e di ascesi mistica fino alla contemplazione della divinit, che costituir il retroterra della conversione. Ancora oggi gli studiosi continuano ad interrogarsi sullinflusso che ebbe sulla sua conversione la lettura di Plotino (203/4-269/70), il filosofo cui risale il nucleo fondamentale della dottrina neoplatonica. Ci che qui interessa porre in risalto , ancora una volta, la coesistenza di due anime: non che Agostino si converta al cristianesimo da una posizione di totale estraneit o di avversione, bens egli scopre il cristianesimo dopo aver penetrato il neoplatonismo, come se questultimo fosse il passaggio obbligato per lapprodo a Cristo (del resto, molti sermoni di Ambrogio sono intrisi di riferimenti a Plotino!). Egli cristiano non nonostante, ma grazie al neoplatonismo. In questo senso Agostino ha potuto operare una suprema sintesi tra sapienza umana e fede. Ricevuto il battesimo da Ambrogio a Milano (24 aprile 387), riparte alla volta dellAfrica dopo aver assistito alla morte della madre Monica. Nel 391 viene ordinato sacerdote a Ippona, citt della quale verr nomiato dapprima vescovo aulisiare (395) e poi titolare dopo la morte di Valerio (396); inizia qui il suo lungo ministero episcopale, fatto di scritti, sermoni trascinanti, polemiche accese. Alla sua morte (28 agosto 430) non lascia alcun testamento, ma d disposizioni per la custodia della sua biblioteca. Riflessione teologica e attivit pastorale Al cospetto della sterminata estensione (93 opere in 252 libri, esclusi lettere e sermoni, che occupano ben 16 volumi [XXXII-LXVII] della Patrologia Latina del Migne;) e della variet tematica (autobiografia, filosofia, apologetica, dogmatica, morale, pastorale, esegesi, lettere) della produzione agostiniana si potrebbe pensare ad un uomo immerso nei libri e rinchiuso nella torre davorio della speculazione. Eppure, Agostino, dal suo osservatorio decentrato di Ippona, non ha mai scisso la riflessione teologia dallattivit pastorale, nella consapevolezza che la seconda nutre la prima e la prima rende pi efficace la seconda. In lui il pensiero, lungi dallessere sterile speculazione, sempre frutto di esperienza, umana e spirituale; un pensiero dialogico, in cui compaiono tre interlocutori: Dio, se stesso, lumanit. Le sue due opere pi famose (le Confessiones e il De civitate Dei) costituiscono la prova pi evidente del fatto che in Agostino biografia (interiore ed esteriore) e pensiero (teologico e filosofico) formano un tuttuno indissolubile. Per approfondire Oltre alla Vita di Possidio (testo critico in A.A.R. Bastiaensen, Fondazione Lorenzo VallaMondadori, Milano 2 1981 , pp. 127-241), le pi importanti biografie moderne si devono a P. Brown, Agostino dIppona, Einaudi, 2 Torino 1974 ; H. Chadwick, Agostino, Einaudi, Torino1989; A. Pincherle, Vita di Sant'Agostino, Laterza, 3 RomaBari 1988 ; A. Trap, Agostino: luomo, il pastore, il mistico, Citt Nuova, Roma 2001 (ed. or. 1976).

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Confessiones: le novit di un genere La struttura e i temi. Nel 397 Agostino pone mano allopera destinata a diventare uno dei capisaldi della letteratura e della spiritualit occidentale. Non essendo possibile addentrarsi qui nei molteplici aspetti che caratterizzano le Confessiones, ci si limiter a tratteggiare gli elementi di novit dellopera. Il primo elemento che colpisce il lettore leterogeneit dei temi trattati: autobiografia, esegesi biblica, speculazione filosofica e riflessione teologica sono i nuclei fondamentali dellopera. Ci tuttavia non impedisce di cogliere la struttura di fondo del testo, che pu agevolmente essere diviso in due parti: la prima (composta tra il 397 e il 398) comprende i libri I-IX, la seconda (scritta tra il 399 e il 400) i libri X-XIII. La complessit della materia, al limite del disordine espositivo, deriva dal fatto che Agostino sembra procedere per accumulo, quasi che lansia di dire debordi dai limiti del testo. Del resto, chi entra in una cattedrale gotica non prova forse una sensazione di stordimento tanti sono gli elementi architettonici e iconografici che la caratterizzano? Il titolo. Il carattere di originalit dellopera evidente gi nel titolo. Il termine confessio lequivalente latino del greco homologa che, nel linguaggio del Nuovo Testamento, oltre che la confessio peccatorum e la confessio laudis, indica la confessio fidei. Il titolo, gi di per s un unicum, sottolinea dunque come Agostino non miri tanto alla rivelazione pubblica e alla denuncia delle proprie colpe e dei propri traviamenti, quanto piuttosto al riconoscimento della misericordia divina. Per sviluppare questo tema, avrebbe potuto stendere un corposo trattato teologico; e invece d spazio ad una testimonianza di vita vissuta, che non tralascia neppure gli aspetti pi contraddittori e, appunto, inconfessabili della propria coscienza. Il tutto non per vanagloria, ma per far risaltare la misericordia, la verit e lamore di Dio (sono questi i tre assi portanti dellopera). Agostino non parla di s in modo autoreferenziale: parlare di s equivale a parlare di Dio. In questo senso, la confessio coincide con la lode, tanto che J. J. ODonnell (Augustine, Twayne Publishers, Boston 1985, p. 83) ha potuto affermare che Agostino prega con la penna in mano. Loriginalit. Affermare che le Confessiones sono il racconto autobiografico di una conversione, pur non essendo di per s scorretto, sicuramente limitativo. Se proprio si vuole parlare di autobiografia, si deve tener presente che lo scopo di Agostino non informativo ma formativo; a lui non interessa la completezza dellinformazione autobiografica, ma il carattere esemplare degli episodi che racconta. Da questo punto di vista, vale per le Confessiones ci che vale per i Vangeli, i quali non sono certo delle biografie di Ges nel senso corrente del termine. Un secondo elemento di originalit consiste nel fatto che il protagonista delle Confessiones non un solo Agostino, ma, per cos dire, tre Agostini, cio il teologo, il filosofo e il mistico, i quali appaiono come le parti di un trittico, autonome e, nel contempo, interdipendenti. Da questo intreccio scaturisce laffascinante sintesi tra ragione, volont e cuore che rende lopera cos moderna e attuale. Il sentimento non svilisce il pensiero e il pensiero non isterilisce il sentimento. Da qui deriva anche lo stile dialogico dellopera: lio di Agostino e il tu di Dio innescano la tipica circolarit del dialogo. Confessare la grandezza di Dio (non a caso lopera inizia con queste parole: Magnus es, Domine) , per Agostino, la condizione prima per istaurare un colloquio alla pari in cui i due interlocutori si riconoscono interdipendenti. Il dialogo con Dio non per condotto secondo criteri razionali e speculativi: sarebbe un dialogo sbilanciato tra la fonte della sapienza e un abisso di ignoranza. piuttosto un dialogo di amore, fatto spesso di silenzi pi che di parole. Oltre a dialogare con Dio, Agostino dialoga con se stesso; in quanto interlocutore di se stesso, egli innesca la stessa dinamica che si ritrover nella Divina Commedia. Come infatti nel poema dantesco ci si trova al cospetto del Dante scrittore e del Dante personaggio, allo stesso modo nelle Confessioni compare un Agostino auctor e un Agostino agens. Il motivo che che, sempre come la Divina Commedia, lopera la riflessione, a posteriori, su unesperienza non ancora conclusa, de-scrivendo la quale lauctor rilegge la vicenda passata dellagens alla luce di una rivelazione che prima non possedeva. Il viaggio a ritroso che compiuto da Agostino diventa allora, come quello dantesco, un viaggio esistenziale e paradigmatico. Scrivendo, Agostino si rilegge e si riconosce oggetto della misericordia di Dio (da qui la confessio); leggendo le Confessioni, ognuno si pu riconoscere nella sua esperienza.

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Pianti per la morte di Didone

Confessiones I 13, 21-22

n quella vera e propria fenomenologia dellinfanzia che il libro I delle Confessiones, Agostino, parlando del suo rapporto conflittuale con lo studio, riconosce, a distanza di tempo, che tale atteggiamento era frutto della sua incapacit, tipicamente giovanile, di porsi in una prospettiva pi ampia: questa gli avrebbe consentito di considerare la fatica dello studio quale base fondamentale per la costruzione di se stesso come essere umano e come scrittore. A ci si aggiunge, una volta passato dal primo (litterae) al secondo grado di studi (grammatica), la sua propensione a identificarsi con i personaggi delle opere letterarie che via via leggeva. Si sa che tutti, ma specialmente i giovani, tendono ad immedesimarsi con quei personaggi della finzione che, protagonisti di drammatiche vicende amorose, vengono assunti a paradigmi del proprio stato danimo. Assetato damore, tanto da chiedersi quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari?, (Cosera che mi piaceva se non lamare e lessere amato?) (Conf. II,2.2), il giovane Agostino non pu che essere travolto da un sentimento di empatia per la vicenda di Didone. Daltra parte, su un cartaginese come Agostino la figura di Didone doveva esercitare un particolare potere evocativo. E tuttavia, nella prospettiva delle Confessiones, caratterizzata dalla rilettura a posteriori della propria esperienza e dalla conseguente riappropriazione del suo vero significato, Didone viene assunta come esempio per eccellenza di un amore mal riposto, che esattamente la medesima situazione in cui confessa di trovarsi lo stesso Agostino: come Didone, anchegli cerca il vero amore su strade accidentate che lo portano a smarrirsi. Il brano che segue, oltre che come un significativo spaccato della fanciullezza di Agostino, pu essere letto secondo due prospettive: una pedagogica e una culturale. In ordine alla prima, Agostino sottolinea come limparare a leggere e a scrivere non possa andare disgiunto dalluso che se ne fa: a cosa serve saper leggere se poi si mette questa abilit a servizio di operazioni che poco hanno a che fare con la crescita interiore? Ed lungo questa linea di pensiero che si sviluppa la prospettiva culturale, riassumibile nel contrasto tra sapere pagano e sapere cristiano. Le opere letterarie, e in particolare lEneide, il poema fondativo della romanit, essendo basate sulla finzione (figmenta), sono piene di trappole. Giocando sulla duplicit semantica di error, Agostino osserva come gli errores di Enea siano gli errores della romanit (e quelli della propria giovinezza), contrapposti allitinerarium animae ad Deum che costituisce il cuore delle Confessiones.

13, 21

Quid enim miserius misero non miserante se ipsum et flente Didonis mortem, quae fiebat amando Aenean, non flente autem mortem suam, quae fiebat non amando te, Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae? Non te amabam et fornicabar abs te et fornicanti sonabat undique: Euge, euge. Amicitia enim mundi huius fornicatio est abs te et

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13, 22

Euge, euge dicitur, ut pudeat, si non ita homo sit. Et haec non flebam sed flebam Didonem exstinctam ferroque extrema secutam, sequens ipse extrema condita tua relicto te et terr iens in terram; et si prohiberer ea legere, dolerem, quia non legerem quod dolerem. Tali dementi honestiores et uberiores litterae putantur quam illae, quibus legere et scribere didici. Sed nunc in anima mea clamet Deus meus, et veritas tua dicat mihi: non est ita, non est ita; melior est prorsus doctrina illa prior. Nam ecce paratior sum oblivisci errores Aeneae atque omnia eius modi quam scribere et legere. At enim vela pendent liminibus grammaticarum scholarum, sed non illa magis honorem secreti quam tegumentum erroris significant. []

13, 21 Quid meae: Cosa c infatti di pi miserabile di un essere miserabile che non commisera se stesso e che piange la morte di Didone, avvenuta per amore di Enea, ma che non piange la propria morte, avvenuta per non amore di te, Dio, luce del mio cuore, pane della bocca interiore della mia anima, potenza che rende feconda la mia intelligenza e grembo del mio pensiero?.

Quid: il periodo, mirabilmente costruito, un tipico esempio del procedimento narrativo usato da Agostino nelle Confessiones: la riflessione a posteriori sulla giovanile immedesimazione con la vicenda di Didone (per la quale cfr. il libro IV dellEneide) porta Agostino a rovesciare lexemplum (vd. La figura di Didone tra Virgilio e Agostino p. 29). Non a caso, la struttura sintattica e il lessico utilizzati sono percorsi da una dinamica di identificazione e, al tempo stesso, di contrapposizione: la miser Didone corrisponde al miser Agostino (entrambi sono assetati damore); la morte (reale) della prima corrisponde alla morte (spirituale) del secondo; come Didone, anche Agostino protagonista di un amore mal indirizzato. Dallaltro canto, lamore per Enea (amando Aenean) contrapposto al non amore per Dio (non amando te); le tenebre in cui sprofonda Didone sono contrapposte alla luce (lumen) divina; lamentia di Didone cede il posto alla cogitatio di Agostino. miserius: miser e furor sono le parole chiave che Virgilio utilizza per descrivere laffettivit totalizzante e disperata di Didone. Pi che un mero sfoggio retorico, linsistenza di Agostino sul campo semantico del miser (si noti il raffinato poliptoto: meserius misero miserante) intende ricollegarsi proprio alla demolizione della figura di Didone operata dallo stesso Virgilio. miseranteflente: participi presenti, in ablativo in quanto concordati con misero (secondo termine di paragone). Alla fine dellultimo incontro tra Enea e Didone nellAde, Virgilio scrive: nec minus Aeneas casu percussus iniquo // prosequitur lacrimis longe et miseratur euntem (Eneide VI, 475-476). Aenean: accusativo con desinenza in n, tipico dei termini greci. amando: gerundio ablativo con valore causale. lumen panis virtus sinum: lenumerazione per polisindeto dei quattro attributi divini, seguiti ciascuno da un complemento di specificazione (tranne virtus, seguito da un participio congiunto), sembra dare corpo alla transcodificazione del lessico amoroso che esprime la differenza tra lamore per Enea e lamore per Dio. Non per niente tutti e quattro hanno un preciso riferimento biblico e i primi due, nel lessico cristiano, indicano la seconda persona della Trinit. In particolare, lumen si rif a Giovanni 1, 9; 3, 19-21; ma la locuzione lumen cordis mei assai ricorrente nelle Confessiones (per es. in III 4, 8 e XII 10, 10). panis: anche qui il riferimento a Giovanni 6,35.48.59. animae: gi a partire da Tertulliano (fine II secolo), il termine, che in latino significa soffio vitale (mentre animus indica piuttosto la razionalit), ha subto una risemantizzazione in senso cristiano. virtus: termine con cui la Vulgata (la traduzione in latino della Bibbia operata da Girolamo) traduce lespressione paolina per indicare Cristo potenza (in greco dmanis) di Dio e sapienza (in greco sopha) di Dio. (I lettera ai Corinzi 1, 24). maritans: il verbo pu suggerire nuovamente la contrapposizione rispetto a Didone: il suo amore per Enea destinato a rimanere infecondo (si ricordi la struggente considerazione di Didone: Se un figlio, se almeno un figlio da te avessi avuto prima della tua fuga: Eneide IV, 327-328); mentre lamore per Dio non pu che produrre frutti spirituali. sinum: anche questa immagine biblica (presente in molti Salmi) viene spesso usata nelle Confessiones: IX 2, 3 (sinum cogitationis), X 8, 13 (memoriae recessus), 8, 14 (ipso ingenti sinu animi mei). cogitationis meae: cor, anima, mens, cogitatio: ecco i frutti dellamore divino che, nella concezione di Agostino, possiede una dimensione antropologicamente integrale: cuore e cervello vi sono implicati. Le conseguenze dellamore di Didone sono invece furor e amentia.
Non sit: Non ti amavo e ti ero infedele e, mentre ti ero infedele, da ogni parte mi risuonava (il grido): Bravo, bravo! Infatti, lamore per questo mondo significa lontananza da te, e si dice: Bravo, bravo! perch uno si vergogni se non cos.

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fornicabar: citazione dal Salmo 73 ,27; anche questa unimmagine frequente nelle Confessiones. La storia del termine significativa del processo di risemantizzazione operato dai cristiani. In latino fornicatio indica una costruzione a volta e deriva da fornix, propriamente una camera con il soffitto a botte, spesso luogo di ritrovo delle prostitute; per metonimia, fornix indica pertanto il postribolo. Tertulliano, spinto dalla terminologia biblica, in cui prostituzione (in ebraico zneh) corrisponde a idolatria, il primo autore ad utilizzare il termine in senso cristiano per esprimere non soltanto, come si pensa di solito, la trasgressione sessuale, ma principalmente lidolatria e quindi linfedelt a Dio. Da qui la traduzione proposta che, contenendo uneco della relazione amorosa, risulta pi perspicua rispetto a fornicazione. Euge: prestito greco (dallavverbio: ege), indica un complimento ironico. Trattasi di formula spesso usata dai Salmi (cfr. per esempio 35, 21; 40, 16), qui citati indirettamente da Agostino. Amicitia: sinonimo di amor, inteso come inclinazione della volont per le realt terrene; tema ricorrente nella trattatistica cristiana. homo: forma tipica del parlato, assume qui un valore impersonale (nella traduzione uno). Da notare il fatto che la proposizione dopo pudeat non espressa da quod o da accusativo e infinito, ma da una ipotetica. La figura Didone tra Virgilio e Agostino Il mito. Come noto, la figura di Elissa/Didone, fuggita da Tiro, dopo che il fratello Pigmalione le ha ucciso il marito, strettamente legata alla fondazione di Cartagine. Il mito racconta che la donna, dopo essere approdata sulle coste africane, fece ricorso ad una celebre astuzia: avendo ottenuto dal re indigeno Iarba un terreno tanto grande quanto poteva essere coperto da una pelle di bue, tagli la pelle in strisce sottilissime, circondando la collina dove poi sarebbe sorta lacropoli di Cartagine (chiamata Byrsa, che in greco significa pelle di bue). Oltre che astuta, Didone che, secondo unantica etimologia, significherebbe donna virile anche una donna fedele alla memoria del marito, come dimostra la sua decisione di suicidarsi per non cedere alle insistite proposte di matrimonio avanzate da Iarba. La rilettura virgiliana e agostiniana. Fin qui il mito, sulla cui base Virgilio opera una profonda rilettura, trasformando la virile pudicizia di Didone (trasferita invece sul pius Enea) in una affettivit disperata e totalizzante che la porta allautodistruzione. Lo dimostra il lessico virgiliano della passione che ruota attorno ai campi semantici del fuoco bruciante (uritur / incensa) e del furor (bacchatur / furens). La rilettura ideologica consegna cos Didone allimmortalit della poesia facendone uno dei personaggi pi indimenticabili della letteratura latina. Dopo Virgilio, anche Agostino sottopone il mito di Didone ad un processo di rilettura; mentre per la rilettura del primo in chiave filoaugustea (la casta Elissa/Didone, cartaginese, tenta inutilmente di sviare il pius Aeneas, prototipo della romanit), quella del secondo in chiave esistenziale e spirituale. Per Virgilio, Didone muore perch cos vuole il fato e, con lei, muore anche il proprio sentimento per Enea (lo si vede benissimo in occasione dellincontro nellAde). Agostino invece prende coscienza che la morte giovanile, causata dal non amore per Dio viene riscattata dallamore per Dio stesso. Nel brano delle Confessiones proposto, Agostino traccia una sorta di parallelismo oppositivo tra latteggiamento di Enea e il suo. Come noto infatti, leroe troiano, quasi sentendosi colpevole della morte di Didone (funeris heu tibi causa fui?: Eneide, v. 458), si affretta a giurare (per siderea iuro, v. 458) la sua estraneit (invitus, regina, tuo de litore cessi, v. 460) e a ribadire di aver agito in nome degli iussa deum (v. 461); tutto ci lo porta a voler trattenere Didone (Siste gradum, v. 465); di fronte per alla impassibilit della regina (illa solo fixos oculos aversa tenebat, v. 469), egli prosequitur lacrimis longe et miseratur euntem (v. 476). Ebbene, come Enea, anche Agostino si sta voltando indietro a ripercorrere le tracce di un amore giovanile; a differenza di Enea, per, egli non piange per la perdita di Didone, ma per il tempo perso a correr dietro (sequens) alle realt ultime (extrema condita) della creazione divina che lo hanno distolto dal vero oggetto damore. Enea rimpiange Didone; Agostino piange sul se stesso fanciullo che piangeva per Didone.
Et dolorem: Per questo non piangevo ma piangevo per Didone morta cercando col ferro il giorno estremo, mentre io cercavo le realt ultime della tua creazione dopo averti abbandonato e mentre andavo io, polvere, verso la polvere; e se mi avessero proibito di leggere quelle cose, mi sarei addolorato perch non avrei letto ci che mi addolorava.

haec Didonem: il chiasmo (haec non flebam et flebam Didonem) intende sottolineare la contraddizione tra il piangere per Didone e il non piangere per se stesso; la costruzione chiastica viene iterata subito dopo: Didonem extrema secutam, sequens ipse extrema condita tua. exstinctam secutam: citazione diretta delle prime parole che Enea pronuncia al cospetto di Didone nellAde: Infelix Dido, verus mihi nuntius ergo // venerat exstinctam ferroque extrema secutam? (Eneide VI, 456-457). extrema condita tua: letteralmente: le cose che hai creato per ultime, cio le realt peggiori della creazione. relicto te: ablativo assoluto con

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valore temporale. Espressione simile in Conf. II 2, 4: sequens impetum fluxus mei relicto te (seguendo limpeto della mia corrente dopo averti abbandonato). questo un altro paragone con Didone: mentre ella viene abbandonata da Enea, Agostino ha abbandonato Dio il quale per non ha abbandonato lui. terra iens in terram: cfr. mangerai il pane con il sudore del tuo volto, finch tu ritorni nella terra da cui fosti tratto; perch sei polvere e in polvere ritornerai (Genesi 3, 19); la locuzione polvere che va verso la polvere significa andare incontro alla morte. Il primo terra ha funzione predicativa del soggetto. si prohiberer: protasi di un periodo ipotetico dellirrealt, la cui apodosi espressa da dolerem; come iubeor e cogor, il verbo prohibeor ha una costruzione personale: la persona cui si proibisce svolge la funzione di soggetto. quod dolerem: proposizione relativa con attrazione modale del congiuntivo. Il fatto di addolorarsi per non poter leggere ci che era causa di dolore segno di dementia, come si dice subito dopo.
Tali didici: Per effetto di una simile follia quegli studi letterari vengono ritenuti pi dignitosi e pi arricchenti di quelli grazie ai quali ho imparato a leggere e a scrivere.

Tali: nella maggior parte dei manoscritti attestata la forma talis, altri, invece, riportano la lezione tali facendo di dementia un ablativo. Sembra preferibile questultima lezione (riportata nelledizione di J.J. ODonnell): la prima infatti non ha costrutti paralleli in latino (e neppure in Agostino) e costringerebbe a un improbabile cambiamento di numero (il singolare del nominativo dementia contro il plurale del verbo); inoltre, il verbo putor indica un attivit mentale che lablativo dementia specificherebbe molto bene. In questo modo, la tali dementia di cui parla qui Agostino non riferita a litterae, bens al fatto che egli si sarebbe dispiaciuto se non avesse potuto leggere ci che gli procurava dolore. dementia: il termine segnala, ancora una volta, il parallelismo con Didone: il suo amore dice Virgilio scorre allinsegna del furor (= dementia, amentia) e conduce allautodistruzione; identificandosi con la vicenda di Didone, il giovane Agostino finisce per apprezzare proprio ci che lo fa soffrire in quanto lo allontana da Dio. honestiores: laggettivo honestus deriva da honor, termine che indica il centro stesso della concezione antropologica della romanit. quam: introduce il secondo termine di paragone. legere et scribere: si ricordi che Agostino parlava il cartaginese e che il latino lo ha appreso grazie ad uno studio precoce, come ricorda lui stesso: Infatti, quandero piccolo, non conoscevo nulla di latino, e tuttavia, applicandomi, lho appreso senza paura n castighi anche tra le carezze delle nutrici, gli scherzi di coloro che ridevano e la letizia dei giochi (Conf. I 14, 23).
13, 22 Sed legere: Ma ora nella mia anima gridi il mio Dio e mi dica la tua verit: non cos, non cos. assolutamente migliore quel primo insegnamento. Infatti ecco che sono pi disposto a dimenticare le peregrinazioni di Enea e ogni racconto del genere piuttosto che il leggere e lo scrivere.

Sed: posta allinizio del periodo, lavversativa segna una netta contrapposizione (rafforzata dal successivo non est ita) tra le convinzioni giovanili e quelle della vita adulta. doctrina prior: doctrina termine comune in Agostino, in senso sia religioso sia profano. In questo caso indica gli insegnamenti elementari (litterae), il leggere e lo scrivere. Prior possiede tanto una valenza temporale (linsegnamento primario) quanto una valenza assiologica ( pi importante leggere e scrivere). Poco prima di questo brano, Agostino aveva affermato: Erano migliori, perch pi sicuri, quei primi studi (primae illae litterae) mediante i quali si formava in me poi si formata e ora la possiedo la capacit di leggere tutto quello che trovo scritto, e di scrivere io stesso, se lo voglio (Conf. I 13, 20). errores: il sostantivo dotato di unintrinseca ambivalenza semantica, presente del resto anche in italiano (errare errore). In effetti, qualche riga sopra (13.20) Agostino aveva stigmatizzato il fatto di essere stato costretto dai suoi maestri ad imparare a memoria gli Aeneae errores (nel senso di peregrinazioni) e a dimenticarsi invece dei propri errores (nel senso di sbagli). Si tenga presente che sia Enea sia Agostino sono stati protagonisti di un viaggio: lerrare del primo lo conduce alla fondazione di Roma, mentre lerrare del secondo lo conduce alla scoperta della grazia divina. legere: a dimostrare la superiorit del leggere e dello scrivere rispetto alla lettura dei testi poetici, a chiusura del brano qui riportato Agostino afferma: se chiedessi quale di queste due conoscenze sarebbe per la vita pi dannoso dimenticare, se la lettura e la scrittura oppure le fantasie (figmenta) dei poeti, chi non saprebbe cosa rispoderebbe colui che non abbia perduto completamente il senno? (Conf. I 13, 22).
At significant: Si potr obiettare che sulle soglie delle scuole di grammatica pendono delle tende, ma esse simboleggiano non tanto la dignit del segreto quanto la cortina dellerrore.

At enim: seguita da enim, lavversativa at serve ad anticipare, per smentirla (si veda il successivo sed), lobiezione di un ipotetico interlocutore (da qui la traduzione). Tale forma spesso usata da Agostino, soprattutto nel De civitate Dei. vela: da non confondere con lomografo velum, vela di nave. Dal momento che spesso le lezioni si svolgevano in locali aperti o sotto dei portici, era necessario stendere delle tende o dei tappeti, al fine di creare il giusto clima, meteorologico e didattico. grammaticarum: il secondo livello di istruzione, quello in cui si studiavano le opere letterarie greche e latine (si veda il brano successivo, p. 000). honorem secreti tegumentum erroris: questa affermazione cos lapidaria esprime la definitiva condanna nei confronti della cultura pagana: i pagani dice Agostino , depositari di un sapere secolare ed elitario (secretum ha, infatti, a che fare con un processo iniziatico riservato a pochi eletti), si illudono che da questo sa-

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pere dipenda lhonor romano, ma non si accorgono che esso si basa su finzioni mitologico-letterarie (tegumentum corrisponde alla finzione letteraria) che propagano ogni sorta di errore. Lerrare di Enea, da cui dipende la grandezza di Roma, si trasforma in un tragico errore. E allora il velo, lungi dallessere il simbolo della grandezza della tradizione culturale romana, finisce per svelarne lerrore; non resta che stendere un pietoso velo.

Lingua e stile in Agostino La forma al servizio del contenuto. Avviato ad una brillante carriera di maestro di retorica, Agostino, dopo la conversione, intrattenne con lantica disciplina di insegnamento un rapporto conflittuale: da un lato, infatti, come molti altri scrittori cristiani, egli condanna la retorica in quanto retaggio culturale del paganesimo ed espressione della sua forma mentis; dallaltro, non pu resistere al fascino della produzione letteraria latina quale serbatoio di risorse retorico-stilistiche che la letteratura cristiana non poteva certo ignorare. La conflittualit trova una sua sintesi feconda nel De doctrina Christiana (scritto tra il 417 e il 427), in cui Agostino concepisce la retorica, espressione della sapientia pagana, come strumento espressivo indispensabile per la diffusione della sapientia cristiana. La retorica classica, ormai ridotta al rango di esercitazione fine a se stessa (la forma a scapito del contenuto), diventa cos una risorsa flessibile, volta alla comprensione, da parte dei colti e dei meno colti, del messaggio cristiano (la forma a servizio del contenuto). Come Girolamo, con la Vulgata, ha dato allEuropa la sua Bibbia, cos Agostino ha dato al cristianesimo occidentale il suo lessico teologico e pastorale. La subordinazione della forma al contenuto fa s che si possa parlare di plurilinguismo agostiniano: la variet dei generi letterari (omelie, trattati, epistole, esegesi biblica) strettamente associata alla molteplicit dei registri linguistico-espressivi, pur allinterno del filo conduttore rappresentato dalla costante presenza degli stilemi di matrice biblica. La variet stilistica delle Confessiones e del de civitate Dei. Di tale variet stilistica le Confessiones e il De civitate Dei sono la testimonianza pi evidente. Nelle Confessiones, lingua e stile si fondono mirabilmente con la dinamica della confessione filtrata dal ricordo: il ritmo della scrittura ha lo stesso andamento discontinuo del ritmo del ricordo. Ecco allora un periodare disordinato e armonico al tempo stesso, ricco di figure fonetiche (allitterazioni, poliptoti, assonanze, omoteleuti), sintattiche (parallelismi, chiasmi, antitesi) e semantiche (metafore, metonimie, similitudini), ma anche di registri espressivi che sono il frutto di un mirabile impasto fra la tradizione letteraria latina e lo stile biblico: ad immagini tratte, per esempio, dai Salmi, si susseguono echi ciceroniani, sallustiani e virgiliani. Diverso invece il clima che si respira nel De civitate Dei. Opera di carattere apologetico, vera e propria sintesi di una riflessione durata decenni, essa caratterizzata da un periodare pi solenne, pi ampio, pi lucido. Ci non toglie che anche qui si possa riscontare una evidente pluralit di risorse stilistico-retoriche che sono il segno della stretta unione tra pensiero e scrittura. Alle reminiscenze classiche si uniscono echi biblici, la pacatezza espositiva lascia spesso il posto allirruenza del registro satirico, lamabilit del pastore si accompagna alla spietatezza del fustigatore dei costumi, alla precisione argomentativa si alternano divagazioni erudite. Il tutto per allinterno di un quadro in cui le risorse della retorica sono sempre al servizio della verit, nella convinzione che il linguaggio non un dominio autonomo e incontrastato di significati, n un esercizio sfrenato di virtuosismo verbale, bens un complesso di segni che testimoniano, in maniera sempre inadeguata, una realt infinitamente pi ricca e pi complessa e che perci nel momento stesso in cui riescono ad avvicinarla a noi, restano da essa infinitamente lontani. (L. Alici, Introduzione a La citt di Dio, pp. 41-42).

La scoperta dellHortensius
Confessiones III 4, 7-8

ducato da buon cristiano e da buon romano, allet di diciannove anni Agostino si trova alle prese con la prima, significativa crisi della sua esistenza, e, come spesso accade, la lettura di un testo a risultare determi-

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nante. Dopo aver studiato litterae a Tagaste e grammatica a Madaura, nel 371, a diciassette anni, si trasferisce a Cartagine per studiare rhetorica. Il programma del terzo anno di corso prevedeva la lettura dellHortensius, la perduta opera protrettica di Cicerone. Fu una folgorazione. Il dialogo ciceroniano conteneva infatti una vibrante esortazione allo studio della filosofia. Cicerone, partendo dal presupposto che tutti vogliamo essere beati, sostiene che sbagliano coloro i quali affermano che sono beati tutti coloro che vivono a loro piacere , perch desiderare ci che non conveniente somma infelicit. E non tanto fonte di infelicit il non conseguire ci che si desidera, quanto il desiderare ci che non conviene (Hortensius, fragm. 39). Affermazione stupenda e perfettamente vera, commenta a distanza di tempo Agostino (De Trinitate XIII 5, 8), il quale coglie efficacemente il nesso tra ricerca della verit e il suo alto contenuto morale. In questa fase della sua esistenza il giovane Agostino, pur distratto dalle attrattive del bel mondo cartaginese, alle prese con la necessit di definire quella dimensione spirituale che leducazione cristiana non aveva cancellato, ma che aveva indirizzato piuttosto verso sentieri tortuosi. La lettura di Cicerone lo esalta e lo deprime al tempo stesso: da un lato, lo affascina lelevato contenuto morale dellopera, il pressante invito a perseguire un ideale filosofico disinteressato, lo schiudersi di una verit esistenziale prima ancora che razionale; dallaltro, invece, lo delude la constatazione che lanelito alla verit non si accorda con gli insegnamenti cristiani ricevuti nellinfanzia che, sia pure messi in discussione, non vengono rifiutati. Agostino si rende conto che Cicerone non pu essere una premessa a Cristo. In sostanza, lincontro con lHortensius lo costringe a porsi il problema del rapporto federagione, binomio da lui ancora concepito in termini di opposizione, non di collaborazione: lovvia assenza del nome di Cristo nellopera ciceroniana gli appare la prova del fatto che la sola ragione non conduce alla verit. Nel tentativo di ricomporre la frattura, ecco che Agostino, in una sorta di frenetica ansia, si dedicher alla lettura della Bibbia, esperienza ancor pi deludente (sed visa est mihi indigna: Conf. III 5, 9), prima di abbracciare, con lentusiasmo del neofita, la dottrina manichea.

4, 7

Inter hos ego imbecilla tunc aetate discebam libros eloquentiae, in qua eminre cupiebam fine damnabili et ventoso per gaudia vanitatis humanae, et usitato iam discendi ordine perveneram in librum cuiusdam Ciceronis, cuius linguam fere omnes mirantur, pectus non ita. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit affectum meum et ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas et vota ac desideria mea fecit alia. Viluit mihi repente omnis vana spes et immortalitatem sapientiae concupiscebam aestu cordis incredibili et surgere coeperam, ut ad te redirem. Non enim ad acuendam linguam, quod videbar emre maternis mercedibus, cum agerem annum aetatis undevicesimum iam defuncto patre ante biennium, non ergo ad acuendam linguam referebam illum librum neque mihi locutionem, sed quod loquebatur persuaserat.

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4, 8

[] hoc tamen solo delectabar in illa exhortatione, quod non illam aut illam sectam, sed ipsam quaecumque esset sapientiam ut diligerem et quaererem et assequerer et tenerem atque amplexarer fortiter, excitabar sermone illo et accendebar et ardebam, et hoc solum me in tanta flagrantia refrangebat, quod nomen Christi non erat ibi []

4, 7 Inter Hortensius: Fra costoro, nel corso di unet ancora immatura, io studiavo i testi di eloquenza, [disciplina] nella quale bramavo di distinguermi con una finalit deplorevole e fatua attraverso le gioie dellumana vanit, e secondo il consueto piano di studi ero giunto al libro di un certo Cicerone, la cui eloquenza quasi tutti ammirano, non cos invece lanimo. Ebbene quel suo famoso libro contiene unesortazione alla filosofia e si intitola Ortensio.

