Estado Laico, Iglesia Laica

Estado laico, Iglesia laica
Jos M Garca Maurio Antonio Moreno de la Fuente

Jos M Garca Maurio y Antonio Moreno de la Fuente Editado por: PUNTO ROJO LIBROS, S.L. Cuesta del Rosario, 8 Sevilla 41004 Espaa 902.918.997 info@puntorojolibros.com Impreso en Espaa ISBN: 978-84-15679-13-4 Depsito Legal: SE 3760-2012 Maquetacin, diseo y produccin: Punto Rojo Libros 2012 Jos M Garca Maurio y Antonio Moreno de la Fuente 2012 Punto Rojo Libros, de esta edicin Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin por escrito de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de esta edicin mediante alquiler o prstamos pblicos.
A mis nietas Paula, Claudia y mi nieto David con la esperanza de que ellos vivirn en un Estado laico y tambin, si son cristianos, en una Iglesia laica. Antonio
A mis compaeros y compaeras de la Comisin de Laicidad de Iglesia de base de Madrid, Adelaida Romn, Ana Casasnovas, Angel Villagr, Lutgarda Reig, Jos Mara Ramrez, Toms Maza, con los que he trabajado durante una larga temporada y hemos colaborado en muy distintos temas que aparecen en el libro. Jos Mara
ndice
Prlogo .............................................................................. 15 Introduccin ...................................................................... 19 1 PARTE ESTADO LAICO.............................................. 25 Capitulo 1: Por un estado laico YA! ................................. 27 Captulo 2: Los primeros pasos 2005: planteamientoinicial de la Laicidad .................................... 31 Captulo 3: Los procesos histricos de la laicidad .............. 43 3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigedad y edad media........................................... 45 3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura........ 72 Captulo 4: Retos de la laicidad a la ciudadana............... 101 Captulo 5: Por una escuela publica, laica y de calidad .... 113 Captulo 6: Libertad religiosa, laicidad y laicismo en EE.UU......................................................... 123 Captulo 7: Es Espaa un estado laico o laicista? ........... 143 2 PARTE IGLESIA LAICA ............................................. 155 Captulo 1: Afirmando la laicidad. Apropsito de las visitas del Papa ....................................................... 157 1.1. Tremendo engao ............................................ 157 1.2. Carta al papa Benito XVI ................................ 159 Captulo 2: Jess profeta laico ......................................... 163 Captulo 3: Iglesia sacerdotal o Iglesia laica? ................. 171 Captulo 4: Igualdad de derechos ..................................... 193
Captulo 5: Mesa compartida, s, ni sacrificio, ni sacerdocio.....................................................................201 Captulo 6: Retos de la laicidad a los cristianos de base ..............................................................207 Captulo 7: Sacerdocio o ministerio de la mujer en la Iglesia? ...........................................................215 Captulo 8: El fin de la parroquia? ..................................221 Captulo 9: Financiacin de la Iglesia catlica ..................229 Captulo 10: A favor de las procesiones y procesin atea................................................................243 Captulo 11: Los smbolos religiosos en los espacios pblicos.........................................................247 Conclusin: otra iglesia no es posible, por ahora..............255 Apndice: Manifiesto de Redes Cristianas por la Laicidad .................................................................259 Bibliografa .......................................................................262
Prlogo
Los autores de este libro me han invitado a prologarlo y he aceptado, ya que valoro el trabajo y esfuerzo, que desde las creencias cristianas, mujeres y hombres, son capaces, en su fe, de enfrentarse a un modelo de iglesia, segn ellos poco cristiana y a una jerarqua religiosa dogmtica y autocrtica, que tratan de esconder su boato, riquezas y miseria, con el manto de la denominada obra social de la iglesia, de la que ellos (los jerarcas) estn muy alejados, ya que, independientemente del origen y de los objetivos de esa obra social, los que la alimentan, con su esfuerzo, son personas de buena fe, entre ellos muchos cristianos de los denominados de base, alejados de toda ostentacin. Tratar, en estas escuetas lneas, de explicar la posible intencin de los autores al dar a luz estas pginas, de desvelar algunas de las virtudes de este documento y de ofrecer unas pinceladas breves de apuntes muy personales. Con el Vaticano II, pareca que la Iglesia catlica oficial iba recorrer, aunque fuera de forma tibia y lenta, su actualizacin. Sin embargo, en este casi medio siglo, que ha pasado, se ha enrocado aun ms, en su boato y en la acumulacin de riquezas, en sus consignas autocrticas, en sus dogmas con tendencias a la homofobia y la misoginia, en su hipocresa, en esconder a los clrigos pederastas, en su apoyo a dictaduras, especialmente, en Amrica latina, al mismo tiempo que expulsaba a millones de cristianos de buena fe, y tambin, a los denominados como telogos y telogas de la liberacin. Por lo tanto, pienso que es un buen momento, para un libro de esta naturaleza.
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El libro consiste en una recopilacin de documentos elaborados, de forma colectiva, en el seno de diversas comisiones de cristianos por el socialismo, comunidades populares cristianas, redes, etc. junto a artculos y reflexiones individuales de los autores. En mi opinin, puede ser vlido, tanto para creyentes de las ms diversas religiones, como para no creyentes. Sus propuestas tratan de fomentar el espritu crtico del lector es un libro, tambin, para indignados y menos indignados. Lo han dividido en dos partes: Estado Laico e Iglesia laica. Con la lectura de la primera parte me he sentido bastante identificado, no tanto en algunas de las reflexiones algo controvertidas de la segunda parte: Esta percepcin desigual que he tenido, pienso que es una de las virtudes de este documento. Aun cuando disfrutan de enormes privilegios simblicos, jurdicos, econmicos y en materia de enseanza, los jerarcas de iglesia catlica romana, junto a grupos de seglares muy integristas, se han propuesto re-cristianizar Espaa. No lo van a conseguir: Las cruzadas ya pasaron y ellos bastante tienen, con sus miserias y contubernios, que agranda un galopante desprestigio que acumulan en todo el mundo, ms por sus demritos, que por supuestos ataques anticlericales, que ponen como excusa a ese descredito creciente que sufren, sobre todo, entre los ms jvenes. Frente a esta insana y torpe voluntad de la iglesia catlica oficial, anclada en el siglo XVIII, los autores, ya en la introduccin, expresan que desean contribuir a crear una
secularizado tremendamente, donde cada vez hay menos ceremonias por el rito catlico, donde cada vez menos nios asisten a religin en la escuela. Donde ms de dos tercios de la poblacin espaola se pronuncian, claramente, por la separacin del Estado de la iglesia catlica y del resto de las confesiones, donde tan slo un 9% de jvenes menores, de entre 16 y 30 aos,
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conciencia colectiva propia de una sociedad que, poco a poco, va superando la mentalidad tradicional, propia de aos de nacionalcatolicismo Y yo digo ms, de una sociedad que se ha
se declaraban catlicos practicantes en 2006, mientras que se acercaban al 50% los que se declaraban indiferentes, agnsticos y ateos *(Encuesta de la Fundacin Santa Mara), sorprendentemente, frente a una inercia, todava, procatlica de una mayora poltica. Suscribo el apartado que dedican a la escuela pblica y laica, en todas las propuestas y preguntas que se hacen: (Tema de rotunda actualidad). En este sentido, hay que valorar la crtica que desarrollan del principio neoliberal: el derecho absoluto de los padres a elegir centro educativo que ms convenga a sus intereses. Que en mi opinin, adems de lo que expresan los autores, rompe los principios de igualdad y de justicia social, favorece los intereses de la corporacin religiosa catlica y vulnera la Convencin de los Derechos de la Infancia. Es muy interesante para la reflexin y la confrontacin de ideas, el captulo 7. de la parte primera: Es Espaa un Estado laico o laicista?. Por supuesto, tambin, desarrollan evidencias muy claras y actuales, en los dos apartados dedicados a los privilegios simblicos y econmicos, de los que disfruta la iglesia catlica en Espaa. Por fin, resalto una reflexin que se hace en el captulo 6 de la parte segunda: el imperialismo religiosoimpone a todos los creyentes la nica interpretacin vlida de la moral y de la doctrina cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde entonces no se tiene otro punto de referencia que la autoridad de la jerarqua catlica. Desde entonces hemos andado con las muletas prestadas por la religin. Nada de pluralismo, nada de igualdad, nada de dilogo, nada de libertad; prevalece el sentido de sumisin y obediencia debida, de abajo arriba. (Esta reflexin, en mi opinin, se puede decir prcticamente de todas las religiones) Y contina: Paralelamente, sabemos que existen otras formas de ver el mundo. As, nos enriquecemos con lo que significa la modernidad, el atesmo, la sociedad civil, el pluralismo religioso, moral y poltico. Y esto hace que vayamos entrando en
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la mayora de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la religin. Se trata de la lenta maduracin de la historia de la humanidad para ser ms libre y feliz. Este libro, pretende en mi opinin contribuir a fomentar el ideal laico. Aunque, posiblemente, en la Conclusin, cuyo ttulo es: Otra iglesia no es posible, por ahora. hay una parte de las respuestas a muchas preguntas, sin dejar de deslizar un hilo de esperanza reivindicativa. El ideal laico, nos indica el filsofo francs Henr PeaRuiz en su libro la Emancipacin laica, implica una cultura de la autonoma de juicio, basada en el principio de la razn. En un mundo desgarrado por las intolerancias religiosas, por los dogmas excluyentes el ideal laico abre camino hacia una autentica concordia de alcance universal. Pues s, amigos autores, en las mximas coincidencias y con algunas discrepancias, trataremos de caminar juntos y lo trasmitiremos a hijos, nietos y biznietos, para lograr el sueo solidario de la emancipacin del ser humano, que no es, sino la emancipacin laica, alejada de todo dogma religioso, econmico, poltico... Albacete, junio de 2012 Francisco Delgado Presidente de Europa Laica
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Introduccin
El Papa Benedicto XVI, en el avin que le traa desde Roma a Santiago de Compostela, durante su visita a Espaa el 67 de noviembre del ao 2010, hizo esta sorprendente declaracin: En Espaa naci una laicidad, un anticlericalismo, un secularismo fuerte y agresivo en los aos treinta. Esta disputa o desencuentro entre fe y modernidadse realiza hoy tambin de nuevo en Espaa (1). Para el Papa, por tanto, en la Espaa de hoy se da un anticlericalismo y un laicismo tan agresivo como, a su juicio, existi durante la II Repblica de los aos treinta. Es esto verdad? Es hoy Espaa un Estado laicista y anticlerical? En esta direccin van tambin las declaraciones de muchos obispos quejndose de que, durante el gobierno del PSOE, muchas leyes tuvieron un signo anticlerical manifiesto, como la del aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, la asignatura de Educacin para la ciudadana etc. Por estas leyes an vigentes la jerarqua catlica experimenta que la Iglesia est menospreciada y atacada por el Estado, como lo fue durante la II Repblica. Por otra parte, Alfredo Prez Rubalcaba, en el congreso del PSOE celebrado en Sevilla, el 4 de febrero del 2012, afirm que si ganase de nuevo las elecciones se replantear seriamente la revisin de los Acuerdos con la Santa Sede. Qu tienen estos Acuerdos? Los Acuerdos, firmados el 3 de Enero del 1979 entre la Santa Sede y el Estado espaol, son los que rigen hoy las relaciones del Estado espaol con la Iglesia catlica y en los que se reconoce a la Iglesia espaola un trato preferente y privilegiado,
Corriere della Sera, 06/112010. [En lnea: http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integralevecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml ].