Inter hos: si tratta degli eversores di cui si parla nel capitolo precedente (3, 6), bande di studenti che, animati da spirito goliardico, commettevano insolenze nei confronti degli alunni pi deboli. imbecilla: laggettivo deriva probabilmente da im-baculum (da in- con valore privativo + baculum, bastone), e significa letteralmente senza bastone di appoggio; esso sottolinea lidea della debolezza e della pusillanimit, propria dellet giovanile. cupiebam: il verbo indica il desiderio ardente per qualcosa di riprovevole, cio i gaudia vanitatis humanae. ventoso: laggettivo esprime il carattere inconcludente, e quindi vano, delle finalit perseguite da Agostino; il concetto della vanitas contiene un probabile riferimento al libro biblico del Qoelet (o Ecclesiaste), laddove si dice Io ho visto tutto ci che si fa sotto il sole: ed ecco tutto vanit, un correre dietro al vento (1, 14). usitato discendi ordine: letteralmente: secondo lusato ordine di apprendimento; usitato participio passato di usitor, frequentativo di utor. Come si detto, Agostino ha seguito il normale cursus studiorum, che prevedeva tre tappe fondamentali: lo studio delle litterae, il livello di base in cui si imparava a leggere, scrivere e far di conto, la grammatica, dedicata allo studio della letteratura greca e latina, della storia e della geografia, e infine la rhetorica, gli studi superiori, al cui interno Omero, Virgilio e Cicerone occupavano un posto centrale. cuiusdam Ciceronis: pu sembrare strano che Agostino parli di Cicerone come se fosse uno sconosciuto, specialmente se si considera che proprio Cicerone, insieme a Virgilio e a Varrone, lautore latino pi citato nelle sue opere. Forse qui Agostino pensa ai destinatari della sua opera che potevano anche non conoscere Cicerone. tuttavia possibile scorgere in questa genericit una certa polemica antipagana: Cicerone qualificato come quidam in quanto espressione dei gaudia vanitatis humanae. pectus non ita: il pectus lorgano da cui sgorgano i pensieri e i sentimenti che poi assumono forma di parole grazie alla lingua; pectus e lingua indicano, per metonimia, la profondit danimo e leloquenza. exhortationem: scritto sul modello del Protrettico (dal greco protrpo, esorto) di Aristotele, il dialogo di Cicerone intende confutare le affermazioni del celebre oratore Quinto Ortensio Ortalo circa linutilit della speculazione filosofica. Nella sua arringa, Cicerone sostiene che la filosofia possiede anche una finalit pratica, in quanto consente di raggiungere la felicit attraverso la pratica della virtus. Come noto, lopera ciceroniano ci giunta assai frammentaria, ma le numerose citazioni che proprio Agostino ha riportato nel suo De Trinitate ci consentono di farci unidea del contenuto.
Ille redirem: In verit quel libro cambi il mio modo di sentire e cambi persino le mie preghiere rivolte a te, Signore, e fece diventare diverse le mie aspirazioni. Allimprovviso per me ogni vana speranza cominci a perdere consistenza e desideravo limmortalit della sapienza con incredibile ardore di cuore e cominciavo a rialzarmi per tornare a te.

mutavit: literazione del verbo, accompagnata dalla perifrasi fecit alia (trattasi di una variatio), intende evidenziare il carattere decisivo della scoperta di Cicerone, un cambiamento che riguarda il modo di sentire (affectum). Gi in unopera scritta nel ritiro di Cassiciaco (De beata vita 1, 4), Agostino, non ancora battezzato, sottolinea limportanza dellincontro con Cicerone. A distanza di ventanni, in questo passo delle Confessiones, la percezione che la lettura dellHortensius ha segnato una svolta nel suo percorso interiore non si affievolita. meum meas mea: il poliptto intende evidenziare il cambiamento interiore avvenuto nel giovane Agostino. Viluit surgere coeperam: il verbo incoativo viluit (da vilesco, cominciare a perdere valore) sottolinea il carattere incipiente e dinamico della scoperta, lavverbio repente ne esprime limprevedibilit, mentre il periodo sintattico, formato da tre principali unite tramite polisindeto, ne illustra le conseguenze. surgere: nel brano seguente (vd. p. 36) in cui Agostino racconta lepidosio decisivo della sua conversione questo verbo ricorre per ben quattro volte. ut ad te redirem: chiaro riferimento alla nota parabola del figlio prodigo: Mi alzer e andr da mio padre (Luca 15, 18-20).
Non persuaseram: Ebbene, non per affinare la mia eloquenza, cosa che sembravo pagare con i contributi di mia madre (avevo infatti diciannove anni e mio padre era morto da due anni): non quindi per affinare la mia eloquenza riprendevo quel libro e non mi aveva convinto lesposizione, ma ci che veniva esposto.

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ad acuendam linguam: costrutto del gerundivo con valore finale; come sopra, linguam metonimia per indicare labilit retorica, scopo precipuo dei corsi che Agostino seguiva a Cartagine. videbar: costruzione personale di videor. maternis mercedibus: in Conf. II 3, 5 Agostino fa intendere che suo padre spendeva per leducazione del figlio pi di quanto si potesse permettere; il fatto che agli studi del figlio contribuisse la madre Monica significa che, dopo la morte del marito, ella poteva gestire il patrimonio di famiglia. Sappiamo per (cfr. Contra Academicos II 2, 3) che un facoltoso amico, Romaniano, mise a disposizione di Agostino una somma di denaro con la quale egli fu in grado di pagarsi gli studi a Cartagine. cum agerem annum undevicesimum: il diciannovesimo anno di et di Agostino va dal novembre 372 al novembre 373. Il cum narrativo ha valore causale. defuncto patre: ablativo assoluto; pagano di nascita, a differenza della moglie Monica, Patrizio ricevette il battesimo poco tempo prima dalla morte (Conf. IX 9, 22), avvenuta nel 370, allorch Agostino si trovava a Cartagine per il quadriennale corso di retorica. neque locutionem, sed quod loquebatur: lopposizione tra forma (locutionem) e contenuto (quod loquebatur) indice della seriet della ricerca interiore di Agostino: lopera di Cicerone lo conquista non per leleganza formale, ma per le nuove prospettive spirituali e psicologiche che gli apre, concetto questo pi volte ribadito dallo stesso Agostino: Avevo gi imparato da te [Dio] che un argomento non deve sembrare vero perch viene esposto con eloquenza, n falso perch le parole della bocca risuonano confusamente; ma neppure vero perch espresso rozzamente, n falso perch il discorso forbito (Conf. V 6, 10).
4, 8 [] hoc tamen ibi []: [] tuttavia in quella esortazione soltanto una cosa mi attirava, il fatto cio che quelle parole mi stimolavano, mi accendevano, mi infiammavano ad amare, ricercare, perseguire, possedere e abbracciare con forza non questa o quella scuola [filosofica], ma la sapienza in s qualunque fosse, e, in tanto incendio, solo questo mi tratteneva, che l non ci fosse il nome di Cristo [].

tamen: nelle righe precedenti, qui non riportate, Agostino cita un passo della lettera di Paolo ai Colossesi 2, 8-9, per dimostrare come la filosofia possa diventare pericolosa nel momento in cui viene usata come arma di seduzione: sunt qui seducant per philosophiam. In questa fase della sua ricerca interiore, Agostino avvertiva lesigenza di una filosofia che non si limitasse ad una dimensione umana, ma che fosse in grado di schiudere orizzonti spirituali e ascetici. quod: ha valore dichiarativo, come il successivo quoderat tibi e va collegato a excitabar. diligerem amplexarer: i cinque verbi al congiuntivo sono retti da ut con funzione di completiva finale, dipendente da excitabar; essi sono disposti in klimax ascendente e sono legati da omeoteleuto, oltre che possedere una struttura chiastica: diligerem, amplexarer e tenerem vs quaererem e assequerer. excitabar et accendebar et ardebam: luso del triklon polisindetico tipico dello stile agostiniano; qui si pu notare, oltre allallitterazione, anche lomeoteleuto e, come nella precedente serie di verbi, lefficacissimo klimax ascendente. La presenza di un numero cos elevato di verbi sinonimici e la loro raffinata disposizione allinterno del periodo denotano la consapevolezza di Agostino maturo quanto al fatto che lincontro con Cicerone avrebbe avuto conseguenze decisive per il suo percorso interiore. Non si pu, comunque, non notare come ad Agostino piaccia scrivere bene e farsi apprezzare per questo; forse non si era convertito del tutto. flagrantia: la metafora dellardere, presente nei verbi precedenti, ricorre spesso nel libro III delle Confessioni, che si apre con una vivida descrizione delle infinite attrattive che una citt come Cartagine offriva al giovane studente, facendolo bruciare di passione per le belle donne ( proprio in questi anni che Agostino intrecciava la relazione con una donna da cui nascer il figlio Adeodato) e la bella vita. Tuttavia, il fuoco delle passioni terrene non lo distoglie dalla ricerca di unesistenza allinsegna della moralit. refrangebat: la forma controversa: la maggioranza dei manoscritti riporta questa lezione interpretandola come refringebat (da refringo rompo, spezzo); in altri manoscritti compare la variante refrigebat (da refrigo, mi raffreddo). In questo caso, ci sarebbe unopposizione tra il campo semantico del bruciare e quello del raffreddarsi. nomen Christi: ci si potrebbe legittimamente chiedere come sia possibile che in unopera di Cicerone Agostino si aspetti la menzione di Cristo. chiaro che la delusione appartiene, per cos dire, non allAgostino agens, ma allAgostino auctor: sembra quasi che, ritornando sullepisodio a distanza di anni, egli si rammarichi non tanto con il se stesso giovane quanto con Cicerone, il quale, pur presentando un messaggio cos moralmente elevato, non pu fare riferimento a Cristo, via, verit e vita. Lassenza del nome di Cristo nellHortensius spinger Agostino verso la Bibbia, la cui povert stilistico-retorica sar fonte di inappagamento e premessa per ladesione al manicheismo.

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PER FARE IL PUNTO

Confessiones I 13, 21-22; III 4, 7-8 SUI TESTI

Miserius (I 13, 21) e appartiene alla stessa area semantica di .......... e di .. cui legato dalla figura del. Fornicanti (I 13, 21) un participio .. con valore Ut pudeat (I 13, 21) introduce una proposizione . Haec non flebam et flebam Didonem (I 13, 21) una costruzione . ed esprime .. Nella proposizione quod dolerem (I 13, 21) il verbo al modo congiuntivo perch si tratta di Imbecilla aetate (III 4, 7) complemento . Lespressione fine ventoso (III 4, 7) semanticamente analoga allespressione . spes. I due quod del paragrafo III 4, 8 introducono due proposizioni e reggono rispettivamente i verbi ....e . Sermone illo (III 4, 8) complemento Considera il paragrafo III 4, 8 (hoc tamen non erat ibi) e analizzalo dal punto di vista sintattico.
SUI TEMI

Che tipo di percorso scolastico ha compiuto Agostino? Che ruolo ha avuto Monica, la madre di Agostino, nella formazione del figlio? Quali sono i tratti della personalit di Didone che il giovane Agostino apprezza e nei quali si identifica? Che funzione svolge Didone nel poema di Virgilio? Rileggi i due brani e ricerca le metafore pi significative, spiegandone il significato Rintraccia i testi biblici citati direttamente o indirettamente nei due brani e rifletti sulla loro pertinenza rispetto al discorso di Agostino. Che valutazione esprime Agostino circa il valore del sistema educativo romano? Confronta latteggiamento di Virgilio e quello di Agostino nei riguardi di Didone in I 13, 21-22. Quali analogie e quali differenze vi trovi? Individua i rapporti tra lAgostino auctor e lAgostino agens in III 4, 7-8. Aiutandoti con il manuale di letteratura latina, riassumi i temi principali dellHortensius di Cicerone. Che importanza ha avuto la lettura di Cicerone nel percorso umano e spirituale di Agostino?

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Tolle, lege: tra libri e conversione

Confessiones VIII 12, 28-29

insoddisfatto dalla lettura di Cicerone, deluso dalle speculazioni fantasiose dei Manichei, Agostino pensa di aver trovato una risposta alla sua ansia di spiritualit nel pensiero neoplatonico, assai diffuso presso i circoli culturali di Milano. Trascendenza di Dio e problema dellorigine del male sono gli ostacoli che Agostino crede di aver superato grazie alla riflessione neoplatonica (vd. Spiritualit a confronto: neoplatonismo e cristianesimo, p. 41), salvo poi accorgersi che anche in essa manca la dimensione cristologica. Come spiegare il ruolo salvifico di Cristo? Come accettare un Dio non chiuso nella sua trascendenza, ma incarnato nel Figlio morto e risorto per il riscatto dellumanit peccatrice? Ecco allora che, di fronte allinsufficienza del neoplatonismo, Agostino riprende, con nuove domande, la lettura della Bibbia (che in giovent lo aveva lasciato indifferente), in particolare delle lettere di Paolo, vero e proprio monumento della Rivelazione cristiana. questo lo scenario in cui si situa il famoso episodio della conversione, preceduto per da due incontri decisivi. Mentre si trova a Milano, Agostino entra in contatto con Simpliciano, principale consigliere di Ambrogio e suo successore. lui a fargli intravedere la possibilit di conciliare pensiero neoplatonico e fede cristiana e a proporgli la vicenda dellerudito e scrittore Mario Vittorino, africano come lui, il quale, tra lo stupore delllite pagana del tempo, nel 355 si era convertito al cristianesimo in tarda et. Un altro africano, il funzionario di corte Ponticiano, racconta ad Agostino la storia di Antonio (eremita egiziano vissuto tra III e IV sec. d.C.), precursore del monachesimo orientale. Questi due exempla, uniti alla vivacit della chiesa milanese, hanno un effetto dirompente su Agostino, il quale deve per fare ancora i conti con la carme che aveva desideri contrari alla spirito e lo spirito che aveva desideri contrari alla carne (Conf. VIII 5, 11). Lepisodio qui riportato illustra il momento culminante (agosto 386) di una conversione che il risultato di un lungo percorso esistenziale e che passata attraverso varie tappe: , infatti, conversione filosofica, teologica e etica. Tutte queste tappe sono collegate fra loro unite dal filo di una diversa modalit di lettura dei libri che avevano segnato fino a quel momento lesistenza di Agostino: come se lapprodo finale al testo biblico lo avesse costretto a rileggere con occhi diversi i testi letterari e filosofici della giovent che il testo biblico non smentisce, ma piuttosto riassume conferendo loro un nuovo e autentico significato. La luce della fede non svaluta la ragione umana, ma la pone sotto una nuova prospettiva. Detto in altri termini: la fede richiede intelligenza tanto quanto lintelligenza stessa parte poi dalla fede per potersi a sua volta comprendere.

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Ubi vero a fundo arcano alta consideratio traxit et congessit totam miseriam meam in conspectu cordis mei, oborta est procella ingens ferens ingentem imbrem lacrimarum. Et ut totum effunderem cum vocibus suis, surrexi ab Alypio solitudo mihi ad negotium flendi aptior suggerebatur et secessi remotius, quam ut posset mihi onerosa esse etiam eius praesentia. Sic tunc eram, et ille sensit; nescio quid enim, puto, dixeram, in quo apparebat sonus vocis meae iam fletu

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gravidus, et sic surrexram. Mansit ergo ille ubi sedebamus nimie stupens. Ego sub quadam fici arbore stravi me nescio quomodo et dimisi habenas lacrimis, et proruperunt flumina oculorum meorum, acceptabile sacrificium tuum, et non quidem his verbis, sed in hac sententia multa dixi tibi: Et tu, Domine, usquequo? Usquequo, Domine, irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatum nostrarum antiquarum. Sentiebam enim eis me teneri. Iactabam voces miserabiles: Quamdiu, quamdiu, cras et cras? Quare non modo? Quare non hac hora finis turpitudinis meae?. Dicebam haec et flebam amarissima contritione cordis mei. Et ecce audio vocem de vicina domo cum cantu dicentis et crebro repetentis quasi pueri an puellae, nescio: Tolle lege, tolle lege. Statimque mutato vultu intentissimus cogitare coepi, utrumnam solrent pueri in aliquo genere ludendi cantitare tale aliquid, nec occurrebat omnino audisse me uspiam repressoque impetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi iuberi, nisi ut aperirem codicem et legerem quod primum caput invenissem. Audieram enim de Antonio, quod ex evangelica lectione, cui forte supervenerat, admonitus fuerit, tamquam sibi diceretur quod legebatur: Vade, vende omnia, quae habes, da pauperibus et habebis thesaurum in caelis; et veni, sequre me, et tali oraculo confestim ad te esse conversum. Itaque concitus redii in eum locum, ubi sedebat Alypius: ibi enim posueram codicem Apostoli, cum inde surrexeram. Arripui, aperui et legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei: Non in comessationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et aemulatione, sed induite Dominum Iesum Christum et carnis providentiam ne feceritis in concupiscentiis. Nec ultra volui legere nec opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt.

12, 28 Ubi praesentia: Quando poi dal mistero della coscienza la profonda meditazione fece sgorgare e ammass al cospetto del mio cuore tutta la mia miseria, scoppi una potente tempesta che caus una potente pioggia di lacrime. E per poterla scaricare tutta con i suoi scrosci, mi alzai (la solitudine mi si presentava come pi adatta alla fatica del piangere) e mi allontanai da Alipio quel tanto che non mi fosse di peso anche la sua presenza.

fundo: letimologia del termine rimanda a terreno, suolo. Qui Agostino vuole sottolineare la natura tutta interiore e misteriosa (arcano) del processo che lha condotto alla conversione, quasi egli avesse dovuto toccare il fondo e svuotarsi per scoprire il senso della propria ricerca. Lo stato danimo in cui si trover Dante smarrito nella selva oscura non sar molto diverso (Inferno I, 1-60). consideratio: si noti lallitterazione con traxit, congessit, conspecutm che richiama foneticamente la confessio. traxit et congessit: la posizione enfatica di questa coppia verbale sembra suggerire la fase del ripiegamento interiore che anticipa lo scoppio della tempesta di lacrime. oborta est: perfetto indicativo di ob-orior, letteralmente sorgo, spunto. procella ingens: nella descrizione di questa scena, condotta secondo i moduli della poesia epica, si potrebbe scorgere uniperbole gratuita, frutto di una ricostruzione a posteriori nella quale sembra che la buona letteratura prevalga sulla spontaneit della confessione. Non si deve per dimenticare che Agostino, anche dopo aver abbracciato il cristianesimo, continua a rimanere quel maestro di retorica che era da giovane. Daltra parte, ancora oggi nel linguaggio scientifico luso di metafore meteorologiche tuttaltro che infrequente (gli psichiatri, per esempio, parlano spesso di tempeste pulsionali). ferens lacrimarum: motivo ricorrente nelle Confessiones, il tema delle lacrime e del pianto spicca in particolare nel libro VIII, dedicato al racconto della conversione. Leffetto drammatico viene ulteriormente amplificato dallomoteleuto, dallallitterazione e dal poliptoto che legano tra loro i singoli termini della frase: ingens ferens ingentem imbrem lacrimarum.

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Et ut eius praesentia: la frase tutta giocata sulla contrapposizione tra assenza (remotius) e presenza (praesentia), silenzio (solitudo) e frastuono (vocibus). Alypio: originario di Tagaste e amico di Agostino fin dalla prima infanzia, viene raggiunto a Roma dallo stesso Agostino per poi partire insieme a lui alla volta di Milano. la persona che segue pi da vicino il travaglio interiore di Agostino, diventandone una sorta di alter ego. Non a caso, seguir lamico nel ritiro di Cassiciaco, collaborando con lui alla stesura dei Dialoghi di Cassiciaco. ad negotium flendi: il termine (opposto di otium) vuole sottolineare il travaglio interiore cui Agostino deve far fronte; flendi gerundio genitivo del verbo fleo. secessi remotius quam ut: letteralmente mi ritirai pi lontano che la sua presenza non potesse essermi di peso; ut regge un congiuntivo consecutivo; lavverbio remote viene usato solo al comparativo o al superlativo. solitudo: sebbene accompagnato nella sua ricerca interiore da Alipio, nel momento della massima decisione, Agostino sperimenta la solitudine del credente: quasi un anticipo della scelta di una vita ascetica, dedicata al silenzio e alla meditazione, di cui il ritiro a Cassiciaco, immediatamente successivo, la testimonianza.
Sic tuum: Cos ero allora e lui se ne accorse: infatti avevo detto, credo, non so cosa da cui appariva il suono della mia voce gi gravido di pianto e cos mi ero alzato. Lui quindi rimase dove eravamo seduti sopraffatto dallo stupore. Io, non so come, mi sdraiai sotto un albero di fico e sciolsi le briglie del pianto e strariparono i fiumi dei miei occhi, sacrificio a te gradito.

sensit: data la lunga consuetudine con Agostino, Alipio non ha bisogno di molte parole per capire il suo travaglio interiore e il suo bisogno di solitudine. Anche il parallelismo sintattico (sic eram et ille sensit) sembra sottolineare questa corrispondenza di sentimenti. surrexeram: il verbo (da surrigo) possiede anche una valenza metaforica: il mettersi in piedi implica una pronta risposta e limpegno a percorrere una strada diversa. Mansit: al movimento di Agostino si contrappone la rispettosa immobilit di Alipio. nimie stupens: particpio con funzione predicativa; lett. supendosi moltissimo. sub fici arbore: vista la rilevanza dellepisodio, non impossibile che, a distanza di tempo, Agostino ricordi con questa precisione il tipo di pianta sotto il quale si era sdraiato. Tuttavia, certo che la scena sia frutto di una rielaborazione posteriore condotta sulla base di precise reminiscenze bibliche, in cui confluiscono tre episodi: quello delle coperture con foglie di fico intrecciate da Adamo e Eva (Genesi 3, 7), quello del fico sterile (Matteo 21, 18-22), e quello di Natanaele (Giovanni 1, 47-48). Nei passi in questione il fico - come Agostino avr modo di commentare nei suoi scritti esegetici - esprime lidea del peccato originale, della concupiscenza della carne e delle parole che non producono frutto. dimisi habenas: licastica perifrasi ricorre anche in Confessiones II 3, 8 (Relaxabantur etiam mihi ad ludendum habenae, mi venivano anche sciolte le briglie per il divertimento) allorch Agostino parla della propria giovinezza inquieta. Analoga espressione si trova in Eneide XII 499 (irarumque omnes effundit habenas, lascia andare tutte le redini dellira). acceptabile sacrificium tuum: vi qui un riferimento al Salmo 50, 17-21.
Et meae: E non proprio con queste parole, ma certo con questo significato ti parlai a lungo: E tu, Signore, fino a quando? Fino a quando, Signore, durer la tua ira? Non ricordare le nostre antiche iniquit. Avvertivo infatti di esserne ancora legato. Proferivo parole piene di angoscia: Quanto ancora? Quanto? Domani e poi ancora domani? Perch non ora? Perch non in questo momento finisce la mia vergogna?.

his verbis: questa espressione che introduce citazioni bibliche ricorre spesso nei libri VII-IX delle Confessioni dedicati al racconto della conversione. Il costante riferimento al testo biblico, in particolare ai Salmi, consente allAgostino auctor di far uscire lAgostino agens dai limiti del soggettivismo, collocando il proprio travaglio interiore in un percorso che scandito dal continuo confronto con la parola di Dio; la scoperta della Bibbia, in particolare delle Lettere di Paolo, stata, infatti, decisiva per la conversione di Agostino. Et tu, Domine, usquequo? nostrarum antiquarum: vengono qui fusi due passi dei Salmi 6, 4 e 78, 5.8. Commentando il primo, Agostino afferma: Non bisogna considerare crudele il Dio a cui sono rivolte le parole: E tu Signore fino a quando?, ma bisogna piuttosto considerarlo come un buon maestro che fa capire all'anima il male che si procurata da se stessa. (Enarrationes in Psalmos VI 4). iactabam voces: espressione simile in Eneide II 768 (ausus quin etiam voces iactare per umbram, io osai anche lanciare grida nellombra). cras: literazione di cras, come pure il successivo hac hora, sembra suggellare lirrevocabilit del momento. Linvito a non differire a domani quello che si potrebbe fare oggi motivo ricorrente della poesia satirica; si veda in particolare Persio, Satira V 66-68.
12, 29 Dicebam uspiam: Dicevo questo e piangevo nella penosissima afflizione del mio cuore. Quandecco che sento una voce (proveniente) dalla casa vicina con una cantilena, se di un bambino o di una bambina non lo so, che diceva e ripeteva continuamente: Prendi, leggi; prendi, leggi. Subito, cambiata lespressione del volto, cominciai a pensare intensamente se per caso i bambini durante qualche loro gioco fossero soliti canterellare qualcosa del genere. Ma non mi veniva in mente di averla mai sentita da nessuna parte.

contritione: da contero (trito, distruggo), termine usatissimo dagli scrittori cristiani per indicare lumiliazione interiore (cfr. Salmo 50, 19: Il mio sacrificio, o Dio, uno spirito contrito, un cuore contrito e umiliato tu non disprezzi, o Dio). interessante notare come il verbo ebraico (br) sia stato reso, nella tra-

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duzione greca della Bibbia, con syntribo (lett. essere a pezzi) da cui il sostantivo latino contritio. vicina domo: mentre la stragrande maggioranza dei manoscritti delle Confessiones riporta questa lezione, il pi antico (il Sessoriano) reca la forma divina domo, che viene per esclusa dalla maggior parte degli studiosi. cantu: considerando lavverbio crebro che accompagna il participio repetentis (genitivo perch concordato con pueri an puellae) e pi avanti luso del frequentativo cantitare, il canto si presenta come una specie di nenia ripetuta ossessivamente, sottolineata anche dalla allitterazione cum cantu crebro. quasi pueri an puellae, nescio: interrogativa indiretta disgiuntiva; il significato letterale : come se fosse un bambino (ma non lo so), come se fosse una bambina (ma non lo so). Di chi dunque questa voce? C chi ha parlato di una voce angelica. Anche in questo caso, si potrebbero proporre molte ipotesi. Ma resta il fatto che Agostino, lungi dal voler inserire il tutto in unatmosfera esoterica, intende invitare il lettore ad entrare insieme a lui nella dimensione del mistero (vd. Il racconto della conversione tra memoria e finzione letteraria, p. 40). Tolle, lege: nel tardo latino tollere tende a sostituire sumere, capere nel significato di prendere. Il nesso tolle lege intende sottolineare la peculiarit della conversione di Agostino, giunta al termine di un viaggio intorno ai libri: da Virgilio a Cicerone ai libri dei manichei e a quelli dei neoplatonici egli approda alla scoperta della Bibbia, libro che gli consente di rileggere con un nuovo sentire le sue precedenti letture. qui che la sapienza pagana viene illuminata dalla sapienza cristiana. mutato vultu: ablativo assoluto; anche il participio passato mutato, come il surrexeram di cui sopra, ha un significato metaforico: si allude al cambiamento di mentalit, cio alla metnoia, termine neotestamentario che indica la conversione. coepi cogitare: perifrasi per esprimere laspetto ingrevviso dellazione verbale (coepi + infinito). Il verbo esprime efficacemente listintivo processo di razionalizzazione cui Agostino sottopone il suono della voce fanciullesca; solo in seguito, la ragione ceder il posto alla contemplazione: dal cogitare si passa al interpretans divinitus. utrumnam: forma rafforzata dellavverbio interrogativo; introduce linterrogativa diretta e dipende da cogitare. cantitare: frequentativo di cano (letteralmente: cantare in continuazione). aliquo genere ludendi: lett. in qualche genere del giocare.
Repressoque conversum: Dopo aver trattenuto la foga delle lacrime, mi alzai, leggendo (in quellepisodio) nientaltro che un ordine divino ad aprire il libro e leggere il primo capitolo che vi avessi trovato. Infatti avevo sentito parlare di Antonio, di come era stato ammonito da un passo evangelico nel quale si era imbattuto, come se fosse rivolto proprio a lui ci che vi si leggeva: Vai, vendi tutto quello che hai, dallo ai poveri e avrai un tesoro nei cieli; poi vieni e seguimi; e subito in base a quel detto egli si convert a te.

impetu lacrimarum: la locuzione si ricollega alliniziale imbrem lacrimarum. divinitus iuberi: letteralmente: che mi si comandava per volont divina. ut aperirem: il verbo iubeo esige la costruzione con ut + congiuntivo solo in presenza di deliberazioni ufficiali del senato o di qualche magistrato; evidentemente, Agostino vule sottolineare la solennit dellordine ricevuto. invenissem: attrazione modale del congiuntivo. Audieram: allusione a quanto detto in Confessiones VIII 6, 14 a proposito della visita di Ponticiano, il quale racconta ad Agostino e ad Alipio la storia di Antonio, il monaco egiziano che godeva di grande fama presso i tuoi fedeli ma che noi fino a quel momento ancora non conoscevamo. Antonio: grazie alla biografia scritta da Atanasio nel IV secolo, Antonio (250-356) diventer una delle figure pi rappresentative del monachesimo anacoretico. proprio il racconto della storia a spingere Agostino ed Alipio ad abbracciare, sia pure momentaneamente, la vita contemplativa nel ritiro di Cassiciaco. quod admonitus fuerit: congiunzione dichiarativa con valore epesegetico. lectione: termine tecnico per indicare brevi pericopi evangeliche usate nella liturgia e raccolte nei lezionari. supervenerat: lett. sul quale si era gettato. tamquam sibi diceretur: proposizione comparativa ipotetica seguita da una relativa propria (quod legebatur); lett. come se fosse detto per lui (sibi dativo di vantaggio). Vade sequere me: citazione da Matteo 19, 21. La cosiddetta pericope del giovane ricco era diventata il testo di riferimento per coloro che decidevano di abbracciare la scelta monastica. tali oraculo esse conversum: linfinto (esse conversum) dipende da audieram. Allinizio del IV libro delle Confesioni Agostino condanna la sua giovanile adesione alle pratiche divinatorie cos diffuse nel mondo antico; in questo passo invece la terminologia utilizzata (interpretans divinitus; quod primum caput invenissem; forte supervenerat; oraculo) sembra presupporre una lettura della Bibbia affidata al caso. In realt, interpellare le Sacre Scritture per ricavarne un significato per la propria vita era pratica diffusa nel cristianesimo dellepoca, in parte presente ancora oggi, specialmente in alcuni filoni del protestantesimo e nei gruppi neocatecumenali.
Itaque diffugerunt: Cos tornai in tutta fretta nel luogo dove sedeva Alipio: l infatti avevo appoggiato il libro dellapostolo quando mi ero alzato. Lo afferrai, lo aprii e lessi in silenzio il primo capitolo sul quale si erano diretti i miei occhi: non nelle gozzoviglie e nelle orge, non nelle lussurie e nelle impudicizie, non nella discordia e nellinvidia, ma rivestitevi del Signore Ges Cristo e non indulgete alla carne, seguendo i suoi impulsi sfrenati. Non volli leggere oltre n ce nera bisogno. Perch subito, alla fine di quel versetto, come per effetto di una luce di certezza che si era riversata sul mio cuore, tutte le tenebre del dubbio si dissolsero.

concitus: aggettivo con funzione predicativa del soggetto. redii: si sar notato come tutta la sequenza della conversione sia percorsa da verbi di movimento (surrexi secessi redii diffugerunt) alternati a verbi di

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quiete (mansit sedebamus stravi). Il dinamismo, anche fisico, della conversione tratto distintivo di tutto il libro VIII: la battaglia della volont (ego eram, qui volebam, ego, qui nolebam; ego, ego eram. Nec plene volebam nec plene nolebam, 10, 22), il desiderio di non rimandare (Dicebam enim apud me intus: Ecce modo fiat, modo fiat, 11, 25), lo sconvolgimento dei sensi (Si vulsi capillum, si percussi frontem, si consertis digitis amplexatus sum genu, quia volui, feci, 8, 20) segnalano il dramma in cui si sta dibattendo Agostino. posueram: in contrasto con surrexeram (che ricorre qui per la quarta volta nei due paragrafi in esame: surrexi surrexeram surrexi surrexeram), il verbo indica non soltanto latto fisico di posare il libro, ma anche il deporre il travaglio spirituale e il giungere finalmente a quella pace interiore di cui testimonia il celeberrimo incipit delle Confessiones: fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (I 1,1), peraltro strettamente collegato allexcipit dellopera: tu semper quietus es quoniam tua quies tu ipse es (XIII 38,53). codicem apostoli: si tratta del libro contenente le lettere di Paolo che Agostino teneva in casa sul tavolo da gioco (mensam lusoriam: VII 6,14) e che si era portato appresso nel giardino. Arripui, aperui, et legi: il triklon esprime efficacemente la smania di rispondere allinvito della voce fanciullesca che gli aveva detto: tolle lege. Come si detto, la scoperta della Bibbia da parte di Agostino avviene, come capiter secoli dopo a Lutero, proprio grazie alla lettura dellapostolo Paolo; lo dice lui stesso: Afferrai con grande avidit (avidissime arripui) i venerabili scritti da te ispirati e, prima di tutto, su quelli dellapostolo Paolo (Conf. VII 21, 27). in silentio: come noto, la lettura silenziosa era pressoch sconosciuta ai romani. Non a caso, quando Agostino vede Ambrogio leggere in silenzio (gli occhi scorrevano le pagine e il cuore ne penetrava il senso, mentre la voce e la lingua tacevano) ne rimane colpito, e cos commenta: la preoccupazione di risparmiare la voce, che diventava rauca facilmente, poteva essere un motivo pi che valido per leggere in silenzio (Conf. VI 3, 3). non concupiscentiis: qui Agostino cita solo la parte finale del passo di Paolo tratto dalla Lettera ai Romani 13, 12-14. Ci si chiede per quale motivo gli occhi di Agostino cadano proprio su questo passo. Sebbene egli affermi che si sia trattato di una scelta casuale, evidente che, nella ricostruzione a posteriori, il brano paolino assume un valore paradigmatico: collocato nella sezione parenetica della Lettera ai Romani, esso infatti contrassegnato dal contrasto tra opere delle tenebre e armi della luce, lo stesso contrasto in cui si a lungo dibattuto Agostino prima di giungere alla conversione. In effetti, stata proprio la concupiscenza, cio lamore per i piaceri terreni, a impedirgli un approdo pi celere alla verit. dubitationis tenebrae diffugerunt: oltre al riferimento paolino (la luce della grazia che annulla le tenebre del peccato) lespressione, richiamando per allitterazione fine e infusa, suggella il dissolvimento della procella ingens con cui si era aperto il capitolo 12, 28. Il contrasto tra lux securitatis e dubitationis tenebrae racchiuso in un efficacissimo chiasmo.

Il racconto della conversione tra memoria e finzione letteraria Anche quando diventa oggetto di racconto e di riflessione a posteriori, una conversione rimane pur sempre un evento misterioso: le componenti psicologiche e spirituali sono infatti cos complesse e intrecciate tra loro che necessario ricorrere a modalit espressive di tipo simbolico. Alla regola non sfugge neppure il racconto della conversione di Agostino. La scena del giardino viene cos ricostruita da Agostino: Vicino alla nostra abitazione cera un piccolo giardino (hortulus) che usavamo come il resto della casa, dal momento che il nostro ospite, padrone della casa, non ci abitava () Mi ritirai dunque in giardino e Alipio mi segu, passo passo. A dire il vero mi sentivo ancora solo, nonostante la sua presenza, e poi come avrebbe potuto abbandonarmi in quelle condizioni? Sedemmo il pi lontano possibile dalla casa. Non era violato il mio segreto, anche se lui era presente, e del resto come avrebbe potuto abbandonarmi in uno stato simile? Ci mettemmo a sedere nel posto pi lontano possibile dalla casa (VIII 8,19). Segue la descrizione del tormento interiore di Agostino, con Alipio che immobile al mio fianco, attendeva in silenzio lesito della mia insolita agitazione (11, 27). Nella sequenza centrale della conversione (sulla quale gli studiosi si sono divisi in molteplici tentativi di interpretazione) Agostino seduto nel giardino immerso nei suoi pensieri, quando sente una voce infantile; listinto lo porta a chiedersi chi e per quale motivo (forse un gioco da bambini) pu aver pronunciato quelle parole (piano materiale); solo in seguito interpreta la voce come un comando divino (piano spirituale). proprio il passaggio dalla realt materiale a quella spirituale a tracciare il confine tra il vecchio e il nuovo Agostino. Sarebbe stucchevole interrogarsi sulla veridicit dellepisodio, che comunque ha tutta laria di essere frutto di una rilettura dellAgostino auctor, al quale probabilmente interessava porre laccento sul carattere uditivo pi che visivo dellesperienza. Un interessante parallelo con la vicenda qui descritta quanto Agostino dice in un sermone (pronunciato pochi anni prima la stesura delle Confessioni) a proposito delle modalit con cui Dio parla allessere umano: Sono molti i modi con cui Dio ci parla. A volte tramite qualche documento, come attraverso il libro delle sacre Scritture. Parla

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attraverso qualche elemento del mondo [] Parla attraverso la sorte [] Parla attraverso lessere umano, come attraverso il profeta. Parla tramite langelo, come sappiamo che ha parlato ad alcuni dei patriarchi, dei profeti e degli Apostoli. Parla attraverso una qualche creatura fatta di voce e di suono, come leggiamo e crediamo siano scese delle voci dal cielo, anche se non si vede nessuno con gli occhi. Infine Dio parla all'uomo stesso, non esternamente tramite le sue orecchie o gli occhi, ma interiormente, nellanima, in varie maniere (Sermones 12, 4).

Spiritualit a confronto: neoplatonismo e cristianesimo Il neoplatonismo. Fondato da Ammonio Sacca (175-242), ma diventato popolare grazie allopera di Plotino (203/4-269/70), il neoplatonismo rappresenta il pi originale tentativo di conciliare la tradizione razionalista greca con il misticismo orientale. Pur nella pluralit delle scuole (quella siriaca, quella di Atene, quella di Alessandria e di Roma) e degli indirizzi di pensiero, possibile cogliere i tratti salienti della riflessione neoplatonica. Anzitutto, lidea che Dio (o lUno primo, come lo definisce Plotino) sia trascendente, senza forma e figura (morphos e anedos); in quanto assolutamente Altro, quindi oltre il linguaggio e la ragione, egli inconoscibile. In secondo luogo, lidea della creazione del mondo non come atto di volont, ma come emanazione divina (aprroia). Come il fuoco emana calore (limmagine dello stesso Plotino), cos la perfezione di Dio, priva di limiti, straripa concretizzandosi in una serie di ipostasi (realt sostanziali) ordinate gerarchicamente dalla pi perfetta alla meno perfetta, a seconda del loro vicinanza allemanazione divina: lUno produce lintelletto, da cui emana lanima, la quale a sua volta produce la materia. Infine, lidea del ritorno allUno tramite un percorso di perfezionamento scandito da tappe che riproducono la processione delle ipostasi, lultima delle quale lestasi, da intendere come immersione nellUno. Neoplatonismo cristiano e cristianesimo neoplatonico. La forte sottolineatura della trascendenza divina e il pressante appello allascesi personale sono due aspetti che costituiscono il terreno di incontro tra neoplatonismo e cristianesimo, tanto che, sia pure a livello di lites colte, i cristiani erano impegnati in un serrato confronto con il neoplatonismo per far emergere i punti di convergenza. Ci non significa certo che le differenze venissero nascoste. Il neoplatonismo, per esempio, esasperando la trascendenza divina, intendeva contestare lantropomorfizzazione cristiana del Dio che si fa uomo. A differenza poi di quella cristiana, che possedeva anche unapertura sociale e comunitaria, lascesi neoplatonica era personale e soggettiva: nel suo percorso di perfezionamento, il neoplatonico non ha bisogno di un apparato ecclesiastico, di azioni rituali n di guide spirituali. Sono per due i temi su cui la distanza era incolmabile. Il primo riguarda la creazione del mondo: mentre il Dio neoplatonico crea non volontariamente, ma per emanazione, il Dio ebraico-cristiano crea per un atto di libera volont, fondando in questo modo la libert umana di rifiutare Dio e la sua creazione (vedi la storia di Adamo ed Eva). Il secondo riguarda invece il rapporto tra Dio e lessere umano: mentre il Dio cristiano, con lIncarnazione, vuole salvare il mondo dal peccato (Dio va verso luomo), nella concezione neoplatonica luomo stesso che compie un percorso di ritorno verso la fonte del bene (luomo va verso Dio). Agostino e il neoplatonismo. Fra la primavera e lestate del 386, mentre si trovava a Milano, Agostino entr in contatto con personalit cristiane che gli offrirono lopportunit di conoscere e studiare i testi neoplatonici. Pur avendo letto soltanto una parte delle Enneadi di Plotino, nella traduzione latina di Mario Vittorino, Agostino fu come illuminato dai punti di contatto fra neoplatonismo e cristianesimo: la natura assolutamente spirituale di Dio, la generazione del Verbo, lanima umana illuminata da una luce divina. Restava per ancora da superare lo scoglio rappresentato dallincarnazione del Verbo e dalla sua morte in croce per la redenzione dellessere umano, che poi il nucleo fondamentale della teologia di Giovanni e di Paolo. Sar proprio la lettura di Paolo a far capire ad Agostino che il Verbo si fa carne proprio per liberare luomo dalla schiavit della carne (cfr. Conf. VII 21, 27).

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PER FARE IL PUNTO

Confessiones VIII 12, 28-29 Sul testo

flendi (12, 28) un .. del verbo .. dipendente da ... dimisi habenas (12, 28) una . con la quale Agostino vuole esprimere . che differenza semantica esiste tra sentiebam (12, 28) e audio (12, 29)? cantitare (12, 29) verbo di tolle, lege (12, 29) una costruzione utrumnam (12, 29) un . e introduce una mutato vultu (12, 29) un e ha valore .. surrexi (12, 29) del verbo ........... divinitus (12, 29) un .. e va collegato al verbo .. perch iuberi infinito? quod admonitus fuerit (12, 29) una proposizione . che dipende da ..
Sui temi

Chi Alipio e che ruolo ha avuto nel cammino di conversione di Agostino? Per quale motivo Agostino si trova a Milano al momento della conversione? Cosa rappresenta per Agostino la figura di Antonio citata nel brano? Qual il significato allusivo dellalbero di fico sotto il quale si sdraia Agostino? E, in particolare, a quali episodi biblici fa riferimento? Il brano contiene numerose citazioni bibliche. Analizzale e spiega, di volta in volta, per quale motivo vengono citate. Come si pu spiegare il fatto che la voce che Agostino sente sia quella di un bambino? E una percezione reale o simbolica? Che mutamento contrassegna nellanimo di Agostino? Spiega che cosa rappresenta esattamente la conversione di Agostino. semplicemente unadesione al cristianesimo oppure oppure assume altre valenze? Quali? Confronta lincipit e lexcipit del brano. Cosa si pu notare? Quali metafore vengono usate e qual il loro significato? Rileggi il brano e rintraccia i verbi di movimento, in esso presenti; spiega, poi, il motivo della loro frequenza qui e in tutto il libro VIII. Nel brano compaiono anche verbi di quiete; dopo averli individuati soffermati in particolare su posueram, indicando il valore metaforico che assume. Analizza la conversione narrata in questo passo rispetto alla conversione filosofica di Agostino narrata in III 4, 7-8 e illustra in che cosa consistono le differenze.

2. La reazione pagana

Il tentativo di restaurazione del paganesimo

Iniziata nel febbraio 380 con il famoso editto di Tessalonica, in cui si afferma, tra laltro che tutti i popoli devono seguire la religione data ai Romani dal divino apostolo Pietro (ossia il cristianesimo ortodosso uscito dal concilio di Nicea), la politica religiosa di Teodosio non conosce soste (cfr. Codex Theodosianus XVI,10): nel dicembre 381 si proibisce ogni forma di sacrifico, pena la proscrizione (proscriptione); nel maggio 385, la pena viene inasprita e si parla di crocifissione (cruciatus); nel febbraio 391 si proibisce lingresso tout court nei templi (nemo delubra adeat); nel novembre 392 si vieta ogni forma di sacrificio, pubblico o privato che sia, pena la condanna per alto tradimento (maiestatis reus). Lintento di Teodosio era chiaro e duplice: concludere il processo di cristianizzazione dellimpero e risolvere le controversie dottrinarie che laceravano il cristianesimo. Il mondo doveva diventare cristiano e il cristianesimo doveva diventare cattolico (cio non ariano). Tali provvedimenti, venuti dopo quelli analoghi adottati da Graziano (375-383), ebbero leffetto di ricompattare le fila delllite pagana di Roma, sgomenta nel vedere in pericolo la grande tradizione del passato, ma soprattutto giova ricordarlo timorosa di perdere antichi privilegi. Dopo lintenso quanto fugace tentativo di restaurazione pagana messo in atto da Giuliano (361-363) dalla storiografia cristiana bollato con lingeneroso appellativo di Apostata per il suo ripudio del cristianesimo , gli ultimi due decenni del IV secolo vedono lestremo ritorno di fiamma del paganesimo ad opera del Circolo dei Saturnali, che annoverava personalit di spicco dellaristocrazia senatoria quali Vettio Agorio Pretestato (vd. p. 45), Virio Nicomaco Flaviano, Quinto Aurelio Simmaco (vd. p. 23).

Il crepuscolo del paganesimo

Non casuale che il centro di tale riscossa siano stati la citt di Roma e il senato: la prima, persa ormai la sua centralit politica, continuava per ad essere lo scrigno che racchiudeva le vestigia pi importanti del culto pagano; il secondo rivendicava con orgoglio il suo ruolo di testimone e difensore del glorioso passato. Come infatti attestano numerose iscrizioni (per esempio quella di Pretestato; vd. In diretta dal passato, p. 45), i senatori si davano un gran daffare per ricordare, sulle tombe di famiglia e su altri monumenti privati, di essere stati adepti del culto di Ecate, iniziati ai misteri di Eleusi, sacerdoti di Ercole, Attis, Isidie o Mitra. Di fronte per alla controffensiva imperiale, antisenatoria quanto antipagana, gli ultimi intellettuali pagani diedero il meglio di s in ambito letterario, quasi volessero preservare, almeno, il patrimonio di pensiero che il furore censorio e distruttivo dei cristiani stava cancellando. La letteratura fu insomma lultima roccaforte nella quale rifugiarsi. Ecco allora una vasta operazione di tipo antiquario e filologico tesa a tradurre testi greci, a ritornare su autori come Tito Livio e Virgilio (il suo grande commentatore Servio faceva parte del Circolo dei Saturnali), a riscoprire la figura di Alessandro Magno, a diffondere la Vita di Apollonio di Tiana scritta nel III secolo da Filostrato. Apollonio, filosofoso neopitagorico, vissuto del I sec. d.C., godeva infatti fama di taumaturgo, tanto che i circoli pagani del III-IV sec. lo vollero contrappore a Cristo.

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La testimonianza pi alta di questo lavoro di recupero dellantichit rappresentata senza dubbio dai Saturnalia di Macrobio (seconda met del IV secolo), sette libri strutturati sottoforma di dialogo conviviale. Si immagina che, durante le feste di Saturno, alcuni fra i pi autorevoli dotti del tempo, riuniti a Roma (nel dicembre del 384) - il primo giorno in casa di Vettio Agorio Pretestato, gli altri due giorni in casa rispettivamente di Virio Nicomaco Flaviano e di Quinto Aurelio Simmaco - conversino su questioni erudite. Lopera una vera e propria enciclopedia del sapere filosofico, letterario e religioso della paganit.
La posizione di Agostino

Nel corso della sua attivit pastorale, Agostino si trov spesso alle prese con problemi di convivenza religiosa, inaspritisi ancor pi a seguito dei provvedimenti imperiali che intendevano cancellare ogni traccia di paganesimo. Gi a partire dalla met del IV, ma soprattutto dal V sec., la legislazione antipagana era infatti diventata capillarmente persecutoria: mentre in precedenza il culto pagano, in quanto errore spirituale, poteva al massimo suscitare nei cristiani un misto di fastidio e di sopportazione, ora esso rientrava a pieno titolo nella categoria del reato. La riprovazione morale cedeva insomma il posto alla sanzione giuridica. La testimonianza pi significativa di questo mutato clima rintracciabile in alcune delle lettere che costituiscono lEpistolario agostiniano. Nella lettera indirizzata a Massimo di Madaura (Epistulae XVI-XVII; vd. pp. 46 e ss.), per esempio, Agostino, appena ordinato prete, dialoga in modo pacato con il suo interlocutore, cercando di risultare convincente senza essere offensivo. Ben altro tono rispetto allo scambio epistolare con Nettario (Epistulae XC-XCI e CIII-CIV), un alto funzionario pagano che cerca di intercedere presso Agostino, gi vescovo di Ippona (siamo nel 408-409), affinch i provvedimenti contro il culto pagano venissero applicati con minore rigidit. Allappello di Nettario ai comuni valori etici (quelli espressi dal De officiis di Cicerone), Agostino risponde con durezza sostenendo come il cristianesimo, lungi dallaver abolito questi valori, ne fosse diventato il vero interprete e lunico depositario. Ai toni pacati e tolleranti che caratterizzano lo scambio epistolare con Massimo, si contrappone insomma una posizione pi rigida, per effetto della quale il paganesimo viene assimilato ad una visione distorta dellesistenza. Il suo fallimento sia morale sia politico, mentre la sua sopravvivenza confinata al patrimonio retorico e letterario di cui il cristianesimo si appropria per esprimere, con parole antiche, il proprio messaggio di rinovamento.

Per leggere i testi Per le lettere XVI e XVII cfr. NBA XXI/1: introd. M. Pellegrino; traduz. T. Alimonti - L. Carrozzi; note 2 L. Carrozzi, Citt Nuova, Roma 1992 . Per approfondire Sulla reazione pagana della seconda met del IV secolo, si segnalano, oltre alle trattazioni presenti nelle varie storie del cristianesimo gi citate, gli studi di J.J. ODonnell, The demise of paganism, in Traditio 35 (1979), pp. 45-88 e di A. Quacquarelli, Reazione pagana e trasformazione della cultura (fine IV secolo d. C.), Edipuglia, Bari 1986. In particolare, su Pretestato vedi il saggio di K. Maijastina, Vettius Agorius Praetextatus. A Senatorial Life in Between (Acta Instituti Romani Finlandiae 26), Roma 2002.

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In diretta dal passato: lara funeraria di Pretestato

ettio Agorio Pretestato (nato intorno al 310 e morto nel 384) fu una delle figure di spicco dellultimo paganesimo, tanto che, mezzo secolo dopo la sua morte, Macrobio ne fece il protagonista dei suoi Saturnalia, evidentemente vedendo in lui il sicuro punto di riferimento della resistenza pagana, sebbene sia assai difficile stabilire lesatta portata della sua attivit. Gi consigliere per il culto occidentale con Giuliano, che lo nomin proconsole dellAcaia (362-364), venne eletto prefetto della citt di Roma da Valentiniano I nel 367-368. interessante scoprire come, in qualit di prefetto, Pretestato sia dovuto intervenire per sedare i disordini tra i sostenitori di Ursino e quelli di Damaso, scoppiati in citt in seguito allelezione al papato del secondo; fu proprio lui a dichiarare valida lelezione di Damaso si ricordi che la sua candidatura era caldeggiata dallaristocrazia romana che vedeva in lui un interlocutore pi favorevole e a bandire dalla citt Ursino. Al tempo stesso, per, Pretestato prese provvedimenti a sostegno del culto pagano: decret la demolizione di case private costruite a ridosso dei templi pagani e per il restauro di un tempio dedicato alle dodici maggiori divinit maschili e femminili del pantheon romano (gli Dei Consentes), il cui portico ancora oggi visibile nel foro romano. Dopo essersi ritirato a vita privata, nel 384 venne nominato allalta carica di prefetto del pretorio per lItalia e designato console per lanno successivo. Fu lui, negli ultimi mesi di vita, a istituire una commissione di inchiesta per indagare su alcuni cristiani che avevano demolito dei templi pagani. Lara di Vettio Agorio Pretestato e di sua moglie Aconia Fabia Paolina oggi conservata ai Musei Capitolini di Roma. Si tratta di un parallelepipedo di marmo alto 125 cm., con le quattro facciate occupate da una lunga iscrizione (CIL VI.1779 = ILS 1259-61). La parte centrale cos recita: D(is) M(anibus) / Vettius Agorius Praetextatus / augur p[o]ntifex Vestae / pontifex Sol[is] quindecemvir / curialis Herc[u]lis sacratus / Libero et Eleusi[ni]s hierophanta / neocorus tauroboliatus / pater patrum in [r]e publica ver[o] / quaestor candidatus / pr(a)etor urbanus / corrector Tusciae et Umbriae / consularis Lusitaniae / proconsule Achaiae / praefectus urbi / legatus a senatu missus V / praefectus praetorio II Italiae / et Illyrici consul ordinarius / designatus / et Aconia Fabia Paulina c(larissima) f(emina) / sacrata Cereri et Eleusiniis / sacrata apud Eginam Hecatae / tauroboliata hierophantria / hi coniuncti simul vixerunt ann(os) XL // Agli Dei Mani. Vettio Agorio Pretestato, augure, sacerdote di Vesta, sacerdote del Sole, quindicemviro, curiale di Ercole, iniziato a Libero e ai (misteri) Eleusini, ierofante, neocoro [= custode dei templi], tauroboliato, padre dei padri. Nellufficio pubblico questore candidato, pretore urbano, governatore della Tuscia e dell Umbria, governatore della Lusitania, proconsole dellAcaia, prefetto di Roma, legato senatorio per cinque volte, prefetto del pretorio in Italia e in Illiria per due volte, console ordinario designato, e Aconia Fabia Paolina, donna famosissima, iniziata a Cerere e ai (misteri) Eleusini, iniziata a Ecate presso Egina, tauroboliata, ierofante. Vissero insieme per quaranta anni.

I lati destro e sinistro contengono un elogio alla moglie, mentre il lato posteriore riporta un lungo epitaffio dei due coniugi. Al di l delle stlilizzazioni dellepigrafia funeraria, liscrizione offre un interessante spaccato sul tardo paganesimo. In una sorta di ansia tesa a rimarcare la propria appartenenza religiosa, Pretestato non esita a menzionare una lunga serie di iniziazioni religiose, condivise peraltro dalla fedele moglie. Sembra che Pretestato non sia lasciato sfuggire nessuno dei pi diffusi culti misterici dellepoca: il Sol Invctus, i culti eleusini (lo ierofante era il sacerdote che durante i misteri eleusini celebrava il rito e mostrava i sacri segni agli iniziati), il culto di Mitra (tauroboliato colui che si sottoposto al taurobolium, un rito in onore di Mitra in cui l'adepto scendeva in una fossa sopra la quale veniva sgozzato un toro, in modo che il sangue di questo cospargesse il neofita), quello di Serapide e della Grande Madre. Stando cos le cose non stupisce che Girolamo, in una sua lettera alla nobildonna romana Marcella scritta nel 384, la assicuri che Pretestato, morto da poco, ora nel Tartaro (Epistula XXIII 2). Lo stesso Girolamo racconta che, nel corso della controversia che port allelezione di Damaso, Pretestato avesse chiesto al nuovo papa: Fammi vescovo di Roma e io diventer cristiano (Contra Johannem Hierosolymitanum 8). Calunnie maliziose? Probabilmente s, ma assai indicative del clima che si respirava.

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La funzione sociale del politeismo

Epistula XVI

ra le innumerevoli opere che Agostino ha redatto, un posto significativo occupato dalle Epistulae, nelle quali vengono affrontate problematiche di varia natura. I due testi qui presentati (il primo in traduzione) offrono uno scorcio di quello che si potrebbe definire un dibattito in punta di penna tra i rappresentanti di due mondi che, mentre difendono la propria visione religiosa, non rinunciano a dialogare. Siamo presumibilmente intorno al 390-391, quando Agostino appena stato ordinato prete. Il suo interlocutore il grammaticus Massimo di Madaura, la citt natale di Apuleio, nella quale lo stesso Agostino aveva studiato. Egli era uno degli esponenti di punta delllite intellettuale del luogo e il fatto che si rivolga al ben pi giovane Agostino con un tono di deferenza chiaro indice dellelevata considerazione in cui teneva un interlocutore acerbo, ma evidentemente gi dotato di una notevole forza dialettica. Come afferma la Storoni Mazzolani (SantAgostino e i pagani, cit., pg. 57), si direbbe che il vecchio retore inviti il giovane a un incontro conciliante, quasi a dimostrargli che lo crede attuabile e non condivide il preconcetto pagano sullintolleranza cristiana. Fa appello alla sua filosofia (intesa da tutti in quegli anni come studio del divino e conoscenza del divino), affinch acconsenta a spiegargli una buona volta chi il suo Dio. La lettera XVI riporta le parole di Massimo, cui seguir la risposta di Agostino.
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Il desiderio di essere spesso rallegrato dalle tue lettere e dalla ispirazione delle tue parole, con cui di recente mi hai cos amabilmente criticato senza che venisse meno laffetto reciproco, ha fatto s che io non rinunciassi a contraccambiare, per evitare che tu considerassi il mio silenzio una forma di risentimento. Ma se tu riterrai le mie parole deboli come le mie membra senili, allora ti chiedo di accoglierle con 1 lindulgenza tipica di un orecchio benevolo . Ora, che il monte Olimpo sia la dimora degli di ne favoleggia la Grecia, pur senza prove certe; che per la piazza della nostra citt sia invasa da una moltitudine di divinit propizie lo vediamo da noi e ne 2 abbiamo le prove . Indubbiamente, che ci sia un unico sommo Dio, senza inizio, senza discendenza di natura, una sorta di padre grande e straordinario, chi sareb3 be tanto pazzo e imbecille da negarlo come cosa pi che certa? Le manifestazioni della sua potenza diffuse nel creato noi le definiamo con nomi diversi, perch evidente che tutti noi ignoriamo il suo vero nome: Dio infatti il nome che tutte le espressioni religiose hanno in comune. E capita cos, che, mentre sembra che ne salutiamo le membra, per cos dire, sparse con invocazioni diverse, senza dubbio lo 4 veneriamo tutto intero . Tuttavia, non posso dissimulare la mia insofferenza verso un cos grave errore. Chi infatti pu tollerare il fatto che a Giove, scagliatore di fulmini, si anteponga un Migdone? O che a Giunone, a Minerva, a Venere e a Vesta si anteponga una Sanae, 5 e ah orrore! larcimartire Namfamone a tutti gli di immortali? Tra costoro vengono accolte con non minore culto anche Lucita e altre innumerevoli divinit (nomi odiosi agli di e agli uomini) le quali, consapevoli dei loro crimini nefandi, sotto lapparenza di una morte gloriosa, accumulando misfatti su misfatti, hanno trovato 6 coperti dinfamia una fine degna della loro condotta e delle loro azioni . I loro busti, ammesso che sia degno ricordarlo, li frequentano gli stolti, dopo aver abbandonato i templi e trascurato i Mani dei loro antenati, cosicch si avvera il presagio di quel poeta che si sdegnava per tutto questo: e nei templi degli di Roma giurer per le 7 ombre . Ebbene, a me sembra quasi che di questi tempi sia scoppiata una nuova guerra di Azio, nel corso della quale i mostri dellEgitto osano scagliare i loro strali,

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del tutto effimeri, contro le divinit romane . Ma adesso, o uomo sapientissimo, ti chiedo che, rimosso e messo da parte il vigore delleloquenza per la quale sei universalmente noto, tralasciate anche le argomen9 tazioni di Crisippo con le quali eri solito combattere, messa per un attimo in secondo piano la dialettica che si adopera con tutte le sue forze per non lasciare a nessuno alcuna certezza, ti chiedo di dimostrarmi concretamente chi sia codesto Dio che voi cristiani rivendicate come vostro esclusivo possesso e che vi inventate di vedere presente in luoghi remoti. Noi i nostri di li adoriamo con devote preghiere alla luce del giorno davanti agli occhi e alle orecchie di tutti i mortali, ce li rendiamo propizi con sacrifici a loro graditi e ci adoperiamo affinch questi atti siano visti e 10 approvati da tutti . Ma, anziano e debole come sono, non intendo proseguire oltre questa disputa e volentieri faccio mia la massima del retore mantovano: ciascuno segua ci che gli 11 piace . Dopodich, io non dubito, o illustre signore che ti sei allontanato dalla mia religione, che questa lettera verr sottratta furtivamente da qualcuno, sar data alle fiamme o comunque in qualche modo distrutta. Se ci avverr, il danno riguarder il foglio, non certo le mie parole, delle quali conserver una copia sempre a disposi12 zione di tutti coloro che sono religiosi . Ti proteggano quegli di nei quali noi tutti mortali che la terra nutre veneriamo e adoriamo in mille modi, concordemente pur 13 nella variet, il padre comune di loro e di tutti i mortali .

Le parole di Massimo mostrano come questa non fosse la prima lettera che i due si erano scambiati, visto che tra loro esisteva unamichevole frequentazione epistolare, di cui per ci sono rimaste solo questa lettera e la conseguente risposta di Agostino. Si noti anche il tono dimesso con cui lanziano retore si rivolge al suo interlocutore, anche se la deferenza appare pi che altro una forma non troppo dissimulata di captatio benevolentiae. Dopo la premessa, si entra subito in argomento: in quanto pagano illuminato e un po scettico, Massimo non crede molto al fatto che la dimora degli di sia sul monte Olimpo, liquidandola come favola greca (in lat. Graecia fabulatur); tuttavia, accetta come dato di fatto la protezione che le divinit pubbliche garantiscono alla citt di Madaura. Non che qui Massimo stia rinnegando il politeismo. Semplicemente espone quello che era un modo di sentire molto diffuso presso i circoli intellettuali dellepoca, impregnati di neoplatonismo, secondo i quali, come si dice subito dopo, la pluralit degli di altro non che la molteplice manifestazione di un Dio unico, padre e signore. Lidea verr ripresa e ampliata dai Saturnalia di Macrobio. Il ragionamento di Massimo appare del tutto coerente con lideale sincretistico dei romani: difendendo il monoteismo politeista della religione tradizionale, implicitamente si chiede e chiede ad Agostino per quale motivo i cristiani pretendano di avere lesclusiva del Dio unico. Massimo non riesce a capire per quale motivo i cristiani rifiutino il culto delle divinit pagane e venerino invece persone che sono state messe a morte a causa della loro fede. I nomi qui citati, deprecabili in quanto barbari, sono quelli di martiri locali. In particolare, Namfamone uno dei primi martiri cristiani di origine cartaginese, messo a morte con alcuni suoi compagni proprio a Madaura verso il 180. Non a caso viene definito arcimartire.
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Come noto, lAfrica cristiana stata per molti terra di martirio e per un pagano come Massimo veramente difficile capire come una persona possa accettare di morire in nome di un ideale che la mentalit romana considerava sintomo di follia. Logico quindi che, secondo il gramamticus, quella dei martiri sia una morte falsamente gloriosa, esaltata ad arte per nascondere unesistenza tuttaltro che limpida. citazone da Lucano, Pharsalia VII 459: Inque deum templis iurabit Roma per umbras.

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Agli occhi del pagano Massimo il culto dei martiri appare una minaccia sociale, un segno della corruzione dei tempi, un decadimento dei costumi. Il riferimento alla battaglia di Azio non poteva essere pi azzeccato, visto che da l ha avuto inizio la potenza imperiale, cio la struttura sociopolitica alla cui integrit i cristiani secondo Massimo hanno attentato.
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Con Zenone (332 261 a.C.), Crisippo (277 204 a.C.) il fondatore dello stoicismo.

Esclusivismo cristiano contro sincretismo pagano: cos si potrebbe riassumere lobiezione di Massimo. Emerge qui una delle accuse pi radicate nei confronti del culto cristiano, visto dai pagani come antisociale in quanto svincolato da quella dimensione pubblica, e quindi politica, che era garanzia di vera religiosit. I Romani infatti si consideravano religiosissimi e tacciavano i cristiani di ateismo: alla pietas pagana si contrappone limpietas cristiana. Come si vede, non si molto distanti dalle critiche mosse da Celso e da Porfirio (vd. pp. 16-17), segno che per Massimo questo era, al di l della pacatezza dei toni, il punto decisivo.
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Citazione da Virgilio, Bucoliche II 65: trahit sua quemque voluptas. Questa citazione, con la quale Massimo sembra esaltare la tolleranza dei pagani e implicitamente tagliare corto con la disputa, susciter la reazione risentita di Agostino.

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Pur ammantata di retorica, la frase conferma quanto detto sopra: per Massimo del tutto evidente che solo i pagani sono autenticamente religiosi. Dietro queste parole di Massimo si cela una critica e un timore. La critica riguarda la tendenza dei cristiani a voler imporre il proprio credo a tutti i costi, contrariamente allatteggiamento tollerante dei pagani (si pensi alle figure di Simmaco e di Pretestato). Laccenno alla possibilit che la sua lettera venga bruciata esprime il timore che anche i suoi scritti facciano la fine di quelli di altri pagani (su tutti Celso e Porfirio), vittime di veri e propri autodaf da parte di cristiani troppo zelanti (ma non si dimentichi che anche gli scritti di Origene vennero condannati al rogo!). Lexcipit della lettera ribadisce lessenza del discorso: il politeismo pagano , per cos dire, il tentativo di penetrare la multiformit del divino, una sorta di concordia discors, come dice molto bene il testo latino: mille modis concordi discordia veneramur et colimus.

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La ragionevolezza del monoteismo

Epistula XVII

o scambio epistolare tra Massimo di Madaura e Agostino deve essere stato piuttosto intenso. Ci si deve quindi rammaricare del fatto che a noi siano giunte solo queste due lettere, da cui emerge in modo efficace la vivacit e limmediatezza del confronto tra chi tenta di tenere in vita una cultura religiosa ormai al tramonto e chi ha dalla sua solidi argomenti per decretarne, senza sensi di colpa, la vacuit. Ad un Massimo che, nel suo disincanto, cerca di difendere i valori del paganesimo Agostino rinfaccia gola, una per una, le affermazioni pi controverse. Memore infatti della lezione di Tertulliano, suo illustre conterraneo, egli non usa giri di parole, non adula il suo interlocutore n, daltro canto, lo sbeffeggia, bens demolisce, con colpi ben assestati, un edificio che lui stesso aveva abitato e che ora non riconosce pi come la dimora della verit.

Seriumne aliquid inter nos agimus an iocari libet? Nam sicut tua epistola loquitur, utrum causae ipsius infirmitate, an morum tuorum comitate sit factum, ut malles esse facetior quam paratior, incertum habeo. Primo enim Olympi montis et fori vestri comparatio facta est:

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quae nescio quo pertinurit, nisi ut me commonefaceret in illo monte Iovem castra posuisse, cum adversus patrem bellum gereret, ut ea docet historia, quam vestri etiam sacram vocant; et in isto foro recordarer esse in duobus simulacris unum Martem nudum, alterum armatum, quorum daemonium infestissimum civibus, porrectis tribus digitis contra collocata statua humana comprimret. Ergone unquam ego crediderim, mentione illius fori facta, numinum talium memoriam mihi te renovare voluisse, nisi iocari potius quam serio agere maluisses! Sed illud plane quo tales deos quaedam Dei unius magni membra esse dixisti, admoneo, quia dignaris, ut ab huiusmodi sacrilegis facetiis te magnopere abstineas. Siquidem illum Deum dicis unum, de quo, ut dictum est a veteribus, docti indoctique consentiunt, huiusne tu membra dicis esse, quorum immanitatem, vel, si hoc mavis, potentiam, mortui hominis imago compescit? Plura hinc possem dicere; vides enim pro tua prudentia, quam locus late iste pateat reprehensioni. Sed me ipse cohibeo, ne a te rhetorice potius quam veridice agere existimer. Nam quod nomina quaedam Punica mortuorum collegisti, quibus in nostram religionem festivas, ut tibi visum est, contumelias iaciendas putares, nescio utrum refellere debeam, an silentio praeterire. Si enim res istae videntur tam leves tuae gravitati quam sunt, iocari mihi non multum vacat. Si autem graves tibi videntur, miror quod nominum absurditate commoto, in mentem non venerit habere vos et in sacerdotibus Eucaddires, et in numinibus Abaddires. Non puto ego ista tibi cum scribres in animo non fuisse, sed more humanitatis et leporis tui, commonefacere nos voluisti ad relaxandum animum, quant in vestr superstitione ridenda sint. Neque enim usque adeo teipsum oblivisci potuisses, ut homo Afer scribens Afris, cum simus utrique in Africa constituti, Punica nomina exagitanda existimares. Nam si ea vocabula interpretemur, Namphamo quid aliud significat, quam boni pedis hominem, id est cuius adventus afferat aliquid felicitatis; sicut solemus dicere, secundo pede introisse, cuius introitum prosperitas aliqua consecuta sit? Quae lingua si improbatur abs te, nega Punicis libris, ut a viris doctissimis proditur, mult sapienter esse mandata memoriae. Poenitat te certe ibi natum, ubi huius linguae cunabula recalent. Si vero et sonus nobis non rationabiliter displicet, et me bene interpretatum illud vocabulum recognoscis, habes quod succenseas Virgilio tuo, qui Herculem vestrum ad sacra, quae illi ab Evandro celebrantur, invitat hoc modo: Et nos et tua dexter adi pede sacra secundo. Secundo pede optat ut veniat. Ergo venire Herculem optat Namphamonem, de quo tu multum nobis insultare dignaris. Verumtmen si ridre delectat, habes apud vos magnam materiam facetiarum: deum Stercutium, deam Cloacinam, Venerem Calvam, deum Timorem, deum Pallorem, deam Febrem, et caetera innumerabilia huiuscemodi, quibus Romani antiqui simulacrorum cultores templa fecerunt, et co-

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lenda censuerunt: quae si negligis, Romanos deos negligis; ex quo intellegeris non Romanis initiatus sacris, et tamen Punica nomina, tanquam numinum Romanorum altaribus deditus, contemnis ac despicis. Sed mihi videris omnino plus quam nos fortasse illa sacra nihili pendere, sed ex eis nescio quam captare ad huius vitae transitum voluptatem: quippe qui etiam non dubitaveris ad Maronem confugere, ut scribis, et eius versu te tueri, quo ait: Trahit sua quemque voluptas. Nam si tibi auctoritas Maronis placet, sicut placere significas, profecto etiam illud placet: Primus ab aethereo venit Saturnus Olympo, / Arma Iovis fugiens, et regnis exsul ademptis, et caetera, quibus eum atque huiuscemodi deos vestros vult intellegi homines fuisse. Legerat enim ille multam historiam vetust auctoritate roboratam, quam etiam Tullius legerat, qui hoc idem in dialogis plus quam postulare auderemus commemorat, et perducere in hominum notitiam, quantum illa tempora patiebantur, molitur. Quod autem dicis, eo nostris vestra sacra praeponi, quod vos publice colitis deos, nos autem secretioribus conventiculis utimur: primo illud abs te quaero, quomodo oblitus sis Liberum illum, quem paucorum sacratorum oculis committendum putatis. Deinde tu ipse iudicas nihil aliud te agere voluisse, cum publicam sacrorum vestrorum celebrationem commemorares, nisi ut nobis decuriones et primates civitatis per plateas vestrae urbis bacchantes ac furentes, ante oculos quasi spectacula poneremus: in qua celebritate, si numine inhabitamini, certe videtis quale illud sit quod adimit mentem. Si autem fingitis, quae sunt ista etiam in publico vestra secreta, vel quo pertinet tam turpe mendacium? deinde cur nulla futura canitis, si vates estis? aut cur spoliatis circumstantes, si sani estis? Cum igitur haec nos et alia, quae nunc praetermittenda existimo, per epistolam tuam feceris recordari, quid nos non derideamus deos vestros, quos abs te ipso subtiliter derideri nemo non intellegit, qui et ingenium tuum novit, et legit litteras tuas? Itaque si aliquid inter nos his de rebus vis agamus, quod aetati tuae prudentiaeque congruit, quod denique de nostro proposito iure a carissimis nostris flagitari potest, quaere aliquid nostra discussione dignum: et e pro vestris numinibus cura dicere, in quibus non te causae praevaricatorem putemus, quo nos magis commoneas quae contra illos dici possunt, quam pro eis aliquid dicas. Ad summam tamen, ne te hoc lateat, et in sacrilega convicia imprudentem trahat, scias a Christianis catholicis, quorum in vestro oppido etiam ecclesia constituta est, nullum coli mortuorum, nihil denique ut numen adorari, quod sit factum et conditum a Deo, sed unum ipsum Deum qui fecit et condidit omnia. Disserentur ista latius, ipso vero et uno Deo adiuvante, cum te graviter agere velle cognovero.