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muy distinto del reconocido a las otras confesiones religiosas. Baste citar la financiacin de la Iglesia por el Estado y que el PSOE modific en el 2007, al elevar la asignacin a la Iglesia catlica, en la casilla del IRPF, del 0,52 % al 0,7 %. Es cierto que la Conferencia episcopal espaola (CEE) renunci a la exencin del IVA, pero no al Impuesto de bienes inmuebles (IBI) de todos los edificios propiedad de la Iglesia. Otro de los privilegios es la enseanza de la religin en el currculo escolar y la libre eleccin por los obispos de los profesores que la impartan, corriendo su pago a cuenta del Estado; lo mismo que el pago de capellanes en el Ejrcito, en las prisiones y hospitales, etc., etc. En qu quedamos? Existe en Espaa un anticlericalismo y laicismo que menosprecia y persigue a la Iglesia catlica y dems religiones? o sigue gozando la Iglesia catlica en nuestra patria de privilegios como en tiempos pasados, siendo Espaa un estado aconfesional como lo dice art. 16, pargrafo 3 de nuestra Constitucin: Ninguna confesin tendr carcter estatal? Esta cuestin, que pareca resuelta o dormida en nuestro pas, vuelve a tomar de nuevo, como se aprecia, mxima importancia y relevancia, mxime ahora que, tras el triunfo electoral del Partido Popular, muchas de las leyes aprobadas durante el mandato del PSOE: ley del aborto, matrimonio de homosexuales, pldora del da despus, etc., sern revisadas o derogadas. De nuevo, pues, cobran fuerza estos interrogantes: Es Espaa un Estado laico, laicista o anticlerical? Qu entendemos por Estado laico o laicista? Cules deben ser las relaciones del Estado con la Iglesia catlica y con las otras confesiones y religiones? El tema, sin embargo, de la laicidad o el laicismo no es exclusivo de la Iglesia catlica ni de Espaa. Lleva casi dos siglos de debate sobre todo en Occidente. Concretamente, en Europa la mayora de los Estados son confesionales, como Grecia, Noruega, Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia. Hay otros Estados no confesionales como Francia, Alemania, Italia, Suiza, Espaa y en menor grado Holanda y Blgica. La laicidad que tratamos no es antirreligiosa ni anticlerical, como pueden creer muchos espaoles, pero si decimos que es claramente anticonfesional. No vamos a
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tratar en profundidad las difciles relaciones, jurdicas y polticas, entre la Iglesia y la sociedad espaola. S aventuramos la opinin de que la laicidad es una limitacin del poder poltico y religioso. Una ntida separacin entre Iglesia y Estado. La palabra laicidad no aparece en el Diccionario de la Real Academia y s el trmino laicismo que lo define como: Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, de toda influencia eclesistica o religiosa. En este sentido, nos pronunciamos por un laicismo nada beligerante y siempre respetuoso con todas las creencias y convicciones. El laicismo reivindica la existencia de las condiciones polticas, jurdicas y sociales que permitan garantizar el derecho de las personas al pleno ejercicio del derecho a la libertad de conciencia, en cualquiera de sus manifestaciones y en un plano de igualdad. Por supuesto, no defendemos un laicismo que intente expulsar a la religin catlica y a las otras confesiones de la vida pblica, sino que reivindicamos una religin pblica no privada en la sociedad, pero reivindicamos, al mismo tiempo, los mismos derechos para los agnsticos y ateos. Este libro quiere ser una sencilla aportacin al tema de la laicidad y del laicismo. Deseamos contribuir a crear una conciencia colectiva, propia de una sociedad que poco a poco va superando la mentalidad tradicional, propia de aos de nacionalcatolicismo. Y nos empeamos en actualizar, en la sociedad y en la Iglesia, la vigencia jurdica de un Estado aconfesional que lentamente se va abriendo paso en la historia de nuestro pas. Esperamos que ms pronto que tarde sean anulados los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol de 1979 que privilegian a la religin catlica en detrimento de las dems confesiones religiosas y van en contra del principio de Igualdad y de justicia. Muchos captulos son textos escritos y publicados con anterioridad, pero que hemos revisado y puesto a punto en este ao. Otros captulos son textos preparados para el presente libro. En dos partes dividimos el contenido del libro. En la primera parte, despus de or el grito que reson en la manifestacin de Madrid, del da 23 de octubre del 2010: Por un Estado laico
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YA!, nos planteamos y analizamos qu es un Estado laico. Y exponemos a continuacin los primeros pasos o planteamiento inicial de la laicidad y realizamos un anlisis de los procesos histricos de la misma que a travs del tiempo se han dado en Occidente. Se trata de ver el largo camino que el Estado occidental ha recorrido para reconquistar su autonoma frente a la Religin y la Iglesia o, lo que es lo mismo, para romper la santa alianza que siempre existi entre el Altar y el Trono. Nos referimos tambin al fenmeno de salida o expulsin de las religiones que se da particularmente en la sociedad occidental de nuestro tiempo y nos preguntamos si, de nuevo, retornar o no la Religin. No dejamos de comprender que hay muchos interrogantes y tratamos de proporcionar alguna luz, preguntndonos sobre los retos que plantean esta laicidad o laicismo a los ciudadanos. Por ello nos planteamos la pregunta y tratamos de responder sobre el verdadero significado de las palabras laicidad y laicismo. A continuacin vemos qu significado tiene en Espaa una sociedad laica en un Estado laico y los problemas actuales que conlleva, referidos sobre todo a una Escuela pblica, laica y de calidad. En otro capitulo exponemos la solucin dada, por primera vez, en Estados Unidos al problema de la libertad religiosa dentro de un estado laico, cuestionndonos, finalmente, si es Espaa actualmente una estado laico o es un estado laicista como quiere el Papa. Y constatamos que, a pesar del estado laico o aconfesional que proclama el art.. 16, & 3 de la Constitucin, se da en nuestro pas, en virtud de los Acuerdos firmados entre el Estado espaol y el Vaticano, ms que una colaboracin, una subordinacin del Estado a la Iglesia catlica. Por ello abogamos por su supresin definitiva. En la segunda parte, titulada Iglesia laica, pretendemos analizar y presentar a la Iglesia catlica desde el punto de vista de una institucin laica. A lo largo de estos ltimos aos ha habido una serie de manifestaciones pblicas, sociales y religiosas, que son expresin de una sensibilidad muy cercana a las posturas del Vaticano, pero que no se compaginan con los planteamientos laicos propios de una sociedad cada vez ms secularizada y de una
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modernidad que sigue avanzando. En su contraposicin, creemos que la Iglesia catlica no es una Iglesia clerical, una Iglesia dominada por la jerarqua, sino una Iglesia del pueblo cristiano, laica, en donde l tiene tambin su voz. Partimos, ante todo, del tremendo engao que para nosotros han supuesto las visitas que Benedicto XVI realiz a Espaa en los aos 2010 y 2011. Visitas realizadas ms como un jefe de Estado que busca el aplauso meditico y no el cuidado pastoral de los que creemos en Jess. Por ello, contraponemos a continuacin la figura de Jess que encontramos en los Evangelios y que se nos presenta no como un sacerdote, ni un hombre de la religin de su tiempo, sino como un profeta laico, que no quiso fundar una religin, ni tampoco una Iglesia como la entendemos hoy. Por ello nos preguntamos a continuacin qu clase de Iglesia aparece en el Nuevo Testamento, una Iglesia sacerdotal o una Iglesia laica? Exponemos qu significa, para nosotros, que la Iglesia es laica, cuestionando la preeminencia durante siglos del clero y del sacerdocio en la Iglesia. Exponemos que en esta Iglesia existe una igualdad de derechos para todos, afirmando que la Eucarista, particularmente, no es patrimonio de los sacerdotes, sino que su celebracin es un pan y una mesa compartida entre todos. Sabemos, sin embargo, que el proceso de la laicidad en la Iglesia espaola es un proceso largo y por eso presentamos los obstculos y los retos que habra que superar para llevar a buen trmino esta laicidad. En los captulos siguientes tratamos de responder a ciertas cuestiones candentes, tales como puede ser la mujer ordenada de sacerdote en la Iglesia? Estamos asistiendo al fin de la Parroquia como base organizativa de la institucin eclesial? Tiene que financiar el Estado Espaol a la Iglesia catlica? Finalmente damos tambin nuestra opinin sobre la presencia de smbolos religiosos, como crucifijos, biblias, etc, en la sociedad, as como sobre las procesiones religiosas y, particularmente, las manifestaciones ateas que ltimamente se han dado en muchas ciudades espaolas. Y concluimos con el sueo despierto de una Iglesia laica en un Estado laico. Al impulsar entre nosotros un laicismo sano y positivo, esperamos que la lectura del libro te sirva, amiga lectora o amigo
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lector, para conjurar que no vuelva a darse, en nuestra Espaa de hoy, el desgarro de las dos Espaas de Machado, e impulsar entre nosotros un laicismo sano y positivo, plural, tolerante y dialogante, tanto en un Estado laico como en una Iglesia laica. Sevilla Madrid, Marzo de 2012
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1 Parte: Estado laico

La legitimidad de este Estado no se funda ya sobre la voluntad divina implcita en el principio monrquico, sino sobre el
conjunto de los individuos-ciudadanos formalmente libres e iguales, sobre la soberana popular y la responsabilidad laica del Estado ante el pueblo. NICO POULANTZAS Poder poltico y clases sociales en el Estado capitalista, p.149
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Capitulo 1: Por un estado laico YA!

Jos Mara GarcaMaurio Octubre 2010
El periodista JUAN G. BEDOYA expresaba as en su peridico ELPAIS, del da 24 de octubre de 2010, el hecho de la expresin
pblica de una peticin tambin pblica de la instauracin de un Estado verdaderamente laico, propio de una Constitucin aconfesional y por tanta laica. Un hecho hasta ahora indito en una democracia que es naturalmente laica. El ttulo (de su nota de prensa (1)) era este: Un centenar de entidades reclaman el estado laico, ya. Un centenar de organizaciones, convocadas por Europa Laica y el Observatorio de la Laicidad, llamaron ayer en Madrid a movilizarse "por un Estado laico, ya". Lo hicieron con ese lema en el Parque de la Cornisa, en la zona donde el cardenal Antonio Mara Rouco quiere construir una monumental Ciudad de la Iglesia con el generoso beneplcito del Ayuntamiento local. La concentracin se produce dos semanas antes de la visita del Benedicto XVI a Santiago y Barcelona, sobre la que se exhibieron numerosas pancartas, como "Papa gorrn, contigo ni Dios" y "Papa o califa paguen sus visitas". El presidente de Europa Laica, Francisco Delgado, desvincul el acto de ayer del viaje del Pontfice romano, asegurando que cuando se convoc no
Vase: http://www.elpais.com/articulo/sociedad/centenar/entidades/reclaman/Estado/laic o/elpepisoc/20101024elpepisoc_3/Tes . Consulta 25/10/2010]
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conocan esta circunstancia. "El Papa puede venir a Espaa cuando quiera", dijo. Reprocha, sin embargo, que sea recibido con honores de jefe de Estado y que la visita se financie con cuantiosos fondos pblicos. En el "acto laicista" particip Cayo Lara, coordinador general de Izquierda Unida, uno de los convocantes. "El Estado hoy no solo est de rodillas ante el poder financiero, sino tambin ante el Vaticano. Nunca hasta ahora se haban dado tantas ayudas publicas a la Iglesia catlica", dijo. Segn los clculos de Europa Laica, son "unas cifras cercanas a los 10.000 millones de euros" cada ao. La reivindicacin del Estado laico tambin cont con el apoyo de organizaciones catlicas, como Redes Cristianas de Base de Madrid y Cristianos por el Socialismo presentes en la concentracin junto a dirigentes vecinales, sindicales, ecologistas o de partidos como Izquierda Republicana o Esquerra Republicana de Catalua. La laicidad, segn el manifiesto ledo por la actriz Ruth Gabriel y el cineasta Emilio Ruiz Barrachina, pasa por la derogacin de los Acuerdos de Espaa con el Estado de la Santa Sede, de 1979. Tambin se reclama al Gobierno una ley de libertad de conciencia que site en pie de igualdad a todas las creencias y convicciones, sean de origen religioso o no. La concentracin se desarroll en un ambiente ldico, con actuaciones, entre otras, del italiano Leo Bassi. Y as lo contbamos nosotros: Por un Estado Laico Ya! El sbado, 23 de Octubre, tuvo lugar en Madrid un importante Acto pblico, en defensa de un ESTADO LAICO. Fue convocado por Europa Laica y suscrito por decenas de organizaciones, asociaciones, redes sociales, etc. (entre ellas Redes Acto, el primero que se celebra en la calle desde 1939, para reclamar pblicamente un Estado verdaderamente laico que trate
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Cristianas, Iglesia de Base de Madrid y Cristianos por el Socialismo). Varios cientos de personas coincidieron en dicho
por igual y ofrezca las mismas oportunidades a todas las personas, sea cual sea su credo, su ideologa, etc., de modo que todas, sin distincin, puedan ejercer libremente sus derechos, sin ningn tipo de privilegios en razn de su credo religioso o sus convicciones ticas o filosficas. La asistencia general fue muy digna y los pocos miembros de comunidades cristianas que all estuvimos vivimos una experiencia no solo interesante, sino muy enriquecedora. Era la primera vez que, de manera expresa unamos nuestras voces desde convicciones muy distintas, cristianos de base, asociaciones de ateos, librepensadores, militantes de algn partido poltico, etc. para reclamar unas reivindicaciones comunes: No a los privilegios de la Iglesia Catlica, ni de ninguna otra confesin religiosa; no a los smbolos religiosos en los espacios pblicos; no a la religin en las escuelas financiadas con fondos pblicos.etc. Nuestra presencia no pas desapercibida. Aprovechamos para repartir unos trpticos y que explican la posicin de la Iglesia de Base de Madrid a favor de una sociedad laica. Algunos se sorprendan por nuestra presencia y se interesaban en saber nuestras motivaciones. Tuvimos, por tanto ocasin de explicar nuestros planteamientos a algunos de los asistentes. Y pusimos en prctica, modestamente, el principio de que vivir un Cristianismo
laico y defender el Estado laico no slo no son elementos contrapuestos sino que, para ser crebles, se implican mutuamente.
En medio de esas vivencias positivas, una sombra velaba nuestra satisfaccin: Dnde estn nuestros hermanos de las Comunidades de Base de Madrid? Por qu no han venido? No les habr llegado bien la convocatoria? No estarn convencidos de su valor u oportunidad? Ser que lo del Estado laico genera todava temores o inseguridad? Cmo no darse cuenta de que solo en una sociedad laica el testimonio de Jess de Nazaret puede ser un mensaje de vida y liberacin, y no de imposicin, privilegios o coaccin de las conciencias? Invitamos a todas las personas, cristianas y de cualquier confesin religiosa, laicas, agnsticas y ateas a reflexionar sobre
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estas o similares preguntas y abrir, si lo consideran oportuno, un intercambio de puntos de vista en torno a la gran cuestin de la Laicidad del Estado, de la sociedad y del propio Cristianismo. Los captulos que siguen quieren ser una toma de postura de los autores, miembros de Cristianos por el Socialismo y las Comunidades Cristianas Populares de Espaa, sobre estas inquietantes y actuales cuestiones. oOo
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Captulo 2:
Los primeros pasos 2005: planteamientoinicial de la Laicidad
Jos Mara GarcaMaurio Diciembre 2005 El problema Por qu tratamos el tema de la Laicidad. Porque a partir de determinadas leyes promulgadas por el Estado (aborto, divorcio, matrimonio homosexuales, clulas madre, educacin, etc.) la jerarqua de la Iglesia catlica se ha sentido perseguida y se ha creado un clima de tensin entre la Iglesia y el Estado. La sociedad espaola ha sufrido muchos cambios y parece que no los acepta la Jerarqua. Son otros tiempos. Es el tema de la autonoma del poder temporal del Estado. La Jerarqua de la Iglesia Catlica no acaba de reconocer la independencia del poder poltico. El Estado legisla para todos los ciudadanos, sean del credo que sean, sin tener en cuenta las directrices de la Iglesia catlica, aunque sean mayora sociolgica en Espaa. Este tema nos afecta a todos por tres motivos que son indiscutibles: En primer lugar, todos somos Seres Humanos (SH) y no lo podemos evitar; en segundo lugar, somos Ciudadanos, y nadie es libre de dejar de serlo. Y en tercer lugar, cada uno o una opta libremente por una determinada creencia religiosa, ya sea cristiana, juda, musulmana, protestante, etc. o por cualquier adscripcin poltica.
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Hay, pues, cuatro elementos a tener en cuenta: 1. Estado, poder poltico, aconfesional, laico. Relaciones con la Iglesia. 2. La Religin catlica, (la Iglesia) exponente de lo sagrado. 3. Sociedad civil, proceso de profundos cambios que se va haciendo plural. 4. La ciudadana: laica, plural, democratizadora.