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Seriumne habeo: Trattiamo qualcosa di serio oppure ci piace scherzare? Perch da come parla la tua lettera, io non ho ben capito se il fatto che tu preferisca essere pi faceto che impegnato dipenda dalla futilit in s dellargomento oppure dallaffabilit del tuo carattere.

Seriumne: al fioretto di Massimo risponde la spada di Agostino, il quale, lasciati da parte i convenevoli epistolari, con questo esordio ex abrupto risponde alle critiche del primo senza concedere nulla alla falsa cortesia e invitando il suo interlocutore a rinunciare al suo tono ironico e supponente. La cosa tanto pi sorprendente se vero, come pensano alcuni, che Massimo stato il grammaticus presso il quale aveva studiato il giovanetto Agostino a Madaura. ut paratior: ut introduce una proposizione sostantiva dopo verbo di accadimento (sit factum). Paratior il grado comparativo dellaggettivo paratus, letteralmente pronto, disposto ad affrontare la discussione. incertum habeo: la locuzione regge linterrogativa indiretta disgiuntiva (utrum an sit factum). La costruzione dellintero perido : incertum habeo utrum causae ipsius infirmitate, an morum tuorum comitate sit factum ut malles esse facetior quam paratior
Primo maluisses: Anzitutto, stato fatto un confronto tra il monte Olimpo e la vostra piazza, cosa che non capisco bene cosa centri, se non per farmi ricordare che su quel monte Giove ha posto il suo accampamento allorch muoveva guerra a suo padre, come insegna quella storia che i vostri definiscono pure sacra, e per rammentarmi che in codesta piazza vi sono due statue di Marte, uno raffigurato nudo e laltro armato, il cui potere demoniaco, cos funesto per i cittadini, viene scongiurato da una statua umana con tre dita protese collocata di fronte ad esse E quindi, visto che hai menzionato quella piazza, potrei mai credere che tu abbia voluto richiamare alla mia memoria tali divinit se tu non avessi preferito scherzare invece che trattare la cosa seriamente?

quae comprimeret: alla principale, introdotta dal nesso relativo, segue una interrogativa indiretta (quo pertinuerit; lett. non capisco a cosa sia diretta) che regge una finale (ut commonefaceret) dalla quale dipende linfinitva (Iovem posuisse) che a sua volta introduce la temporale (cum gereret). La medesima costruzione si ritrova nella seconda parte del periodo: [ut] recordarer (sinonimo di commonefaceret) seguito da uninfinitiva (esse) e da una relativa (quorum comprimeret). commonefaceret: il verbo causativo (o fattitivo) indica unazione provocata dal soggetto. adversus patrem: secondo la mitologia romana, GioveJuppiter era figlio di Saturno e fratello di Nettuno e Giunone (di cui era anche marito). Venerato come Juppiter Optimus Maximus (JOM), egli era il padre dellOlimpio e divinit politica per eccellenza, tanto che il suo tempio sul Capitolino era il pi importante luogo di culto a Roma. Il riferimento alluccisione del padre da parte di Giove consente ad Agostino di tracciare un implicito confronto con Ges Cristo che non uccide il Padre, ma muore per lumanit: Giove rivela la sua potenza sul monte Olimpo, Cristo afferma la propria regalit sul Calvario. vestri etiam sacram vocant: chiara la polemica contro la mitologia pagana, che spaccia per sacre delle storie caratterizzate dalla violenza e dalla sopraffazione. in isto foro: si tratta della piazza di Madaura. statua humana: si sottolinea il carattere superstizioso e demoniaco della religione romana: accanto alle due statue di Marte presenti sulla piazza di Madaura, c un simulacro con chiara funzione apotropaica. crediderim: congiuntivo perfetto con valore potenziale. nisi iocari serio agere: vi qui una ripresa dello stesso motivo che si ritrova allinizio del paragrafo, che si aperto con uninterrogativa circa la poca seriet di Massimo. Visto che Massimo aveva messo in ridicolo certe pratiche cristiane (il culto dei martiri, la segretezza del culto, il monoteismo assoluto; vd. pp. 46-48), Agostino pensa bene di ripagarlo con la stessa moneta.
Sed existimer: Ma proprio in riferimento a quel passo in cui hai detto che siffatti di sono delle membra sparse di un unico Dio grande, ti consiglio, visto che me lo consenti, di lasciar proprio perdere facezie sacrileghe di tal genere. Se davvero parli di quel Dio unico sul quale, come stato detto dagli antichi, concordano sia i dotti sia gli ignoranti, tu dici che sono sue membra [quelle divinit] di cui limmagine di un uomo morto tiene a freno la crudelt o, se preferisci, la potenza? Potrei aggiungere pi argomenti; data infatti la tua competenza, vedi quanto codesto passo [della tua lettera] sia abbondantemente esposto alla critica. Ma mi tengo a freno da solo affinch tu non pensi che io discuta [servendomi] della retorica pi che della verit.

quaedam membra: Massimo aveva infatti dato per scontato che esiste in solo Dio il quale si manifesta in modi diversi (quasi quaedam membra: Epist. XVI 1; vd. p. 47). illum Deum consentiunt: citazione indiretta del passo del De re publica di Cicerone in cui Scipione afferma che unum omnium deorum et hominum regem esse omnes docti indoctique consentiunt: tutti i dotti e gli indotti sono daccordo nellaffermare che ci sia un solo re di tutti gli di e di tutti gli uomini (I 56). huiusne compescit?: riprendendo limmagine della statua presente nel foro di Madaura, Agostino si chiede come sia possibile che i pagani, monoteisti in linea di principio, ma politeisti di fatto, possano accettare la commistione tra figure umane e divinit, con questultime che vengono placate dalle prime. possem: congiuntivo imperfetto con valore irreale. pro tua prudentia: difficile non scorgere in questa osservazione, solo appartenente adulatoria, una frecciata velenosa nei confronti di Massimo, i cui argomenti mal si conciliano con la sua stessa competenza teologica. rhetorice veridice: non si dimentichi che Massimo era un grammaticus, quindi esperto nelluso della parola. Agostino, anchegli ex maestro di retorica e quindi in grado di sostenere il confronto dialettico con Massimo, mentre afferma di voler ribattere alle sue accuse con parole di verit, in realt, nel corso della lettera, non si esime dallutilizzare un vario e ben studiato repertorio retorico, fatto di domande incalzanti, osserva-

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zioni ironiche, argomentazioni ben ponderate. Daltra parte, sullesempio di Cicerone e di Plinio il Giovane, lepistolario di Agostino era concepito per avere una diffusione pubblica.
2. Nam Abbadires: Infatti, io non so se debba smentire o passare sotto silenzio il fatto che hai enumerato alcuni nomi punici di defunti, per i quali hai ritenuto di dover scagliare delle offese, a tuo giudizio, divertenti nei confronti della nostra religione. Se infatti alla tua seriet queste cose appaiono tanto leggere quanto effettivamente sono, io non ho molto tempo da perdere a scherzare. Se invece ti sembrano serie, mi meraviglio del fatto che, colpito dalla stranezza dei nomi, non ti sia venuto in mente che anche voi avete tra i sacerdoti certi Eucaddiri e tra le divinit certi Abadirri.

Nam praeterire: altro periodo piuttosto complesso la cui costruzione : nescio utrum refellere debeam an silentio praeterire (interrogatica indiretta disgiuntiva) quod nomina collegisti quibus putares (relativa con il congiuntivo per attrazione modale). religionem: come si visto nel capitolo 2 (vd. pp. 9-10, 18-19), il termine ormai entrato stabilmente nel lessico per indicare il cristianesimo, in precedenza definito dai Romani superstitio. ut tibi visum est: lett. come ti parso opportuno. contumelias iacendas: perifrastica passiva, allaccusativo in quanto dipendente da putares (esse sottinteso). nescio utrum repellere an silentio praeterire: la preterizione serve ad Agostino per far trasparire il proprio sdegno e per rilanciare il discorso teso a confutare Massimo. vacat: il tono di Agostino si fa sempre pi perentorio: non ho tempo da perdere con chi si perde in sciocchezze! graves: in contrapposizione con leves della frase precedente, intende sottolineare il contrasto tra la seriet intellettuale di Massimo e il modo denigratorio con cui egli affronta argomenti che dimostra di non conoscere. Si noti lefficacia argomentativa delle due proposizioni ipotetiche delloggettivit ottenuta grazie al parallelismo oppositivo: Si enim res istae videntur leves / Si autem graves tibi videntur. quod non venerit: proposizione sostantiva introdotta da miror (appartenente ai verba affectuum). Eucaddires Abaddires: a Massimo che aveva ridicolizzato certi nomi africani annoverati tra i martiri cristiani, Agostino chiede se trova forse pi armoniosi gli Eucaddiri che figurano tra i sacerdoti pagani e gli Abaddiri che si trovano tra le divinit. I due termini sono di origine fenicia, rispettivamente khank addr, che significa iniziato alla divinit, e b-addr, padre magnifico.
Non puto consecuta sit: Non penso che, mentre le scrivevi, codeste cose ti siano sfuggite; piuttosto, per via del tuo carattere affabile e arguto, hai voluto che noi, per divertirci un po, richiamassimo alla mente quanto vi sia di ridicolo nella vostra superstizione. Infatti, non avresti potuto dimenticarti di te stesso, in quanto uomo africano che scrive agli africani, visto che entrambi viviamo in Africa, a tal punto da ritener giusto biasimare certi nomi punici. Perch, se interpretiamo quei termini, cosaltro significa Namfamone se non uomo dal piede propizio, cio uno il cui arrivo portatore di felicit, come siamo soliti dire che entrato con piede propizio colui dal cui ingresso scaturita una certa prosperit?

in animo non fuisse: lett. non ti fossero state nella mente. more humanitatis et leporis: lett. a causa del carattere di affabilit e arguzia. quanta ridenda sint: lett. quante cose ci siano da deridere nella vostra superstizione. Linterrogativa indiretta, costruita come perifrastica passiva, dipende da nos commonefacere. Agostino, continuando a muoversi sul filo dellironia, arriva a smascherare Massimo il quale, deridendo le usanze cristiane, fa risaltare la poca seriet di quelle pagane. superstitione: come detto sopra, il processo di cristianizzazione della romanit ha determinato uno spostamento lessicale di superstitio che finisce per indicare la religione romana contrapposta al cristianesimo. homo Afer Punica nomina exagitanda: nel richiamare a Massimo le comuni origini puniche, Agostino intende smontare la supponenza di un intellettuale che sembra vergognarsi delle sue origini provinciali in nome di quella urbanitas (eleganza, raffinatezza) che faceva percepire come inferiore tutto ci che non si riferiva alla civilt romana. Namphamo: effettivamente il nome del protomartire Namfamone citato da Massino sembra derivare dallespressione fenicia naam paamw, che significa proprio colui il cui piede bello. felicitatis: genitivo partitivo (qualcosa di felicit). secundo pede: la locuzione latina propitio pede o secundo pede (con il suo contrario sinistro pede piede infausto) identificava una persona che era di buon auspicio incontrare. Massimo, argomenta Agostino, non dovrebbe ridere del nome strano di questo martire dal momento che il suo nome punico contiene il riferimento ad una superstizione che tipicamente pagana.
Quae lingua despicis: E se questa lingua da te riprovata, nega che nei libri punici, come tramandano uomini dottissimi, siano state tramandate molte cose sagge. Certo dovresti rammaricarti di essere nato in una terra dove ancora calda la culla di questa lingua. Se invece non ragionevole che ci dispiaccia il suono [di questa lingua] e se riconosci che ho bene interpretato quel vocabolo, allora hai di che prendertela con il tuo Virgilio che cos invita il vostro Ercole ai sacrifici celebrati per lui da Evandro: Avvicnati a noi e alle tue sacre cerimonie ben disposto con piede propizio. Egli desidera che venga con piede propizio. Desidera quindi che venga Ercole Namfamone, a proposito del quale tu ritieni opportuno insultarci molto. E comunque, se ti piace ridere, presso di voi hai grande abbondanza di stupidaggini: il dio Stercuzio, la dea Cloacina, la Venere calva, il dio Timore, il dio Pallore, la dea Febbre, e altre divinit di tal sorta a cui gli antichi Romani, adoratori di statue, eressero templi e considerarono degni di venerazione: se trascuri questi, trascuri gli di romani; da ci puoi capire che tu non sei iniziato ai sacri riti romani e tuttavia disprezzi e denigri i nomi punici come se tu fossi dedito al culto delle divinit romane.

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Poeniteat: congiuntivo esortativo. lingua: si tratta ovviamente della lingua punica. cunabula: cfr. quanto dice lo stesso Agostino in Conf. I 14, 23. quod succenseas: relativa impropria con valor consecutivo. Virgilio tuo: per latteggiamento di Agostino nei confronti di Virgilio si veda il brano delle Confessioni su Didone (vd. pp. 27 e ss.). Evandro: mitico re che dallArcadia, giunse in Italia dove fond la citt di Pallanteo. Et nos sacra secundo: citazione di Eneide VIII 302. evidente che lautorit di Virgilio serve a Agostino per smontare le accuse di Massimo. Verumtamen apud vos magnam materiam facetiarum: Massimo, dice Agostino, non dovrebbe fare troppo lo spiritoso nel criticare la bizzarria dei nomi punici visto che anche nel pantheon romano, quanto a stranezze, non mancano esempi eloquenti. Stercutium Febrem: Stercuzio (Stercutus o Sterquilinus) era una divinit romana minore che presiedeva alla concimazione dei campi (da stercus, letame); spesso veniva identificato con Picumno, inventore della concimazione dei campi e patrono dei matrimoni e dei neonati di cui proteggeva la crescita. La dea Cloacina (da cloaca, fogna) sovrintendeva al sistema fognario di Roma. Il culto di Venere Calva risale ad un episodio leggendario avvenuto durante lassedio dei Galli a Roma nel 390 a.C., quando le donne romane corsero in massa a tagliarsi i capelli per farne delle corde per gli archi e per altre necessit belliche; a ricordo del fatto, venne eretto un tempio a Venere Calva. La dea Febbre proteggeva dalla febbre; in suo onore nellantica Roma esistevano tre templi, uno dei quali si trovava tra il Palatino e il Velabro. Il dio Pallore e il dio Timore sono divinit legate alla guerra; la loro presenza gettava paura e scompiglio tra i nemici. quae si negligis, Romanos deos negligis: Agostino sollecita Massimo ad essere coerente: non pu infatti prendere il meglio dellespressione religiosa romana senza considerare anche gli aspetti meno presentabili. Punica nomina despicis: non possibile sapere se Massimo fosse iniziato, come per esempio Pretestato, ad alcuni culti misterici; Agostino, per, stigmatizza il fatto che egli disprezzi le rozze divinit puniche pur conoscendole bene.
3. Sed molitur: Mi sembra per che tu, forse ancor pi di noi, non tenga in gran conto quei riti, ma che da essi ricavi non so quale diletto per trascorre questa vita, dal momento che non hai neppure esitato a rifugiarti in Marone, come scrivi, e a difenderti dietro il suo verso, che dice: ciascuno segua ci che gli piace. Se infatti accetti lautorit di Marone, come mostri di accettarla, di sicuro accetterai anche quel [passo]: Per primo Saturno venne dall'etereo Olimpo // fuggendo le armi di Giove e profugo dopo esser stato privato del suo regno e gli altri versi nei quali egli intende far capire che quel dio e gli altri vostri di di questo genere sono stati uomini. Infatti egli aveva letto molta storia rafforzata da una veneranda autorit, [storia] che aveva letto anche Tullio, il quale nei suoi dialoghi menziona questa medesima convinzione pi di quanto noi oseremmo pretendere e si sforza di farlo sapere agli uomini, nella misura in cui quei tempi lo consentivano.

illa sacra nihili penderevoluptatem: di sicuro Massimo, da buon intellettuale, non dava dato molto credito alla venerazione di queste divinit riducendola al rango di passatempo e di vacua superstizione; se il popolino pagano obietta Agostino si lascia andare a culti superstiziosi, questo non significa che anche il culto cristiano sia frutto di superstizione. ad huius vitae transitum: complemento di fine; lett. per il passaggio di questa vita. quippe qui non dubitaveris: proposizione relativa impropria (c la presenza del congiuntivo) con valore causale accompagnata da quippe. Primus ademptis: citazione da Eneide VIII 319-320 con la quale Agostino replica alla citazione virgialiana (ciascuno segua ci che gli piace) di Massimo. Nel discorso di Evandro infatti vi lesaltazione dellet delloro (aurea saecula) portata da Saturno; Agostino intende mostrare come ci che viene spacciato per dono divino sia in realt una conquista umana che, in quanto tale, destinata ad avere vita breve. Tullius: Agostino si riferisce qui a due passi del De natura deorum (I 42; I 119) in cui Cicerone riporta la dottrina di Evemero di Messina (340-260 a.C.), secondo il quale gli di altro non sono che uomini morti divinizzati. perducere in hominum notitiam molitur: levemerismo si era diffuso a Roma soprattutto presso il circolo degli Scipioni, diventando poi una credenza comune, di cui si servirono anche i Padri della Chiesa per dimostrare la falsit della religione pagana.
4. Quod autem sani estis: Quanto poi alla tua affermazione secondo cui i vostri riti sono superiori ai nostri per il fatto che voi adorate gli dei pubblicamente, mentre noi ci serviamo di conventicole piuttosto misteriose, per prima cosa ti chiedo come tu abbia potuto dimenticarti di quel Libero che voi ritenete debba essere sottoposto alla vista di pochi iniziati. Poi tu stesso ammetti di non aver avuto altro fine, allorch ricordi la celebrazione pubblica dei vostri riti, se non che noi avessimo davanti ai nostri occhi, come uno spettacolo, i decurioni e i maggiorenti della citt che impazziscono e folleggiano nelle piazze della vostra citt: se nel corso di questa cerimonia siete posseduti da un dio, vedete bene che razza di dio sia quello che toglie il senno. Se invece tutta una finzione, cosa sono questi vostri segreti messi anche in pubblico o a che tende una cos turpe menzogna? E poi, perch non presagite nulla sul futuro se siete indovini? O ancora, perch spogliate quelli che vi circondano se siete sani di mente?

quod autem dicis: letteralmente: il fatto poi che tu dica. praeponi: infinito presente passivo; lett. che i vostri riti siano anteposti ai nostri. eoquod: formula correlativa con la quale si introduce la proposizione causale delloggettivit (colitis). secretioribus conventiculis: secretioribus comparativo assoluto. La notazione si riferisce ad una delle accuse pi frequenti mosse al culto cristiano, ritenuto sovversivo e immorale in quanto segreto (ne avevano gi parlato Minucio Felice e Tertulliano). Liberum paucorum sacratorum: Agostino ha buon gioco nel replicare che culti segreti erano diffusissimi anche presso i pagani, come dimostra lesempio del dio Bacco che a Madaura veniva adorato con il nome di Liber o Lenaeus Pater da un certo numero di adepti. Uniscrizione trovata a Mdaourouch - il nome moderno di Madaura - reca il nome di

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un certo Tito Clodio Lovella edile, duumviro, questore, flamine e sacerdote di Liber Pater. agere voluisse: lett. di non aver voltuto fare nientaltro. decuriones: alti magistrati, in genre senatori delle colonie e dei municipia. celebritate: allusione ai Baccanali, feste orgiastiche in onore di Bacco-Dioniso, introdotte a Roma verso il 200 a.C. e celebrate il 16 e 17 marzo. Il loro carattere licenzioso e antistatale spiega per quale motivo venissero guardati con sospetto dalle autorit cittadine, tanto che vennero ufficialmente proibiti con il famoso senatoconsulto del 186 a.C. (ne parla diffusamente Livio, Ab urbe condita XXXIX,9-19). Al tempo di Agostino le feste in onore di Bacco avevano perso i loro tratti pi sfrenati, ma sopravvivevano come allegre carnevalate. Siestis: il paragrafo si chiude con una serie di interrogative inframezzate da frasi ipotetiche (si quae sunt? cur si? cur si?) che conferiscono allargomentazione una sicura efficacia grazie al procedimento serrato.
5. Cum igitur dicas: Dunque, visto che grazie alla tua lettera ci hai fatto ricordare queste cose e altre che ora ritengo sia meglio non affrontare, perch noi non dovremmo deridere i vostri di, i quali chiunque conosce la tua intelligenza e legge le tue lettere capisce benissimo che vengono da te stesso sottilmente derisi? Pertanto, se vuoi che su questi temi parliamo tra noi di qualcosa che sia adeguato alla tua et e alla tua saggezza e che da ultimo, in sintonia con il nostro proposito, possa essere preteso a buon diritto dai nostri pi cari amici, cerca qualcosa che sia degno della nostra discussione e, a favore delle vostre divinit, vedi di usare argomenti per cui non ti consideriamo un finto difensore della causa, come uno che voglia insegnarci ci che si pu dire contro di esse piuttosto che dire qualcosa in loro difesa.

feceris recordari: la perifrasi sostitutiva del verbo causativo (moneo, commonefacio) rara nella prosa classica. derideamus: congiuntivo dubitativo. nemo non: il pronome nemo seguito dalla negazione non assume il significato di ognuno, tutti (non meno: qualcuno). vis agamus: il verbo volo, come gli altri verba voluntatis, si costruiscono con il congiuntivo (spesso senza ut) quando i soggetti sono diversi. pro vestris numinibus non te causae praevaricatorem: con queste parole Agostino vuole smascherare levidente ambiguit di Massimo il quale tende ad associare sotto il comune denominatore della superstizione e del fanatismo popolare tanto il culto pagano quanto quello cristiano, senza rendersi conto che, in questo modo, finisce per difendere ci che in realt ridicolizza. Come pu infatti sostenere la superiorit del culto pagano se lui stesso ne denuncia i limiti? in quibus: introduce una relativa impropria con valore consecutivo. quo commoneas: introduce una proposizione finale in quanto si trova davanti ad un comparativo (magis).
Ad summam cognovero: In conclusione, affinch ci non ti sfugga e non ti trascini imprudentemente in sacrileghe calunnie, sappi che i cristiani cattolici, di cui esiste una comunit ecclesiale anche nella vostra citt, non tributano alcun culto ai morti e che, da ultimo, non adorano come divinit niente che sia stato fatto e creato da Dio, ma lunico Dio che ha fatto e creato tutto. Discuteremo pi diffusamente di questi argomenti, con laiuto dellunico e vero Dio, quando avr constatato che vorrai affrontarli seriamente.

scias: cong. esortativo; introduce linfinitva costruita al passivo (a Christianis coli). catholicis: questo laggettivo con cui si definivano i cristiani che non avevano abbracciato larianesimo o le altre eresie diffuse allepoca (donatismo e pelagianesimo in primis). ecclesia: termine tecnico (dal greco ekklesia) con cui si indicava la comunit cristiana. nullum coli mortuorum condidit omnia: a Massimo che criticava ladorazione di uomini morti (cio i martiri), Agostino fa notare che i cristiani non divinizzano i martiri (che rimangono creature), ma rendono onori divini a un solo Dio, il Creatore di tutte le cose. La risposta, a dire il vero, ad usum paganorum, perch, in realt, pi che adorare il Dio creatore (cosa che facevano anche i pagani), i cristiani adorano il Dio di Ges Cristo, il martire per eccellenza. quod sit: relativa impropria con valore consecutivo. factum condidit: il passaggio dalla diatesi passiva a quella attiva esprime in modo molto icastico la differenza tra ladorazione riservata alla creatura (quod factum et conditum) e quella riservata al creatore (qui fecit et condidit). Nel corso della lettera infatti Agostino ha sottolieato pi volte come la differenza fondamentale tra culto pagano e culto cristiano consista in questo: nel primo si rende onore a di che in realt sono uomini, mentre nel secondo si rende onore al Dio che si fatto uomo. graviter agere: secondo i pi consueti canoni retorici, la lettera si chiude con la ripresa del motivo con cui si era aperta, cio linvito a Massimo a parlare con ponderatezza. Sembra quasi che Agostino voglia sollecitarlo a prendere sul serio la sua religiosit come premessa indispensabile per prendere sul serio quella altrui.

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PER FARE IL PUNTO

Epistulae XVI e XVII Sul testo

ut malles (1) una proposizione introdotta dal verbo .......... quae nescio quo pertinuerit (1): rifletti sul diverso valore di quae e di quo; il primo ., mentre il secondo . e introduce una crediderim (1) un .... con valore ................. quam locus late iste pateat (1): quam introduce una proposizione contumelias iacendas (2) una . Si autem graves tibi videntur, miror quod nominum absurditate commoto, in mentem non venerit habere vos et in sacerdotibus Eucaddires, et in numinibus Abaddires (2). Analizza il periodo dal punto di vista sintatico. quod succenseas (2) relativa con valore .. oblitus sis (4) .. del verbo in qua celebritate (4) un . quo commoneas (5) una proposizione , introdotta da quod perch .
Sui temi

Chi Massimo e che rapporto cera tra lui e Agostino? Il brano ricco di proposizioni ipotetiche e di interrogative indirette disgiuntive. Qual il motivo della loro ricorrenza e il loro valore espressivo? La lettera tutta giocata sul filo dellironia. Qual latteggiamento mentale di Massimo ridicolizzato da Agostino? Cosa sono le sacrilegiae facetiae (1) sostenute da Massimo che suscitano la reazione di Agostino? Qual , secondo Agostino, il tratto tipico della mitologia pagana? Come risponde Agostino allaccusa di Massimo circa la segretezza del culto cristiano? In quali passi del testo Agostino fa risaltare la superiorit del culto cristiano rispetto a quello pagano? Passa in rassegna lelenco delle divinit romane (deum Stercutium, deam Cloacinam, Venerem Calvam, deum Timorem, deum Pallorem, deam Febrem: 2) citate da Agostino. Cosa intende dimostrare facendo loro riferimento? Da un confronto tra lincipt della lettera e la sua conclusione che osservazioni si possono svolgere? Rifletti sulla contrapposizione tra nostra religio (2) e vestra superstitio (2). Che significato assumono questi termini nella polemica antipagana di Agostino?

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3. Le due citt: Roma e Gerusalemme

Una teologia della storia: il De civitate Dei

Il 24 agosto 410, dopo due anni di assedio, i visigoti guidati da Alarico invasero Roma e la saccheggiarono per tre giorni consecutivi prima di spostarsi verso sud. Era da ottocento anni, dal sacco gallico del 390 a.c., che la citt non conosceva uno simile sfregio, destinato ad entrare nellimmaginario collettivo dellepoca come una catastrofe: per quanto ormai svuotata del suo ruolo politico, Roma rappresentava ancora la continuit di una tradizione pi che millenaria e custodiva le vestigia di un passato che sembrava intangibile. E se persino un ciceroniano pentito come Girolano affermava che la fiaccola del mondo s spenta e nella rovina di una sola citt tutto il genere umano perisce (In Ezechielem, praefatio I), si pu facilmente immaginare il clima di sconcerto che si era diffuso, anche presso molti cristiani (non si dimentichi che a Roma cerano le reliquie di Pietro e di Paolo), mentre agli occhi delllite pagana il fatto doveva apparire come la prova pi evidente del fallimento politico-sociale del monoteismo cristiano e della sua morale. in questo clima che prende forma il De civitate Dei contra paganos, opera in 22 libri scritta da Agostino tra il 412/3 e il 426/7. Nata dallurgenza dei tempi e dalla necessit di dare una risposta alle accuse dei pagani e di contrastare lo sconcerto dei cristiani, lopera, pi che mera apologia del cristianesimo, finisce per tracciare le linee di una vera e propria teologia della storia, le cui parole dordine sono verit, giustizia, amore.

Il contenuto dellopera: un messaggio per pagani e cristiani Al cospetto del suo magnum

opus et arduum (De civ.: prefazione) lo stesso Agostino, nelle Retractationes (2.43), a fornire indicazioni circa il contenuto del De civitate. Lopera si pu dividere in due parti fondamentali: nella prima (I-X), si confuta la pretesa della religione pagana di essere garante di prosperit e fortuna in questa vita (I-V: insufficienza sociale) e di salvezza ultraterrena (VI-X: insufficienza spirituale); nella seconda (XI-XXII), si delineano i tratti contrapposti della civitas terrena e della civitas caelestis: lorigine (XI-XIV), lo sviluppo e il progresso nel tempo (XV-XVIII) e lesito escatologico (XIX-XXII). Come le due parti sono tra loro strettamente intrecciate, tanto che la prima la premessa alla seconda, cos i destinatari risultano essere sia i pagani sia i cristiani.
Civitas terrena e civitas caelestis: unantitesi mistica e
trad. D. Gentili

Nel chiudere la rassegna storica delle due citt, Agostino fa questa considerazione (De civ. Dei XVIII 54, 2):
Ma concludiamo ormai questo libro, dopo aver esposto fin qui e, per quanto sembrava opportuno, dimostrato quale sia levoluzione storica delle due citt, la celeste e la terrena, commischiate dallinizio fino alla fine. La terrena ha creato per s, da ogni provenienza o anche dagli uomini, i falsi di che ha voluto, per sottomettersi a loro mediante lofferta di vittime. Invece quella celeste, che esule sulla terra, non crea falsi di, ma essa stata creata dal vero Dio ed essa stessa la sua vera immolazione. Tutte e due per usano ugualmente i beni temporali e sono colpite dai mali con diversa fede, diversa speranza, diverso amore, fino a che siano separate dal giudizio finale e raggiunga ognuna il proprio fine che non ha fine. Del fine di entrambe si parler in seguito.

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Queste parole consentono di cogliere lessenza della concezione agostiniana delle due citt, da intendersi non tanto in senso socio-politico, quanto piuttosto in senso mistico. La differenza tra la civitas terrena e quella caelestis non di carattere storico, perch entrambe, essendo tra loro permixtae, sono radicate nella provvisoriet della storia, il che esclude, inoltre, che la civitas caelestis sia il regno dei buoni e dei perfetti. La differenza invece di status: la citt celeste peregrina sulla terra, cio possiede la consapevolezza che esiste una dimensione ulteriore, che la sua esistenza (terrena) anticipo della vera esistenza (celeste), mentre la citt terrena priva di unapertura metastorica (ecco perch, per i pagani, la fine di Roma coincide con la fine del mondo!). Ma tra le due vi anche una contrapposizione socio-religiosa: la civitas caelestis preceduta da Dio (ed pellegrina in attesa di essere celeste), la civitas terrena, invece, precede le sue divinit. Come noto, infatti, la civitas romana si autolegittimava nel culto pubblico celebrando la propria antichit e ponendosi sotto la protezione degli dei, per cui ogni citt aveva le sue divinit e il civis romanus coincideva con lessere religiosus.

Agostinismo politico e teocrazia papale spesso destino delle grandi opere di avere pessimi lettori. A questa regola non si sottratta neppure il De civitate Dei, forse il testo di Agostino che ha avuto maggior fortuna dal Medioevo - 376 manoscritti rispetto ai 258 delle Confessiones - ai giorni nostri. A partire dal Medioevo, lequivoco principale cui andata soggetta la riflessione agostiniana consistito nellidentificare la citt terrena con il potere politico (impero) e la citt celeste con il potere spirituale (chiesa). quello che H.-X. Arquillire ha definito agostinismo politico (L' augustinisme politique: essai sur la for2 mation des thories politiques du Moyen-Age, J. Vrin, Paris 1972 ), inteso come la tendenza ad assorbire il diritto naturale nella giustizia soprannaturale, il diritto dello Stato in quello della Chiesa. Mentre infatti Agostino non aveva identificato la citt celeste con la chiesa e la citt terrena con lo stato, i sostenitori della teocrazia papale affermano la supremazia della chiesa istituzionale come citt di Dio sulla terra, con il conseguente primato dellauctoritas dei papi sulla potestas dei capi politici; da qui, con la riforma di Gregorio VII (1073-1085), la pretesta papale di esercitare il dominio universale sul mondo cristiano, sia sul piano spirituale sia su quello temporale. Saranno papi come Innocenzo III (1198-1216), Innocenzo IV (1243-1254) e Bonifacio VIII (1294-1303) a portare alle estreme conseguenze lagostinismo politico al servizio della teocrazia papale: una volta dichiaratosi vicarius Christi (e non pi solo vicarius Petri), il papa assume su di s il potere temporale e quello spirituale, delegando il primo ai principi che gli sono sottomessi. Il potere pontificale, potenza spirituale diventata potere ecclesiastico, assoluto (plenitudo potestatis): chiunque gli resiste, resiste allordine stabilito da Dio. Assumendo il diritto naturale dello stato nella giustizia soprannaturale e nel diritto ecclesiastico, i teorici della teocrazia papale, a partire da una lettura superficiale di un passo della Citt di Dio (XIX 21), sostengono che, non potendo esistere stato senza giustizia e non potendo esistere vera giustizia se non in Cristo (e nel suo vicario), necessario che lo stato sia sottomesso al papa. In questo senso, la chiesa la citt di Dio nel mondo terreno e il suo compito quello di far trionfare la pace e la giustizia. Come si vede, si lontani dal pensiero autentico di Agostino, il quale riteneva che la citt celeste non fosse realizzabile in questa terra e che il diritto naturale dello stato fosse pienamente legittimo.

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Unantitesi etica

Come sottolinea Luigi Alici (Introduzione a La Citt di Dio, p. 37), lopposizione tra le due citt non tanto una opposizione di luoghi, di strutture o di istituzioni temporali, n di entit cosmico-metafisiche, ma soprattutto unopposizione tra due diversi modi di concepire la vita, luno chiuso nellorgogliosa ed egoistica affermazione di s, che nel paganesimo cercava una misera copertura religiosa o politica, laltro aperto nella fede, nella speranza e nell'amore, che in Cristo e nella Chiesa in grado di ricostituire e di anticipare lunit della pienezza dei tempi, stringendo in un abbraccio ideale tempo ed eternit, fede e visione, pace terrena e pace celeste. Pertanto, nella prospettiva del De civitate Dei, lo scontro non tra Chiesa e Impero: per Agostino, come per altri suoi contemporanei, era pacifico che limpero avesse una funzione provvidenziale in quanto ad esso si demandavano la sicurezza e lesercizio del diritto. Non si tratta neppure di uno scontro etnico-religioso tra cristiani e pagani. La vera contrapposizione piuttosto tra male e bene, tra immanenza e trascendenza, tra esteriorit e interiorit. La civitas caelestis pellegrina sulla terra non ribalta le categorie storiche, culturali e politiche, ma quelle morali, in quanto la potenza cede il posto alla mitezza, la guerra alla pace, la sopraffazione alla giustizia; si chiede, a tal proposito, Agostino: Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? (Una volta tolta di mezzo la giustizia, cosa sono i governi se non delle grandi ruberie) (De civ. Dei IV 4). Se si perde di vista la dimensione mistica ed escatologica della citt di Dio e si appiattisce la civitas terrena al livello di pura entit politica, si finisce per non cogliere la specificit della prospettiva agostiniana. Contrariamente alle ricadute che ebbe una certa lettura del De civitate Dei (il cosiddetto agostinismo politico; cfr. scheda p. 57), Agostino non ha mai pensato che la citt celeste (non coincidente con la chiesa) dovesse imporre le proprie leggi alla citt terrena (non identificabile con lo stato), ma ha voluto ricordare ai cristiani che la loro vera patria non il mondo, nel quale vivono come in esilio.

Per leggere i testi Il testo latino qui riprodotto quello delledizione Maurina del 1685 (in: Patrologia Latina 41), cos 2 come riportato dalla NBA V/1 (1990 ), V/2 (1988) e V/3 (1991), a cura di A. Trap, R. Russel, S. Cotta, D. Gentili. Questa edizione opera dei confronti con ledizione critica del Corpus Christianorum vol. 47 (Brepols, Turnhout 1955) che, a sua volta, riprende ledizione critica di B. Dombart A. Kalb, Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1928-29. Oltre alla traduzione italiana della NBA V/1-3, si segnalano quelle di L. Alici, Rusconi (I classici del 2 pensiero), Milano 1990 (I ed. 1984); Bompiani (Il pensiero occidentale), Milano 2001, e di C. Carena, Einaudi (Biblioteca della Pleiade), Torino 1992. Per approfondire Come si pu immaginare, la bibliografia sul De civitate Dei sterminata. Oltre alle introduzioni alle edizioni citate sopra, si possono consultare i seguenti studi: G. Lettieri, Il senso della storia in Agostino di Ippona. Il saeculum e la gloria nel De civitate Dei, Borla, Roma 1988; E. Cavalcanti (cur.), De civitate Dei. Lopera, le interpretazioni, linflusso, Herder, Roma 1996; AA.VV., Homo viator. La Citt di Dio nel tempo, Citt Nuova, Roma 1997.

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La societ romana: domus Sardanapali

De civitate Dei II 20

intento che muove i primi dieci libri del De civitate Dei quello di mostrare linsufficienza morale e civile del politeismo pagano, il quale non (pi) in grado di fornire risposte plausibili in ordine al raggiungimento della felicit terrena e trascendente. Pi in particolare, il libro II si sofferma sulla decadenza morale della societ romana provocata dallintrinseca immoralit di una religione i cui di, in certo senso, legittimano ogni sorta di depravazione. Ad essi, e non al cristianesimo, deve essere imputato il crollo di Roma sotto le orde barbariche. Nel capitolo qui riportato, Agostino traccia il quadro a tinte fosche di una societ ripiegata sul proprio passato, consumistica, edonistica, priva di punti di riferimento che ne possano rilanciare lazione civilizzatrice. La sete di potere dei politici, la decadenza della giustizia, il diritto del pi forte, limpunit derivante dal denaro, le sperequazioni economiche, la corsa allaccumulo, la stessa acquiescenza degli oppressi: sono tutti segnali evidenti di una crisi tuttaltro che contingente. Le parole di Agostino grondano di una sferzante ironia, di fronte alla quale non si deve commettere lerrore di trasformare lo scrittore in un rancoroso fustigatore di costumi. indubbio che la rappresentazione risenta di un pathos retorico che conduce lautore verso un moralismo di stampo quasi sallustiano, ma pur vero che, dietro le sue parole, si avverte leco della grande tradizione profetica, quella, per esempio, che fa dire a un Geremia, su ordine divino: Esercitate il diritto e la giustizia; liberate dalla mano delloppressore colui al quale tolto il suo; non fate torto n violenza allo straniero, allorfano e alla vedova; non spargete sangue innocente (Geremia 22, 3). Non si dimentichi, infatti, che Agostino figlio della societ che critica; e proprio in quanto figlio si sente legittimato non solo ad uccidere, metaforicamente, il padre che lha generato, ma anche, profeticamente, ad indicargli un nuovo sentiero.

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Verum tales cultores et dilectores deorum istorum, quorum etiam imitatores in sceleribus et flagitiis se esse laetantur, nullo modo curant pessimam ac flagitiosissimam esse rem publicam. Tantum stet, inquiunt, tantum floreat copiis referta, victoriis gloriosa, vel, quod est felicius, pace secur sit. Et quid ad nos? Immo id ad nos magis pertinet, si divitias quisque augeat semper, quae cotidianis effusionibus suppetant, per quas sibi etiam infirmiores subdat quisque potentior. Obsequantur divitibus pauperes caus saturitatis atque ut eorum patrociniis quiet inerti perfruantur, divites pauperibus ad clientelas et ad ministerium sui fastus abutantur. Populi plaudant non consultoribus utilitatum suarum, sed largitoribus voluptatum. Non dura iubeantur, non prohibeantur impura. Reges non curent quam bonis, sed quam subditis regnent. Provinciae regibus non tamquam rectoribus morum, sed tamquam rerum dominatoribus et deliciarum suarum provisoribus serviant, eosque non sinceriter honorent, sed <nequiter ac> serviliter timeant. Quid alienae vineae potius quam quid suae vitae quisque noceat, legi-

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bus advertatur. Nullus ducatur ad iudices, nisi qui alienae rei domui saluti vel cuiquam invito fuerit importunus aut noxius; ceterum de suis vel cum suis vel cum quibusque volentibus faciat quisque quod libet. Abundent publica scorta vel propter omnes, quibus frui placuerit, vel propter eos maxime, qui habere privata non possunt. Exstruantur amplissimae atque ornatissimae domus, opipara convivia frequententur, ubi cuique libuerit et potuerit, die noctuque ludatur bibatur, vomatur diffluatur. Saltationes undique concrepent, theatra inhonestae laetitiae vocibus atque omni genere sive crudelissimae sive turpissimae voluptatis exaestuent. Ille sit publicus inimicus cui haec felicitas displicet; quisquis eam mutare vel auferre temptaverit, eum libera multitudo avertat ab auribus, evertat a sedibus, auferat a viventibus. Illi habeantur dii veri, qui hanc adipiscendam populis procuraverint adeptamque servaverint. Colantur ut voluerint, ludos exposcant quales voluerint, quos cum suis vel de suis possint habere cultoribus: tantum efficiant, ut tali felicitati nihil ab hoste, nihil a peste, nihil ab ulla clade timeatur. Quis hanc rem publicam sanus, non dicam Romano imperio, sed domui Sardanapali comparaverit? qui quondam rex ita fuit voluptatibus deditus, ut in sepulcro suo scribi fecerit ea sola se habere mortuum, quae libido eius, etiam cum viveret, hauriendo consumpserat. Quem regem si isti haberent sibi in talibus indulgentem nec in eis cuiquam ull severitate adversantem, huic libentius quam Romani veteres Romulo templum et flaminem consecrarent.
20. Verum potentior: In verit, simili adoratori e amanti di codesti di, dei cui malvagi misfatti si dilettano di essere anche imitatori, non si preoccupano affatto che lo Stato versi in una condizione di assoluta depravazione. Basta soltanto che stia in piedi, dicono, basta soltanto che prosperi rimpinzato di ricchezze, glorioso di vittorie oppure, cosa che sarebbe pi gradita, sicuro nella pace. E che ce ne importa? Anzi a noi interessa piuttosto che ognuno incrementi sempre pi le ricchezze che sopperiscano agli sperperi quotidiani, per mezzo dei quali chi pi potente pu sottomettere a se stesso anche chi pi debole.

sceleribus et flagitiis: la coppia di sostantivi si pu intendere come unendiadi, come pure la successiva coppia di aggettivi superlativi pessimam ac flagitiosissimam. stet: congiuntivo concessivo, come il successivo floreat. inquiunt: il verbo, il cui soggetto sottinteso cultores deorum, introduce un lungo discorso diretto, una sorta di locutio ficta, nel quale Agostino, per bocca di un ipotetico interlocutore, mette in scena le caratteristiche della civitas terrena; ne deriva una spietata critica della societ romana, la cui morale risulta improntata a criteri edonistici e utilitaristici. tantum floreat secura sit: lironia di Agostino non potrebbe essere pi evidente: ci che ha fatto grande Roma, qui espresso con un efficacissimo triklon (copiis referta, victoriis gloriosa pace secura), ormai destinato a venir meno, a motivo di unerosione interna. referta: part. passato di refercio (da farcio), indica lessere ripieno. gloriosa: dato il contesto, nellaggettivo possibile cogliere una sfumatura negativa: chiaro che le vittorie romane, peraltro sempre meno numerose, producono una gloria ormai vuota in quanto residuo del passato. si augeat: il costrutto con si, sostituendo la proposizione sostantiva introdotta da quod (come si aspetterebbe visto la presenza di id che il quod + indicativo andrebbe a determinare), conferisce alla frase un valore ipotetico. quae: introduce una relativa impropria con valore consecutivo. potentior: la contrapposizione con infirmiores suggerisce lidea che, ormai, a dominare il quadro la legge del pi forte.
Obsequantur impura: I poveri assecondino i ricchi per potersi saziare e per poter godere del loro patrocinio in una inoperosa indolenza, i ricchi sfruttino i poveri per le clientele e in funzione della propria alterigia. I popoli applaudano non chi si preoccupa dei loro interessi, ma chi elargisce piaceri. Non si prescrivano gesti impegnativi, non si proibiscano azioni immorali.

obsequantur: tutta la sequenza contrassegnata dallimpiego di congiuntivi esortativi che servono ad Agostino per elencare le storture della societ romana. Lampio discorso tocca i principali aspetti della corruzione, a cominciare dai rapporti sociali, basati sul potere della ricchezza e sulla sua disuguale distribuzione: noto infatti come non ci possa essere pace senza giustizia sociale. saturitatis: complemento di causa finale

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(lett. al fine della saziet). quieta inertia: la critica agostiniana non risparmia i poveri, i quali vengono accusati di avvallare, con la propria accondiscendenza, lo status quo. divites pauperibus: i due termini in relazione con i precedenti divitibus pauperes individuano il primo dei numerosi chiasmi presenti nel brano (divitibus pauperes divites pauperibus). Esso sembra quasi visualizzare lambiguo e malsano rapporto che vede coinvolti tanto i ricchi quanto i poveri: entrambi, sia pure per opposte ragioni, mirano al mantenimento delle rispettive condizioni sociali. noto infatti come la societ romana fosse largamente basata sul reciproco rapporto tra il cliens e il patronus: il primo, in cambio di obblighi politici ed economici, si rimetteva alla protezione del secondo, che lo difendeva in tribunale e lo sosteneva in caso di bisogno. utilitatum voluptatum: la contrapposizione tra utilitas e voluptas e il verbo plaudo tracciano una efficace sintesi dellinterazione che spesso, nel corso dellimpero, si venne a instaurare tra plebe e imperatore, con la prima che chiedeva panem et circensens e il secondo che era ben lieto di elargirglieli. Non dura impura: caratterizzata dalla struttura chiastica (dura iubeantur, non prohibeantur impura) e dallomoteleuto, questa sentenza, secca e senza appello, tipica dellandamento gnomico, cade come un colpo di scure sulla corruzione del mos maiorum. Certo, non sarebbe stonata in bocca a Sallustio o a Tacito.
Reges timeant: I governanti non si preoccupino tanto di regnare su persone oneste, quanto piuttosto di regnare su persone sottomesse. Le province obbediscano ai governanti non come a guide dei comportamenti, ma come a padroni delle loro ricchezze e dispensatori dei loro piaceri e non li onorino sinceramente, ma li temano malvagiamente e servilmente.

Reges regnent: dai rapporti sociali si passa alletica politica, in cui a farla da padrone sono il desiderio di arricchimento, la volont di sottomissione e la deresponsabilizzazione dei sottomessi. Si noti il bellissimo chiasmo (curent quam bonis quam subditis regnent) che sembra quasi suggerire il circolo vizioso del potere. non curent quam bonis, sed quam subditis: ellissi del correlativo tam; anche il verbo curo presenta lellissi di ut. Il senso della frase che gli uomini di potere nei sudditi preferiscono la sottomissione allonest. rectoribus morum: come altri pensatori cristiani del tempo, Agostino condivide, e non potrebbe essere altrimenti, lidea che i governanti debbano svolgere unazione etica ispirata ai princpi dalla morale cristiana. Del resto, dacch gli imperatori abbracciarono il cristianesimo (e valga per tutti lesempio di Teodosio), la loro azione di governo fu volta alla difesa del cristianesimo e del suo sistema di valori. Non quindi un caso che Agostino, nel brano riportato pi avanti (De civ. Dei V 24; vd. p. 68), delinei i tratti del principe ideale pensando proprio a Teodosio. rerum: si intende res nel senso di ricchezze, averi. dominatoribus: altro chiasmo: rectoribus morum rerum dominatoribus. timeant: con il periodo che va da reges a timeant, scandito da un fitto intreccio di antitesi (bonis/subditis, regnet/serviant, sinceriter/serviliter, honorent/timeant), Agostino esprime una netta critica al potere inteso, da parte dei governanti, come ricerca del consenso allinsegna delloderint dum metuant, e, da parte dei sottoposti, come adesione acritica e servile, con la sottomissione per dovere che lascia il posto alla sottomissione per timore.
Quid libet: Le leggi puniscano chi procura qualche danno alla vigna altrui piuttosto che qualche danno alla propria esistenza. Venga condotto davanti ai giudici soltanto chi ha danneggiato la ricchezza altrui, la casa, la salute oppure ha importunato qualcuno contro la sua volont; per il resto, delle proprie ricchezze ognuno faccia quello che vuole, con i suoi amici e con tutti coloro che sono daccordo.

Quid legibus advertatur: altro ambito caratterizzato dalla corruzione la giustizia, che si limita a sanzionare i reati a danno di terzi a scapito della correzione delle storture morali. Come in precedenza, anche qui Agostino si muove sempre nella prospettiva dello stato etico. La costruzione del periodo : quisque noceat quid alienae vineae (lett. nuocere in qualcosa alla vigna altrui) legibus advertatur (sia punito dalle leggi). vitae: ledizione Maurina riporta la lezione viti (vigna); in questo caso, il senso della frase sarebbe: le leggi puniscano chi procura danno alla vigna altrui piuttosto che alla propria. Ci sembra per pi perspicua la variante vitae presente in altri manoscritti, visto che Agostino intende stigmatizzare la preoccupazione per i beni materiali (la ricchezza, la casa, la salute) pi che per quelli spirituali. noceat: congiuntivo con valore eventuale; lett. nuocere in qualcosa alla vigna altrui. rei domui saluti: si noti lefficace triklon asindetico. Tutto il periodo, come il precedente, giocato sulla contrapposizione tra alienae (alienae vineae; alienae rei domui saluti) e suis (suae vitae; de suis; cum suis): sufficiente non danneggiare i beni altrui per essere considerati dei cittadini esemplari; poco importa invece se si sperperano i propri averi in una prospettiva egoisticamente utilitaristica (faciat quisque quod libet).
Abundent viventibus: Abbondino le pubbliche prostitute vuoi a motivo di tutti coloro cui piace servirsene, vuoi, soprattutto, a motivo di coloro che non possono averne di private. Si costruiscano residenze spaziosissime e piene di decori, si tengano con frequenza sontuosi banchetti, nei quali, a seconda del piacere e della possibilit di ciascuno, notte e giorno si giochi, si beva, si vomiti, ci si lasci andare. Dovunque strepitino le danze, i teatri ribollano di voci di ripugnante gioia e di ogni genere di piacere, disumano o depravato che sia. Sia considerato nemico pubblico chi non ama questa felicit; chi tenti di cambiarla o di eliminarla la moltitudine libera non lo faccia parlare, lo cacci di casa, lo elimini dai viventi.

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publica scorta: la requisitoria di Agostino prosegue prendendo in considerazione alcuni ambiti della vita associata: la sessualit, le residenze, i banchetti, gli spettacoli teatrali. Inutile sottolineare come, anche al tempo di Agostino, la prostituzione fosse pratica assai diffusa. Le due categorie di prostitute qui menzionate si riferiscono al diverso status sociale delle donne che praticavano tale attivit. vel vel: a differenza di aut, la congiunzione disgiuntiva vel indica che la distinzione irrilevante o indifferente per chi parla (in questo caso, il servirsi di due tipologie di prostitute). frui: infinitiva soggettiva. placuerit: congiuntivo caratterizzante. opipara: aggettivo composto da ops, opis (fasto) e da paro (preparo). ludatur bibatur, vomatur diffluatur: con questi quattro verbi, uniti per asindeto e per omoteleuto con i quali Agostino delinea labbrutimento dei partecipanti ai banchetti: si noti come la gradazione (o klimax) esprima alla perfezione la degradazione fisica e morale dei commensali. In particolare, diffluo indica il progressivo venir meno delle facolt mentali sommerse dal vino. Saltationes theatra: la critica nei confronti degli spettacoli teatrali e circensi ha una lunga tradizione nel pensiero patristico, sia latino (si veda su tutti il De spectaculis di Tertulliano) sia greco (per esempio, Giovanni Crisostomo). exaestuent: il verbo chiude mirabilmente un periodo, apertosi con concrepent, caratterizzato da un impasto fonetico (fatto di allitterazioni e omoteleuti) di straordinaria efficacia espressiva che mira a riprodurre il frastuono delle danze e delle urla degli spettatori. publicus inimicus: da intendersi come nemico della cosa pubblica, cio dello stato e del suo sistema di valori. avertat ab auribus: lett. lo allontani dalle orecchie, cio dalla possibilit di essere ascoltato. avertat evertat auferat: il triklon asindetico sottolinea lemarginazione sociale cui sono condannati coloro che non condividono lo stile di vita dei pagani.
Illi timeatur: Siano ritenuti di autentici quelli che garantiscano ai popoli il conseguimento [di questa felicit] e che una volta conseguita la preservino. Siano adorati come vogliano, chiedano i giochi che vogliano, che possono avere con oppure dai propri adoratori: facciano soltanto in modo che per [ottenere] tale felicit non si tema niente dal nemico, niente dalla malattia, niente da qualche calamit.

dii veri servaverint: lultimo ambito preso in considerazione quello religioso: Agostino sottolinea il carattere utilitaristico del paganesimo, con le divinit che sono al servizio della prosperit individuale e collettiva. procuraverint servaverint: altri due congiuntivi caratterizzanti. adipiscendam: luso del gerundivo (da adipiscor, concordato con felicitas) dipende dal valore causativo del verbo procuro; lett. hanno procurato ai popoli di ottenere questa [felicit]. voluerint: congiuntivo eventuale, come il successivo voluerint. ludos: allusione alle feste in onore delle divinit pagane. de suis: lablativo di provenienza esprime lidea che i giochi vengano organizzati a spese degli stessi adoratori. efficiant, ut: nesso causativo seguito dal congiuntivo. felicitati: dativo di fine. nihil ab hoste timeatur: viene qui sottolineato il carattere civile della religio romana: come il compito degli di proteggere la comunit sociale dai rovesci della sorte, cos il compito dei loro adoratori ingraziarsene il favore.
Quis consecrarent: Chi, sano di mente, potrebbe paragonare questo stato, non dir allimpero romano, ma alla dimora di Sardanapalo? Egli, un tempo, fu un re tanto dedito ai piaceri da far scrivere sul suo sepolcro di possedere, da morto, soltanto le ricchezze che la sua sfrenatezza, quando era ancora vivo, aveva, divorandole, dissipato. E se costoro avessero un re come questo che accondiscende a tali piaceri e che non si oppone a nessuno con severit, gli consacrerebbero un tempio e un flamine pi volentieri di quanto abbiano fatto per Romolo gli antichi romani.

Quis: al termine del lungo atto di accusa contro la societ pagana posto in bocca ad un ipotetico interlocutore, Agostino chiude la sua riflessione con una domanda retorica che ne certifica, attraverso leloquente exemplum di Sardanapalo, la validit. Sardanapali: reso immortale dai famosi versi di Dante (non vera giunto ancor Sardanapalo / a mostrar ci che n camera si puote: Paradiso XV 107-108), Sardanapalo, da identificare probabilmente con il re assiro Assurbanipal (668-626 a.C.), venne assunto dallantichit come esempio per antonomasia di lussuria e di ricchezza sfrenata. comparaverit: congiuntivo potenziale. Qui: nesso relativo, come il successivo quem. in sepulcro suo scribi: liscrizione cui allude Agostino menzionata da Cicerone: Sardanapalli, opulentissimi Syriae regis, error adgnoscitur, qui incidi iussit in busto: Haec habeo, quae edi, quaeque exsaturata libido / Hausit; at illa iacent multa et praeclara relicta. (Tusculanae disputationes, V 35,101). noto lerrore di Sardanapalo, il ricchissimo re della Siria, il quale ordin che sul busto fosse inciso: Possiedo le cose che ho mangiato e le cose che il piacere appagato / ha assaporato; ma esse giacciono come numerosi e famosissimi relitti. isti: sono i romani del tempo di Agostino, cui si contrappongono i Romani veteres. si haberent consecrarent: periodo ipotetico dellirrealt. flaminem: i flamini, divisi in maiores (eletti tra i patrizi in numero di tre) e in minores (eletti tra i plebei in numero di 12), erano sacerdoti addetti al culto di una specifica divinit. Il pi alto in grado fra loro era il flamen Dialis (dedito al culto di Giove), cui spettava il diritto della sella curulis (lo scranno riservato ai magistrati pi importanti) e lonore di sedere in senato. Secondo Tito Livio (Ab urbe condita I 20, 2), i tre flamini maggiori (Dialis, Martialis [di Marte], Quirinalis [di Quirino]) vennero creati da Numa Pompilio.

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PER FARE IL PUNTO

De civitate Dei II 20

Sui testi

Stet (II 20) congiuntivo con valore Rifletti sul valore della proposizione si divitias quisque augeat semper (II 20): di che costrutto si tratta? Da che cosa dipende? Non dura iubeantur, non prohibeantur impura. Reges non curent quam bonis, sed quam subditis regnent (II 20): analizza la struttura dei due periodi, dal punto di vista grammaticale e sintattico. Quali figure retoriche vi sono, inoltre, impiegate. Qual letimologia dellaggettivo noxius (II 20)? Quisquis eam mutare vel auferre temptaverit, eum libera multitudo avertat ab auribus, evertat a sedibus, auferat a viventibus (II 20): analizza i verbi presenti nel periodo. Esi sono legati da .. al fine di evidenziare .. Rintraccia, elencandoli in una tabella, i termini presenti in II 20 che denunciano la corruzione sociale e politica della societ pagana.

Sui temi

Chi era Sardanapalo? In quale brano e perch viene citato da Agostino? Chi sono i flamini e che ruolo avevano nel sistema religioso romano? Quali sono gli aspetti della societ romana che Agostino mette sotto accusa in II 20? possibile rintracciare un filo conduttore nella sua requisitoria? Spiega perch Agostino in II 20 utilizza la forma espressiva della locutio ficta per esprimere la propria critica nei confronti della societ romana. Confronta il cap. X del De Catiliniae coniuratione di Sallustio con il brano II 20 di Agostino. Che analogie si possono riscontrare? Quali invece le differenze? Rintraccia le antitesi concettuali presenti nel brano II 20 e riassumile in unapposita tabella partendo dalle parole chiave.

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Invito ad accettare il cristianesimo

De civitate Dei II 29, 1-2

opo la sferzante ironia del brano precedente, Agostino, nella sezione finale del II libro, scrive una pagina di rara intensit, nella quale, recuperando le modalit stilistico-retoriche del discorso protrettico, si rivolge alla parte migliore (indoles laudabilis) della romanit affinch accetti di rinnovare, alla luce del cristianesimo, il proprio patrimonio etico. Il presupposto che sta alla base dellargomentazione chiaro: il cristianesimo non si oppone, ma riassume in modo autentico e definitivo quanto c sempre stato di buono nella morale pagana, la quale, dal canto suo, non ha mancato di offrire esempi illustri di morale civile. I Romani non sono ancora riusciti ad accettare la civitas caelestis perch non hanno ancora avuto il coraggio di staccarsi dal culto degli di e dalla sua morale violenta. La libert, la pace, la giustizia, i grandi valori etico-civili della romanit, non possono essere autentici finch non saranno purificati dal rinnovamento morale auspicato da Agostino: la vera libert libert dallerrore e la vera pace fondata sulla giustizia sociale. Agostino, da buon figlio di Roma, non intende di fatto abbattere ledificio della romanit, ma, per cos dire, restaurarlo e portare alla luce le sue potenzialit a lungo nascoste sotto il velo dellerrore. Come afferma infatti Luigi Alici (La citt di Dio, p. 168, nota 1) pi che accentuare una dicotomia radicale tra la societas pagana e quella cristiana, Agostino sembra qui maggiormente sensibile alla necessit di reperire una mediazione storica, sia pure ristretta ad alcuni casi eccezionali, tra quelle due realt, e che idealmente sembra configurarsi nell'idea di iustitia propria della definizione ciceroniana. Tale ideale, ora finalmente libero dai condizionamenti di culti superstiziosi e dalle degenerazioni dellegoismo, trova nel cristianesimo un contesto umano, ricomposto e risanato dalla vera pietas, in cui si possa filtrare e portare alla compiutezza ci che di laudabile naturaliter in quella societ si manifestato. Il cambiamento di cittadinanza, cio il passaggio dalla daemonum societatem alla beatam civitatem, la condizione indispensabile per il rinnovamento della societ. Solo cos Roma potr recuperare la sua antica grandezza.

29, 1 Haec potius concupisce, o indoles Romana laudabilis, o progenies Regulorum, Scaevolarum, Scipionum, Fabriciorum; haec potius concupisce, haec ab illa turpissima vanitate et fallacissima daemonum malignitate discerne. Si quid in te laudabile naturaliter eminet, non nisi vera pietate purgatur atque perficitur, impietate autem disperditur et punitur. Nunc iam elige quid sequaris, ut non in te, sed in Deo vero sine ullo errore lauderis. Tunc enim tibi gloria popularis adfuit, sed occulto iudicio divinae providentiae vera religio quam eligeres defuit. Expergiscre, dies est, sicut experrecta es in quibusdam, de quorum virtute perfecta et pro fide vera etiam passionibus gloriamur, qui usquequaque adversus potestates inimicissimas confligentes easque fortiter moriendo vincentes sanguine nobis hanc patriam peperere suo. Ad quam patriam te invitamus et exhortamur, ut eius adiciaris numero civium, cuius quodam modo asylum est vera remissio peccatorum. Non audias degeneres tuos Christo Christianisve detrahentes et accusantes velut tempora mala, cum quaerant tempora, quibus non sit quieta vit, sed potius secura nequi-

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ti. Haec tibi numquam nec pro terrena patria placuerunt. Nunc iam caelestem arripe, pro qua minimum laborabis, et in ea veraciter semperque regnabis. Illic enim tibi non Vestalis focus, non lapis Capitolinus, sed Deus unus et verus nec metas rerum nec tempora ponit, Imperium sine fine dabit. 29, 2 Noli deos falsos fallacesque requirere; abice potius atque contemne in veram emicans libertatem. Non sunt dii, maligni sunt spiritus, quibus aetern tua felicitas poen est. Non tam Iuno Troianis, a quibus carnalem originem ducis, arces videtur invidisse Romanas, quam isti daemones, quos adhuc deos putas, omni generi hominum sedes invident sempiternas. Et tu ipsa non parv ex parte de talibus spiritibus iudicasti, quando ludis eos placasti, et per quos homines eosdem ludos fecisti, infames esse voluisti. Patre assri libertatem tuam adversus immundos spiritus, qui tuis cervicibus imposuerant sacrandam sibi et celebrandam ignominiam suam. Actores criminum divinorum removisti ab honoribus tuis: supplica Deo vero, ut a te removeat illos deos, qui delectantur criminibus suis, seu veris, quod ignominiosissimum est, seu falsis, quod malitiosissimum <est>. Bene, quod tua sponte histrionibus et scaenicis societatem civitatis patre noluisti; evigila plenius! Nullo modo his artibus placatur divina maiestas, quibus humana dignitas inquinatur. Quo igitur pacto deos, qui talibus delectantur obsequiis, haberi putas in numero sanctarum caelestium potestatum, cum homines, per quos edem aguntur obsequia, non putasti habendos in numero qualiumcumque civium Romanorum? Incomparabiliter superna est civitas clarior, ubi victori veritas, ubi dignitas sanctitas, ubi pax felicitas, ubi vit aeternitas. Multo minus habet in sua societate tales deos, si tu in tua tales homines habere erubuisti. Proinde si ad beatam pervenire desideras civitatem, devita daemonum societatem. Indigne ab honestis coluntur, qui per turpes placantur. Sic isti a tua pietate removeantur purgatione Christiana, quo modo illi a tua dignitate remoti sunt notatione censoria. []
29, 1 Haec lauderis: Aspira piuttosto a queste realt, o pregevole tempra romana, o discendenza dei Regoli, degli Scevola, degli Scipioni, dei Fabrizi; aspira piuttosto a queste realt, distinguile da quella vergognosissima inconsistenza e ingannevolissima malvagit dei demoni. Se in te risplende per natura qualcosa di pregevole, esso non viene purificato e reso perfetto se non dalla vera piet, mentre dallempiet viene disperso e punito. Ora tempo di scegliere cosa seguire, affinch non in te, ma nel Dio vero senza alcun errore tu possa essere apprezzata.

concupisce, o indoles Romana: tutto il brano una lunga apostrofe, i cui elementi fondamentali sono il vocativo e i verbi allimperativo. laudabilis: laggettivo, per nulla ironico, esprime la convinzione di Agostino che Roma abbia avuto indubbi meriti nel processo di civilizzazione dellumanit. Del resto qui Agostino si rivolge alla parte migliore della romanit. Regulorum Fabriciorum: i personaggi qui citati sono altrettante incarnazioni del passato eroico di Roma, esempi di virt civiche (Attilio Regolo), di eroismo (Muzio Scevola), di gloria militare (Scipioni) e di austerit (Gaio Fabrizio). haec: il pronome dimostrativo si riferisce a quanto detto da Agostino alla fine del 28, cio gli insegnamenti, i miracoli, i doni e la bont del vero Dio. ab illa discerne: sulla base dellantitesi tra haec e illa, i Romani sono invitati a a distinguere, allinterno dei propri valori ci che risulta ormai superato (turpissima vanitate), vale a dire il culto politeistico (qui indicato con la locuzione daemonum malignitate), da ci che in sintonia con i valori cristiani. Si laudabile naturaliter eminet punitur: con la ripresa dellaggettivo laudabilis, Agostino ribadisce (con periodo ipotetico della oggettivit) che la morale romana, in quanto morale naturale, non deve essere considerata esaurita, ma deve passare attraverso un processo di purificazione (purgatur) e di perfezionamento (perficitur) tramite il passaggio dalla impietas (politeismo) alla vera pietas (monoteismo). impieate: siamo qui al termine di quel lungo processo in base al quale coloro che venivano tacciati di essere impii (i cristiani) rovesciano sugli antichi accusatori la medesima accusa. Il quartetto di verbi (purgatur atque perficitur; disperditur et punitur), caratterizzati dallomoteleuto, esprimono alla perfezione questa idea. elige: la scansione degli imperativi dallinizio del brano (concupisce, discerne, elige) sembra suggerire la progressione del cammino di

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perfezionamento. errore: si noti lantitesi con vero Deo. Come si pu vedere, laggettivo verus ricorre insistentemente in tutto il brano a ribadire la verit del cristianesimo contrapposta allerrore del paganesimo. lauderis: a chiusura della prima parte del discorso il verbo riprende laggettivo laudabilis con cui si era aperto.
Tunc peccatorum: In passato infatti hai avuto la gloria tra i popoli, ma per un nascosto disegno della divina provvidenza ti mancata la vera religione da scegliere. Svgliati, giorno, come ti sei svegliata in alcuni della cui virt perfetta e delle cui sofferenze a difesa della vera fede noi ci gloriamo, persone che, combattendo in ogni luogo contro le potenze pi avverse e vincendole con forza sino alla morte, con il loro sangue per noi hanno generato questa patria. A questa patria ti invitiamo e ti sproniamo affinch tu sia aggiunta al numero dei suoi cittadini, il cui rifugio in certo qual modo la vera remissione dei peccati.

adfuit defuit: il contrasto tra gloria popularis e vera religio viene sottolineata anche dallantitesi adfuitdefuit. Nella visione storico-teologica di Agostino peraltro comune ad altri autori del primo cristianesimo (cfr. in particolare Lattanzio e Eusebio) , Roma non ha avuto accesso alla vera religione (il cristianesimo) per volont di Dio; tuttavia, sempre per un disegno provvidenziale, il cristianesimo nato e si inculturato proprio nellimpero romano il quale, da Costantino in poi, non pu non dirsi cristiano. quam eligeres: relativa impropria con valore consecutivo. Expergiscere: imperativo di expergiscor (il successivo experrecta es indicativo perfetto dello stesso verbo). Lespressione ricalcata su Paolo: ora ormai che vi svegliate dal sonno; perch adesso la salvezza ci pi vicina di quando credemmo. La notte avanzata, il giorno vicino (Lettera ai Romani 13, 11-12). quibusdam: sono i martiri che hanno combattuto per la vera fede. Si vede bene come la loro gloria (eterna) sia opposta alla gloria (terrena) dei Romani e, al tempo stesso, unanticipazione della civitas caelestis, a cui Agostino invita i Romani (ad quam patriam te invitamus et exhortamur). sanguine: citazione da Eneide XI 24-25, in cui, dopo aver ucciso Mesenzio (il re di Caere alleato di Turno), Enea rivolge ai suoi compagni morti un saluto funebre. evidente la contrapposizione fra la patria di cui parla Enea e quella di cui parla Agostino. asylum: cos era chiamata la piccola vallata che divideva le due sommit del Campidoglio, una specie di zona franca voluta, secondo la leggenda, da Romolo e destinata a raccogliere fuggiaschi e profughi politici, futuri cittadini della nuova citt. Nella prospettiva della civitas caelestis, Agostino suggerisce lidea che il vero asylum sia la remissione dei peccati, come afferma anche nel libro V: la remissione dei peccati, che raccoglie i cittadini verso la patria eterna, ha, per una certa analogia, qualcosa di simile allasilo di Romolo, perch limpunit dei vari delitti radunava l la moltitudine con cui fondare la citt. (17, 2). Ma si veda anche De civ. I 34.
Non dabit: Non prestare ascolto ai tuoi [cittadini] degeneri che screditano Cristo e i cristiani e che incolpano i tempi come se fossero malvagi, mentre invece ricercano tempi in cui lesistenza non sia tranquilla, ma in cui, anzi, la malvagit sia preservata. Questi tempi neppure per la patria terrena ti sono mai piaciuti. Ora tempo di afferrare quella celeste, per la quale faticherai pochissimo e in essa autenticamente e per sempre regnerai. L infatti non il fuoco di Vesta, non la pietra del Campidoglio, ma il Dio unico e vero per te non pone i limiti delle cose n i tempi, ma ti dar un potere senza fine.