1. El Estado es aconfesional.
a) La Constitucin de 1978 Establece el carcter aconfesional, es decir, laico, del Estado en el artculo 16. En ese mismo artculo, en su prrafo tercero, establece que ninguna confesin tendr carcter estatal. En ese sentido, y slo en ese sentido, se puede y se debe decir que la sociedad espaola es una sociedad laica. Es decir, es un Estado constitucionalmente laico. Por eso nuestra Constitucin, en su artculo primero, no empieza nombrando la religin, sino la soberana del pueblo espaol. Por tanto, los poderes del Estado y las normas de convivencia no tienen su origen ni su fundamento en ninguna instancia trascendente, sobrenatural o religiosa. b) El Tratado europeo. De la misma manera, el Tratado Constitucional Europeo (TC) establece que toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin. Y aade: Este derecho implica la libertad de cambiar de religin o de convicciones, as como la libertad de manifestar su religin o sus convicciones individual o colectivamente, en pblico o en privado, a travs del culto, la enseanza, las prcticas y las observancias de los ritos (Parte IIartculo 70, prrafo 1). Este Tratado es el que se vot
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en referndum en distintos pases en el 2003. En Francia y Luxemburgo prevaleci el NO. En Espaa triunf el S. Ms tarde, en 2008 fue sustituido por el Tratado de Lisboa, aprobado por todos los Parlamentos europeos. El contenido permanece el mismo aunque con expresiones parecidas. Una consecuencia: La laicidad. De estos textos constitucionales se desprende la nocin de Laicidad. Existen diferencias entre el trmino laicismo y la laicidad. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola no reconoce el trmino laicidad, solamente el trmino laicismo, del que dice: Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, de toda influencia eclesistica o religiosa. Lo que ocurre es que, cuando hablamos de palabras, no es lo mismo su significado que su uso. Y sabemos que el trmino laicismo est asociado a la exclusin e incluso a la persecucin de las instituciones religiosas. Para muchos, en efecto, hablar de laicismo es lo mismo que hablar de ataques a la religin, a los creyentes y sobre todo a los dirigentes religiosos. Por eso, si se utiliza el trmino laicismo, debe entenderse tal como lo presenta el Diccionario de la Real Academia, es decir, como independencia del Estado con respecto a la Religin, pero nunca como rechazo o simple hostilidad hacia las ideas y las prcticas religiosas. Lo propio de la laicidad La Laicidad es el carcter y comportamiento del Estado con las confesiones religiosas; y se apoya en dos principios: a) tiene que observar una estricta neutralidad e independencia en relacin con las distintas religiones y b) stas no pueden ejercer su autoridad sagrada sobre el poder poltico. Un Estado democrtico es un Estado laico. Valores superiores: la Libertad, la Igualdad, la Justicia, el Pluralismo poltico, son valores que se formulan en el Art. 1,1, de la Constitucin espaola. Lo primero y lo ms fundamental que afirma nuestra Constitucin es esto: todos los espaoles son
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iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminacin alguna por razn de... religin. (Art. 14). Lo que tiene que prevalecer siempre es el principio determinante de la sociedad laica: Ninguna confesin religiosa goza de privilegios, tampoco la catlica, porque rompera el criterio de igualdad. (Art. 16,3). El Estado tiene que organizar la convivencia de los ciudadanos, no a partir de privilegios religiosos, que existieron en otros tiempos pero que ya no existen Esto es ilegal y, en consecuencia, los poderes pblicos no pueden permitirlo. La tienen que organizar no desde la confesionalidad de una determinada creencia, sino desde la laicidad, es decir, la autonoma de la sociedad civil de la esfera religiosa para que sea realmente posible y efectiva la igualdad de todos ante la ley. Queda, pues, una cosa clara. Son exigencias de la libertad religiosa: todo ser humano debe verse libre de coaccin en materia religiosa por parte de cualquier poder humano. Si el Estado legisla sobre matrimonios homosexuales, sobre el divorcio, sobre clulas madre, sobre la enseanza de la religin en las escuelas, debe ser nicamente en funcin del bien comn o del orden pblico, pero no fundndose nunca en motivaciones religiosas. En el Tratado de la Constitucin de la Unin Europea: respeto a la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad (Art, 2 en el Tratado de Lisboa).En definitiva, se trata de comprender que vivimos en una sociedad que ha elegido libremente regirse, no por los tradicionales valores religiosos, que emanan de tradiciones y creencias muy diversas y hasta opuestas, sino de los valores cvicos, de los que dice con razn la Constitucin Europea: Estos valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y el principio de igualdad entre mujeres y hombres y la no discriminacin c) Las relaciones del Estado con la Iglesia: El pensamiento fundamentalista no se cansa de repetir que sin religin no hay ni puede haber verdadera libertad, ni orden, ni educacin sana, ni progreso verdadero. La sociedad civil no puede
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vivir ni subsistir independientemente de la religin. Por tanto, la potestad civil debe estar subordinada a la eclesistica, como lo est el cuerpo al alma, lo temporal a lo eterno. El pensamiento laico defiende la separacin de la Iglesia y el Estado. Las relaciones de estas dos entidades son relaciones de respeto e independencia mutuas. El Estado no tiene que estar sometido a la Iglesia, como el cuerpo no est sometido al alma, ni el cuerpo es la crcel del alma, como quera Platn. En la actualidad no hay Concordatos del Vaticano con el Estado espaol. El ltimo fue de 1953. Hoy estn vigentes los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol de 3 de Enero de 1979, sobre Asuntos Jurdicos, Educativos, Culturales y Econmicos. Estos Acuerdos ya estn pasados de fecha. Despus de ms de 25 aos de vigencia han pasado muchas cosas, ha habido profundos cambios, y es preciso reconducirlos a las necesidades y retos actuales, sobre todo en lo relativo a la Enseanza. Un pensar laico quiere tanto como decir un pensamiento flexible, no rgido, ni dogmtico, ni que tenga que ver con fundamentalismos absolutistas. Los valores laicos van en la lnea de los valores humanos, derechos humanos, valores cvicos, propios de una sociedad que apuesta por la igualdad, no por valores religiosos. No se contraponen, lo que pasa es que no hay valor cristiano que al mismo tiempo no sea un valor humano. Derechos y deberes entre iguales, sin que en este tema prime lo religiosoespiritual sobre lo laicomaterial. No es una contradiccin. Cada uno tiene su propio espacio. 2. La Religin: El Cristianismo es una religin y no es la nica verdadera. Existen otras muchas religiones en nuestro pas tan verdaderas como la catlica: la religin musulmana, anglicana, protestante, juda, luterana, etc. Pero Es el Cristianismo una Religin laica? Podemos afirmarlo en el sentido de que entre los primitivos
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cristianos lo sagrado no se pona ni en los templos, ni en los ritos, ni el culto, sino en las personas, en su dignidad y felicidad, en la Vida. En este sentido, en la Religin cristiana que se deduce de los Evangelios no hay nada sagrado: ni personas sagradas (sacerdotes, obispos, monjas, cardenales, papa) ni templos sagrados (catedrales, iglesias, etc), ni cosas sagradas (libros, altares, copones, vestiduras, fuego). La palabra ekklesa, ecclesa, significa desde Herodoto asamblea del pueblo que tiene poder de decisin, y que en Atenas representaba el poder soberano del Estado. Los Obispos, proviene de la palabra griega episcopoi, que eran inspectores enviados por Atenas para salvaguardar el orden. Laliturgia las leitourgai no tenan nada que ver con lo religioso o con lo sagrado, sino que eran las obligaciones especiales impuestas a los ciudadanos ms ricos para utilidad de la poblacin en general. La palabra presbiteroi, presbteros,se refiere no son los sacerdotes, sino los ancianos. Es decir, al igual que la Iglesia, tambin la Liturgia eran, en los primeros tiempos del cristianismo, realidades profanas y, en ese sentido, laicas. El sumo Pontfice es uno de los ttulos que se dan al papa. Y est tomado de los emperadores romanos, el summus pontifex, que tena atribuciones de dios. Los cristianos que no daban culto al emperador, eran tenidos por ateos. Nada de esto se ve en el Evangelio. Todo es profano, secular, laico, civil. Todas estas cosas las hemos sacralizado, les hemos asignado un carcter sagrado a cosas profanas. Esta sacralizacin proviene de categoras antiguas de la cultura griega. Lo sagrado es lo especfico de la Religin, es lo que est apartado, lo distinto, lo que exige veneracin, respeto y derechos. Las religiones reclaman siempre lo sagrado y forman parte de la cultura de un pueblo. Sagrado: Lo que est dedicado a Dios y al culto divino. Lo perteneciente o relativo a la divinidad y a su culto. Lo que con gran dificultad se puede alcanzar con medios humanos. Sitio que se asegura de un peligro, acogerse a sagrado. Diccionario de la Real Academia Espaola, II,1828.
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Mientras que lo sagrado nos da seguridad, dignidad y poder, la relacin con lo humano es fuente de incesantes problemas. La relacin con Dios (religin, = religacin) no est en la observancia de lo sagrado, sino en la relacin con lo humano, La religiosidad que arranca de Jess no es ya la religin de lo sagrado, sino la religin de lo humano, es decir, una religin laica. Jess fue un hombre laico, no fue sacerdote, no tuvo privilegios. Fue condenado a muerte por motivos polticos y religiosos. La religin que le agrada a Dios es la Religin laica. La religin pura y no contaminada consiste en mirar por los hurfanos y las viudas en sus dificultades y en no dejarse contaminar por el orden ste (Sant.1, 27). En el Juicio definitivo de las Naciones, nada se dice de relaciones religiosas, sino de ayuda a las necesidades de la gente: enfermos, presos, inmigrantes, hambre, sed, etc. (Mt. 25). 3. La sociedad vive en un proceso de cambio: Es un hecho que no tiene vuelta de hoja: la sociedad, el mundo, vive un constante, rpido y profundo proceso de cambio. Esto nos afecta a todos. a) Cambio en el interior, en la vida privada. Llegan hasta el corazn mismo de nuestra vida emocional. Son otros los sentimientos que brotan de las entraas, otra la visin de la vida y de la muerte, de la familia, de las relaciones humanas. Un reciente estudio que ha coordinado el profesor de la Universidad de Michigan, Ronald Inglehart 1. Teniendo en cuenta que, de los 81 pases que ha analizado el estudio de
R. Inglehart, Human Values and Social Change: Findings from the World Values Suveys, Netherlands, E. J. Brill, 2003.
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Inglehart, resulta que Espaa es el pas que est viviendo el cambio social ms rpido y ms profundo en todo el mundo2. Estos cambios se estn produciendo en todo el mundo, debido al fenmeno de la globalizacin, en los pases ricos y en las sociedades avanzadas tales cambios se producen con mucha mayor rapidez y sobre todo alcanzan niveles de profundidad que seguramente no imaginamos. b) Cambios profundos: Disturbios en Pars (Noviembre de 2005). No es la revuelta de los estudiantes del Mayo del 68.Entonces, protestaban las ideas, ahora es la revuelta de los inmigrantes y protestan las necesidades. Ha comenzado la revolucin del mundo pobre frente al mundo rico. La protesta de los pobres tiene ms fuerza que el poder de los ricos. Una cosa es clara: los pobres ya no aguantan ms en su resignacin por la supervivencia. Hasta hace pocos aos, los pobres no vean otra salida que aspirar a sobrevivir, resignados a ir tirando. El hambre es muy mala. Tan mala, que llega el momento en que la gente ya no aguanta ms. Y ese momento ha llegado. Y aqu es importante tener muy clara una cosa: esto no hay quien lo detenga. No lo van a detener ni las murallas de Ceuta o Melilla, ni los policas de los aeropuertos, ni los guardias civiles que vigilan las costas y apresan a los que vienen en las pateras. Los grandes movimientos migratorios, impulsados por el hambre y la desesperacin, no se detienen ni con leyes, ni con amenazas, ni con policas. Slo se detienen con la puesta en prctica de la justicia, con el respeto a los derechos humanos. Algunas reflexiones: a) Resistencia al cambio en sectores de la poblacin que se sienten amenazados por las transformaciones que les rodean.
Cf. El Pas, 30 de junio de 2004, p. 30. 38
b) No es un fenmeno coyuntural. Cuando hablamos de cambios en nuestra sociedad, no estamos ante un fenmeno pasajero, de manera que pronto (como piensan algunos) las cosas volvern a su sitio. No slo no estamos en una poca de cambio, sino que vivimos ya en un cambio de poca, de vida, de Historia. c) Nuevas culturas, nuevo modelo de Ser Humano. Est emergiendo una nueva cultura y, con ella, un nuevo tipo de SH. Con unas creencias y unos valores que, en cuestiones muy fundamentales de la vida, son completamente distintos de las creencias y valores que han dado sentido a la vida de las generaciones pasadas e incluso de muchas gentes que todava viven. d) Nuevas relaciones humanas, del Estado con la Iglesia, de la Iglesia con la sociedad, y de los ciudadanos con cada una de estas entidades. Es evidente, que el valor que hoy se da a la libertad, a los derechos de las personas y a las relaciones humanas no se parece casi en nada al valor que se les daba a esas cosas hace treinta aos. Resumiendo: 1) Estamos asistiendo a un cambio muy profundo que est afectando al mundo entero. 2) No tenemos datos para concluir que se avecina un fin apocalptico de la humanidad. 3) Ya tenemos elementos de juicio suficientes para pensar que el sistema econmico y poltico vigente se tambalea y que, por tanto, se nos avecina un orden mundial diferente. e) La sociedad va siendo plural.
ningn tipo. As, la religin catlica que, durante muchos siglos, fue en Espaa la base de las convicciones morales de gran parte de la poblacin, ya no es en la actualidad el nico referente tico para una mayora de los ciudadanos. El fenmeno del pluralismo moral
pluralismo moral que no admite imposiciones dogmticas de
Uno de los cambios ms significativos es la aparicin de un
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est unido en nuestro pas al creciente peso de la moral laica y a la aparicin del pluralismo religioso, vinculado, en gran medida, al creciente fenmeno de la inmigracin. Coexisten distintos pluralismos. Pluralismo tnico: [comunidad humana definida por sus afinidades raciales, lingsticas, culturales] las diversas etnias de origen Africano (subsaharianos, magrebes, etc.) de la Europa del Este (blgaros, rumanos, checos, etc.) o de Amrica Latina (brasileos, ecuatorianos, bolivianos, mexicanos, etc,), de la nica Raza Humana que existe en el Planeta. Pluralismo moral: existen diversas morales, la catlica no es la nica. Pluralismo religioso: hay distintas religiones en el pas. Pluralismo poltico: diversas concepciones de la poltica, partidos, sindicatos. Pluralismo cultural: distintas maneras de concebir la vida y la muerte. Todo esto desencadena una serie de problemas legales, polticos, culturales, sociales y religiosos, que son de todos bien conocidos. Y aqu es decisivo convencerse de que la sociedad no va a retroceder para recomponer el monolito cultural de tiempos pasados. Nuestra sociedad es y ser cada da ms plural y diversificada en todos los rdenes de la convivencia humana. El origen tnico, cultural o religioso, la identidad y la orientacin sexual de cada persona pueden y debe quedar integrado en el derecho de ciudadana. 4. La Ciudadana: a) El Estado democrtico pretende organizar la convivencia de todos los ciudadanos desde la Laicidad, sin tener en cuenta la dimensin religiosa de ninguna Institucin. El Estado gobierna
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para todos, sean de la ndole religiosa que sea, de la clase social, o poltico, o econmica que sea. Tiene que gobernar slo desde su independencia y neutralidad. Espaa se constituye en un Estado social y democrtico (Const. Esp. 1, 1). nicamente en un Estado as constituido, es realmente posible la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico. Porque la soberana reside en el pueblo y no en ningn monarca absoluto. b) Retardar o acelerar este cambio que se est dando, depende en gran medida de todos y cada uno de nosotros. Hay esperanzas en las luchas que se mantienen. Pero hay que luchar, no nos regalan nada. Las recientes revueltas en los barrios perifricos de Paris as lo ponen de manifiesto. Como lo pone tambin en evidencia la mundializacin de los movimientos de resistencia que, de ao en ao, va en aumento de un extremo al otro de la Tierra 3. c) La sociedad laica nos permite vivir juntos a pesar de las diferencias de opinin, de moral y de creencias. Lo esencial de esta sociedad radica en tres temas: Neutralidad del Estado, de la escuela. Independencia del Estado frente a las Iglesias y viceversa. Libertad de conciencia y de culto. Pero, la Iglesia catlica no puede dictar e imponer sus normas morales a toda la sociedad civil. En todo caso solamente a los creyentes. d) Desde un pensamiento laico, no fundamentalista., la ciudadana puede ayudar a la convivencia. El conjunto de la sociedad tiene que integrar el origen tnico, cultural o religioso, la identidad y la orientacin sexual de cada persona. Y los ciudadanos, que no podemos dejar de serlo porque necesariamente pertenecemos a un pas concreto (ciudadano/a espaol, francs, blgaro, etc), podemos ejercer una ciudadana activa, sintindonos ciudadanos de verdad, no sbditos ni vasallos. El activo es el que
As lo explica cada ao el anuario que publica el Centro Tricontinental de Lovaina.Cf. Samir Amin y Franois Houtart, Globalizacin de las resistencias. El estado de las luchas 2003, Barcelona, Icaria , 2002.
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hace algo, el que se compromete a algo, no esperando que nos lo den todo hecho. Es decir, respondemos activamente desde la democracia haciendo posible la convivencia entre todos, desde la libertad, la igualdad, la pluralidad.
e) El comportamiento debera ser cvico, basado en valores cvicos, y derechos humanos que son universales o universalizables. Una conducta basada en una moral cvica, laica, no religiosa. Es decir, basada en valores democrticos de la Igualdad: todos somos iguales ante la Ley, con iguales derechos y deberes, pero sin privilegios de ningn tipo. No hay ciudadanos de primera, de segunda o de tercera. Los ciudadanos pobres, parados, jubilados, pensionistas, campesinos, marineros, albailes, etc. son tan ciudadanos como los ricos y potentados. Otra cosa es que la sociedad, reconozca de hecho esta igualdad en la escala de lo social, de los derechos y de los deberes. f) En resumen: Todo ciudadano y ciudadana no es neutral, no puede menos de mantener cierto tipo de relaciones con la Religin, con la Poltica, con la Sociedad. Cada cual segn sus preferencias. Es un ejercicio de la Libertad. Y en este ejercicio es como podemos asumir la tarea de democratizar la democracia. Esto significa que tenemos la obligacin cvica de llevar los planteamientos de la democracia hasta sus ltimas consecuencias. Concretamente, sabemos que no es lo mismo una democracia representativa que una democracia participativa. En Espaa, el sistema democrtico es meramente representativo. Porque son los partidos polticos los que representan la voluntad de los ciudadanos. La soberana reside en el pueblo. Sin embargo, una gran mayora de ciudadanos no se sienten representados por los diputados del Congreso o del Senado. Lo cual quiere decir que no son los ciudadanos quienes directamente participan en la toma de decisiones. Mientras no se cuente con la ciudadana en la toma de decisiones, sobre todo en lo referente a lo econmico, no es verdadera democracia. Nuestra democracia o es participativa o no ser democracia.