Christo detrahentes: come si detto, uno dei motivi che spinse Agostino a comporre il De civitate Dei fu il rinfocolarsi delle accuse contro i cristiani a seguito del sacco di Roma del 410. tempora mala: oltre alle accuse contro i cristiani, viene menzionata la tendenza a incolpare non se stessi, ma le circostanze storiche, secondo un vuoto moralismo che, mentre spinge verso una presunta tranquillit (quieta vita), conduce invece alla perpetuazione delle storture morali (secura nequitia). Il rinnovamento interiore a cui Agostino invita i Romani possibile solo allinterno dei valori condivisi del cristianesimo. cum quaerant: si propende per il valore avversativo di cum. quibus: introduce una relativa impropria con valore consecutivo. arripe: il verbo sembra suggerire lineludibilit della scelta a favore della patria caelestis (contrapposta alla terrena), raggiunta la quale ci si pu assicurare un regno eterno (semper regnabis) in quanto non di natura politica. Vestalis focus: il fuoco di Vesta, divinit del focolare domestico, era custodito nel templum Vestae (il tempio rotondo della dea) dal collegio delle Vestali, sei vergini scelte dal Pontifex Maximus. Come ci informa Tito Livio (Ab urbe condita VIII 15; XXI 57) e lo stesso Agostino (De civ. Dei III 5), la Vestale che non rispettava la propria verginit veniva sepolta viva. lapis Capitolinus: la statua di Giove conservata nel Capitolium, il tempio in onore di Giove costruito per la prima volta dai Tarquini e pi volte restaurato. nec metas dabit: citazione dallEneide I 278-279, ma con una variazione nella persona e nel tempo dei verbi (c ponit anzich pono e dabit anzich dedi).
29, 2 Noli suam: Non ricercare di falsi e ingannatori; anzi, respingili e disprezzali lanciandoti verso unautentica libert. Non sono di, sono spiriti malvagi, per i quali la tua felicit eterna un tormento. Sembra che Giunone non abbia negato ai Troiani, da cui tu trai la tua origine terrena, le rocche romane tanto quanto codesti demoni, che tu consideri ancora di, negano ad ogni stirpe umana le sedi eterne. E tu stessa in non piccola parte hai giudicato tali spiriti, allorch li hai placati con giochi e hai voluto che fossero infami gli uomini attraverso i quali hai organizzato i medesimi giochi. Lascia che si rivendichi la tua libert contro gli spiriti immondi che sul tuo capo avevano imposto la sacra celebrazione della propria ignominia.

Noli requirere: imperativo negativo (noli + infinito). falsos fallacesque: labbandono delle divinit fallaci per abbracciare la libert che deriva dal culto del vero Dio tema tipicamente biblico (libro dellEsodo

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in particolare). Secoli dopo, Dante user una perifrasi simile per indicare la romanit: nel tempo de li di falsi e bugiardi (Inferno I 72). abice: imperativo di abicio, composto di ab- iacio, scaglio via. emicans: il verbo (part. pres. di emico, sgorgo, zampillo) indica propriamente limprovvisa e prorompente fuoriuscita di un liquido a lungo compresso. Non tam Iuno invident sempiternas: chiaro riferimento allira Iunonis (Eneide I 4) vero e proprio leitmotiv del poema virgiliano che tenta di impedire (invidisse) la rifondazione di Troia sui colli laziali. Come in origine Giunone si oppose a che i Troiani approdassero alla loro nuova patria (terrena), cos dice Agostino gli di fallaci continuano a precludere ai discendenti di quei Troiani la patria celeste (sedes sempiternas). tam quam: proposizione comparativa. ludis: che grandezza possono avere delle divinit che possibile placare semplicemente con dei ludi? infames: nota la scarsa considerazione sociale in cui erano tenuti nel mondo romano coloro che organizzavano giochi e spettacoli teatrali in occasione di festivit religiose. patere: imperativo presente di patior. asseri: infinito presente passivo da assero, rivendico; considerando il valore proprio del verbo (dichiarare uno libero tramite limposizione delle mani sul capo), si pu facilmente capire come Agostino inviti i Romani a passare dal culto schiavizzante degli di (immundos spiritus) al culto liberante del vero Dio. sacrandam celebrandam: i due gerundivi possono essere interpretati come endiadi; lett. si dovesse consacrare loro e celebrare la loro ignominia.
Actores Romanorum?: Gli interpreti dei crimini divini li hai rimossi dalle tue cariche: rivolgi suppliche al Dio vero, affinch tenga lontani da te quegli di che si dilettano dei propri crimini, veri cosa oltremodo vergognosa o falsi che siano cosa oltremodo subdola. Bene hai fatto a non volere di tua iniziativa che agli istrioni e agli attori fosse accessibile la partecipazione al consorzio cittadino; stai in guardia ancora di pi! In nessun modo si placa la maest divina con azioni che inquinano la dignit umana. In base dunque a quale principio gli di che si dilettano di tali ossequi tu ritieni che possano essere annoverati tra le sante potenze celesti, quando poi gli uomini per mezzo dei quali si presentano gli stessi ossequi non hai ritenuto di doverli annoverare tra i cittadini romani qualunque?

seu veris seu falsis: che siano rappresentate sulla scena o che siano ritenute autentiche, resta il fatto che le turpi azioni degli di sono incompatibili con il rinnovamento morale che Agostino auspica. Bene, quod: quod introduce una proposizione sostantiva dipendente dallavverbio bene con ellissi del verbo fecisti. histrionibus et scaenicis:: i due termini indicano gli attori di tragedie e di commedie. Come si detto sopra, a Roma gli attori, considerati homines infames, non godevano di grande reputazione ed erano esposti a frequenti abusi giuridici (vedi sotto la notatio censoria); essendo spesso degli schiavi, non erano considerati appartenenti a pieno titolo alla societas civitatis. evigila plenius!: viene qui confermata lidea per cui, secondo Agostino, i romani, per effetto della loro grande tradizione morale, non sono poi cos lontani dalla mta rappresentata dalla patria celeste; basta solo un ultimo sforzo, quello decisivo. nullo modo dignitas inquinatur: con questa sentenza Agostino afferma chiaramente come il culto degli di non sia autentico nel momento in cui va a discapito della dignit umana. Quo igitur pacto Romanorum?: il periodo, piuttosto complesso, mirabile per equilibrio compositivo: si apre con un nesso interrogativo (quo pacto), i due accusativi deos e homines sono seguiti da una relativa (qui per quos), vi contrapposizione tra haberi putas e non putasti habendos. La costruzione : quo pacto putas deos haberi in numero (lett. in che modo pensi di considerare gli dei nel numero delle sante potenze celesti); cos pure per loggettiva seguente la costruzione : non putasti homines habendos (esse) in numero?. Viene qui smascherata quella che ad Agostino appare unevidente contraddizione: se, infatti, gli attori che in scena rappresentano le gesta immorali degli di non godono di grande considerazione sociale, non si capisce perch debbano ancora essere annoverati tra le potenze celesti gli di che di questi misfatti sono allorigine. cum homines non putasti: la proposizione temporale ha qui una sfumatura avversativa.
Incomparabiliter censoria: Incomparabilmente pi splendente la citt celeste, dove la vittoria verit, dove la dignit santit, dove la pace felicit, dove la vita eternit. Se ti sei vergognata di avere nel tuo ordine sociale tali uomini, molto meno essa ha nel suo tali di. Per cui, se desideri giungere alla citt beata, evita la compagnia dei demoni. Sono venerati indegnamente dagli onesti coloro che sono placati per mezzo dei malvagi. Questi ultimi vengano rimossi dalla tua venerazione grazie alla purificazione cristiana allo stesso modo in cui quelli sono stati rimossi dalla tua considerazione grazie alla nota censoria.

superna est civitas: a dimostrazione di come la lettura ecclesiastica della civitas caelestis sia stata duratura, si pu citare la Pentecoste di A. Manzoni, in cui al v. 2 la Chiesa viene definita come immagine della citt superna. victoria aeternitas: chiudendo il suo invito alla progenie romana affinch accetti la civitas superna, Agostino, con efficacissima progressione, distingue i valori terreni (victoria, dignitas, pax, vita) da quelli spirituali (veritas, sanctitas, felicitas, aeternitas), facendo notare come i primi siano resi autentici dai secondi. Nella civitas caelestis si realizzer una suprema sintesi tra questi valori. Multo minus habet habere erubuisti: si tratta dellennesima contrapposizione tra le due citt: in sua societate/in tua [societate]; tales deos/tales homines. societatem: condizione imprescindibile per essere considerati cittadini della citt celeste (beatam societatem) il netto rifiuto del politeismo (daemonun societatem), il cui culto basato sulla necessit di placare gli di con azioni immorali (per turpes placantur); solo cos si pu essere considerati persone irreprensibili. notatione censoria: si tratta di una condanna inflitta dai censori per crimini contro la moralit pubblica; una categoria particolarmente esposta alla notatio censoria era proprio quella degli attori.

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Il principe ideale
De civitate Dei V 24

ome si detto in precedenza (vd. pp. 56-58), la contrapposizione agostiniana tra civitas terrena e civitas caelestis non pu essere ridotta allo scontro tra due visioni socio-politiche alternative tra loro, ma deve essere inquadrata in pi ampio orizzonte di natura etica. Agostino non si sogna minimamente di demonizzare la civilt romana, altrimenti non direbbe che i Romani disprezzarono gli affari personali a vantaggio dellinteresse comune, che lo Stato, e del suo erario, si opposero allavidit, provvidero alla patria con libere elezioni e in forza delle proprie leggi non furono soggetti alla delinquenza e alla passione; grazie a tutte queste pratiche aspirarono come per una via giusta agli onori, al potere e alla gloria; furono onorati presso quasi tutti i popoli, imposero a molti popoli le leggi del loro potere ed oggi presso quasi tutti i popoli hanno la gloria nella letteratura e nella storia (De civ. Dei V 15; trad. D. Gentili). Quello che ad Agostino sta a cuore piuttosto una diversa etica del potere per effetto della quale la logica del dominio fine a se stesso cede il passo alla logica del servizio. Muovendosi lungo lasse dellutopia platonica (le virt civili) e del messaggio di Cristo (le virt cristiane), Agostino non intende contestare n la legittimit dellimpero n tanto meno proporre un modello politico alternativo, bens sottolineare una diversa linea di governo nella quale la passione per la gloria (cupiditas gloriae) viene superata dallamore per la giustizia (dilectio iustitiae). Non dunque abbattimento delle strutture di potere, ma loro rinnovamento. Quando poi Agostino afferma che noi attribuiamo la facolt di concedere il potere regio e imperiale soltanto al vero Dio, il quale d la felicit nel regno dei cieli soltanto ai giusti, mentre il regno terreno lo concede sia ai giusti sia agli ingiusti (De civ. Dei V 21; trad. D. Gentili), chiarisce ulteriormente, da un lato, la sua visione provvidenzialistica, e, dallaltro, come la dialettica tra i due tipi di esercizio del potere sia una esemplificazione del contrasto tra le due civitates.

24 Neque enim nos Christianos quosdam imperatores ideo felices dicimus, quia vel diutius imperarunt vel imperantes filios morte placid reliquerunt, vel hostes rei publicae domuerunt vel inimicos cives adversus se insurgentes et cavre et opprimere potuerunt. Haec et alia vitae huius aerumnosae vel munera vel solacia quidam etiam cultores daemonum accipere meruerunt, qui non pertinent ad regnum Dei, quo pertinent isti; et hoc ipsius misericordi factum est, ne ab illo ista qui in eum crederent velut summa bona desiderarent. Sed felices eos dicimus, si iuste imperant, si inter linguas sublimiter honorantium et obsequia nimis humiliter salutantium non extolluntur, et se homines esse meminerunt; si suam potestatem ad Dei cultum maxime dilatandum maiestati eius famulam faciunt; si Deum timent, diligunt, colunt; si plus amant illud regnum, ubi non timent habere consortes; si tardius vindicant, facile ignoscunt; si eandem vindictam pro necessitate regendae tuendaeque rei publicae, non pro saturandis inimicitiarum odiis exserunt; si eandem veniam non ad impunitatem iniquitatis, sed ad spem correctionis indulgent; si, quod aspere coguntur plerumque decernere, misericordiae lenitate et beneficiorum largitate compensant; si luxuri tanto eis est castigatior, quanto

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posset esse liberior; si malunt cupiditatibus pravis quam quibuslibet gentibus imperare et si haec omnia faciunt non propter ardorem inanis gloriae, sed propter caritatem felicitatis aeternae; si pro suis peccatis humilitatis et miserationis et orationis sacrificium Deo suo vero immolare non neglegunt. Tales christianos imperatores dicimus esse felices interim spe, postea re ipsa futuros, cum id quod exspectamus advenerit.
24 Neque desiderarent: Certi imperatori cristiani noi li definiamo felici non per il fatto che hanno regnato pi a lungo oppure perch hanno lasciato il potere ai figli dopo una morte serena, perch hanno domato i nemici dello Stato oppure perch sono stati in grado di guardarsi dai nemici che insorgevano contro di loro e di schiacciarli. Questi e altri onori o consolazioni di questa esistenza travagliata hanno meritato di riceverli anche certi adoratori dei demoni, i quali non tendono al regno di Dio, a cui tendono invece questi [imperatori]; e ci avvenuto grazie alla Sua misericordia affinch coloro che credono in Lui non desiderino da Lui questi riconoscimenti come sommi beni.

quosdam: in latino laggettivo quidam viene usato per indicare senza per specificare; sottinteso che, secondo Agostino, la qualifica di felici di cui si parla dopo non pu essere applicata ispo facto a tutti gli imperatori cristiani. ideo: avverbio prolettico in correlazione con quia che introduce una serie di proposizioni causali delloggettivit (i verbi sono infatti allindicativo). felices: il cognomen di Felix (lett. fortunato), con il quale si sottolineava il favore divino, venne assunto per la prima volta da Lucio Cornelio Silla (81 a.C.) e poi ripreso come titolo ufficiale da altri imperatori (per esempio Commodo e Caracalla). Come risulta dalle iscrizioni ufficiali, lattributo di Felix venne assegnato a numerosi imperatori cristiani, tra cui Costantino, Costanzo II, Valentiniano II, Valente, Graziano, Teodosio, Arcadio, Onorio. vel: a differenza di aut, la congiunzione disgiuntiva vel esprime una distinzione irrilevante per chi parla: in questo caso, ad Agostino non interessa specificare i meriti, tutti politici, che hanno consentito ad alcuni imperatori pagani di fregiarsi del titolo di Felix. imperarunt: forma sincopata di imperaverunt. imperantes: participio predicativo delloggetto; lett. hanno lasciato i figli governanti. morte placida: si intende una morte avvenuta non in seguito a congiure di palazzo. quella che ebbe Costantino, del quale Agostino dice grandaevus aegritudine et senectute defunctus est, filios imperantes reliquit mor anziano di malattia e di vecchiaia, lasci limpero ai figli (De civ. Dei V 25). cavere: costruito con laccusativo della persona, il verbo caveo assume il significato di guardarsi da. cultores daemonum: la locuzione indica gli imperatori pagani (per i cristiani infatti il culto riservato allimperatore era un culto demoniaco). Sempre di Costantino si afferma non supplicantem daemonibus, sed ipsum verum Deum colentem non supplicava i demoni ma adorava lo stesso Dio vero (ibid.). quo: pronome relativo con valore avverbiale, esprime ilo modo a luogo. isti: si tratta non dei cultores daemonum, ma degli imperatori cristiani. qui crederent: attrazione modale del congiuntivo. summa bona: a differenza degli imperatori pagani, quelli cristiani si attendono una ricompensa non terrena, ma celeste; i summa bona a cui aspirano non appartengono allambito puramente politico.
Sed consortes: Al contrario, li definiamo felici se governano secondo giustizia, se tra le parole di coloro che esageratamente li onorano e gli ossequi di coloro che troppo riguardosamente li salutano non si esaltano e si ricordano di essere uomini; se, per diffondere il pi possibile il culto di Dio, pongono il proprio potere a servizio della Sua maest; se temono, amano, adorano Dio; se amano pi quel regno nel quale non temono di avere colleghi;

Sed: lavversativa introduce una netta contrapposizione tra le due tipologie di imperatori. Comincia qui un lungo periodo sintattico (principale avversativa seguita da una serie di ipotetiche della oggettivit che arrivano fin quasi al termine del brano) nel quale Agostino elenca le virt del principe ideale. iuste imperant: lavverbio non deve far pensare che Agostino contesti la legittimit del potere imperiale; egli piuttosto sottolinea la necessit di un governo ispirato a criteri di equit sociale. si inter linguas non extolluntur: la vera gloria non quella che deriva dallossequio dei sudditi, ma quella che deriva dalla sottomissione alla legge divina. Si noti il parallelismo sintattico: sublimiter honorantium humiliter salutantium. homines: chiara la polemica contro la divinizzazione dellimperatore: non limperatore a dover essere oggetto di culto (cosa che i primi cristiani non hanno mai accettato, anche a prezzo della vita), ma lui, come si dice in seguito, a favorire la diffusione del culto divino (ad Dei cultum maxime dilatandum) e quindi del cristianesimo. ad cultum dilatandum: gerundivo con funzione finale. faciunt famulam: famulam predicativo delloggetto suam potestatem; letteralmente rendono il proprio potere servo [della sua maest]. Deum timent diligunt colunt: efficacissimo triklon asindetico con il quale si riassumono le predisposizioni danimo dellimperatore cristiano nei confronti di Dio. illud regnum: si tratta ovviamente del regno dei cieli. consortes: noto che, dopo la riforma politica di Diocleziano (285-305), il potere imperiale stato suddiviso tra due augusti e due cesari.

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si tardius compensant: se puniscono pi lentamente, perdonano facilmente; se esercitano la medesima punizione per la necessit di governare e difendere lo Stato, non per soddisfare gli odi delle inimicizie; se accordano il medesimo perdono non per lasciare impunita lingiustizia, ma nella speranza di un ravvedimento; se le decisioni sgradevoli che spesso sono costretti a prendere le compensano con la mitezza della misericordia e con la generosit dei benefici;

vindicant ignoscunt: la dialettica tra il punire tardius e il perdonare facile costituisce la discriminante tra un potere personale e un potere che ha di mira il benessere collettivo. I due periodi che seguono, costruiti secondo un evidente parallelismo sintattico (oggetto, due complementi di fine in contrapposizione tra loro, predicato verbale), esplicitano le corrette modalit di esercizio rispettivamente della punizione e del perdono. vindictam exserunt: il potere coercitivo dellimperatore non deve essere esercitato per risolvere controversie private, ma per salvaguardare lintegrit dello Stato. veniam indulgent: parallelamente, il perdono non deve essere scambiato per debolezza o, peggio ancora, per accondiscendenza verso lingiustizia, ma deve assumere una valenza, per cos dire, pedagogica. indulgent: il verbo presenta qui una costruzione transitiva. quod aspere decernere: letteralmente: ci che spesso sono costretti a decidere sgradevolmente.
si luxuria neglegunt: se la dissolutezza in loro tanto pi moderata quanto pi potrebbe essere sfrenata; se preferiscono governare sulle passioni malvagie piuttosto che su qualunque popolo e se fanno tutto ci non per desiderio di una gloria vana, ma per amore della felicit eterna; se per i propri peccati non tralasciano di offrire al loro vero Dio un sacrificio di umilt, di misericordia e di preghiera.

luxuria: nella storia dellimpero romano non mancano certo esempi di dissolutezza; il principe ideale, dice Agostino, colui che non diventa legge a se stesso, cio che non fa come la Semiramide dantesca la quale libito f licito in sua legge (Inferno V 56). quanto posset esse liberior: proposizione comparativa introdotta da quanto in correlazione con tanto della proposizione sovraordinata; luso degli avverbi correlativi tanto quanto (ablativo di misura) dovuto alla presenza dei due aggettivi comparativi (castigatior e liberior). quibuslibet: aggettivo indefinito con valore assoluto. imperare: nella prospettiva di Agostino, il dominio su di s e sulle proprie passioni (cupiditatibus) ben pi importante del dominio sui popoli (gentibus). felicitatis aeternae: ecco il motivo per cui solo il principe cristiano pu fregiarsi del titolo di Felix: egli infatti non mosso dal desiderio di conseguire una gloria destinata a svanire (inanis gloriae), ma, come si vedr nella conclusione, da quello di perseguire la felicit eterna; la prima oggetto di ardor (desiderio intenso, ma passeggero), mentre la seconda oggetto di caritas (amore duraturo in quanto fondato su Cristo). humilitatis et miserationis et orationis: la triade costituita dallumilt, dalla misericordia e dalla preghiera (da collegare semanticamente con il triklon visto sopra: Deum timent diligunt colunt) rappresenta il culmine delletica imperiale proposta da Agostino; in quanto capo politico, il principe deve essere anche limpido esempio di virt cristiane. sacrificium Deo suo vero: mentre allimperatore pagano spettava un sacrificio pubblico (di natura materiale), limperatore cristiano deve rivolgere il proprio sacrificio (di natura spirituale: humilitatis et miserationis et orationis sacrificium) soltanto a Dio.
Tales advenerit: Sono questi gli imperatori cristiani che noi definiamo felici intanto nella speranza, poi lo saranno realmente quando ci che aspettiamo giunger.

Tales. felices: secondo i canoni della composizione ad anello lexcipit del brano riprende, a contrario, lincipit: in sede di esordio Agostino aveva affermato che Neque nos Christianos imperatores felices dicimus; in sede di conclusione, quasi a tirare le somme, sostiene invece che Tales Christianos imperatores dicimus esse felices. interim advenerit: a dimostrazione del fatto che lattributo Felix non ha valore puramente elogiativo, ma indica una ben precisa vocazione morale e spirituale, la conclusione supera lambito politico-storico per assumere i tratti dellattesa (exspectamus) escatologica: linterim (la provvisoriet della storia) preannuncia il postea (la pienezza del tempo), mentre la spes (la speranza dellannuncio) anticipazione della res ipsa (la realizzazione del vero regno, quello divino).

Le due citt
De civitate Dei XIV 28

el corso dellantichit greco-romana (da Platone allo stoicismo, da Cicerone a Seneca), non sono certo mancate ampie riflessioni filosoficopolitiche sulla pliscivitas, come pure, in ambito cristiano (con Origene, Lattanzio, Ambrogio), sono fiorite teorizzazioni teologiche. Muovendosi lungo questo tracciato, Agostino, che, per ragioni biografiche, si trovato al cospetto della dissoluzione non soltanto di una citt (la Roma saccheggiata dai visigoti nel 410), ma anche di una concezione del mondo, sposta il discorso su un piano pi e-

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levato. Ci che distingue infatti le due citt non una diversa organizzazione politica ed economica, ma un diverso sistema di valori: le due citt sono differenti tra loro in ordine alla concezione della gloria, allesercizio del potere, al significato della sapienza. Questo breve brano, posto a suggello della prima sezione (libri XI XIV) della seconda parte (XIXXII) del De civitate Dei, pu essere considerato come la sintesi suprema della concezione agostiniana delle due citt. Il discrimine rappresentato dal contrasto tra la vita nella carne e la vita nello spirito, o, per riprendere le parole di Agostino, tra lamor sui, lamore egoistico di chi ripiegato su di s e non vede altra soluzione ai conflitti che la violenza, e lamor Dei, la risposta ad un amore che precede luomo e gli indica la mta finale; nella citt terrena il criterio ultimo si trova in se stessa, in quella celeste si trova in Dio. Tutto ci si trasforma in un accorato appello etico al rinnovamento delle strutture di potere e dei rapporti sociali.

28

Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique ill in se ipsa, haec in Domino gloriatur. Illa enim quaerit ab hominibus gloriam; huic autem Deus conscientiae testis maxima est gloria. Illa in gloria sua exaltat caput suum; haec dicit Deo suo: Gloria mea et exaltans caput meum. Illi in principibus eius vel in eis quas subiugat nationibus dominandi libido dominatur; in hac serviunt invicem in caritate et praepositi consulendo et subditi obtemperando. Illa in suis potentibus diligit virtutem suam; haec dicit Deo suo: Diligam te, Domine, virtus mea. Ideoque in illa sapientes eius secundum hominem viventes aut corporis aut animi sui bona aut utriusque sectati sunt, aut qui potuerunt cognoscere Deum, non ut Deum honoraverunt aut gratias egerunt, sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes se esse sapientes, id est dominante sibi superbia in sua sapientia sese extollentes, stulti facti sunt et immutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium: ad huiuscemodi enim simulacra adoranda vel duces populorum vel sectatores fuerunt: et coluerunt atque servierunt creaturae potius quam Creatori, qui est benedictus in saecula. In hac autem nulla est hominis sapientia nisi pietas, qua recte colitur verus Deus, id exspectans praemium in societate sanctorum non solum hominum, verum etiam angelorum, ut sit Deus omnia in omnibus.

28. Fecerunt meum: Due amori hanno quindi creato due citt: quella terrena lamore di s [spinto] fino al disprezzo di Dio, mentre quella celeste lamore di Dio [spinto] fino al disprezzo di s. In sostanza, la prima cerca la gloria in se stessa, la seconda nel Signore. La prima infatti pretende la gloria dagli uomini; per la seconda invece Dio, testimone della coscienza, la gloria pi grande. La prima innalza il proprio capo nella propria gloria; la seconda dice al proprio Dio: [Sei ] la mia gloria e colui che innalza il mio capo.

Fecerunt duo: la costruzione sintattica (scandita da verbo, complemento oggetto e soggetto) pone in risalto lazione verbale: secondo Agostino infatti le due citt sono presenti fin dallinizio della creazione, come si vede in De cathechizandis rudibus 19, 31: Due citt si estendono dallinizio del genere umano sino alla fine del tempo, ora mescolate materialmente ma disgiunte moralmente, destinate a separarsi anche materialmente nel giorno del Giudizio. civitates duas amores duo: non solo questo periodo, ma tutto il brano costruito secondo un ben preciso parallelismo antitetico che oppone tra loro la citt terrena e quella celeste (haec illa): due citt nate da due amori diversi, due tipi di gloria, due modi diversi di intendere il potere, due concezioni della sapienza. Come si pu vedere, la sintassi della prima parte del brano (fino a virus mea) caratterizzata da brevi sintagmi paratattici, dalluso dellellissi, del parallelismo e della variatio. La particola-

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re insistenza su alcuni termini tipica delle omelie e conferisce un andamento armonico e musicale al testo. duas duo: il poliptto, mentre ne sottolinea i due diversi principi generativi, esprime la relazione oppositiva fra le due citt. amor sui contemptum sui: si noti la fitta trama dei genitivi oggettivi (sui Dei Dei sui) che qualifica i sostantivi amor e contemptus, disposti chiasticamente secondo un rapporto di opposizione reciproca: lamor sui porta al contemptus Dei, mentre lamor Dei conduce al contemptus sui. usque ad contemptum: moto a luogo figurato. Nel linguaggio cristiano il contemptus mundi non esprime tanto una svalutazione delle realt terrene, quanto piuttosto il rifiuto di considerare il mondo come realt fine a se stessa. in se ipsa gloriatur: il moto a luogo figurato cede il posto allo stato in luogo figurato, ma si riprendono, variandoli, gli stessi concetti: amor sui = in se ipsa [gloriatur, con ellissi del verbo], amor Dei = in Domino gloriatur. Il tema gi paolino: Chi si vanta, si vanti nel Signore (I lettera ai Corinzi 1, 31). Illa quaerit huic est gloria lla: in tutto il brano lopposizione tra le due citt scandita dai dimostrativi haec illa, qui sottolineata dalla variatio illa (nominativo) e huic (dativo di interesse). gloriam gloria in gloria Gloria: linsistito poliptto ribadisce le due diverse tipologie di gloria, secondo il consueto procedimento oppositivo: ab hominibus gloriam/Deus est gloria vs in gloria sua/Gloria [Dei]. Gloria meum: citazione del Salmo 3, 4: tu autem Domine susceptor meus es gloria mea et exaltans caput meum. Nel brano, tutte le affermazioni di Agostino sono suggellate da passi scritturistici, a dimostrazione di come il discorso sulle due citt assuma una prospettiva pi ampia rispetto ad una mera contrapposizione politica.
Illi mea: Per la prima sui suoi capi o sulle popolazioni che sottomette domina la sete di dominio; nella seconda si pongono al reciproco servizio nellamore sia i capi con le loro decisioni sia i sudditi con la loro obbedienza. La prima nei propri uomini di potere apprezza la propria forza; la seconda dice al proprio Dio: Ti amer, Signore, mia forza.

Illi in hac: altra variatio: illi (dativo di interesse) e in hac (stato in luogo). dominandi libido: il tema della libido dominandi spesso presente nella storiografia latina, soprattutto in Sallustio (in particolare De Catilinae coniuratione II). Qui per lottica diversa: mentre Sallustio, sottolineando lo sfaldamento del mos maiorum, stigmatizza la corruzione politica e la perduta integrit morale del popolo romano, Agostino auspica la rinuncia alla logica della forza e del dominio nei rapporti tra gli esseri umani; ci si evince anche dalla contrapposizione semantica tra, da un lato, dominandi dominatur e, dallaltro, serviunt invicem. Non si deve dimenticare che, secondo Agostino, la libido dominandi un dato originario della civitas terrena, visto che latto fondativo di Roma sancito dal fratricidio compiuto da Romolo, conseguenza diretta del delitto di Caino (cfr. De civ. Dei XV 5). caritate: nel lessico cristiano il termine, corrispondente al greco agpe, indica lamore fraterno. et praepositi consulendo et subditi obtemperando: si ha qui un altro esempio di parallelismo antitetico: praepositi/subditi, consulendo/obtemperando. Consulendo gerundio con valore modale, come il successivo obtemperando. in suis suam: linsistita ricorrenza del possessivo di terza persona indica lautoreferenzialit della citt terrena, la quale incapace di aprirsi ad una prospettiva trascendente: come se essa, specchiandosi nel proprio passato glorioso e potente (in suis potentibus), si illudesse di salvaguardare la propria grandezza. mea: citazione del Salmo 17,2, che non a caso un salmo regale in cui il re Davide esalta le opere di Dio.
Ideoque omnibus: E perci nella prima i suoi sapienti, che vivono secondo luomo, hanno ricercato i beni del proprio corpo o del proprio animo o di entrambi, oppure coloro che hanno potuto conoscere Dio non come Dio lo hanno onorato n lhanno ringraziato, ma si sono persi in vani ragionamenti e il loro cuore stolto si ottenebrato; pur affermando di essere sapienti (cio esaltandosi nella propria sapienza sotto il dominio della superbia), sono diventati stolti e hanno mutato la gloria del Dio incorruttibile a somiglianza dellimmagine di un uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di serpenti (infatti nelladorare idoli di tal genere sono stati guide di popoli o seguaci): hanno adorato e servito la creatura piuttosto che il Creatore, che benedetto nei secoli. Nella seconda invece non esiste altra forma di sapienza per luomo se non la devozione grazie alla quale si venera rettamente il vero Dio, in attesa di quella ricompensa nella comunit dei santi, non solo degli uomini ma anche degli angeli, affinch Dio sia tutto in tutti.

sapientes: dopo aver descritto il diverso modo di intendere la gloria e il potere, la volta della sapienza. A differenza della prima parte, ci si trova di fronte ad un periodo pi articolato in cui il pensiero di Agostino si intreccia con unampia citazione tratta dalla Lettera ai Romani di Paolo (1, 21-23. 25). aut corporis aut animi sui bona sectati sunt: la filosofia pagana, dice Agostino, non certo priva di meriti n di spiritualit (basti pensare al neoplatonismo di cui egli era stato seguace); ci che le manca il riconoscimento di un Dio che si interessa dellumanit al tal punto da offrire il proprio figlio per la salvezza di questa. non ut Deum in saecula: al fine di cogliere meglio la riflessione agostiniana, opportuno tener presente che la prima parte della Lettera ai Romani (1, 8 4, 25) ha come tema di fondo il fatto che il vangelo (da intendere nel significato originario di buona notizia) la manifestazione della giustizia di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima e poi del Greco (1, 16); nella sezione qui citata da Agostino, Paolo svolge una panoramica sui peccati dei pagani, allinsegna dellantitesi tra sapienza e stoltezza. in hac: lultima contrapposizione, espressiva e concettuale del brano: in illa/in hac. hominis: genitivo soggettivo. societate: lantitesi ultima tra la societas romana e la societas sanctorum risiede nella dimensione escatologica di questultima, intesa non tanto come fuga dal mondo, ma come sforzo per il suo miglioramento, visto che, nellottica cristiana, le realt terrene sono un anticipo delle realt ultime. ut sit. omnibus: citazione della I lettera ai Corinzi 15, 28.

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PER FARE IL PUNTO

De civitate Dei II 29, 1-2; V 24; XIV 28

Sui testi

Si quid in te laudabile naturaliter eminet, non nisi vera pietate purgatur atque perficitur, impietate autem disperditur et punitur (II 29, 1). Analizza il periodo dal punto di vista sintattico. Inoltre, i quattro verbi purgatur, perficitur, disperditur e punitur sono legati tra loro da Expergiscere ed experrecta es (II 29, 1) derivano dal verbo e sono rispettivamente. e Nella proposizione cum quaerant tempora (II 29, 1) il cum ha valore . Noli requirere (II 29, 2) . In latino, ci sono altri modi per esprimerlo? Se s, quali? Analizza dal punto di vista sintattico il periodo Quo igitur pacto deos, qui talibus delectantur obsequiis, haberi putas in numero sanctarum caelestium potestatum, cum homines, per quos eadem aguntur obsequia, non putasti habendos in numero qualiumcumque civium Romanorum? (II 29, 2) Traduci lespressione cultores daemonum (V 24); essa si riferisce a . Deum timent diligunt colunt (V 24) dal punto di vista stilistico un Analizza dal punto di vista sintattico il primo periodo del brano XIV 28 (Fecerunt contemptum sui). Rintraccia nel brano XIV 28 tutti i dimostrativi haec e illa e analizzane, poi, la funzione logica e il valore espressivo. Nel brano XIV 28 compare spesso il poliptto: dopo averne individuato alcuni esempi, spiegane la funzione espressiva.

Sui temi

Cosa significava per i romani il termine pietas? Cosa significa invece per Agostino? Qual letimologia dellaggettivo felix (V 24)? Per quale motivo veniva spesso attribuito agli imperatori romani? Cosa rappresentano il fuoco di Vesta e la pietra del Campidoglio (II 29,1)? A chi pensa, in particolare, Agostino quando delinea i tratti del principe ideale (V 24)?

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Che importanza hanno avuto Costantino e Teodosio per la storia del cristianesimo? Che concezione socio-politica esprimeva per i Romani il termine civitas? Quali sono gli aspetti della societ romana che Agostino ritiene validi? Quali invece quelli che devono essere corretti? Nullo modo his artibus placatur divina maiestas, quibus humana dignitas inquinatur (II 29, 2). Spiega il senso di questa affermazione. Qual il motivo di fondo per cui, secondo Agostino, i Romani dovrebbero abbandonare il politeismo? Sulla base di II 29 e di V 24, qual la concezione della storia espressa da Agostino? Si pu affermare che Agostino esprima una visione teocratica del potere (potere esercitato da unautorit che si ritiene investita da Dio)? Per quale motivo? In che cosa la civitas caelestis superiore alla civitas terrena? In II 29 vi sono alcune citazioni dellEneide. Qual il motivo della loro occorrenza? Perch si pu affermare che il De civitate Dei sia una sorta di anti-Eneide? Dopo aver letto il cap. XV del Principe di Machiavelli, confronta la visione di Agostino con quella del segretario fiorentino circa le qualit che un principe deve avere. In unapposita tabella raccogli le espressioni del brano XIV 28 che si riferiscono alla civitas terrena e quelle che si riferiscono alla civitas caelestis. Rifletti poi sulle differenze tra le due citt: qual lelemento discriminante tra le due?

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1. Optima hereditas: cultura classica e cristianesimo nel pensiero medievale

Capisaldi del sistema culturale compreso tra tarda antichit e medioevo sono la Bibbia e il pensiero patristico; con questultima espressione si indica lelaborazione dottrinaria degli scrittori dei primi secoli del cristianesimo (II-VII) chiamati Padri della chiesa. In merito ai rapporti tra cristianesimo e paganesimo, la riflessione patristica pu essere riassunta in termini di superamento e di continuit: una nuova e pi elevata forma di spiritualit sovrasta e svuota dallinterno la cultura pagana, la quale viene per valorizzata nella sua funzione preparatoria del messaggio cristiano. Si verifica, insomma, un superamento dei contenuti nella continuit delle forme. Scopo del presente percorso di mostrare come la sintesi tra cultura pagana e tradizione ebraico-cristiana sviluppata dalla cultura medievale le derivi direttamente, quale suprema eredit, dal pensiero patristico, allinterno del quale lopera di mediazione svolta da Agostino risulta centrale.