12 de Diciembre de 2005
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Captulo 3:
Los procesos histricos de la laicidad
Antonio Moreno de la Fuente Diciembre del 2011 Segn Marx, la estructura econmica condiciona la superestructura, es decir, la economa condiciona a las instituciones jurdicopolticas y las ideolgicas (religiosa, filosfica, moral, artstica etc), pero no las determina, es decir, la economa influye en todo, como hoy lo vemos con la crisis financiera y econmica que vive Europa, pero, a su vez, se deja influir por las instituciones jurdicopolticas y la ideologa, del mismo modo que se influyen entre ellas. Los polticos Angela Merkel y Nicols Sarkozy son los que dirigen hoy la poltica econmica de la Unin Europea. Lo poltico influye tambin en lo jurdico y ambos se relacionan con la cultura, la religin, la moral, la filosofa, la esttica etc., y stas entre s. La condena al juez Baltasar Garzn por las escuchas telefnicas del caso Grtel y declararse competente en las causas de las vctimas de la represin de la dictadura franquista, es una muestra clara de la influencia de la poltica en el mbito jurdico. Lo mismo ocurre con las mutuas relaciones entre la Poltica y la Religin, tan patentes en nuestra cultura occidental. Efectivamente, diversas, estrechas y azarosas han sido las relaciones que ha habido en Occidente entre Mito y Logos, entre Religin y Poltica, entre poder poltico y religioso. Este es precisamente el objeto de este captulo y del siguiente. Veremos que el anlisis de estas relaciones sentar las bases de los procesos histricos tanto de la sacralidad del poder religioso y
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civil, como tambin de su laicidad y laicismo. Siguiendo en parte a Marcel Gauchet (1), tales relaciones, difciles y con frecuencia enfrentadas, podramos reducirlas a tres. En la primera, la Religin se identifica y absorbe al Estado, con lo que el poder religioso prevalece sobre el civil, el sacerdote sobre el rey, lo que ocurre en las teocracias. En la segunda, Estado y Religin, poder poltico y religioso, se consideran campos diferentes y autnomos, respetndose ambos y dando origen a la distincin y diferenciacin de los poderes civil y religioso, como ocurri en el mundo griego y en el cristianismo, aunque con las matizaciones que expondremos. En la tercera el Estado es independiente y autnomo de la Religin, el poder civil prevalece sobre el religioso, como ocurre en Occidente, tras la Revolucin francesa y, a veces, lo anula y lo absorbe, como ocurri en el nazismo y en la antigua Unin Sovitica que, al declararse estados ateos, la Religin se consideraba actividad humana alienante, por lo que era prohibida y perseguida. Las dos formas primeras estn representadas en el mundo grecoromano y en el mundo cristiano primitivo y de la Edad Media, por ello las estudiamos en este captulo. En el segundo analizamos el desarrollo de la tercera relacin que se extiende desde el Renacimiento hasta nuestros das.
Presentado por Mardones, Jos M. Democracia y religin en un mundo laico, en Mate, Reyes y Zamora, Jos Antonio (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006, pp.209228.
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3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigedad y edad media

1. Identificacin entre lo religioso y lo poltico
En las sociedades primitivas sagrado y profano, religin y organizacin sociopoltica se conciben de muy diversa forma a como lo hacemos nosotros. Mircea Elade es el autor que ms ha estudiado estos temas (2), afirmando que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Para los antiguos lo sagrado pertenece a otro mundo, pero se manifiesta en el nuestro a travs de objetos naturales y profanos, como el sol, las montaas, una roca, un rbol, una serpiente etc., que muestran un algo completamente diferente, una realidad que no pertenece a nuestro mundo, sino a la esfera de los dioses. Al ser tocados estos objetos naturales y profanos por ese algo misterioso se convierten en sagrados, en pertenecientes a la divinidad y as habr objetos sagrados, espacios, lugares y tiempos sagrados. La naturaleza entera, el cosmos, son sagrados porque reflejan lo divino. Ejemplos de ello son el escarabajo egipcio, los templos, los santuarios en las cimas de los montes o montaa mgica. En el Antiguo Testamento encontramos estos objetos sagrados en la piedra sobre la que Jacob duerme y tiene la visin de la escala de Jacob (Gen 28, 1119), en el monte Horeb, llamado el monte
Especialmente en sus libros: Lo sagrado y lo profano. Trad. Luis Gil. 4 ed. Madrid: Guadarrama, 1981. [En lnea: http://libros.literaturalibre.com/wpcontent/uploads/2008/11/lsylpmelibr osliteraturalibrecom.pdf. Consulta 10/09/2011]. Mito y realidad. Trad. de Luis Gil. Barcelona: Labor, 1991.[En lnea: http://www.thuleitalia.net/Sitospagnolo/Eliade/Eliade, Mircea Mito y Realidad.pdf . Consulta 10/09/2011]
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primitivo adore o venere a los rboles, montaas o al sol en cuando tales, por s mismos, sino por el hecho de que estos objetos manifiestan o muestran algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo totalmente otro, denominando Mircea a este fenmeno como hierofana o teofana. Sagrado y profano son ciertamente aspectos contrapuestos, pero estn unidos al mismo tiempo en los momentos en que esos objetos, lugares y tiempos manifiestan a la divinidad, son sagrados. El hombre y la mujer occidental, en cambio, experimentan cierto malestar ante estas formas de manifestacin de lo sagrado y les cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los rboles o en otros seres. El occidental solo percibe en las cosas u objetos de este mundo su ser o su esencia comn (4). De esta visin o percepcin sagrada del mundo procede la religin del hombre primitivo, expresada en su mitologa que trata de sus dioses y hroes y de los cultos y prcticas rituales que se les tributan para tenerlo a favor de los seres humanos. Los mitos, nos dice Mircea Elade, relatan no slo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino tambin todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir y que trabaja segn ciertas reglas (5). Los mitos estn vivos, no slo porque ofrecen una explicacin del mundo y del propio existir humano, sino, sobre todo, porque al rememorarlos y reactualizarlos el ser humano es capaz de repetir lo que los dioses o los antepasados hicieron. Conocer los mitos es saber cmo son
Sobre esto vase Escudero Freire, Carlos. El Evangelio es profano. Crdoba: El Almendro, 2011,c.1, pp. 1525. 4 Una visin de esta capacidad racional del homo occidental, puede verse en Mate, Reyes. Tratado de la injusticia. Rub (Barcelona): Anthropos, 2011, pp. 4276.
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de Dios, en donde Moiss encuentra la zarza que arda sin consumirse (Ex. 3, 15) (3). En realidad, no es que el hombre
Mito y realidad., p. 8.
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las cosas y tambin, mediante el rito, dnde encontrarlas y cmo hacerlas reaparecer cuando desaparecen. Ahora bien, este conocimiento y el poder de reactualizar los mitos estaban ordinariamente reservados a los gurus, chamanes o sacerdotes, que, a su vez, estn subordinados al jefe tribal o al rey, coincidiendo, a veces, sacerdote y rey en la misma persona. El reysacerdote slo debe cuidarse de tener a su favor a los dioses, mediante sacrificios u otros ritos, para mantener la subsistencia de la tribu o vencer a sus enemigos. En la antigedad existe, por tanto, una integracin total de lo religiosos con lo poltico, entre la ley religiosa y la ley poltica, permaneciendo subordinado lo poltico a lo religioso. Esto es lo que ocurre ordinariamente en las teocracias, sean politestas como Roma o monotestas, como la religin juda y la islmica. Roma que, en ciertos momentos de su historia hace diferencia entro lo poltico y lo religioso, en otros lo identifica al declarar la deificacin del gobernante. Esta deificacin tiene sus orgenes en tiempos de Numa Pompilio, el segundo rey de Roma, a quien se atribuye que tuvo como consorte y consejera a la diosa romana de las fuentes y los partos, Egeria (6). La deificacin del gobernante se afianza a la muerte de Julio Cesar y su sobrino Octavio, el primer emperador romano, que toma el nombre de Cesar Augusto y alcanza su cima en tiempos de Domiciano (8196 de nuestra era) quien se declar a s mismo dios mientras an viva (7), con lo que, al establecerse formalmente en la religin romana el culto al Emperador, ste entra en el Olimpo de los dioses. De hecho, Julio Cesar se autoproclam Pontifex Maximus, atribuyndose as al Emperador el cargo y funciones pertenecientes al sacerdote
Mitologa romana. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Mitologa_romana. Consulta 10/09/2011]

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Culto imperial (antigua Roma).
[En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Culto_imperial (Antigua Roma) . Consulta 10/09/2011] 47
principal de la religin tradicional romana (8). La deificacin del Emperador y la asuncin por su parte del nombre y funcin del sacerdote principal o Pontfice mximo de la religin hacen confluir en manos del Emperador romano tanto el poder civil como el religioso. El Estado es reconocido por ser sujeto de la sacralidad, como expresin de una voluntad sagrada o divina, no humana. Sus leyes, por tanto, gozarn de esta prerrogativa de ser expresin de una voluntad divina, sern sagradas. La Religin se identifica con el Estado, se declara religin de estado y ella misma es absorbida por el Emperador, dando origen a lo que podramos llamar una teocracia civil, muy diferente del pensamiento griego y cristiano, como veremos (9). 2. Diferenciacin y relaciones entre lo religioso y lo poltico. 2.1. En Grecia, en un principio, la religin era como en la mayora de los pueblos primitivos, una proyeccin de las fuerzas humanas expresada en su rica mitologa. Pero los griegos descubren pronto que entre Mito y Logos hay diferencia. Los Mitos griegos siguen siendo relatos sobre la gnesis del mundo, tal como aparecen en las obras de Hesiodo: Teogona y Los trabajos y los das, para quien todos los seres provienen del Caos inicial o del desmembramiento sacrificial de un ser divino. Tambin en Orfeo, aunque ste hace ms hincapi en el movimiento de retorno al origen, enseando un repliegue a la interioridad, a la mstica de la unidad, por la influencia recibida del hinduismo. Fragmentacin de la divinidad nos dice Salvador Pniker (10) y retorno al origen son los dos momentos esenciales que, ms o menos vagamente, reproducen las distintas mitologas.
Mximo Pontfice. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Mximo_Pontfice. Consulta 10/09/2011]. 9 Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y poltica. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2005, pp. 178179 10 Pniker, Salvador. Filosofa y mstica: Una lectura de los griegos. 2 ed. Barcelona: Kairs, 2003, p. 31 y ss, a quien seguimos en esta exposicin.