1.1

Leredit: i Padri della chiesa

Man mano infatti che il cristianesimo si diffonde nel contesto culturale ellenistico-romano, vengono progressivamente meno le categorie ebraiche che caratterizzavano la mentalit di coloro che avevano scritto la Bibbia cristiana. Ora, dal momento che la Bibbia il testo che veicola il messaggio della verit, per imporsi il cristianesimo ha bisogno di dotarsi di un patrimonio culturale: ci significa, in sostanza, elaborare chiavi di lettura della propria concezione religiosa da proporre allesterno. Tale patrimonio culturale gi disponibile: si tratta della grande tradizione ellenistico-romana che aspetta solo di essere messa al servizio del messaggio cristiano. Pertanto, nel pensiero dei Padri, il metodo esegetico biblico viene applicato anche allinterpretazione del rapporto tra cristianesimo e cultura pagana. Il procedimento lo stesso: se, tipologicamente (dal greco tpos, figura), si legge lAntico Testamento come anticipazione del Nuovo, allo stesso modo si concepisce la cultura pagana come preparazione dellavvento del cristianesimo. La verit filosofica pagana unombra della autentica verit, quella di Cristo; la paidea (cultura) greca non altro che una preparazione alla vera paidea, quella cristiana. Non a caso, come Origene (185ca.253ca.) applica la filologia greca allo studio della Bibbia, cos Clemente di Alessandria (145/150-210 ca.), maestro e collega di Origene, al fine di conciliare cristianesimo e cultura greca, elabora la teologia del Lgos spermatiks (principio generativo): il Lgos opera una mediazione tra il Padre assolutamente trascendente e il mondo creato; analogamente, sul piano storico, egli media tra economia precedente alla rivelazione ed economia posteriore ad essa. Di conseguenza, i valori della cultura greca sono di origine divina.

Cultura ellenistico-romana e messaggio cristiano

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In Occidente, oltre ad Agostino, risulta fondamentale lapporto di Ambrogio (339-397) e di Girolamo (384ca.-419/420). Il primo, in una delle sue opere pi famose, il De officiis, riprende il modello ciceroniano rileggendolo in chiave cristiana: letica pagana improntata allo stoicismo esaltata da Cicerone lascia il posto alletica cristiana (significativamente il termine officium passa a significare il servizio sacerdotale). Il secondo, monaco ma anche profondo conoscitore dei classici, oltre che dellebraico, mette al servizio del testo biblico tutta la grande tradizione linguistica e retorica che lantichit gli aveva fornito. Con Clemente e Origene nel mondo greco, con Ambrogio, Girolamo e Agostino nel mondo latino, nasce dunque una sorta di umanesimo cristiano, alla cui base c la convinzione che la cultura pagana, se non ha pi nulla da dire in termini di contenuti, resi falsi e vani dal messaggio di Cristo, ha invece tutto da dire in termini di trasmissione del messaggio. Il paganesimo lombra, mentre il cristianesimo il sole. Se non ci fosse il sole, non si sarebbe neppure lombra. Ma la visione dellombra testimonia lesistenza del sole.

1.2

Gli eredi: il sapere nel Medioevo

Una delle pi importanti opere di Agostino, il De doctrina Christiana, oltre a impostare in termini duraturi il rapporto tra cultura pagana e cristianesimo, ha avuto anche delle ricadute decisive sulla forma mentis delluomo medievale. Pur essendo, di per s, un trattato esegetico, lopera pu essere descritta in termini di semiologia della cultura: se la creazione dice Agostino reca in s limpronta del Creatore, del Dio uno e trino (le vestigia Trinitais), allora solo Dio res, ossia pura cosa, mentre tutto il resto signum, cio simbolo divino; se il visibile la via di accesso allInvisibile, allora il linguaggio dellInvisibile non pu che essere simbolico; questo linguaggio simbolico ha trovato espressione nella Bibbia e nella creazione, realt entrambe che si attingono non per via di ragione, ma per via di simbolo. Tra Bibbia e creazione esiste dunque un rapporto strettissimo: entrambe recano i segni della presenza divina, entrambe devono essere oggetto di lettura simbolica, entrambe sono portatrici di un messaggio spirituale. Ecco allora, per fare un solo esempio, che Ugo di san Vittore (di origine inglese, fu teologo e filosofo presso labazia parigina di san Vittore, 1096ca-1141) descrive la realt sensibile come un libro che deve essere letto in chiave simbolica:
Questo mondo sensibile, infatti, quasi un libro scritto dal dito di Dio, cio creato dalla virt divina, e le singole creature sono come figure, non inventate dallarbitrio delluomo, ma istituite dalla volont divina per manifestare la sapienza invisibile di Dio. Ma come un analfabeta, quando vede un libro aperto, scorge i segni, ma non capisce il senso, cos lo stolto e luomo animale, che non capisce le cose divine, in queste creature visibili vede laspetto esteriore, ma non ne capisce linteriore significato. Colui che spirituale, invece, ed capace di valutare tutte le cose, mentre considera di fuori la bellezza dellopera, vi legge dentro quanto mirabile sia la sapienza del Creatore. Pure, non vi nessuno a cui le opere di Dio non appaiano mirabili, anche se linsipiente mira in esse soltanto laspetto esteriore, mentre il sapiente da ci che vede fuori scorge il pensiero della divina sapienza, cos come se di una ed identica scrittura uno lodasse il valore o la forma dei segni, laltro il senso e il significato.

Alle radici del simbolismo medievale

La metafora del libro

Ugo di san Vittore, De tribus diebus, 4, trad. S. Vanni Rovighi (in Grande Antologia Filosofica Marzorati, Marzorati, Milano 1973).

Brani come questo illustrano alla perfezione la differenza tra il sapere di et moderna e quello di et medievale: il primo, procedendo per analisi, giunge al significato attraverso

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un lavoro di esposizione e di spiegazione, mentre il secondo, procedendo per sintesi, giunge al significato attraverso un lavoro di ricapitolazione. Nel primo caso, la comprensione frutto di distinzione razionale, nel secondo frutto di rivelazione divina. Il sapere moderno ha a che fare con il relativo, il sapere medievale con lassoluto. Mel Medioevo, non pu quindi esistere nessuna distinzione tra storia sacra e storia profana n, tanto meno, tra cultura sacra e cultura profana, per il semplice fatto che levento Cristo rappresenta linizio e la fine, lalpha e lomega. Siamo qui al cuore stesso del pensiero medievale: poich lIncarnazione di Cristo rappresenta la sintesi perfetta di ogni sapere e di ogni storia, il vero sapere e la vera storia non possono che essere una contemplazione del mistero di Cristo.
La funzione dei classici

Dal momento che levento Cristo ha abbattuto la barriera tra cultura profana e cultura sacra, che funzione pu ancora avere il grande patrimonio letterario e filosofico dellantichit pagana? Latteggiamento medioevale nei confronti del tempo de li di falsi e bugiardi (Dante, Inferno, I 72) riprende, ancorch con voci discordanti, limpostazione agostiniana, come emerge da un famoso passo del De doctrina Christiana:
Riguardo ai cosiddetti filosofi, massimamente ai platonici, nellipotesi che abbiano detto cose vere e consone con la nostra fede, non soltanto non le si deve temere ma le si deve loro sottrarre come da possessori abusivi e adibirle alluso nostro. [] Lo stesso si deve dire di tutte le scienze dei pagani. Esse racchiudono invenzioni simulate e superstiziose come pure gravi pesi che costringono a un lavoro superfluo, cose tutte che ciascuno di noi, uscendo dal mondo pagano al seguito di Cristo, deve detestare ed evitare. Contengono per insieme a questo anche arti liberali, pi consone con il servizio della verit, e alcuni utilissimi precetti morali; presso di loro si trovano anche alcune verit sul culto dellunico Dio. Tutto questo come il loro oro e argento, che essi non inventarono ma estrassero da certe chiamiamole cos miniere della divina Provvidenza, che si espande dovunque. vero che essi nella loro perversione e iniquit ne abusano per rendere culto ai loro di; non per questo per il cristiano, pur separandosi con lo spirito dalla loro miserabile societ, deve buttar via tali ritrovati, qualora servano alla giusta missione di predicare il Vangelo. Sar anche lecito prendere ed adibire ad uso cristiano anche la loro veste, cio le istituzioni, opera di uomini, che siano aderenti alla convivenza umana, alla quale in questa vita non possiamo sottrarci.

Agostino, De doctrina Christiana, II 40, 60, trad. V. Tarulli

Il testo importante in quanto traccia la linea di pensiero che caratterizza tutto il Medioevo: dal momento che esiste una sola Verit (quella del Verbo), le opere pagane che contengono concetti veritieri non possono che essere ispirate da Dio. In quanto tali, non sono da rigettare, ma da recuperare per il loro valore estetico, dal momento che sono dotate di preziose (oro e argento dice Agostino) risorse stilistiche e retoriche, oltre alle arti liberali e alcuni utilissimi precetti morali. Su questa scia si inserisce anche la riflessione di Severino Boezio (480 ca.-526) e di Aurelio Cassiodoro (490 ca.-583 ca.). Entrambi alti funzionari alla corte del re Teodorico, i due conferiscono unimpronta duratura allatteggiamento medievale: tra fede cristiana e paganesimo deve sussistere quella che si potrebbe definire una convivenza asimmetrica, per effetto della quale lindiscussa egemonia del pensiero cristiano, se non delegittima il valore della cultura classica, la confina per ad ruolo strumentale e subalterno in quanto ne fornisce gli strumenti espressivi pi idonei.
Un sapere enciclopedico

Tra summae, trsors, specula e repertori di mirabilia, il Medioevo si presenta come aetas encyclopaedica.

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Alla base di tutto regna sovrana lidea agostiniana che il mondo naturale non pu essere concepito in se stesso, ma in quanto traccia del Creatore. La riflessione di Agostino (esposta in particolare nel De doctrina christiana) si pu cos sintetizzare. Anzitutto, vi la convinzione che la Bibbia sia il libro per antonomasia, in quanto ha in s la vera sapienza e indica la via della vera salvezza; pertanto, essa rende obsoleti tutti gli altri libri del paganesimo poich gi li contiene per anticipazione. In secondo luogo, per effetto del peccato originale e in attesa della rivelazione ultima, lessere umano pu penetrare il testo biblico solo attraverso la limitatezza del linguaggio umano, un sistema di segni che cercano di s-velare una verit ri-velata: non si d conoscenza del testo biblico se non per via allegorica. Da ultimo, proprio perch passa attraverso il linguaggio umano, la comprensione della Parola divina possibile grazie a un sacro furto: i cristiani si impadroniscono della sapienza pagana (cfr. il passo del De doctrina Christiana sopra citato). Agostino pone dunque il sapere enciclopedico come lunico strumento per la comprensione del testo biblico: lesegeta deve conoscere le tre lingue della Bibbia (ebraico, greco, latino), le scienze naturali, lastronomia, la dialettica, leloquenza, la storia, il diritto, le arti meccaniche. Senza questo patrimonio di sapere, che lantichit pagana mette al servizio del cristianesimo, il testo biblico appare muto. Ecco allora che, sulla scorta di Agostino, Cassiodoro, con le Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum (560), intende offrire ai monaci del monastero di Vivarium una sorta di manuale scolastico, in cui le arti liberali (quelle del trivio, cio grammatica, dialettica e retorica, e quelle del quadrivio, vale a dire aritmetica, geometria, musica e astronomia) siano propedeutiche allo studio della teologia. Successivamente, il vescovo Isidoro di Siviglia (560 ca.-636), nelle Etymologiae rerum sive origines libri XX (636), tenta di riunire linsieme delle conoscenze religiose e profane del tempo secondo una chiave di lettura fondata sullidea che si pu conoscere meglio la natura di una cosa solo dopo che si sia conosciuta la natura del suo nome. Infine, con il De rerum naturis o De universo (842) di Rabano Mauro, teologo tedesco e vescovo di Magonza (784 ca.-856), comincia a prendere forma luniverso simbolico medievale nel quale le creature appaiono come segni che rinviano al Creatore.

Per approfondire Una panoramica sullesegesi patristica e medievale si pu leggere in G. Gusdorf, Storia dellermeneutica, Laterza, RomaBari 1989, mentre sui rapporti tra cultura pagana e pensiero medievale sempre utile il classico di E.R. Curtius, Letteratura europea e Medio Evo latino, La Nuova Italia, Firenze 1992 (ed. or. 1948). Sul pensiero medievale si vedano gli studi di M. Colish, La cultura del Medioevo, Il Mulino, Bologna 2002 e M.C. Daz y Daz, Enciclopedismo e sapere cristiano. Tra tardoantico e alto Medioevo, Jaka Book, Milano 1999. Una brillante panoramica sulle varie componenti della cultura medievale viene tracciata nel recente volume di J. Le Goff, Il cielo sceso in terra. Le radici medievali dellEuropa, Laterza, RomaBari 2004. Il brano tratto da De doctrina Christiana si trova in NBA VIII, Roma 1992 (trad. di V. Tarulli). Per ledizione critica del De tribus diebus, cfr. D. Poirel (ed.), Hugonis de Sancto Victore De tribus diebus, Brepols, Turnhout 2002.

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PER FARE IL PUNTO

Conoscenze

Per i Padri della Chiesa la lettura e linterpretazione della Bibbia occupava un ruolo centrale. Qual era il metodo esegetico messo in atto da Clemente Alessandrino e da Origene? Come si potrebbe definire latteggiamento dei Padri della chiesa nei confronti della cultura ellenistico-romana? Che rapporto c tra esegesi biblica e simbolismo medievale? Il brano del De doctrina Christiana di Agostino citato nel percorso, oltre ad illustrare in modo molto efficace la funzione dei classici, conferisce unimpronta duratiura allatteggiamento medievale nei confronti della cultura secolare. In cosa consiste la verit dei classici? Perch per Agostino sono cos importanti le arti liberali? Quali sono i caratteri del simbolismo medievale? La cultura medievale ha unimpronta essenzialmente enciclopedica. Come si pu spiegare questo fatto? Questo brano tratto dalla Epistula XXII che Girolamo scrisse ad Eustochio, figlia di Paola, una matrona romana di cui egli era il padre spirituale. Girolamo parla del rapporto conflittuale con i classici latini, la cui lettura mal si conciliava con una scelta di vita monastica. Lepisodio centrale una sorta di visio mystica in cui Girolamo viene rimproverato di essere pi ciceroniano che cristiano.
Quando, molti anni fa, mi amputai, per il regno dei cieli, casa, genitori, sorella, parenti e cosa pi difficile l'abitudine a pranzi piuttosto lauti, dirigendomi alla volta di Gerusalemme a militare per Cristo, non potevo restar privo della biblioteca che a Roma mi ero messa insieme con molta cura e fatica. E cos io, sciagurato, digiunavo per poi leggere Cicerone. Dopo frequenti veglie notturne, dopo le lacrime che mi faceva uscire dal profondo delle viscere il ricordo dei vecchi peccati, prendevo in mano Plauto. E se talvolta, ritornato in me, iniziavo a leggere i profeti, mi faceva orrore quel linguaggio rozzo, non vedendo la luce a causa della cecit degli occhi, non pensavo che fosse colpa degli occhi, ma del sole. Mentre l'antico serpente [= il diavolo] si faceva beffe di me in questo modo, verso la met della Quaresima la febbre mi penetr fin nelle midolla e si impadron del mio corpo esausto, e senza un attimo di tregua anche a dirlo incredibile mi consum le membra infelici al punto che a stento restavo attaccato alle mie ossa. Intanto si preparava il funerale; tutto il corpo era gi freddo ed il calore vitale dellanimo palpitava solo nel povero petto, appena tiepido, quando improvvisamente, rapito nello spirito, vengo tratto davanti al tribunale del Giudice [= Cristo], dove cerano tanta luce e tanto fulgore irradiato dai presenti che io, gettatomi a terra, non avevo il coraggio di alzare lo sguardo. Interrogato su chi fossi, risposi di essere cristiano. E colui che sedeva disse: Menti, tu sei ciceroniano, non cristiano; dove c' il tuo tesoro, c' anche il tuo cuore [Matteo 6,12].

Competenze

Capacit

Girolamo, Epistula XXII 30 (trad. R. Palla in: Gerolamo, Lettere, Rizzoli, Milano 1989)

Quali differenze ritrova Girolamo fra la lettura di Plauto e la lettura dei profeti? Spiega a che cosa allude Girolamo quando accenna alla sua cecit degli occhi. Sempre nella stessa logica, che cosa il sole? Perch, secondo le parole del Giudice, non si pu essere contemporaneamente ciceroniano e cristiano? Confronta latteggiamento di Agostino e quello di Girolamo nei confronti dei classici.

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2. Societas christiana e strutture di potere: cristianesimo e modernit

Il passaggio dal Medioevo alla Modernit contrassegnato da un processo di desacralizzazione. Disincanto del mondo la felice formula che Marcel Gauchet utilizza per definire questo fenomeno, riassumibile nella dissociazione ontologica tra realt terrena e realt celeste. Nella premodernit, infatti, esiste un saldo legame ontologico tra Dio, il mondo e lessere umano, per effetto del quale tutto si salda a partire dal principio divino e il sapere come si visto nel percorso capitolo precedente altro non che una continua sintesi; nella modernit, invece, il ritirarsi di Dio nella trascendenza fa s che il mondo si autonomizzi (dominio scientifico sulla natura), che lessere umano si profanizzi (passaggio dal tempo ciclico della liturgia al tempo rettilineo della storia e del progresso), che il sapere venga inteso come progettualit (il saper potere di Francesco Bacone). Privato della sua collocazione fissa nellordine cosmico, lessere umano si trova di fronte alla necessit di ridefinire se stesso in un rapporto attivo e libero con la realt. Siamo alle origini del principio di soggettivit che il principio stesso del moderno. Scopo del presente percorso di mostrare, nello specifico, come il cristianesimo uscito dalla Riforma protestante, partendo da un terreno certo gi fecondo (basti ricordare lUmanesimo cristiano di Pico della Mirandola e di Erasmo da Rotterdam, le scoperte geografiche, laffermazione della borghesia), abbia contribuito non poco al processo di modernizzazione, sul piano religioso, politico e sociale. Sia pure attraverso i tornanti dolorosi della storia, le riforme religiose del Cinquecento (cattolica e protestante) hanno fatto da volano alla pi generale riforma delle strutture socio-politiche. In particolare, sulla scia della distinzione agostiniana, tra le due citt, il rapporto fede-politica a determinare gli sviluppi pi fecondi.

6.1

Fede e politica tra Lutero e Calvino

a tutti noto come al successo della Riforma protestante abbiano concorso non solo motivazioni di carattere teologico ed ecclesiologico, ma anche, se non soprattutto, spinte di carattere politico e sociale. Dal momento che la Riforma non si sviluppata nel vuoto, ma nella concretezza dello scenario politico del tempo, sia internazionale sia locale, ovvio che il rapporto fede-politica risulta centrale nella riflessione dei riformatori, in particolare di Lutero e Calvino. Entrata a far parte stabilmente nel pensiero cristiano, la distinzione paolina (legge/evangelo) e poi agostiniana tra realt terrene (civitas hominis) e realt spirituali (civitas Dei) viene ripresa da Martin Lutero (1483-1546), il quale elabora la dottrina dei due regni (cfr. in particolare Sullautorit secolare, fino a che punto bisogna prestarle obbedienza del 1523): il regno spirituale governato dallevangelo della Grazia, mentre il regno materiale retto dalla legge; il primo il regno della libert ed governato dallamore, il secondo il regno dellobbedienza ed governato dalla costrizione. Anche

Lutero: la dottrina dei due regni

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a proposito della legge, daltra parte, Lutero opera una distinzione: esiste infatti la legge divina, assoluta, al cospetto della quale lessere umano prende coscienza del proprio peccato, e la legge umana, relativa, cui spetta il compito di governare tramite limposizione. La legge divina, basata sullamore, indica la via del bene, la legge umana, invece, basata sulla coercizione, impedisce il male e mira al mantenimento dellordine. Nel rivendicare la supremazia della libert sulla norma, la posizione di Lutero reca in s il rischio di una svalutazione dellistituzione ecclesiastica e del potere politico, il quale assume un carattere di necessit e non di valore in s. In effetti, pi preoccupato di difendere gli aspetti dottrinari contro loffensiva papista, Lutero fin per trascurare lassetto organizzativo della chiesa, aprendo una sorta di vacanza istituzionale che venne subito colmata dai principi tedeschi, i quali si assunsero il compito di difendere lopera riformatrice. Sul versante opposto, gli anabattisti (esponenti di una riforma pi radicale e per questo duramente contrastati da Lutero) operarono addirittura uno svuotamento dellordine socio-politico come conseguenza diretta della loro posizione spiritualista: vivendo infatti sotto il dominio dello Spirito e della Grazia, il credente non pi sottoposto alle leggi di una citt che, in quanto realt terrena, destinata a venir meno.
Calvino: la concezione ministeriale del magistrato

Per quanto meglio studiato e meglio noto come il teologo della predestinazione, Giovanni Calvino (Jehan Cauvin, 15091564) ha svolto unintesa attivit - sia sul piano teorico sia su quello pratico - di organizzatore della chiesa, in quella Ginevra che rimarr indissolubilmente legata al suo nome. Nellintento di risolvere le aporie della posizione espressa da Lutero e di scardinare la deriva anabattista, Calvino, che pure non era un politico, sente lesigenza di chiarire i rapporti tra i due regni. Ridotta nei suoi termini essenziali, quella di Calvino una concezione ministeriale del magistrato (espressa in particolare nel libro IV della sua opera pi importante, la Istituzione della religione cristiana). Anche il politico (come il pastore) risponde alla vocazione divina; il suo ministero consiste nel tutelare lonore di Dio, cio salvaguardare lintegrit della chiesa promuovendo la diffusione dellevangelo, e nel garantire lordine sociale e civile. In quanto luogotenente di Dio, il magistrato sottoposti al giudizio della sua Parola. Tale impostazione ha spinto molti studiosi a parlare di teocrazia. Ci sicuramente vero se si intende che tutto (e quindi anche la sfera politica) dipende da Dio e tutto va a lui riferito. invece fuorviante se si considera, in primo luogo, che a Ginevra i magistrati ricevevano il potere da elezioni dei cittadini (bench non tutti), quindi ricevevano uninvestitura dal basso e non dallalto, e, secondariamente, che gli stessi magistrati intrattenevano con la legge un rapporto immediato, cio non filtrato dallistituzione religiosa (se cos fosse, bisognerebbe parlare di ierocrazia). Si tratta di una precisazione importante perch in questo snodo concettuale che si situa la distinzione calviniana tra i due regni: nella diade tutta protestante di giustizia e Grazia, Dio afferma la sua giustizia terrena tramite un vicario (il magistrato), ma la sua Grazia rimane sovrana, cio non ha bisogno di rappresentazioni terrene o di luogotenenti, tanto vero che, secondo Calvino, il magistrato deve rispondere del suo operato di fronte a Dio, non certo di fronte alla chiesa. Sacralizzazione del magistrato e laicizzazione del potere: questo, in sintesi, il modello calviniano, anche se la collaborazione tra il potere religioso e il potere civile non stata esente da problemi, come dimostrato dalla tendenza dei due ambiti a interferire nei rispettivi campi dazione. Contro lo spiritualismo radicale degli anabattistiti, la concezione politica di Calvino mira a ricostituire su questa terra lEden perduto da Adamo attraverso una comunit politica di ispirazione cristiana. Saranno i cosiddetti figliastri della Riforma, calvinisti della secon-

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da e terza generazione, a rielaborare il modello-Ginevra e a dare vita ad esiti diversificati nella concezione del rapporto tra chiesa e stato, il pi significativo dei quali la cosiddetta teologia del patto.

6.2

La teologia del patto: chiesa e stato nellesperienza puritana

Lidea del patto affonda le sue radici nella categoria biblica dellAlleanza: una volta tratto il popolo dIsraele dalla schiavit dellEgitto, Dio sancisce con esso un patto (in ebraico bert) che impegna ciascuno ad accettare i comandamenti di Dio; in forza di questo libero consenso ad un sistema di leggi, che tutti volontariamente decidono di osservare, il popolo di Israele cessa di essere una massa di schiavi fuggiaschi per diventare un popolo libero. Nella tradizione riformata di matrice calvinista e zwingliana il concetto di patto occupa un ruolo centrale. Lidea di fondo su cui si basa tale concezione che i credenti, avendo sancito con Dio un patto di salvezza, sottoscrivono una convenzione tra loro per dare vita alla chiesa e allo stato. Due brevi testi bastano ad illustrarla.
Dunque il medesimo patto che un tempo Dio stabil con il popolo di Israele, negli ultimi tempi lo ha stabilito con noi, affinch fossimo con loro [cio con il popolo ebraico] un solo popolo, una sola chiesa, ed avessimo anche un solo patto. La sostanza e la verit dellalleanza stipulata con i padri antichi talmente simile alla nostra da poter essere considerata una stessa cosa. Differisce soltanto nella forma della dispensazione.

Lorigine del concetto di patto

Confutazione dei cavilli degli anabattisti, cit., p. 275. G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, cit., p. 552

evidente come nella categoria del patto confluiscano gli assi portanti della riflessione protestante: la libert di coscienza, la vocazione individuale, la responsabilit, la desacralizzazione. in particolare quella forma di calvinismo che assume il nome di puritanesimo e che si sviluppata in Inghilterra nella seconda met del XVI secolo in opposizione allanglicanesimo a elaborare una vera e propria teologia del patto (Covenant theology) che agisce sia a livello ecclesiale sia a livello politico.
Un modello di chiesa

Come il popolo di Israele, cos la comunit ecclesiale il risultato di un patto, un accordo paritetico che, cancellando ogni assetto gerarchico, annulla la disparit di status sacrale-giuridico tra clero e laici (il principio sottostante quello del sacerdozio universale). Non per nulla gi Calvino aveva definito la chiesa come Compagnia dei fedeli, cio unassociazione (compagnia) di persone legate da un patto (foedus) e da un compito ben preciso: agire in obbedienza alla Parola di Dio e sottoporsi a una disciplina morale e spirituale di regole consensualmente definite. Dal momento quindi che esiste chiesa l dove alcuni credenti si associano in base a una loro libera decisione, la struttura che ne deriva non potr che riprodurre una forma di autogoverno: in essa tutti, singolarmente e comunitariamente, sono responsabili della conduzione della vita comunitaria e al suo interno le differenze derivano dalla funzione svolta, non dal grado di sacralit di cui ciascuno investito. Tale concezione dar vita al modello presbiteriano (il governo della chiesa affidato agli anziani o presbiteri), cos riassunto in uno scritto puritano del 1644: nessuno, per quanto degno di rispetto per la sua piet, sapienza o cultura, o per quanto desideroso di potere, potr avere nelle

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mani le redini del governo della chiesa per disporre e fare ci che gli sembrer opportuno; le chiese si governano e procedono alla determinazione dei propri problemi da sole: il potere risiede nellassemblea e nelle persone alle quali sono state affidate particolari mansioni (La piattaforma del regime presbiteriano, in AA.VV., I Puritani, cit., p. 6768). evidente da queste parole la polemica contro il sistema episcopaliano della chiesa dInghilterra nel quale larcivescovo (nominato dal re) svolgeva un ruolo primaziale sugli altri vescovi. Nel modello presbiteriano, invece, la legittimazione dellautorit di tipo assembleare (gerarchia di assemblee) e si esercita il principio di sussidiariet (il singolo non deve essere suddito, ma libero e autonomo). Tutto ci ha delle delle ricadute sul piano socio-politco.
Un modello di stato

In continuit con la riflessione di Calvino, secondo cui, come detto, compito del credente (la sua vocazione) anche di trasformare la realt terrena, i Puritani si servono della teologia del patto non solo per il rinnovamento della chiesa, ma anche per dar vita ad un nuovo assetto statale che consenta ai credenti di poter esprimere liberamente la propria vocazione. Come infatti il governo della chiesa di tipo assembleare, cos lordinamento politico il frutto di una libera associazione di individui in cui il potere proviene dal basso in quanto esito di un accordo pattizio. Si tratta di un concetto molto importante in quanto viene ribaltata la concezione aristotelica delluomo naturaliter politico e dello stato come organismo naturale: laggregazione politica non un prodotto di natura, ma lesito di un libero patto. Come ben sottolinea M. Walzer (Esodo e rivoluzione), i Puritani, applicando in ambito politico lo schema biblico del patto, offrono una solida base a quella concezione contrattualistica dello stato che sar elaborata compiutamente dai teorici del pensiero politico moderno, da Hobbes a Rousseau. In questo senso, la vicenda dei calvinisti scozzesi particolarmente significativa. Per difendere la loro fede e la loro organizzazione ecclesiastica, questi dissenters - concepitisi come una vera e propria repubblica dei santi (holy commonwealth) - pretesero che la corona inglese tutelasse non solo la loro libert di coscienza, ma anche la libert di culto. Di fronte allostilit del potere costituito, decisero di intraprendere un vero e proprio esodo verso la nuova terra promessa, la Nuova Inghilterra. Dopo un viaggio tuttaltro che confortevole, un gruppetto di Puritani radicali, i Pilgrim Fathers, prima di scendere dalla nave che li port nel Nordamerica, la Mayflower, stipularono il celebre Mayflower Compact (11 novembre 1620): tale accordo sancisce i fondamenti della convivenza civile e politica e pone le basi della distinzione tra sfera politica e sfera religiosa. La successiva ondata migratoria di Puritani e quaccheri inglesi, se da un lato sembra trapiantare nella nuova patria gli stessi conflitti religiosi che si pensava di essersi lasciati alle spalle, dallaltro fa nascere la progressiva consapevolezza che solo il principio della separazione tra chiesa e stato possa garantire la libert di culto e di coscienza, assicurando al contempo la realizzazione e la felicit dei singoli, come solennemente affermato dalla Dichiarazione di indipendenza americana del 1776.

6.3

Prove di tolleranza: libert religiosa e libert di coscienza

Lesodo dei puritani la dimostrazione di come i principi della responsabilit individuale e della libert di coscienza propugnati dalla Riforma fossero destinati ad avere vita difficile. Come infatti gi

Eresia e ortodossia: un rapporto difficile

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successo nel III-IV secolo dellera cristiana, e poi in occasione dei movimenti ereticali del Medioevo, con la Riforma torna a riaffacciarsi il difficile rapporto tra eresia e ortodossia. qui che i nodi vengono al pettine. In effetti, alle prese con il caso Mntzer (1490ca-1525, il profeta apocalittico, leader della guerra dei contadini del 1525), Lutero, pur avendo affermato che il rogo per gli eretici contrario al volere dello Spirito Santo, non vede altra soluzione che affidarlo, in quanto eretico, alla spada secolare per la giusta punizione che si merita. Calvino, dal canto suo, mentre critica aspramente la politica antiprotestante della chiesa romana, non esita, Bibbia alla mano, a ratificare la condanna a morte delleretico Michele Serveto (1511-1553), colpevole di sostenere posizioni eterodosse riguardo alla Trinit. La libert del cristiano, cos cara ai Riformatori, sembra insomma mostrare la corda nel momento in cui si tratta di delimitare i confini delleresia, tanto allesterno quanto allinterno, e questo per il semplice fatto che la Riforma (e non pu essere diversamente) continua ad operare e a diffondersi in un regime di societas christiana, di cui il principio del cuis regio eius religio la rappresentazione pi chiara. Del resto, dal 380 al 1789 (e in alcuni casi, in Italia per esempio, anche ben oltre), lappartenenza confessionale ritenuta giusta era cosa del tutto ovvia e scontata.
Locke e il concetto di tolleranza

A tal proposito, sono interessanti le dichiarazioni di John Locke (1632-1704), nella sua Lettera sulla tolleranza: infatti, mentre afferma che la tolleranza verso coloro che hanno opinioni diverse in materia di religione a tal punto consona al Vangelo e alla ragione che appare una mostruosit che ci siano uomini ciechi di fronte ad una luce cos chiara e mentre fissa in modo assai moderno il principio della separazione tra stato (una societ di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili) e chiesa (una libera societ di uomini che si uniscono volontariamente per adorare pubblicamente Dio), si affretta, per, ad aggiungere che non devono in alcun modo essere tollerati coloro che negano che esista una divinit (ossia gli atei) e che non pu avere diritto ad essere tollerata dal magistrato quella chiesa in cui tutti coloro che sono ammessi passano per ci stesso al servizio di un altro sovrano e a lui devono obbedienza (ossia i cattolici romani). Il fatto che nella lunga battaglia per laffermazione della libert religiosa quale primo passo per la libert di coscienza e della libert politica si sono affrontati due nemici: lautorit derivante dallinfallibilit papale e lautorit derivante dal libero esame delle Sacre Scritture. E, sebbene le motivazioni teologiche fossero confessionalmente diverse, il fuoco che illuminava i roghi cattolici e protestanti era dello stesso colore. Molta acqua, spesso anche torbida, dovr ancora passare sotto i ponti della storia perch si arrivi ad una declinazione armonica del principio della libert religiosa e di coscienza.

Dal libero esame alla libert di coscienza

Il principio protestante del libero esame costituisce, comunque, la base fondamentale che consentir di giungere alle elaborazioni illuministiche del principio di tolleranza, come dimostra la riflessione condotta da due figure poco note, ma significative: Sebastiano Castellione (1515-1563) e Pierre Bayle (1647-1706). Il primo, umanista e teologo francese, alle prese con il regime cristiano della repubblica ginevrina, che esploder in tutta la sua contraddizione nel 1553, con la condanna a morte di Michele Serveto, scriver unaccorata arringa in difesa della libert di coscienza e della tolleranza (De haereticis an persequendis sint), in cui si possono leggere frasi come queste: ognuno si preoccupi di correggere la propria vita e non di condannare gli altri; cercare la verit e proclamarla come la si pensa non mai criminale. Non si dovrebbe imporre a nessuno una convinzione. Le convinzioni sono libere. Da buon protestante,

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Castellione sostiene che la verit risiede nel libero esame, ma riconosce anche il diritto allerrore, da lui definito la coscienza errante. Il secondo, filosofo razionalista francese e precursore dellilluminismo, nel denunciare i guasti dellintolleranza religiosa, insiste sui diritti della coscienza in nome dellincapacit dellessere umano di raggiungere la verit religiosa con una certezza razionale (Dizionario storico e critico, 1697). Il conetto di tolleranza deriva quindi dal fatto che nessuna morale e nessuna religione in grado di offrire una verit certa. Osservando poi la dicotomia esistente tra i principi predicati dai cristiani e il loro comportamento, ne conclude che la fede non influisce sulla morale e che la morale non dipende dalla religione. Pur rimanendo calvinista e credente sino alla fine, Bayle liniziatore, e con largo anticipo, di quella che si potrebbe definire una morale laica.