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Sin embargo, con Tales de Mileto (c.624546 a.C.) nacen el Logos y la Ciencia al descubrir que la naturaleza sigue unos principios consistentes que podran ser descifrados, con lo que empieza el largo proceso de reemplazar la nocin del origen del mundo en las acciones de los dioses por la de un universo regido por leyes propias de la naturaleza (11). A diferencia de las sociedades orientales, nos dice Salvador Pniker, como Mesopotamia y Egipto y en las que se expresaba la relacin entre el rey y el mundo, los griegos inventan la polis, un espacio social centrado en el gora donde se debaten los asuntos de inters general, donde todos los ciudadanos participan igualmente en el poder, donde la palabra deja de ser ritual y se convierte en logos (la cursiva es ma) (12). Esta nueva categora de lo poltico, inventada por los griegos, segn la cual el destino de lo humano est en las propias manos y no en la de los dioses, culmina en Scrates, Platn y Aristteles, quien define al ser humano como animal poltico, es decir, que vive en la ciudad (polis), siendo el origen de la definicin democrtica del Estado, diferenciado y diverso de la Religin dirigida por los sacerdotes. La actividad poltica sera la principal, la religiosa, en cambio, sera una actividad cvica ms ejercida en la polis, orientada hacia la realizacin humana y subordinada a la actividad poltica de la misma polis o del Estado. La religin de los griegos, nos dice
Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseo. Tr. De David Lou i Mirabent. Barcelona: Crtica, 2010, p.23, lo exponen tambin con estas palabras: La ignorancia de las formas de actuar de la naturaleza condujo a los antiguos a inventar dioses que dominaban cada uno de los aspectos de la vida humana. Haba dioses del amor y de la guerra, del sol, la tierra y el cielo, de los ros y los ocanos, de la lluvia y los truenos, e incluso de los terremotos y los volcanesPero con Tales (c.624546 a.C.) eso empez a cambiar. Surgi la idea de que la naturaleza sigue unos principios
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consistentes que podran ser descifrados y as empez el largo proceso de reemplazar la nocin del reinado de los dioses por la de un universo regido por leyes de la naturaleza
(la cursiva es ma) y creado conforme a un plan que algn da aprenderemos a leer. Esta crtica a la religin la veremos tambin en el tiempo de las revoluciones, que exponemos en el captulo siguiente 12 Ob.cit., p.46. 49
Salvador Pniker: es una religin sin dios nico, sin Iglesia, sin clero, sin dogma, sin credo, sin promesa firme de inmortalidadsu religin es, ante todo, una religin cvica, orientada hacia la vida terrestre y la realizacin humana (la cursiva es ma) (13). Con ello, lo poltico es el mbito o marco de lo sagrado. Y la clave de la salvacin, objeto de lo religioso, est en el desciframiento de las leyes del cosmos y de la polis, lo que constituye la sabidura griega. El Logos envuelve y abraza al Mito, ste queda subordinado a aquel, aunque ambos mantienen su diferencia. Esta relacin, diferenciadora pero subordinada, de la Religin al Estado permanece durante el perodo helenstico o alejandrino (14) posterior, a pesar de que el gobierno de la polis adquiere diversas formas como la tirana, el imperio bajo Alejandro Magno y la monarqua en los reyes de las dinastas que heredan el imperio de Alejandro. Pero siempre se mantiene la divisin de funciones entre la actividad religiosa que dirigen los sacerdotes y la actividad cvica o poltica propia de la polis. 2.2. El cristianismo, que iba como religin oriental o sapiencial basado en el judasmo, se cruz y se mezcl con la sabidura griega y romana. El Cristianismo toma su origen en el judo Jess de Nazaret, ajusticiado bajo el procurador romano Poncio Pilato, hacia el ao 30 de nuestra era, siendo, junto a la cultura grecoromana, el fundamento de nuestra cultura occidental (15). Cristianos se llaman, por vez primera, a los
13 14
Ibid., p.87. Perodo helenstico [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Perodo_helenstico. Consulta 13/09/2011] Benedicto XVI expresaba estos tres asientos en su discurso ante el Parlamento alemn, el 22092011, con estas palabras: La cultura de Europa naci del encuentro entre Jerusaln, Atenas y Roma del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razn filosfica de los griegos y el pensamiento jurdico de Roma. Este triple encuentro configura la ntima identidad de Europa, en Magster, Sandro. Hay un juez en Berln. Y quiere de nuevo al Rey Salomn. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1349569?sp=y . Consulta: 24092011]
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seguidores de Cristo (Hch.11, 26), en Antioquia, hacia el ao 50, durante el perodo helenstico de la cultura grecoromana, dando origen a una nueva religin conocida como Cristianismo Cul es lo especfico de esta religin y en qu se distingue de la Religin grecoromana del perodo helenstico? Y qu relaciones establece el Cristianismo entre Religin y Estado? A. En la Antigedad cristiana A1. Lo especfico de la Religin cristiana. San Pablo, el primer telogo cristiano, es quien mejor expresa lo especfico de la Religin cristiana y las diferencias tanto con la religin helenstica de su tiempo, como con el judasmo, al decir en su primera carta a los Corintios (1, 2223): los judos piden seales (milagros) y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los judos, necedad para los gentiles. La sabidura que buscaban los grecoromanos estaba contenida, segn dijimos, en su filosofa y en la polis: en la cuestin del ser, en el desciframiento de las leyes del origen y fin del cosmos, de las cuestiones acerca del ser humano, su conocimiento, sus pasiones y su lugar en la realidad y su actividad en la polis. La actividad cvica de los griegos y romanos en la polis abarcaba tambin a su religin, al considerarla como una actividad cvica ms, orientada hacia la realizacin humana. La dimensin fundamental del ser humano su sabidura se identificara con la inteligencia del cosmos y con su dimensin poltica en la ciudad, no con su religin. En definitiva se identificaba el fin ltimo de ser humano con el fin de la polis y del cosmos. El judo, en cambio, peda signos, milagros, algo excepcional como prueba de la existencia de un mas all del cosmos natural, de un Ser supremo o Dios nico al que llamaban Yahv. El signo supremo de esta trascendencia sera para ellos la manifestacin (la hierofana o teofana a que nos referamos al principio) de ese Dios en el Mesas, ReyUngido, al que esperaban y mediante el cual el pueblo judo revelara a los dems que Yahv es el nico Dios y ellos su pueblo elegido. Para relacionarse con Yahv era
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poltica, pero se la relativiza, por el advenimiento del nuevo orden mesinico. Este nuevo orden es, ante todo, fe en Cristo (UngidoMesias) crucificado. Creer en ese Jess que, a pesar de su knosis, es decir, anonadamiento o vaciamiento de su condicin
necesario hacerse judo, mediante el rito de la circuncisin y la prctica de la Ley mosaica. Respecto al judasmo, el cristianismo primitivo aparece como un cisma o hereja de la religin juda, al separarse de su concepcin mesinica. Mientras los judos seguan esperando ese Mesas triunfador, el cristianismo afirmaba que ya haba llegado en la persona de Jess de Nazaret, desprovisto de poder y grandeza y adems crucificado por ellos mismos. Los judos no aceptan este Mesas humillado como signo o manifestacin de la divinidad, para ellos es un escndalo, un motivo de indignacin y desprecio. Al proclamar Pablo a Jess como Mesas anuncia frente al judasmo un mesianismo antinmico, en frase de Jacob Taubes (16), porque ya no ser necesario para la salvacin la circuncisin y la observancia de la Ley mosaica, sino slo creer en l, tomarlo como modelo y seguirlo. Y respecto a los grecoromanos proclama una nueva sabidura en figura humana. Pablo es el primer autor cristiano que reivindica, frente al orden profano existente en su tiempo, un nuevo orden mesinico, aportado por las palabras y praxis del judo Jess. En qu consiste este nuevo orden mesinico? Ante todo, no se niega la polis o comunidad
divina y toma de la condicin humana de siervo, con su carga de limitaciones, sufrimientos y muerte de cruz, Dios le dio la razn,
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Citado por Gaeta, Giacarlo. Jacob Taubes: mesianismo y fin de la historia, en Reyes Mate Ruiprez; Jos A.Zamora (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006, pg.18. Sin embargo, no faltan autores que, como Antoni Domnech, sealan a Pablo como el apologeta de la dominacin y sumisin a la autoridad, basado en Rom. 13, 17 . Vase Domnech, Antoni. Un poco de historia sacra y un poco de historia profana, en Debate. Cristianismo y republicanismo. Iglesia viva. N 208, 2001 (octubrediciembre).. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/n2083.htm .Consulta 12/09/2011] 52
lo resucit y lo ensalz, como dice Pablo en Fil.2,79: se despoj de si mismo (de su condicin divina), tomando condicin de siervoPor lo cual tambin Dios lo ensalz. Para nosotros la fe en Jesucristo es creer y estar ntimamente convencidos de que, como le sucedi a El (aunque de ello nadie tiene una prueba experimental), puede sucedernos tambin a nosotros. El sufrimiento y despojamiento de uno mismo, las penalidades de la vida no es lo definitivo, porque creemos y tenemos esperanza de la exaltacin, no solo futura sino ya aqu como les ocurra a los enfermos que se acercaban a Jess. Tu fe te ha salvado les deca. No les pide que crean en verdades, sino que confen en que su situacin puede cambiar o pueden curarse. La fe cristiana supone ciertamente la aceptacin de las desgracias y miserias del mundo, la knosis o anonadamiento que ellas implican en semejanza de Jess, pero cuestiona, ante todo que debamos quedarnos en solo eso, en el vaciamiento interior (como pretenden las religiones indomsticas y las chinosapienciales); cuestiona tambin que las desgracias y miserias de este mundo sean una fatalidad, producto de la naturaleza o enviadas por los dioses y que haya que aceptarlas resignadamente o que slo se puedan superar por la participacin en los ritos o prctica cultuales, como proponen las religiones griega y romana. La nueva fe en Jesucristo, como dice Pablo: acta por medio del amor (Gal. 5,6), acepta el vaciamiento, despojamiento o anonadamiento (17) de uno mismo, en semejanza al Cristo crucificado, pero cree en la esperanza de una vida nueva, de la exaltacin, que ser realidad en el amor al prjimo, como se ama uno a s mismo y que tambin nosotros seremos prjimo del otro, como el Samaritano que
Anonadamiento que expondran posteriormente los grandes msticos cristianos, tanto medievales: Tauler, Suso, como los clsicos espaoles: Teresa de Avila, Juan de la Cruz, Francisco de Osuna etc. Creemos que este despojamiento de si mismo es semejante a disolver el ser de la tradicin budistasintosta, tal como lo expone Kagefumi Ueno. Cultura y religiosidad en el Japn moderno, en Magster, Sandro. Por qu en Japn el cristianismo es extranjero. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344428?sp=y. Consulta 12/09/2011].
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socorri al que fue vctima de los ladrones (Lc 10,3637). La misericordia o la accin amorosa, el gape y la bsqueda de la justicia sern la manifestacin o hierofana de la divinidad en nuestro mundo, no los ritos ni el culto (18). Dios tiene necesidad del ser humano para manifestarse, por ello se identifica con l, como lo dice el Cristo en el juicio csmico: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a mi me lo hicisteis (Mt. 25,40). Esta nueva sabidura sera considerada por los grecorromanos como necedad y escndalo o desprecio por los judos, pero Pablo les dir: Para los llamados, lo mismo judos que griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque
la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (I Cor
2425).
A2. Religin y poltica en el cristianismo primitivo. El Cristianismo diferencia perfectamente el orden profano, la polis y el poder poltico del nuevo orden mesinico o religioso. No se identifica ni se define a partir de un orden social existente, sea la polis griega o la del imperio romano, ni tampoco con la teocracia juda. Su Religin se diferencia tanto de la cultual y cvica grecoromana, como de la judeo mosaica, porque, por lo dicho, el Cristianismo, ms que una religin cultual y de ritos, es una fe que obra por el amor al prjimo. Esto supone crear una relacin dialctica entre Religin y poltica. Habr que reverenciar y dar culto a Dios, pero como a Dios nadie le ha visto nunca (I Jn. 4,12), le conoceremos y haremos presente a Dios, si amamos y reverenciamos al prjimo, ya que quien no ama a su hermano, a quien ve, no pude amar a Dios a quien no ve (I Jn.4,20). Y ello no slo en el plano individual, sino tambin en el social, en la polis, lo que se manifiesta en varios sentidos. Ante todo, prestando obediencia a las autoridades civiles, aunque sean paganas, porque
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Recomiendo la lectura del breve y precioso librito de Marina, Jos Antonio.
Por qu soy cristiano. Barcelona: Anagrama, 2005, que expone ampliamente estas
consideraciones. 54
la autoridad proviene de Dios y, por consiguiente, se debe obediencia al poder estatal y se est obligado al pago de los impuestos (Rom 13,17) o, como Marcos pone en boca de Jess: Dad al Csar lo que es del Csar, pero a Dios lo que es Dios (Mc 12,17) (19). En segundo lugar, tratando de transformar la polis o comunidad poltica en dos aspectos fundamentales: en la base y en sus dirigentes. Primero en la base, porque en la comunidad humana nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que los bienes son comunes a todos. Esta praxis bsica del cristianismo primitivo, que Rosa Luxemburgo llam socialismo de consumo (20), pretende establecer un socialismo o comunismo en la nueva polis, llamada reinado de Dios, al declarar que los bienes bsicos son comunes a todos y no slo de los privilegiados. Este comunismo que transform, en los primeros siglos, la sociedad de su tiempo, sera el germen y semilla de la nueva humanidad, que
Obediencia a la autoridad mientras no vaya contra la conciencia cristiana en su conviccin o fe ms ntima, como se ver posteriormente en la negativa cristiana de rendir culto al emperador, de reconocerle divino. Este parece ser el sentido de las expresiones paulinas de obediencia a la autoridad en Rom.13, y no el sentido que da Antoni Domnech, citado anteriormente. Por otra parte, este cumplimiento de las obligaciones civiles en la polis, que los primeros cristianos tenan tan claro, no ha calado tanto en nuestro cristianismo de hoy, en el que se cree ms importante realizar actos de culto: misas, comuniones, bodas, entierros, procesiones, que cumplir con las obligaciones civiles de pagar los impuestos del IRPF, por ej., o pagar salarios justos o cotizar a la Seguridad social. 20 En El Socialismo y las Iglesias dice: De modo que la consigna de propiedad colectiva que levantaban los cristianos no se refera a los bienes de produccin sino a los de consumo. No exigan que la tierra, los talleres y las herramientas se convirtieran en propiedad colectiva, sino simplemente que todo se dividiera entre ellos, casa, comida, ropas y todos los productos elaborados necesarios para vivir. Los comunistas cristianos se cuidaban bien de averiguar el origen de estas riquezas. El trabajo productivo recaa siempre sobre los esclavos. Los cristianos slo deseaban que los que posean la riqueza abrazaran el cristianismo y convirtieran sus riquezas en propiedad comn para que todos gozaran de estas cosas en igualdad y fraternidad. [En lnea: http://www.marxists.org/espanol/luxem/05Elsocialismoylasiglesias_0.pdf , Consulta 12/09/2011], pp.140141.
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esperamos sea total realidad en un futuro (21). En segundo lugar, referente al sentido de la autoridad en la comunidad poltica. Esta autoridad no ser ya dspota o tirnica, sino que deber ejercerla en servicio a la misma comunidad. As lo entiende la comunidad cristiana que refleja Marcos 9,3536: Si uno quiere ser el primero, sea el ltimo de todos y servidor de todos. Y tomando a un nio (pais= nio, siervo, criado), lo puso en medio de ellos y lo estrech en sus brazos. Hacerse como un chiquillo o criadillo significa dice Evaristo Villar (22) que estructuralmente toda la articulacin social o comunitaria se subvierte o se vuelve del revs. Por ello, los que gobiernan en la comunidad de Marcos no deben parecerse a los jefes de las naciones, que los tiranizan, sino que entre vosotros, el que quiera hacerse grande ha de ser servidor vuestro (Mc 10,4243). El poder poltico o religioso, en el cristianismo, ser preocupacin, cuidado y servicio a los dems, no dominio o coaccin. Muchos autores (23) afirman que el cristianismo primitivo es quien primero asienta los valores republicanos clsicos: junto a la laicidad o clara distincin entre lo temporal y lo religioso, el ideal de libertad, entendido como ausencia de dominacin y el de
Del aqu presente y futuro escatolgico o parusa. Esta postura ser retomada por la Teologa de la Liberacin, que niega la distincin de los planos natural y sobrenatural, aportado por Agustn y Sto Toms, admitiendo que en lo natural est la semilla de lo sagrado, por la creacin, encarnacin y resurreccin, lo que, en parte, es retornar a la concepcin sagrada de los seres primitivos. Esta semilla divina, despojada y anonada como Jess, en lo humano, en la comunidad poltica, es lo que hay desvelar y manifestar con la praxis poltica. Vase Gustavo Gutirrez. Teologa de la Liberacin: perspectivas.16 ed. Salamanca: Sgueme, 1999, sec.2 y sec.4, c.9. 22 Villar, Evaristo. Un reino de nios?, en Utopa: Revista de cristianos de base, n 78., Junio 2011, p.27. 23 Vase Velasco, Demetrio. Republicanismo y cristianismo, en Debate. Cristianismo y republicanismo. Iglesia viva. N 208, 2001 (octubrediciembre).. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/n2083.htm . Consulta 12/09/2011] y Daz Salazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid: TaurusSantillana, 2007
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universalidad en la igualdad bsica de todos y el de fraternidad. A ellos hay que aadir otro valor que no aparece tan claro en el republicanismo y s en el socialismo: que en la comunidad humana nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que los bienes bsicos son comunes a todos. Como se ve Religin tica y praxis poltica estn ntimamente relacionadas en el Cristianismo. Relacionadas pero no confundidas. En el mundo grecolatino la actividad cvica de los griegos y romanos en la polis abarcaba tambin a su religin. La religin estaba subordinada o englobada en lo poltico en Grecia y en Roma, al considerarla como una actividad cvica ms, orientada hacia la realizacin humana o a la grandeza del Emperador y del Imperio romano. La dimensin principal del ser humano su sabidura consista en su dimensin poltica o en la inteligencia del cosmos, la religin era una actividad ms encaminada a este mismo fin. En definitiva se identificaba el fin ltimo de ser humano con el fin de la polis y del cosmos. En el cristianismo, en cambio, la actividad poltica no es lo principal, sino que queda relativizada por el advenimiento del nuevo orden mesinico. La Fe en Jess que obra por amor, la nueva sabidura que proclama Pablo, es el fin, lo principal y a l, al contrario que en el mundo grecoromano, queda subordinada toda la actividad humana y poltica. Subordinacin no como instrumento del nuevo orden mesinico sino como secundario o relativo a l, pues el cristianismo reconoce la propia entidad y autonoma de lo poltico en la expresin dad al Csar lo que es suyo, estableciendo el principio de laicidad o separacin entre Iglesia y Estado. Lo poltico y el Estado no se anulan, pero s se relativizan, ya que ningn orden poltico agota el nuevo orden mesinico o Reinado de Dios. Poltica y Religin se diferencian, no se identifican al contrario del mundo grecolatino, pero lo poltico hay que entenderlo como relativo, porque que no agota nunca la consecucin de lo religioso. Pero esto, por desgracia, se olvid pronto, porque esta subordinacin pas a entenderse como puro instrumento de lo religioso y, sobre todo, a partir del siglo IV se identific lo religioso con lo poltico, la Religin con el Estado.
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A3. El Cristianismo de religin perseguida a religin del Estado y perseguidora. El Cristianismo, durante los siglos II y III, se propag por todo el imperio romano como una revolucin suave, en frase de Hans Kng (24), basada en la nueva sabidura de servicio y amor al prjimo, que llevaba aparejada un nuevo orden social, en el que: no haba entre ellos ningn necesitado (Hch 4,34). Este ideal tico y la entereza moral manifestada en sufrir persecucin y muerte por negarse los cristianos a rendir culto a los dioses del Estado y al Emperador (25), oblig al Emperador Galerio a promulgar el Edicto de Tolerancia de Nicomedia (26) el 30 de abril del 311, por el que: pueden nuevamente los cristianos reconstituirse as como sus lugares de culto, siempre que no hagan nada en contra del orden pblico. De esta tolerancia se pas a la libertad religiosa de todos los cultos, incluso el cristiano, mediante el Edicto de Miln (27), promulgado por el emperador Constantino en el 313, tras la victoria sobre Majencio. Fue ste un paso importante en las relaciones del Estado y la Religin, al reconocer que el Estado no monopoliza la conciencia religiosa de sus ciudadanos, por ello dejaba de existir la Religin oficial del Estado, como haba existido hasta ahora en el Imperio romano, ni tampoco se daba
Kng, Hans. El Cristianismo: esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004, pp. 164166. 25 El primer informe sobre los fundamentos jurdicos de derecho publico romano en que se basaba el proceso de persecucin a los cristianos, lo conocemos por la carta que Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, dirige al emperador Trajano, hacia el ao 112, consultndole sobre el modo de proceder contra los cristianos que se manifestaban ateos de la religin oficial y se negaban a dar culto al emperador. Vase Kng, Hans. Ob.cit. p. 147. 26 Edicto de tolerancia de Nicomedia. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Edicto_de_Tolerancia_de_Nicomedia . Consulta 13/09/2011] 27 Edicto de Galerio y Edicto de Miln. [En lnea: http://www.elibertadreligiosa.net/index.php?option=com_content&view=ar ticle&id=273:edictosdemilan311313&catid=53:documentoshistoricos&Ite mid=18 . Consulta 13/09/2011]
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preeminencia a una sobre otra. No durara mucho tiempo, sin embargo, esta poltica del emperador Constantino. El estratega poltico que era Constantino pronto utiliz a la nueva religin cristiana como instrumento de su poder, favoreciendo a la religin cristiana sobre las dems. Ocurre esto a partir de la convocatoria y celebracin del primer Concilio universal de la Iglesia, celebrado en su aula palatina de Nicea, en el ao 325. Constantino no slo convoc este Concilio, sino que tambin lo presidi, lo clausur y, sobre todo, estableci que las decisiones conciliares se convirtieran en leyes del imperio (28), con lo que daba el primer paso para que la religin cristiana, antes perseguida o tolerada, fuera asumida como religin ms favorecida y de religin ilcita o tolerada pasa a ser principal u oficial del Estado Cmo pudo ocurrir esto? Tanto Leonardo Boff (29), como Hans Kng (30) opinan que, durante los tres primeros siglos, la unidad y cohesin de la Iglesia, estaba garantizada por el consenso en la fe e incluso por el valor para el martirio en su proclamacin y defensa y no tanto por las estructuras institucionales. Sin embargo, desde el siglo II, la comunidad de la Iglesia se defiende de la disidencia hertica de gnsticos, docetas etc., con tres normas reguladoras: la regla de fe, el canon de los libros del Nuevo Testamento y la preeminencia, sobre el resto de la comunidad, de los obispos, el consejo de ancianos y los diconos (31). A partir del s. III, disminuye la influencia de los carismas en la comunidad cristiana primitiva, siendo sustituido por estas tres instituciones, particularmente el poder de los obispos, que sern las que en adelante den cohesin y unidad a la Iglesia. En el perodo constantiniano la Iglesia as institucionalizada participa de lleno del poder del Estado, pero no
Kng, Hans, Ob. cit., pp.194195. Boff, Leonardo. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante. 2 ed. Santander: Sal Terrae, 1984, pp. 9698. 30 Ob. cit., pp.161163. 31 Estos tres estamentos institucionales aparecen claramente diferenciados en la Carta a los Magnesios (VI, 1), de S. Ignacio de Antioquia (s.II). Vase Daniel Ruiz Bueno, Padres apostlicos y apologistas griegos (s.II). Madrid, BAC, 2002, p. 391.
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trasformndolo en servicio, como deca Jess y expuso Pablo, sino adaptndose a l, con lo que se aleja y traiciona a su mentor o fundador. Olvida el principio de la fuerza interior expresado en la Fe o nueva sabidura del vaciamiento, despojamiento y anonadamiento y prefiere la fuerza exterior y coactiva del poder estatal. La institucin de la Iglesia al aliarse con el poder imperial no aboli el orden preexistente, sino que lo asumi y se adapt a l, ofreciendo al Imperio una ideologa que apoyaba el orden vigente y sacralizaba el cosmos pagano, lo que se verific fue antes una paganizacin del cristianismo que una cristianizacin del paganismo (32). Hans Kng aade otro elemento negativo que trajo consigo la participacin en el poder: el desprestigio y marginacin de la mujer de la vida eclesial y civil (33). Finalmente, fue el emperador espaol Teodosio el grande, en el ao 392, quien declar al cristianismo como religin del Estado, a la Iglesia cristiana como Iglesia estatal y a la hereja y a la prctica del resto de las religiones como crimen de Estado, al dictar la prohibicin general, irrevocable, de todos los cultos y ritos sacrificiales paganos y situ a cuantos actuaran en contra bajo la amenaza de castigo de lesa majestad (34). El cristianismo pasa, en el siglo IV, de religin fuera de la ley a religin tolerada y favorecida, de religin de los pobres y marginados a religin estatal y de religin perseguida a perseguidora de la antigua religin grecoromana, de los judos y de los mismos cristianos, que fueran declarados herejes. Traicin abismal de su especificidad religiosa. Efectivamente, el emperador Honorio, sucesor de Teodosio, es el primero en disponer que los herejes donatistas fueran reconducidos por la fuerza a la Iglesia catlica (35), con lo que el enemigo de la Iglesia es declarado tambin enemigo del Estado y castigado en consecuencia por ste. As ocurre con el obispo espaol Prisciliano, y seis correligionarios suyos, siendo los
Boff, Leonardo. Ob. cit., p. 97. Ob. cit., pp.167177 34 Ibid., p.197. 35 Ibid., p.302.
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primeros cristianos en ser ejecutados por un gobernante cristiano en Trveris, en el ao 385, por su rechazo a la unin de la Iglesia con el Estado imperial, su rigorismo asctico y su denuncia de la corrupcin y enriquecimiento de la jerarqua eclesistica (36). Con todo esto, el cristianismo deja de ser religin universal dirigida a todos, sea griego o judo y se hace religin particular del Estado cristiano y religin exclusivista, de slo los cristianos ortodoxos que forman la Iglesia, excluyendo de esta Iglesia y Estado cristiano a los herejes, a los judos y a los paganos. Con lo que la relativizacin o subordinacin de lo poltico a lo religioso, tal como lo entenda el cristianismo primitivo, se transforma en identificacin de lo poltico y religioso, de la Religin y el Estado. Comienza aqu el principio de la sacralidad de lo humano y poltico, olvidando la laicidad o separacin de religin y poltica, de Iglesia y Estado. Lo que se acentuar en la Cristiandad medieval.
B. Religin y Estado en la Edad Media. El cristianismo como religin del Estado se perpeta durante la Edad Media de dos formas diferentes. En el imperio de oriente seguir siendo el Emperador quien detenta la autoridad mxima del Cristianismo, prctica heredada del tiempo del emperador Constantino, que se afianza gracias a las teoras del historiador Eusebio de Cesarea, llegando a su esplendor con el emperador Justiniano, en el siglo VI. En el Imperio occidental, en cambio, dada la desaparicin de tal Imperio por las invasiones de los brbaros, es la Iglesia representada por el obispo de Roma, el Papa, quien posee no slo el poder espiritual sino tambin el poder temporal. Congar lo resume as: En Oriente el cristianismo
Di Berardino, Angelo. Prisciliano y los priscilianistas, en Patrologa, tomo 3, 3 ed. Madrid: BAC, 1993, pp.159165.
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ha sido el fundamento del Estado, en Occidente, la Iglesia ha dominado a los prncipes (37). El fundamento teolgico del prestigio moral del catolicismo romano lo puso Agustn (354430), obispo de Hipona, en la Argelia de hoy. Agustn ocupar en Occidente el sitio que ocup Eusebio de Cesarea en Oriente, siendo el padre de la teocracia papal romana, expuesta en su famosa De civitate Dei. Agustn analiza e interpreta el sentido de la historia humana como una lucha y oposicin entre la ciudad terrena (civitas terrena), el reino de este mundo, la ciudadana, el Estado civil y la ciudad de Dios (civitas Dei), el reino de Dios, la ciudadana espiritual, el Poder espiritual, es decir, entre el orden natural y el sobrenatural. El pecado original fue tan devastador que afect y corrompi en lo ms profundo a la naturaleza humana. El ser humano no puede jams autoregenerarse, si no recibe la salvacin que le otorga Jesucristo Redentor por medio de la Iglesia catlica que le representa. Si no pasa por la gracia, es decir, por la Iglesia, nada le vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Cristo es el nico camino de salvacin y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrer el camino sin antes pasar por ese peaje segn lo expone el Card. Ratzinger en la declaracin Dominus Jess (38). Ahora bien, al frente de la Iglesia catlica estar no ya el Patriarca de Jerusaln, Alejandra o Constantinopla, sino el obispo de Roma (39). Agustn es reconocido, por ello, el padre de la doctrina
Congar, Yves M.J. Sainte glise: tudes et approches ecclsiologiques. Paris: Editions du Cerf, 1964, p. 394. 38 Boff, Leonardo., Joseph Card. Ratzinger exterminador del futuro? Sobre la Dominus Jesus, en Revista electrnica Latinoamericana de Teologa (RELaT), n 233. [En lnea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta 10/10/2010], & 1. 39 En contraposicin a lo promulgado en el Concilio de Nicea (325), en el que todas esas sedes episcopales, incluida Roma, gozan de las mismas prerrogativas, sin que ninguna tenga el primado sobre toda la Iglesia y en el de Constantinopla (381), en donde en el famoso canon 28 se le reconoce a la nueva Roma, Constantinopla, la misma primaca que a la antigua Roma. Vase Kng, Hans. Ob.cit.,p.328.
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denominada agustinismo teolgico (40) o exclusivismo catlico segn la cual fuera de la Iglesia catlica no hay salvacin (41). Agustinismo teolgico que se acentuar posteriormente durante toda la Edad Media en Occidente, dando origen a un agustinismo poltico, en frase de Arquilliere (42), segn el cual el poder temporal de los reyes y emperadores esta al servicio del poder espiritual, sentando las bases de la teocracia papal o rgimen de Cristiandad medieval, cuyo desarrollo sintetizamos en estos puntos. B1. Inicio de la teocracia papal. El poder absoluto del Papa en la Iglesia y en la Cristiandad la preconizan, 30 aos despus de la muerte de Agustn, los Papas del s.V, Len Magno (440461), quien se atribuye por vez primera el ttulo de Papa (abreviatura de Pater Pauperum) y la plenitud del poder (plenitudo potestatis) o primado sobre todas las restantes Iglesias (43) y el papa Gelasio I (492496), quien identifica al mundo en general con la sociedad cristiana del s.V, en la que existen dos autoridades: la sagrada de los pontfices y la potestad real (44) que
Vase Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1 pregunta. [En lnea: http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 10/10/2010]. 41 Sobre este tema puede consultarse a Jos M Vigil. Teologa del pluralismo religioso: Curso sistemtico de Teologa Popular. Crdoba: El Almendro, 2005. 42 Arquillire, Henri Xavier. LAugustinisme politique. Essais sur la formation des thories politiques du Moyen ge. Paris: De Vrin, 1943, Puede verse una edicin parcial de la obra [En lnea: http://books.google.es/books?id=YMJErjbAMEMC&pg=PA38&lpg=PA38 &dq=agustinismo+politico&source=bl&ots=2etQGDWD5K&sig=IviUgZAoO_C0 YaxksEqev28M0A&hl=es&ei=tOW_TZbMCoKv8QOs1r3QBQ&sa=X&oi=bo ok_result&ct=result&resnum=4&ved=0CC0Q6AEwAw#v=onepage&q=agustinism o%20politico&f=false. Consulta 10/10/2011]. 43 Hans Kng. Ob.cit., pp.326327. 44 El texto, famoso por ser citado por todos los telogos y canonistas medievales, se encuentra en la Carta VIII dirigida al Emperador de Constantinopla Anastasio y dice: "Dos son, ciertamente, augusto emperador, los poderes con los que
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gobiernan esta misma sociedad. Este poder papal adquiere relieve especial en la coronacin en Roma de Carlomagno, como emperador de Occidente, el 23 de diciembre del ao 800, por el papa Leon III. Con Carlomagno existen en la Cristiandad dos emperadores cristianos. El griegooriental que segua las pautas bizantinas y es visto, cada vez ms, como ilegtimo y cismtico y el emperador del renacido Imperio de Occidente, como rey de los reyes occidentales. La posicin del Papa en este nuevo Imperio de Occidente cobra importancia por ser l quien ostenta el privilegio de la coronacin del emperador, por las posesiones temporales que recibe de los francos y la introduccin de la estructura romanoeclesistica de la Iglesia, con la lengua latina, el monacato y la liturgia romana, aceptada como medio de unificacin del reino franco (45). En este momento nace la ideologa fundamental de la Edad Media, es decir, que el mundo al que se refera el papa Gelasio, en su carta al emperador bizantino, se cumple ahora en la sociedad cristiana del emperador franco de Occidente. Sociedad cristiana, conocida despus como Cristiandad, regida ahora por dos potestades, la autoridad sagrada de los pontfices y la potestad real del emperador. En un principio prevalecer el emperador, en el perodo cesaropapista de los siglos XXI y posteriormente el papa, con el triunfo de la teocracia papal en los siglos XIIXIII. B 2. Perodo cesaropapista de las investiduras. Tras la muerte de Carlomagno su imperio se desmorona y da origen a tres pases importantes para la Europa occidental posterior: Alemania, Francia e Italia. En Espaa brilla la cultura musulmana de Alandalus, bajo el Califato cordobs principalmente, en lucha
principalmente este mundo est gobernado: la autoridad (auctoritas) sagrada de los pontfices y la potestad (potestas) real. En ellos, el peso de los sacerdotes es tanto ms grave cuanto, con respecto a los mismos reyes de los hombres, han de dar razn ante el juicio divino. Vase Congar, Yves M.J. Sainte glise: Etudes et approches ecclsiologiques. Paris: Editions du Cerf, 1964, p. 394, que incluye el texto latino.
Sobre la importancia de Carlomagno como emperador germnicoromano, vase Kng, Hans. Ob.cit., pp. 362374.