Per approfondire Per il passaggio dal Medioevo alla modernit si veda il saggio di M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992 (ed. or. francese 1985) che sottolinea in modo molto efficace il processo di desacralizzazione come discontinuit tra Dio e il mondo. Circa il rapporto tra protestantesimo e modernit si segnalano E. Bein Ricco, La modernit e il protestantesimo, in AA.VV., Modernit, politica e protestantesimo, Claudiana, Torino 1994, pp. 205254, e G. Cotta, La nascita dellindividualismo politico. Lutero e la politica della modernit, Il Mulino, Bologna 2002. Sulla figura di Giovanni Calvino si veda A.E. McGrath, Giovanni Calvino. Il Riformatore e la sua influenza sulla cultura occidentale, Claudiana, Torino 1991; G. Tourn, Calvino politico, in Modernit, politica e protestantesimo, cit., pp. 15-79. Il concetto di patto quale categoria biblica fondante il contrattualismo politico stato studiato in modo particolare da M. Walzer, La rivoluzione dei santi. Il puritanesimo alle origini del radicalismo politico, Claudiana, Torino 1996 (ed. or. inglese 1965), e Esodo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1986. Da tenere presente anche il volume collettaneo curato da U. Bonanate, I Puritani. I soldati della Bibbia, Einaudi, Torino 1975. Sul tema della tolleranza si veda M. Firpo, Il problema della tolleranza religiosa nellEt moderna dalla Riforma protestante a Locke, Loescher, Torino 1978; R. Cortese (a cura), La Lettera sulla tolleranza di Locke e il problema della tolleranza nella filosofia del Seicento, Paravia, Torino 1990. Per quanto concerne la riflessione di Castellione e Bayle si segnalano i seguenti studi: C. Gilly, Sebastiano Castellione, l'idea di tolleranza e l'opposizione alla politica di Filippo II, in Rivista storica italiana, CX (1998), pp. 144-166; C. Senofonte, Pierre Bayle: dal calvinismo allIlluminismo, Edizione Scientifiche Italiane, Napoli 1978; G. Mori, Introduzione a Bayle, Laterza, RomaBari 1996. I testi citati si trovano in: U. Zwingli, Confutazione dei cavilli degli anabattisti, in: Scritti teologici e politici, a cura di E. Genre e E. Campi, Claudiana, Torino 1985, p. 275; G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. Tourn, UTET, Torino 1971, vol. I, p. 552; J. Locke, Scritti sulla tolleranza, a cura di D. Marconi, UTET, Torino 1977, pp. 134-138 e 170-172; S. Castellion, La persecuzione degli eretici, a cura di S. Visentin, La Rosa editrice, Torino 1997.

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PER FARE IL PUNTO

Conoscenze

La Riforma protestante ha cambiato il volto del cristianesimo europeo e ha contribuito non poco al passaggio dal Medioevo allet moderna. Che rapporto c nella riflessione di Lutero tra legge divina e legge umana? Illustra la concezione ministeriale del magistrato elaborata da Calvino. Chi sono i puritani e che ruolo hanno avuto nella storia inglese? Quali sono le radici bibliche del concetto di patto?
Oggi, tralasciando il comportamento e la santit di vita, gli uomini sono soliti giudicare in base alla dottrina e uccidere quelli che dissentono da loro in qualche cosa, anche se per altro verso siano di buoni costumi, il che non deve invece avvenire. Infatti, si dovrebbe perdonare a chi ha commesso una colpa se gli altri aspetti della sua vita siano puri. [] Pertanto, poich gli uomini vogliono che si uccida e si giudichi sulla base non del comportamento ma della dottrina e poich non ancora stato stabilito quale setta sia la migliore (n si potr farlo prima della venuta del giudice), nel frattempo ci si domanda come bisogna comportarsi nei confronti degli ostinati. A questo punto, se si dellopinione che debbano essere uccisi, i fautori di ogni setta verranno uccisi da parte di coloro a una setta diversa. [] Occorre ben guardare chi siano quelli che oggi sono considerati eretici. Si ritengono eretici i papisti, i valdesi, i luterani, gli zwingliani, gli anabattisti e altre sette di questo genere. Io affermo invece che nessuna di queste deve essere di per s chiamata empia, quandanche tutte errassero. Tutte credono infatti nel medesimo Dio e nel medesimo Cristo signore e salvatore.

Competenze
S. Castellione, Contra libellum Calvini, in quo ostendere conatur haereticos iure gladii coercendos esse, in M. Firpo, Il problema della tolleranza religiosa, cit., pp. 120-121

Non contento di aver scritto il De haereticis an sint persequendi, Sebastiano Castellione redasse anche il Contra libellum Calvini, in cui si trova la famosa frase: Uccidere un uomo non difendere una dottrina, uccidere un uomo. La tolleranza auspicata da Castellione non tuttavia senza limiti: la vera dottrina va difesa, al limite ricorrendo allespulsione coatta dalla citt di coloro che sostengono tesi eretiche; ci che va assolutamente evitato la loro condanna a morte. Visti i tempi, non certo poco. Su quali considerazioni si basa il rifiuto della condanna a morte espresso da Castellione? Spiega cosa significa la frase: si dovrebbe perdonare a chi ha commesso una colpa se gli altri aspetti della sua vita siano puri. In quali passi del testo possibile rintracciare laffermazione del diritto alla coscienza individuale in materia di fede e di dottrina?
Capacit

La dottrina protestante del sacerdozio universale ha desacralizzato il potere e contribuito al processo di democratizzazione delle strutture politiche. Che differenza c tra lecclesiologia (concezione della chiesa e sua struttura) cattolica e quella riformata? Qual stato il contributo della teologia del patto alla nascita dello stato moderno? Per quale motivo, secondo i Puritani inglesi, la libert di culto era strettamente legata alla libert di coscienza?

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3. Morte di Dio: il cristianesimo alla prova della (post)modernit

Dio morto, Marx morto ... e anch'io oggi non mi sento molto bene!. Questa fulminante battuta di Woody Allen ha il merito di sintetizzare il crollo delle visioni universalistiche, fra le cui macerie possibile scorgere limponente edificio del cristianesimo, concepito da Friedrich Nietzsche come negazione istituzionalizzata della volont di vivere (T. W. Adorno), in quanto esso ha preso le parti di tutto quanto debole, abietto, malriuscito; della contraddizione contro gli istinti di conservazione della vita forte ha fatto un ideale; ha guastato persino la ragione delle nature intellettualmente pi forti, insegnando a sentire i supremi valori dellintellettualit come peccaminosi, come fonti di traviamento, come tentazioni (LAnticristo, 1888). E se Agostino aveva invitato ad un rinnovamento dellesistenza individuale, e quindi dellintera societ, in nome di un nuovo umanesimo cristiano, Nietzsche proclama che in Dio dichiarata linimicizia alla vita, alla natura, alla volont di vivere! La morte di Dio lesito della modernit e la secolarizzazione la sua espressione pi propria. Il termine, nato nellambito della teologia protestante e poi passato nella filosofia e nella sociologia della religione, indica la progressiva perdita di rilevanza del fattore religioso, la rimozione dellautorit ecclesiastica dallambito mondano, la demitizzazione della fede, la scristianizzazione della societ e, last but non least, lappropriazione di temi tipicamente cristiani da parte della cultura secolare (si vedano, per esempio, valori come la libert e luguaglianza). E tuttavia, a ben guardare, la secolarizzazione fenomeno tipicamente europeo (basta consultare le percentuali della frequenza religiosa); al contrario, appena si esce dai confini continentali, ci si rende conto che la situazione mondiale ben diversa. Dio e il sacro, lungi dallessere morti ed eclissati, sono tornati ad occupare saldamente il centro della scena.

3.1

Il cristianesimo postmoderno
Con queste parole il mediologo francese Rgis Debray sintetizza la modalit del credere tipica delle societ postindustriali:
Alle biblioteche senza lettori, da cui ci si allontana per navigare in Internet, corrispondono delle religioni senza dogmi e dei preti senza sottane. Dalla rete di domani ci si pu aspettare un e-God just in time, commutabile grazie ad un telecomando e senza copyright. Un vantaggio per uno svantaggio. Ogni nuova macchina moderna produce una nuova forma di servit nel mentre ci libera da unaltra. Lalfabeto del deserto ci ha liberato dalle divinit materne e ha affidato, a un popolo unico nel suo genere, la possibilit di essere lintermediario tra il Signore e le nazioni. Il codice manoscritto ha liberato questo Dio scrit-

Dio nelle societ postindustriali

R. Debray, Dio, un itinerario. Per una storia dellEterno in Occidente, p. 337

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to dalla chiusura nella Terra santa rendendolo universale e condivisibile, non in linea di principio ma di fatto. La stampa manuale ha spezzato la chiusura ecclesiastica per aprirla al libro multilingue a disposizione di tutti. Ha liberato il Dio unico dalla Chiesa unica e il credente dal latino dei chierici. Da cosa ci stanno attualmente liberando la riproduzione digitale e le telepresenze? Dalla nozione di integrit. Dallidea di totalit integrata. Ne scaturisce un divino in scatola di montaggio, modulabile, atomizzato, opzionale, suscettibile di bricolage, collage e deviazioni. Le religioni senza Dio sono quelle meglio de-totalizzate, deconfessionalizzate, deregolamentate, e sono quindi le pi competitive. Lo spirituale non trasmette pi su un solo canale, o, piuttosto, ogni confessione ha il proprio, uno tra i tanti, sta a noi fare lo zapping. Dal papa al Dalai Lama passando per sua Beatitudine e il Patriarca autocefalo. Un assortimento di grandi stregoni in libera concorrenza.

sempre stato cos: da duemila anni in qua, il cristianesimo ha veicolato i propri contenuti di fede allinterno di un concreto ambito comunicativo e culturale. In epoca postmoderna, il cristianesimo (o postcristianesimo) appare sempre pi delocalizzato, deregolamentato, disarticolato.
Deoccidentalizzazione del cristianesimo

A dispetto di quanti ne temono o ne auspicano la dissoluzione, il cristianesimo alle soglie del terzo millennio pi vivo che mai, ma sta cambiando geografia e colore: la cristianit europea (o euroamericana) e bianca sta sempre pi lasciando il posto ad una multicolore cristianit africana, asiatica e sudamericana. Secondo recenti statistiche, citate nello studio di Philip Jenkins (La terza chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, cit., p. 5), se compiliamo una proiezione per lanno 2025 [] avremo 2,6 miliardi di cristiani: di questi, 633 milioni vivrebbero in Africa, 640 in America Latina e 460 milioni in Asia. LEuropa, con i suoi 555 milioni, finirebbe al terzo posto. [] Nel 2050 solo circa un quinto dei tre miliardi di cristiani del mondo sarebbero non-ispanici bianchi. Presto lespressione un cristiano bianco comincerebbe a suonare come un curioso ossimoro, leggermente sorprendente, tipo un buddista svedese. appena il caso di notare che ad un cambiamento etno-geografico corrisponde un cambiamento dei paradigmi teologici e delle pratiche di culto. Due sociologi della religione americani, Rodney Stark e Laurence Iannaccone, hanno elaborato un nuovo paradigma nella sociologia della religione (il vecchio paradigma si rif al concetto di secolarizzazione), secondo il quale il mercato religioso si comporta come il pi generale mercato di beni e servizi, in cui la concorrenza regna sovrana e la domanda crea lofferta. Espressioni come supermarket delle religioni, self service religoso, patchwork del sacro sono entrate nel linguaggio corrente per indicare il sempre pi diffuso fenomeno della personalizzazione delle scelte di fede. Il pluralismo delle opzioni di mercato fa il paio con il pluralismo delle opzioni religiose, sia allinterno della stessa religione (si pensi solo alla molteplicit dei cattolicesimi, per non parlare dei protestantesimi) sia come possibilit di scelta e di contaminazione tra religioni diverse. A ben guardare in fondo, il sincretismo di oggi non poi molto diverso dal sincretismo diffuso nellimpero romano. La possibilit di scelta in campo religioso determina la dinamica del credere senza appartenere. Sono lontani i tempi in cui le chiese cristiane erano contenitori di identit forti, fonti di norme asso-

Derelugation religiosa

Believing without belonging

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lute, distributori di senso. Oggi la loro azione si svolge in un quadro in cui le identit sono mobili, le scelte molteplici e continuamente rinegoziabili, i principi morali sempre pi soggettivizzati e precari. Ci ha determinato la deistituzionalizzazione delle chiese cristiane storiche (cattolica e protestante), per effetto della quale, da un lato, ci si stacca dalla chiesa in quanto istituzione (cos come anche da altre istituzioni), e, dallaltro, si privilegia il momento della esperienza (con-vivere) rispetto a quello della credenza condivisa (con-credere). Questi tre fenomeni sommariamente elencati (ma altri se ne potrebbero aggiungere) aprono nuovi scenari non solo sul piano individuale, ma anche nel quadro pi generale del rapporto tra esperienza religiosa e appartenenza socio-culturale.

3.2

Cristianesimo e societ multireligiosa

Ritornate sulla scena pubblica a formare un mosaico spesso di difficile lettura, le religioni sono realt con cui fare i conti. Il rapporto tra ambito religioso e organizzazione statale chiama in causa il problema della laicit dello stato, intesa come metodo e non come mera ideologia, cio come modalit di coesistenza libera e democratica tra religioni che non siano strumentalizzate a fini politici n avversate a fini ideologici. Uno stato veramente laico deve garantire una effettiva parit di trattamento tra le istanze religiose e le pi varie opzioni filosofiche. Il modello liberale di laicit, basato sulla estraneit dello stato rispetto al fatto religioso, non ha pi molto senso nel momento in cui la religione, estromessa con la secolarizzazione, si riaffaccia con il ritorno del sacro e diventa un fenomeno sempre pi rilevante nella vita sociale e politica. La sfida cui ci si trova di fronte la necessit da molti avvertita del passaggio da una laicit per sottrazione (separazione tra sfera pubblica e sfera privata) ad una laicit per addizione (una cornice di pluralismo in cui sia garantita la libert di ciascuno). Lesempio concreto di tre realt socio-politiche, simili ma diverse tra loro, la dimostrazione di come il problema si situi su un crinale delicato.

Stato e religioni: il problema della laicit

LItalia: un deficit di laicit

La situazione italiana presenta quello che si potrebbe definire un deficit di laicit, non soltanto sul piano della mentalit, ma anche a livello istituzionale. Come noto, infatti, la Costituzione italiana regola i rapporti tra lo stato e le espressioni religiose nellart. 7 e nellart. 8. Si in presenza di una sorta di doppio binario: da un lato, infatti, vi il Concordato con la chiesa cattolica e dallaltro, vi lo strumento delle Intese con le altre confessioni religiose. Ci ha alcune conseguenze piuttosto problematiche in ordine alla laicit dello stato, visto che, di fatto, la chiesa cattolica gode di un trattamento privilegiato. Il tutto in una situazione di sempre pi marcato pluralismo religioso, in cui si sta passando dalla religione degli italiani (il cattolicesimo) allItalia delle religioni. Nel tentativo di darsi unanima che non sia solo economica, ma anche spirituale, lEuropa alle prese con la ridefinizione del suo passato. Tutto ci, prima ancora che il riferimento pi o meno esplicito alle cosiddette radici cristiane del continente, chiama in causa i rapporti tra lUnione degli stati membri e le chiese cristiane. insomma, ancora una volta, il tema della laicit ad essere sul tappeto. In questo senso, larticolo 51 della Costituzio-

LEuropa: il tentativo di acquisire unanima spirituale

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ne Europea in cui si afferma che l'Unione rispetta e non pregiudica lo status previsto nelle legislazioni nazionali per le chiese e associazioni o comunit religiose degli stati membri e che si impegna a mantenere un dialogo aperto, trasparente e regolare con tali chiese, solleva qualche perplessit. Il problema non tanto il dialogo, ma la sua modalit attuativa: laggettivo regolare potrebbe infatti lasciar aperta la strada ad una sorta di subalternit dellambito politico rispetto alle comunit religiose. E, vista la storia europea, il rischio di un connubio tra trono e altare sempre in agguato.
Gli Stati Uniti: un esempio di libert religiosa

Mentre nell Europa del Seicento ci si uccideva in maniera brutale per questioni religiose, i padri fondatori degli Stati Uniti cercarono al di l delloceano quella libert religiosa che nella madrepatria sembrava impossibile (vd. p. 82). Questo spiega perch fin da subito si sia stabilito che lo stato mai avrebbe dovuto e potuto limitare la libert religiosa dei singoli. In sostanza, negli Stati Uniti la separazione tra Stato e chiesa protegge le religioni dallo stato, non lo stato dalle religioni. E questo spiega anche la grande fioritura e la rilevanza sociale che lespressione religiosa gode negli USA. In un paese multiculturale e multireligioso come questo, la libert di professare la propria confessione religiosa sacra. La comunit nazionale si guarda bene dallimporre il suo progetto di Stato sulla religione, ma al contrario autorizza qualsiasi espressione religiosa, salvo quando metta in discussione la libert degli altri.

Per approfondire Il saggio di R. Debray (Dio, un itinerario. Per una storia dellEterno in Occidente, Cortina Editore, Milano 2002) ha il grande merito di tracciare una panoramica assai suggestiva dei processi di inculturazione del cristianesimo in Occidente dalle sue origini ebraiche ai giorni nostri. Sulla secolarizzazione e la rivincita di Dio, si vedano R. Rmond, La secolarizzazione. Religione e societ nellEuropa contemporanea, Laterza, Bari-Roma 2003 (ed. or. francese 1998); F.-X. Kaufmann, Quale futuro per il cristianesimo?, Queriniana, Brescia 2002; R. Stark M. Introvigne, Dio tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, Piemme, Casale Monferrato 2003, da affiancare a AA.VV., La religione post-moderna, Glossa, Milano 2003. Sullevoluzione socio-politica del cristianesimo nel nuovo secolo caldamente consigliata la lettura di P. Jenkins, La terza chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, Fazi Editore, Roma 2004, ricco di dati e di proiezioni statistiche. Sul tema delle radici spirituali dellEuropa, si veda G. Reale, Radici culturali e spirituali dellEuropa. Per una rinascita delluomo europeo, Cortina Editore, Milano 2003. Per una panoramica sulla situazione religiosa negli Stati Uniti, cfr. lo studio di P. Naso, God Bless America. Le religioni degli americani, Editori Riuniti, Roma 2002.

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PER FARE IL PUNTO

Conoscenze

Alle soglie del terzo millennio, il cristianesimo si trova nella necessit di ridefinire se stesso alla luce di un panorama socio-culturale sempre pi complesso e variegato. Quali sono, a tuo parere, i cambiamenti pi rilevanti che il cristianesimo sta subendo? Illustra con parole tue il concetto di secolarizzazione Cosa si intende con lespressione credere senza appartenere? Quali sono le sfide che una societ multietnica e multireligiosa pone al cristianesimo? Il rapporto tra visione religiosa e visione laica del mondo spesso stato fonte di conflitti e di incomprensioni. Pensi ci sia incompatibilit tra laicit e cristianesimo? Perch, in una situazione di sempre pi marcato pluralismo, unimpostazione laica potrebbe risultare vincente? Un altro fenomeno nuovo con cui il cristianesimo si deve confrontare il rapporto tra identit individuale e scelte religiose. Che impotanza ha secondo te, oggi, lappartenza religiosa in ordine alla definizione dellidentit individuale? A tuo parere, i progressi della scienza e della tecnica possono scalzare il cristianeismo in ordine al tema del senso dellesistenza?

Competenze

Capacit

I due articoli della Costituzione Italiana che regolano il rapporto tra lo stato italiano, la chiesa cattolica e le altre confessioni religiose sono il n. 7 e il n. 8.
Art. 7: Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale. Art. 8: Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l'ordinamento giuridico italiano. I loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze.

Costituzione della Repubblica italiana

Che cosa si intende con il concetto di sovranit chiamato in causa dallarticolo 7 per definire lo stato e la chiesa? Per quale motivo lespressione confessioni religiose diverse dalla cattolica citata dallarticolo 8 risulta problematica? Confronta i due articoli: quali contraddizioni si possono individuare?

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Invito alla scrittura

Al termine della lettura, lo studente invitato a produrre un testo argomentativo su un tema afferente al percorso svolto nel presente volume. Indicativamente tale testo potr avere la struttura prevista dallEsame di Stato per il saggio breve oppure configurare largomento o lavoro di ricerca per il colloquio (cosiddetta tesina).

Proposte per il saggio breve

Per lelaborazione del saggio breve necessario: dare un titolo alla trattazione; fare riferimento ai testi originali letti; fare riferimento ai documenti messi qui di seguito a disposizione; assumere un atteggiamento critico esprimendo punti di vista personali motivati; non superare le quattro-cinque colonne di met foglio protocollo o i 6000 caratteri di word processor.

ARGOMENTO DOCUMENTI
Tertulliano, Ad Scapulam 2, 1-2 (ed. critica E. Dekkers, in CCSL 2, Brepols, Turnhout 1954).

Cristianesimo antico e societ romana: le difficili vie della tolleranza 1. Noi adoriamo un solo Dio, che tutti voi conoscete naturalmente, di fronte ai cui lampi e tuoni voi tremate, di fronte ai cui benefici vi rallegrate. Voi ritenete che esistano anche altri di che noi riconosciamo come demoni. Tuttavia, appartiene alla legge umana e al diritto naturale che ognuno adori quello che crede; e la religione delluno non danneggia n favorisce un altro. Ma non appartiene alla religione imporre una religione, che deve essere accolta volontariamente, non per costrizione dal momento che anche le vittime sacrificali sono richieste ad unanima che le accetta volentieri. 2. Ognuno ha i suoi costumi, ognuno ha i suoi riti; la mente divina ha distribuito i diversi culti alle citt come loro custodi; come a chi nasce viene assegnata unanima, cos ai popoli sono assegnati genii che presiedono ai loro destini. Si aggiunga lutilit, che soprattutto lega gli di agli uomini. Infatti, dal momento che non si pu portare alcuna dimostrazione razionale, di dove viene la conoscenza delle divinit meglio che dal ricordo del passato e dalle prove dei favori ricevuti? Se la lunga durata d autorevolezza alle religioni, dobbiamo conservare una fede che dura da tanti secoli e dobbiamo seguire i nostri padri, i quali hanno seguito i

Simmaco, Relatio tertia 8-10 (cit. in G. Garbarino, Letteratura latina. III. Let imperiale, Paravia, Torino 1992, pg. 584)

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loro con risultati cos felici. [] Dunque noi chiediamo la pace per gli di della patria, per gli di della nostra terra. giusto ritenere che sia ununica entit quella che tutti gli uomini onorano. Guardiano gli stessi astri, il cielo comune a tutti, lo stesso universo ci racchiude: che importa con quale sistema ciascuno ricerca la verit? Non si pu arrivare attraverso ununica strada a un mistero cos grande.
L.F. Pizzolato, Ambrogio e la libert religiosa nel IV secolo, in E. Dal Covolo R. Uglione (a cura), Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano, LAS, Roma 2001, p. 288.

3. Un punto ineludibile per la nostra questione rappresentato dalla famosa espressione di Simmaco: Non si pu giungere per una strada sola ad un segreto cos grande. Essa sembra contenere il principio che la verit un oggetto immenso che sporge sempre oltre qualsiasi posizione raggiunta, e che cos si giustifichi la libert religiosa. Ma, nello spirito di Simmaco, l'affermazione intendeva dire che si pu arrivare al divino solo per tante strade diverse. Poco prima Simmaco aveva infatti affermato che ogni popolo possiede la propria via religiosa. L'affermazione esclude la necessit di una scelta di verit dei percorsi e attribuisce alle religioni stesse l'idea scettica che esse rappresentino tante strade che arrivano, tutte indifferentemente, a tangere il mistero del divino. [] Il fascino dell'affermazione di Simmaco sta quindi in un rapporto che noi moderni stabiliamo tra essa e il nostro concetto di libert religiosa, che unisce libert e verit. In realt essa, nelle intenzioni di Simmaco, esprime una concezione di libert religiosa tradizionale, addirittura antecedente all'editto di Milano, nobilitata tutt'al pi in un senso spiritualistico, immanentistico, di stampo neoplatonico, che cerca, anche per ragioni di convenienza, un concordismo con i cristiani. 4. Diciamo qualche cosa sulle opinioni che i pagani avevano del cristianesimo e i cristiani del paganesimo, come risultano dalle testimonianze letterarie del tempo. [...] Bisogner cominciare col mettere in chiaro due punti. In primo luogo la discussione era condotta a parecchi livelli intellettuali e sociali fra loro diversi [...] La nostra conoscenza del dialogo a questo livello , purtroppo, assai limitata, ma quel che possiamo sapere o congetturare a questo riguardo dovrebbe essere tenuto distinto dal dialogo pi sofisticato delle persone colte. In secondo luogo, la discussione non era statica. Tanto il cristianesimo quanto la filosofia pagana durante tutto questo periodo furono implicati in un continuo processo di mutamento e di sviluppo, e i loro rapporti mutavano in proporzione. 5. Il cristianesimo, radicalmente eterogeneo rispetto al sistema politico, espressione di una dissidenza anomala nella sua novit, viene bollato come follia. [...] Che il cristianesimo, una volta divenuto unica religione ammessa nello stato romano, abbia manifestato una sempre pi decisa volont persecutoria nei confronti del mondo pagano che lo aveva a suo tempo combattuto, certo qualcosa che in taluno pu provocare comprensibilmente sgomento e perplessit. Che si sia servito a tale scopo proprio di quellaccusa di follia che contro di s era stata impiegata, un fatto che, al di l della sorpresa, deve suscitare un serio interrogativo di ordine culturale e costituirsi come argomento idoneo a suscitare una sempre pi ampia riflessione. Proposte operative Il titolo dovr essere concepito in modo da destare interesse e suscitare la curiosit di un possibile lettore. Per esempio: Nello svolgimento del saggio potrebbero figurare in progressione i seguenti quattro

E. R. Dodds, Cristiani e pagani in unepoca di angoscia, La Nuova Italia, Firenze 1998, p. 101

F. Ruggiero, La follia dei cristiani: la reazione pagana al cristianesimo nei secoli I-V, Citt Nuova, Roma 2002, p. 18

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punti (rispettivamente: 1: il cristianesimo precostantiniano, 2: il cristianesimo postcostantiniano, 3: la reazione pagana, 4: la riflessione di Agostino) con le relative articolazioni: 1 nucleo: Lepoca delle discriminazioni: la fase della contrapposizione. la religione politica dei Romani e lincompatibilit sociale del cristianesimo; la rivendicazione della libert religiosa in Tertulliano (documento n. 1); i livelli della discussione e del confronto tra pagani e cristiani (documento n. 4); 2 nucleo: Editti di tolleranza: la fase dellespansione. il cambiamento di rotta nei confronti del cristianesimo a partire dal IV secolo: le motivazioni politiche e sociali; il ruolo svolto dagli imperatori cristiani, da Costantino a Teodosio; si pu parlare di intolleranza cristiana nei confronti del paganesimo? (documento n. 5). 3 nucleo: Pagani alla riscossa: la fase della controreazione la concezione della libert religiosa di Simmaco (documento n. 2) i rapporti tra il monoteismo assoluto dei cristiani e il monoteismo sincretista dei pagani; gli influssi del neoplatonismo; esprimi un giudizio sulla tolleranza pagana espressa da Simmaco (documenti n. 2 e n. 3) 4 nucleo: Le due citt: la fase della sintesi differenza tra citt terrena e citt celeste (cfr. De civ. Dei XIV 28); argomenti addotti da Agostino per denunciare lassurdit delle accuse pagane contro il cristianesimo (cfr. Epistula XVII) la funzione di ponte tra cultura pagana e cristianesimo svolta da Agostino. Proposte di approfondimento per il colloquio (tesina) A differenza del saggio breve, che si caratterizza per la concentrazione e lincisivit, la tesina mira ad allargare il discorso in una prospettiva pluridisciplinare. Dal momento che i percorsi svolti in questo libro hanno un taglio storicoculturale, evidente che la prospettiva non pu che essere interdisciplinare, essendo coinvolte materie come la letteratura latina, la storia, la filosofia, le letterature moderne. Laicit, societ multireligiosa e pluralismo culturale: quale cristianesimo per il futuro dellEuropa? Come ogni religione, il cristianesimo, pur partendo da un nucleo condiviso di dogmi di origine trascendente (la Rivelazione codificata nel Libro), deve fare i conti con le complesse dinamiche della Storia (sacra) e della storia (profana), al cui interno lo scontro tra la Tradizione e lInnovazione. Fin dallinizio, e ancora oggi, il movimento cristiano si trovato alle prese con lesigenza di preservare il proprio patrimonio di fede e la necessit di presentarlo, quindi ridirlo, ad un mondo che cambia, in attesa della Rivelazione finale. Tenendo tutto ci sullo sfondo, il criterio da seguire per un lavoro di approfondimento sul tema proposto non deve

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prendere in considerazione tanto la storia del cristianesimo, quanto il cristianesimo nella storia, al fine di mostrare lo stretto legame tra laspetto pi propriamente religioso e i complessi fenomeni dellinculturazione. Limpianto generale pu essere suddito in tre parti. Nella prima si prendono le mosse dalloggi per offrire il contesto generale in cui inserito il cristianesimo; da questo punto di vista, bene precisare subito i concetti di laicit, multiculturalismo e societ multireligiosa. Per un primo orientamento si pu consultare la raccolta di saggi contenuta in R. De Vita F. Berti (a cura), La religione nella societ dellincertezza. Per una convivenza solidale in una societ multireligiosa, Franco Angeli, Milano 2001, in cui sociologi, studiosi di scienze sociali e teologi discutono della rilevanza del fatto religioso in un mondo in rapida trasformazione, dei rapporti tra appartenenza sociale e appartenenza religiosa e delle interazioni tra sfera pubblica e religione. Per la situazione religiosa italiana, si veda P. Naso, Il mosaico della fede. Le religioni degli italiani, Baldini&Castoldi, Milano 2000. Nel seconda parte, si svolge una panoramica storica dei rapporti tra cristianesimo e societ. Il nucleo di partenza non pu che essere la rapida diffusione del cristianesimo nellecumene ellenistico-romana, lincontro-scontro con le strutture sociali, culturali e religiose del tempo, il rapido successo delletica cristiana rispetto alle visioni concorrenti. importante far notare come il cristianesimo antico si sia affermato grazie al fenomeno della doppia sostituzione: nei confronti dellebraismo prima e della cultura pagana poi. Si veda per questo F.-X. Kaufmann, Quale futuro per il cristianesimo?, cit., pp. 19-48. Un secondo nucleo pu essere ravvisato nel passaggio dal Medioevo alla modernit, dove occorrer circoscrivere lambito di indagine al rapporto tra cristianesimo e strutture socio-politiche. La progressiva autonomizzazione del potere papale (sacerdotium) da quello imperiale (regnum), lapporto protestante alla definizione dello stato moderno, con la separazione tra ambito sacro e ambito profano, la libert di coscienza e di religione come base per i diritti individuali, le guerre di religione e la nascita del concetto moderno di tolleranza, il concetto di persona inviolabile: sono tutti aspetti rilevanti che dimostrano il ruolo fondamentale svolto dal cristianesimo per la definizione di valori che costituiscono lessenza del comune sentire occidentale. Sulla base dello studio di R. Rmond, La secolarizzazione, cit., si pu concludere la panoramica storica con un riferimento al processo di mondanizzazione e di secolarizzazione del cristianesimo tipico dellet odierna: separazione tra fede (fatto privato) e cittadinanza (fatto pubblico), morte di Dio, nichilismo, religione di stato, morale religiosa e morale pubblica, il ruolo delle chiese nei regimi totalitari. Nella terza parte, ci si ricollega al quadro tracciato nella prima per spingere lo sguardo sul futuro identitario dellEuropa. Secondo G. Reale, Radici culturali cit., tre sono le radici culturali dellEuropa: la cultura greca; il messaggio cristiano; la rivoluzione scientifica. Qui non si tratta di tracciare delle graduatorie di rilevanza o di merito, visto che le radici sono tutte importanti per la crescita di una pianta. E daltra parte le radici cristiane dellEuropa sono fuori discussione, come deve aver mostrato la disamina storica svolta in precedenza. Pi interessante piuttosto una valutazione critica sulla collocazione e sullapporto che il cristianesimo pu ancora offrire allanima europea. La spinta propulsiva del cristianesimo si ormai esaurita e il suo ruolo ridotto a mero baluardo contro lislam oppure esso continuer a rappresentare un imprescindibile orizzonte valoriale? Il cristianesimo ha un futuro in Europa? LEuropa ha un futuro nel cristianesimo?

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Glossario

Allitterazione: ripetizione degli stessi fonemi sia allinizio di due o pi parole consecutive sia allinterno di esse. Spesso lallitterazione possiede anche una valenza onomatopeica. - Es. consideratio contraxit et congessit conspectum (Conf. VIII 12, 28). Antitesi: accostamento di due parole o frasi di senso opposto. - Es. bonis subditis, regnet serviant, sinceriter serviliter, honorent timeant (De civ. Dei II 20). Apostrofe: figura retorica tramite la quale ci si rivolge, in modo vivace o concitato, a un singolo, a una collettivit oppure a cosa personificata. Es.: o indoles Romana laudabilis, o progenies Regulorum Scaevolarum, Scipionum Fabriciorum (De Civ. Dei II 29, 1). Asindeto: figura sintattica che consiste nelleliminazione delle congiunzioni coordinanti tra una serie di termine. - Es. ludatur bibatur vomatur diffluatur (De civ. Dei II 20). Chiasmo: figura sintattica consistente nella disposizione incrociata degli elementi di due sintagmi o di due proposizioni secondo lo schema ABBA ( il contrario del parallelismo). - Es.: Reges non curent quam bonis, sed quam subditis regnent (De Civ. Dei II 20). Ellissi: omissione di un elemento della frase facilmente intuibile. - Es. illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur (De civ. Dei XIV 28).

Endiadi: figura sintattica che esprime un unico concetto attraverso due termini tra loro coordinati da congiunzione copulativa. - Es.: in sceleribus et flagitiis (De Civ. Dei II 20). Gradazione: vedi klimax. figura simile Klimax: allenumerazione, in cui i termini sono disposti in successione logica o emotiva crescente o discendente (in questo secondo caso si parla di antiklimax). - Es.: diligerem et quaererem et assequerer et tenerem atque amplexarer (Conf. III 4, 8). Klon: membro del periodo dotato di una propria autonomia sintattica o ritmica; i kla possono essere disposti simmetricamente (parallelismo) o in modo anitetico (chiasmo). Omeoteleuto: figura fonetica consistente nella ripetizione di suoni uguali posti alla fine di due o pi parole. - Es.: ingens ferens ingentem imbrem (Conf. VIII 12, 28). Metafora: trasferimento di significato di una parola o di una espressione dal senso proprio al senso figurato. Si tratta in sostanza di una similitudine abbreviata (senza cio elementi che introducono il paragone). Es. flagrantia, incendio per indicare lo stato danimo (Conf. III 4, 8). Metonimia: tipo di metafora con cui si sostituisce un termine con un altro che abbia con il primo un rapporto di contiguit (per. es. leffetto per la causa, il contenente per il contenuto, lautore per lopera, lastratto per il concreto). - Es. pectus

per indicare la profondit danimo (Conf. III 4, 7). Paralleismo: presenza in un periodo di kla disposti simmetricamente ( il contrario del chiasmo). - Es. tardius vindicant, facile ignoscunt (De civ. Dei V 24). Poliptto: figura sintattica per effetto della quale una stessa parola viene impiegata a breve distanza con funzioni grammaticali diverse. - Es.: miserius misero non miserante (Conf. I 13, 21). Polisindeto: enumerazione di termini uniti dalla congiunzione coordinativa, generalmente copulativa. - Es.: lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae (Conf. I 13, 21). Preterizione: figura di significato con la quale si finge di voler tacere ci che in realt si dice. Es. nescio utrum repellere an silentio praeterire (Epistula XVII 2). Triklon: forma di parallelismo sintattico consistente nellenumerazione di tre membri (kla) coordinati per polisindeto o per asindeto. - Es.: excitabar sermone illo et accendebar et ardebam (Conf. III 4, 8), per il triklon polisindetico; si Deum timent diligunt colunt (De Civ. Dei V 24), per il triklon asindetico. Variatio: figura retorica consistente nella variazione della costruzione sintattica, finalizzata a rendere pi vivace il periodo. Es.: Illa enim quaerit ab hominibus gloriam; huic autem Deus conscientiae testis maxima est gloria (De Civ. Dei XIV 28).

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