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con los intentos de creacin de nuevos reinos cristianos, que pugnan por su independencia. En su contraste, desde mediados del siglo IX hasta mediados del XI, en el resto de Europa se extiende el llamado por el Cardenal Baronio (1607) siglo oscuro (46), en lo poltico, en lo cultural y en lo eclesistico, motivado por la investiduras. Obispos, abades y dems eclesisticos prestaban vasallaje a sus seores feudales por los feudos que stos les otorgaban y que conllevaban derechos y beneficios civiles. Su concesin se realizaba mediante la investidura, es decir, el eclesistico reciba simultneamente los derechos y beneficios civiles junto con la consagracin eclesistica, prctica en todo contraria al Derecho cannico vigente, por la que un laico no poda consagrar a los clrigos, atribucin que se tena reservada a la jerarqua eclesistica y, en ltimo trmino, al Papa (47). Los papas son tambin elegidos ordinariamente por las familias romanas ms poderosas, eligiendo a adolescentes como Juan XII, en el 955 (48). Este papa es quien, ante las dificultades para mantener los estados pontificios, llama en su auxilio al emperador germnico Otn I (936973) y le corona como emperador en Roma, el ao 962, con lo que se intenta restaurar el imperio romanogermnico de Carlomagno. Durante este siglo las deposiciones y nombramientos de papas y antipapas, dice Hans Kng (49), papas asesinos y asesinados, no fueron infrecuentes. Otn III, coronado en el 996 por el papa Gregorio V, sigui con la poltica de las investiduras, entregando en feudo condados enteros a los obispos de Bremen y Colonia. Lo mismo
Kng, Hans. Ibid., p.381. Sobre las investiduras vase Garca Villoslada, Ricardo. Historia de la Iglesia Catlica. T.II, Edad Media: La cristiandad en el mundo europeo y feudal. Madrid: B.A.C., p.354. 48 Juan XII. [En linea: http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_XII . Consulta 11/10/2011] 49 Ob. cit., p.382.
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ocurra en Francia y en la Espaa cristiana (50), en donde los reyes nombraban a los obispos, dejando de intervenir el pueblo y el clero, como en la antigedad cristiana. Con el emperador Enrique IV (51) es cuando mayor predominio e influencia ejerce el emperador en la Iglesia, dando origen al llamado cesaropapismo, imitando la teocracia imperial de Constantino, Teodosio y Justiniano, poniendo y deponiendo a obispos, abades y al mismo papa. Observamos que, en este perodo, el poder civil o laico predomina sobre el eclesistico, pero, a diferencia de la Iglesia primitiva, no es el pueblo sino los laicos preeminentes, nobles y reyes, los que ostentan tal poder. B3.Triunfo de la teocracia papal (siglos XIIXIII). Con el papa Gregorio VII (10731085), en la denominada querella o luchas de las investiduras (52), la balanza se inclina a favor del papado. Gregorio VII vence, excomulga y humilla al emperador alemn Enrique IV en Canosa, invirtiendo los trminos de la lucha, favorable hasta entonces a los reyes y emperadores, derrotando al cesaropapismo pero inaugurando la teocracia papal. En esta lucha la Iglesia, identificada con el papado, gana libertad, pero al mismo tiempo se ponen los cimientos de la potestad absoluta del papa en la Cristiandad, declarando en el n.18 de sus Dictatus Papae (53): Nadie debe reprobar la sentencia del Papa y solo l puede reprobar las de todos. El Papa es ahora el soberano de la Cristiandad, doctrina que triunfar en plena Edad Media, en
La Historia Compostelana afirma claramente que los obispos espaoles obtenan de los reyes regio poder, citada por Barreiro Somoza, Jos. Ideologa y conflictos de clases. Siglos XIXIII. Santiago de Compostela: Pico Sacro, 1977, p.109. Este autor estudia ampliamente (en su segunda parte) las pretensiones intervencionistas y de romanizacin de la Iglesia espaola por parte de los papas, desde Gregorio VII especialmente. 51 Enrique IV del Sacro Imperio romano germnico. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Enrique_IV_del_Sacro_Imperio_Romano_Germ%C3 %A1nico . Consulta 12/10/2011] 52 Kng, Hans, Ob.cit., pp.380399 53 Garca Villoslada, Ricardo. Ob.cit., 383.
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las luchas de los papas Inocencio III (11981216) y sus sucesores: Honorio III (12161227), Gregorio IX (12281241) y Alejandro IV (12541261) contra los emperadores germanos de la dinasta Hohenstaufen: Federico I, Enrique VI y Federico II Barbarroja, a los que se impusieron. Durante el pontificado del francs Clemente IV (12651268), los Hohenstaufen alemanes pierden definitivamente sus dominios en Sicilia y su influencia en Italia, siendo sustituidos por la casa francesa de Carlos de Anjou. Este papa fue quien se opuso tambin a las pretensiones del rey castellano Alfonso X el Sabio de ser coronado emperador del Sacro Imperio romanogermnico, por ser su madre Beatriz de Suabia prima carnal de Federico II Barbarroja (54). En este perodo se fundamenta tericamente la ideologa poltica del rgimen de Cristiandad, basndose en el principio platnicodionisiano de la unidad fuente de multiplicidad y reduccin de la multiplicidad a la unidad (55). Segn este principio la Iglesia se concibe como un todo que abarca y contiene a toda la sociedad civil y cristiana de su tiempo, en contraposicin al principio griego de que la sociedad civil o poltica contena a la religin. Esta nica realidad sociolgica que el Papa Gelasio, en el siglo V, llamaba mundo cristiano, Juan de Orleans, en el 825, la llamar Iglesia Cuerpo de Cristo, en la que existen dos eximias personas y potestades, la sacerdotal y la real, identificando a la Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo y cuya significacin es toda espiritual, con la expresin Cuerpo de la Iglesia, entendida como sociedad visible y jurdica de los fieles y cuya cabeza es el Papa. Y siguiendo con la metfora se compararn ambos poderes con el alma y el cuerpo y se dir que la Iglesia tiene las dos espadas, la
Ballesteros y Beretta, Antonio. Alfonso X el Sabio. Barcelona: Salvat, 1963, pp.760780. 55 Vase en nuestro estudio un desarrollo de este principio en la Edad Media: Moreno de la Fuente, Antonio. Potestad del Papa sobre lo temporal, segn dos cuestiones inditas de Gerardo de Abbeville, en Verdad y Vida 1969, v.27, pp. 514515.
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espiritual y la temporal, aludiendo al texto de Lucas 22,38 (56). Finalmente, la expresin Cuerpo de la Iglesia, como unidad aglutinante de ambos poderes, se llamar Christianitas, Cristiandad o Republica cristiana (57). No es que la Edad Media, dice Congar (58), confundiera lo que nosotros llamamos los dos poderes, sino que considera a estos dos poderes como de un mismo cuerpo, que tienen una nica finalidad sobrenatural en este mundo, por lo que no existe ya distincin neta entre Iglesia y Mundo y al ser el poder espiritual superior al temporal, dentro de la Cristiandad, ste est subordinado al poder espiritual o, lo que es lo mismo, existe una absorcin del Estado en y por la Iglesia. En el perodo de tiempo que media entre Gregorio VII (+1085) e Inocencio III (+1216) se afirmar claramente que el Papa tiene una potestad directa sobre lo temporal. Esta expresin manifiesta lo que Arquillire denominaba agustinismo poltico: el poder secular no es otra cosa que una prolongacin necesaria de la autoridad eclesistica. El sacerdocio tendr por misin hacer prevalecer en el mundo la justicia sobrenatural, condicin de salud y la realeza ser su ms vigorosa auxiliar en la represin del pecado (59). En cambio, durante el s. XIII otros telogos y canonistas afirman que el poder del Papa, como cabeza de la Iglesia, es esencialmente espiritual, ejercido a travs de su jurisdiccin y magisterio sobre los fieles cristianos. Excepcionalmente tendra un poder indirecto en algunos asuntos temporales, como el de coronar y deponer al emperador y los reyes, dispensar a los fieles del juramento de fidelidad a los reyes y de legitimar un matrimonio, todo ello, en razn de la censura espiritual que el Papa pudiera imponer al emperador o al rey. (60).
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Vase Congar, Y.J.M. Le trop fameuse thorie des deux glaives, en Sainte
glise: (Ob. cit. en nota 44),pp.411416

Vanse los textos en Moreno de la Fuente, Ob.cit., p.516517. Congar, Yves M.J. glise et tat, en Sainte glise p.396. 59 Arquillire, Henri Xavier. Ob.cit. (nota 38), p. 102. 60 Este poder indirecto sobre lo temporal: en realidad es un poder directo, dice Yves Congar, aunque fundado en el poder espiritual y limitado por los fines propios de
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B4. Decadencia de la teocracia papal (S. XIV). El clmax del apoteosis de la teocracia papal ocurre con el Papa Bonifacio VIII (12941303) (61), en cuyo pontificado se transforma el unitarismo medieval en un monismo papal, mediante el cual el Papa se afirma como la suprema autoridad temporal de la Humanidad, en su encclica Unam sanctam (Una y santa Iglesia), de 1302, en la cual se define que someterse al Romano Pontfice es de toda necesidad para la salvacin de toda humana criatura (62). Sin embargo, su enfrentamiento con el monarca francs Felipe IV el Hermoso (12861314) ser el comienzo de la decadencia de la monarqua absoluta papal. Este rey, asesorado por su canciller Guillermo de Nogaret, el jurista Marsilio de Padua y el filsofo Juan de Jandum, reaccionan contra las pretensiones del Papa, proclamando que su autoridad regia proviene tambin directamente de Dios (Rom. 13,12) y, por lo tanto, no est sometida al Papa. Su autoridad abarca a todos sus sbditos y, en particular, el rey tiene el deber de controlar el uso que hacen los clrigos de los bienes puestos a su disposicin (63). El rey francs dio un paso ms, inconcebible en su tiempo: convoca primero a los estados de su reino: nobleza, clero y representantes del tercer estado burgus para juzgar al papa y, antes de que ste le lance la excomunin y desligue a sus sbditos del juramento de fidelidad, el canciller francs Guillermo de Nogaret le hace prisionero en su residencia papal del castillo de
ste; se sita, por tanto, en el orden de los poderes sobre lo temporal, aunque es un poder que posee el Papa en razn de su cargo espiritual. glise et tat, Op.cit., p. 399. 61 Bonifacio VIII. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Bonifacio_VIII. Consulta 17/10/2011]. 62 La bula Unam sanctam de Bonifacio VIII. [En lnea: http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Bonifacio_VIIIUnam _Sanctam.html . Consulta: 17/10/2011]. Un estudio amplio de los textos puede verse en Congar. glise et tat. Ob.cit., pp. 397400, 403410 y Pouvoir spirituel et pouvoir temporal, Ibid., pp.672688. 63 Rapp, Francis . La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media. Tr. de Jos Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 19. 69
Anagni. Aunque es liberado por el pueblo de Anagni, Bonifacio humillado, muere un mes despus en Roma (64). La muerte de Bonifacio VIII, permite posteriormente al rey francs elegir a papas franceses (Benedicto XI en 1303 y Clemente V en 1305), los cuales trasladaran posteriormente la sede pontificia de Roma a Avin (1309), conocida como el destierro o cautiverio papal de Avin, lo que se consider como el gran triunfo del Rey francs sobre el Papado y el nacimiento de los estados nacionales. Ms tarde, el rey Luis de Baviera, aconsejado por un telogo ingls, el franciscano Guillermo de Occam, se opuso tambin al absolutismo papal. Occam y la corriente franciscana denominada espirituales mantenan que por encima del papa estaba la Iglesia, como multitud de creyentes y que nadie en ella era infalible, sino que todo estaba sometido a las circunstancias empricas. Junto a ellos otros polticos italianos participaron tambin en esta oposicin al poder absoluto papal, como Cola de Rienzo, Sciarra Colonna y poetas, como Dante Alighieri, quien coloca al papa Bonifacio VIII en el Infierno. Esta tenaz resistencia al absolutismo papal logr el fugaz triunfo poltico en la coronacin imperial de Luis de Baviera en Roma, en el ao 1327. Fugaz pero definitivo porque, aos ms tarde, Carlos IV, en la conocida Bula de Oro (1356) declara que la soberana del emperador y el juramento de fidelidad de los sbditos provienen no de la investidura o coronacin papal sino del voto del cuerpo electoral. Con esto, el poder imperial escapaba del control de lo sagrado y se daba una interpretacin especial a la sentencia paulina, pues sin negar el origen divino del poder (Rom 13, 12), se admite de hecho que su transmisin no es directa al emperador, sino que pasa por la sociedad, en este caso por los electores palatinos. Con esto, cesan de golpe y se desvanecen las luchas entre Papa y emperador. Y desaparece en la realidad el predominio y la potestad del Papa sobre reyes y emperadores cristianos, al desaparecer el objeto de su enfrentamiento. Con este principio, dice Francis Rapp (65) que: el
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Kng, H. Ob.cit., pp. 468469. Ob.cit.,, p. 22. 70
duelo de las dos mitades de Dios (la espada espiritual y temporal dentro de la Cristiandad) se daba por terminado y, no a causa de una esplndida victoria del Sacerdocio, sino simplemente porque el emperador abandonaba la partida. Adems de la oposicin de los nuevos Estados nacionales, no menos peligrosa para el papado fue la oposicin organizada dentro de la Iglesia por los nuevos movimientos religiosos de pobreza del pueblo cristiano. Un cristianismo centralizado y anclado en el derecho eclesistico, con un clero alto que vive en el lujo, grandes y ricos monasterios y un clero bajo sumido en la simona, el concubinato y otras irregularidades (66), que descuidaba sus obligaciones de practicar y predicar la fe cristiana, suscit siempre un rechazo en las clases populares, dando origen a reformadores populares y predicadores ambulantes, que propugnan tanto reivindicaciones sociales frente a las riquezas de los nobles, como reforma del clero, de los monjes y, en general, una reforma de la Iglesia y de sus estructuras. En el Concilio de Verona (1184), se nombran y se condenan diversos movimientos, como a los ctaros, patarinos, humillados, pobres de Lyon o valdenses, josefinos y arnaldistas, a los que ms tarde hay que aadir: los petrobusianos, los pobres de Cristo de Esteban de Muret, los pobres catlicos, fundados por Durando de Huesca, los seguidores de Hugo Speroni, los hermanos menores de Francisco de Ass y los hermanos predicadores de Domingo de Guzmn (67). Con la decadencia del papado, la afirmacin del poder civil y la contestacin de los movimientos populares o laicos de pobreza comienza a despuntar la laicidad frente a la sacralidad, lo que veremos en el siguiente captulo. oOo
Los cnones de diversos Concilios que hacen referencia a estas irregularidades y abusos del bajo clero, pueden verse en Moreno de la Fuente, Antonio. EspiritualidadPerfeccin sacerdotal y religiosa, en la controversia medieval de la Universidad de Paris (12521272), en Verdad y Vida 1965, v.23, pp. 87, 67 Sobre los movimientos religiosos populares de este tiempo, remito a mi estudio citado en la nota anterior, pp. 8689.
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3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura

Antonio Moreno de la Fuente Febrero del 2012 La visitas de Benedicto XVI a Espaa, en el ao 2010 y agosto del 2011, muestran el poder que an sigue teniendo el Papa ante los Estados y su influencia meditica en la juventud y en la sociedad. En el captulo anterior vimos el principio, la culminacin del poder papal durante la Edad Media, el triunfo y decadencia de la religin o de lo sagrado sobre lo poltico y lo laico. En ste veremos el largo camino recorrido por la comunidad poltica para reconquistar su autonoma e independencia frente a la teocracia papal, lo que se conoce como ruptura entre la religin y la poltica y, en ocasiones, salida y expulsin de la religin de la sociedad civil durante la Modernidad. Tratamos estos tres puntos: 1.- Autonoma e independencia de lo poltico sobre lo religioso durante el Renacimiento y la Reforma protestante.- 2.- La ruptura en el perodo de las Revolucin francesa e industrial.- 3.Nuevas relaciones entre Religin y Poltica en nuestros das. 3.2.1.- Autonoma e independencia de lo poltico respecto a lo religioso La tercera relacin de autonoma e independencia que poda darse, segn dijimos en el cap.anterior, entre Mito y Logos, entre Religin y Poltica, entre Iglesia y Estado, comienza a partir del Renacimiento y culmina en la Reforma luterana. Las corrientes filosficas, cientficas, artsticas y poticas, a que hicimos referencia en el capitulo anterior, tienen su eclosin en el Renacimiento y en la revolucin cientfica-filosfica de los siglos XVI y XVII. La ciencia y la cultura, que hasta ahora eran patrimonio de la Iglesia y de sus monjes, se secularizan y se hacen autnomas, con no pocas dificultades. Copernico (1473-1543), Miguel Servet (1511-1553), Giordano Bruno (1548-1600), Galileo (1564-1642), Robert Boyle (1627-1691) y, sobre todo,
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Isaac Newton (1642-1727) son los grandes cientficos que introducen el cambio moderno de nuestra concepcin del mundo. Y los filsofos Francis Bacon (1561-1626), Descartes (15961650), John Locke (1632-1704), entre otros muchos, los que implantan el nuevo paradigma de la razn frente a la autoridad, de la naturaleza frente a la gracia, colocando al ser humano como centro de sus preocupaciones, quitndole a Dios y a la religin ese puesto. Por otra parte, el papado se deteriora profundamente en el conocido gran cisma de la Iglesia de Occidente, que se extiende desde 1378 hasta 1415, coexistiendo en la Iglesia dos papas, uno en Avin y otro en Roma. Tras la ruptura con la Iglesia de Oriente, este Cisma consuma ahora otra divisin en la Iglesia de Occidente: una parte presta obediencia al papa de Avin y otra al de Roma, llegando el caso de existir un tercer Papa en Pisa (Alejandro V). Este desorden interno ocasiona que el poder papal se vaya eclipsando, no slo frente a los estados nacionales, sino tambin dentro de la misma Iglesia. Todo el mundo cristiano clama por una reforma de la misma, en su cabeza y en sus miembros, lo que se intentar en el Concilio ecumnico de Constanza (1414-1418), que trata de superar esta trada de papas y restablecer la unidad de la Iglesia en Occidente (68). Este concilio restablece la tradicin veteroeclesial de que el Concilio general, no el Papa, es por principio la autoridad suprema de la Iglesia, es decir, afirma que el poder de Cristo en la Iglesia no lo recibe directamente el Papa, sino la Iglesia misma, de la que el papa no es amo sino servidor, por lo que al Concilio deben obedecer todos, incluso el Papa, en las cuestiones de fe y reforma de la Iglesia. Se vuelve a la concepcin que sobre la Iglesia tenan las primitivas comunidades cristianas, no como una monarqua papal sino como una comunidad de fieles, que se representar en el Concilio y cuya presidencia ostenta el Papa. En virtud de esta
Sobre la importancia de este concilio vase Kng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Tr.de Vctor Abelardo Martnez. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004,
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pp.472-479. 73
doctrina, denominada conciliarista, se exigi la dimisin de los tres papas existentes, quienes renunciaron no con dificultades, como el aragons Luna y fue elegido Martn V, como nuevo Papa, partiendo de l la legitimidad de todos los papas posteriores hasta hoy. Esto fue segn Hans K.-una derrota clara del sistema romano curial que haba llevado a la Iglesia catlica de Occidente al borde del abismo (69). La aceptacin de la doctrina conciliarista de Constanza supona el fundamento de la reforma de toda la Iglesia, al sostener que, si bien la autoridad procede de Dios segn el dicho paulino, sta recae directamente sobre toda la Iglesia e indirectamente sobre el Papa y la jerarqua. Y caminar sobre estos principios hubiera supuesto para la Iglesia catlica un nuevo rumbo en su historia. Pero no fue as. La curia romana con el papa a la cabeza ofrecieron serias resistencias en su admisin. De hecho Martn V, tras su eleccin, olvida sus ideas conciliaristas y: no confirma los textos que reducan su poder, aunque tampoco los anul (70). Las monarquas nacionales aceptan tambin con reticencias la doctrina conciliarista, porque para ellas era ms fcil negociar con el Papa que no acudir a un problemtico Concilio. Por otra parte, ambos poderes tenan que enfrentarse al nuevo poder de la burguesa urbana que tomaba cada vez ms fuerza (71). Por otra parte, las condenas de los predicadores y reformadores Wyclif y de Juan Hus de Bohemia, iban en direccin opuesta a las reformas manifestadas por los movimientos religiosos de pobreza medievales, por lo que la doctrina conciliarista no lleg a manifestarse en ninguna propuesta favorable al clero bajo ni al laicado. Por todo ello, esta doctrina se abandon totalmente al
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Ibid., p.474, en donde puede verse una reproduccin parcial del decreto. Rapp, Francis. La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad
Media. Tr. de Jos Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 43. 71 Kng, Hans. Ob.cit., p. 478.
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triunfar el Papa sobre el nuevo Concilio de Basilea (1438) (72), con lo que la reforma de la Iglesia fracas, tanto en su cabeza como en sus miembros, en el clero como en el laicado y nos llev al abuso del cargo del papado renacentista e indirectamente a la Reforma protestante, afirma Hans Kng (73) La reforma protestante promovida por Martn Lutero (14831546) (74), cuya imagen religiosa y reformadora de la Iglesia se ve hoy con mejores ojos, da nuevos pasos en la autonoma de lo poltico sobre lo religioso o de lo laical frente a lo clerical y sagrado. Ante todo, porque aplica al mbito religioso el principio subjetivista de la filosofa de su tiempo, proponiendo la sola fe en Cristo como justificacin del cristiano frente a las prcticas externas y rituales del pueblo catlico, como el exceso de misas de difuntos, el culto a las imgenes, ayunos, fiestas, procesiones, peregrinaciones, pago de diezmos, venta de indulgencias y reliquias de santos, etc., consideradas como obras meritorias y de salvacin. Es un crtico feroz, tambin, del predominio sacerdotal y clerical dentro de la Iglesia, sosteniendo la igualdad de todos los bautizados dentro de la misma y la existencia de slo dos sacramentos instituidos por Jesucristo: el bautismo y la eucarista, siendo el resto usos piadosos de la Iglesia. Con esto hace desaparecer uno de los pilares del catolicismo romano: el origen divino y carcter sagrado de los sacerdotes y el celibato, proclamando la igualdad de todos los fieles dentro de la Iglesia. Por otra parte, propone una celebracin eucarstica comunitaria, recobrando la primitiva tradicin de la comunin bajo las dos especies de pan y vino, oponindose a la prctica medieval de las numerosas misas privadas pagadas (75). Estas reformas de Lutero,
Rapp, Francis. Ob.cit., pp.45 y ss. Vase tambin El Concilio frente al Papa. [En lnea: http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/1281.htm . Consulta 16/11/2011]. 73 Ob.cit., p.479. 74 Seguimos en su descripcin a Hans Kng. Ob.cit., pp.531-556. 75 Ntese la semejanza con las tesis mantenidas por la primitiva comunidad cristiana, expuestas en el captulo anterior. La diferencia, a mi entender, estriba en que
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en semejanza al Concilio de Constanza, suponen para todo fiel cristiano la autonoma y separacin de su praxis cristiana de la tutela clerical y desembarazarse del sometimiento en que el laico se situaba prcticamente respecto al sacerdote (76). Son una propuesta de Iglesia laica frente a la Iglesia sacerdotal romana. Pero Lutero quiso llevar esta separacin tambin al plano social, al criticar severamente el poder temporal del Papa, de los obispos-electores de Alemania y del resto del clero, reclamando la separacin del poder espiritual del temporal de los reyes y emperador. El poder temporal del Papa y de la jerarqua, con sus riquezas, boato y corrupcin es semejante para Lutero a la Babilonia del Antiguo Testamento. Pero en esto fracas al aceptar Lutero, tras la fallida reconciliacin de la Dieta de Augsburgo en 1530 propuesta por Carlos I rey de Espaa y V de Alemania, la proteccin de los prncipes coaligados en la Liga de Smalkalda y que ya no obedecan al Emperador ni a Roma, con lo que los prncipes vienen a sustituir a los obispos en las zonas liberadas por los luteranos. El prncipe regional afirma Hans Kng- termin por convertirse en algo as como un papa en el territorio propio. Sucedi en ese proceso no tanto que el prncipe se sacraliz, sino que la religin fue domesticada mediante la poltica, incluso
en el cristianismo primitivo la fe obra por el amor y por ello trataron de que nadie padeciese necesidad, porque nadie retena sus bienes como propios. En el protestantismo, en cambio, la sola fides es lo fundamental, es decir convierte la religiosidad en la esencia interior del hombre. Respecto a los sacramentos, tambin los catlicos crticos admitimos hoy que, a lo sumo, son tres los sacramentos instituidos por Jess: el bautismo, la eucarista y el perdn de los pecados, aunque no en la forma de confesin particular. Vase 2 parte, cap.4, nota 33. 76 Tomo esta idea de Karl Marx en sus Manuscritos econmicos filosficos, donde dice: Por eso la autoenajenacin religiosa se revela en la relacin del lego con el sacerdoteLutero reconoci en la religin, en la fe, la esencia del mundo exterior, enfrentndose as al paganismo catlico y acab con la religiosidad externa, al convertir la religiosidad en la esencia interior del hombre, en Karl Marx-Friedrich Engels: Sobre la religin. I. Ed. Preparada por Hugo Assmann-Reyes Mate. 2 ed. Salamanca: Sgueme, 1979, pp 142-143. 76
que se materializa a partir de la paz de Augsburgo en 1555, entre el emperador y la liga protestante de Smalkalda, en que se instaura el principio: cuius regio, eius et religio, es decir, los ciudadanos deben tener la religin de su regin, de su rey o prncipe, con lo que la Iglesia queda sometida y subordinada a la autoridad estatal, a semejanza de lo practicado en la Iglesia de Oriente, en la que la Iglesia estaba sometida al Emperador. La religin se seculariza ciertamente, al separarse de la tutela del Papa y obispos, pero cae bajo la tutela de los prncipes luteranos, con lo que la Reforma que, en un principio, tena al pueblo como protagonista, se pas a una Reforma en beneficio de los prncipes. Contra este carcter aristocrtico y burgus de la Reforma luterana se revela el prroco de Swickau (Sajonia) Thomas Mnzer, quien, en unin de los anabaptistas y los campesinos, intenta establecer en Turingia una republica democrtica tomando como base al pueblo llano y campesino, teniendo como ley al Sermn de la Montaa y la comunidad de bienes de la primitiva Iglesia. Lutero ve que esta revolucin compromete su Reforma a los ojos de los gobernantes, por ello insta a los prncipes a que aplasten sin miramientos la rebelin campesina. As sucedi en mayo del 1525, Thomas Mnzer y sus amigos son vencidos en la batalla de Frankenhausen, condenados a muerte y ejecutados (78). En el Concilio de Trento (1545-1563), el catolicismo romano podra haber llegado a una va media o intento de arreglo con los reformadores luteranos, como, por otra parte, lo intentaron los humanistas, Erasmo y sus dos discpulos espaoles, los conquenses Alfonso y Juan de Valds (79), pero no fue as.
Kng, Hans. Ob.cit, pp.570-572. Ibid., pp. 566-570. Vase tambin Engels, Friedrich. La guerra de los campesinos en Alemania. [En lnea: http://www.marxists.org/espanol/me/1850s/guerracamp/index.htm . Consulta 17/11/2011] y Bloch, Ernst. Thomas Mnzer, telogo de la revolucin. Madrid: Ciencia Nueva, 1968. 79 Bataillon, Marcel. Erasmo y Espaa: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. Madrid: Fondo de cultura econmica, 1950, cc. 7-10.
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secularizada de forma embrionaria (la cursiva es ma) (77). Lo
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Trento es nos dice Hans Kng- el Concilio de la Contrarreforma: la reforma intracatlica es aqu no un medio de reconciliacin y reunificacin, sino el programa de lucha contra la Reforma (80). Trento no da respuesta a las mnimas exigencias de interiorizacin de la vida cristiana, de hacer una Iglesia ms laica y de iguales, abandonando el clericalismo. Todo lo contrario: confirma el sistema de indulgencias, no promueve una liturgia en lengua verncula, sino que mantiene al latn y no devuelve el sentido primitivo comunitario de la celebracin de la Eucarista, sino que se sigue considerando como accin exclusiva clerical y privada, sin participacin efectiva de los laicos, prohibindose tambin la comunin bajo las dos especies. Pero, sobre todo, se sigue considerando al Orden sacerdotal como sacramento instituido por Cristo, por lo que el Concilio le dedica importancia especial al sacerdocio, a su formacin en los Seminarios, al celibato, a su funcin pastoral en la confesin privada y funciones administrativas de la Parroquia etc. En Trento el catolicismo romano sigue siendo clerical, el Papa seor monrquico y temporal de los Estados pontificios y con potestad indirecta sobre los asuntos temporales, segn siguen defendiendo los telogos italianos y espaoles (81) y lo practican los papas, sancionando la lnea de demarcacin en la colonizacin americana entre Castilla y Portugal, coronando al Emperador Carlos y bendiciendo la cristianizacin de la conquista americana por Espaa y Portugal
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Ob.cit., p. 492.
Entre ellos Francisco de Vitoria, Belarmino, Cayetano. Vase Congar, Yves M.J. Sainte glise: tudes et approches ecclsiologiques. Paris: Les ditions du cerf, 1964, p. 400 y el pensamiento de estos autores en Garca Barriuso, Patrocinio. Visin histrica y actual del problema de la subordinacin del Estado a la Iglesia, en Verdad y Vida, 1963, vol.21, pp.5-60, particularmente en las pp.16-31. El jesuita Francisco Surez defiende una atenuacin de esta potestad indirecta, llamndola directiva. El Papa la ejerce de dos formas: mediante su potestad de magisterio, enseando a bautizados y no bautizados las verdades reveladas, y por su potestad de jurisdiccin podr imponer sanciones espirituales a slo los bautizados, como la excomunin, si se desvan de la doctrina eclesistica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. Sobre ello vase Congar, Yves M.J. Ob.cit., 401-403 y Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31. 78
(82). Sin embargo, es el telogo jesuita espaol Francisco Surez quien introduce una nueva terminologa en esta cuestin. Defiende que la Iglesia y el Papa no poseen potestad alguna, ni directa o indirecta, sobre los asuntos temporales, sino que slo poseen una potestad directiva (83). En qu consiste esta potestad directiva y en qu se diferencia de la potestad indirecta? La potestad de la Iglesia denominada indirecta, nos dice Garca Barriuso (84), sobre las cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de jurisdiccin eclesistica, a cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo espiritual. Entre estos asuntos civiles se encuentran, segn aclara este autor ms abajo, las cuestiones referentes al matrimonio, la educacin y otros asuntos de orden poltico, social y econmico. Surez afirma, en cambio, que la Iglesia y, en su nombre el Papa, no tiene jurisdiccin alguna sobre los asuntos temporales, sino que slo tiene un poder espiritual y potestad directiva sobre lo temporal, que se ejerce de dos formas sobre todos, sean creyentes o no. Por la primera, a la Iglesia slo le cabe, en virtud de su potestad de magisterio, poder opinar y ensear a todos sobre las verdades reveladas, pero nunca dar preceptos y sanciones referentes a ellas. La segunda se refiere a slo los bautizados, a los que, por su poder jurisdiccional, podr imponerles sanciones espirituales, como la excomunin, si se desvan de la doctrina eclesistica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. La potestad directiva de la Iglesia, dice Garca Barriuso, es el poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la sociedad civilrespecto a las materias de directa incumbencia de la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educacin cristiana... Potestad que podr ser ejercitada en va de jurisdiccin, cuando se pueda hablar de Estado cristiano, en tanto que deber limitarse al
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Sobre la vocacin misionera de la colonizacin americana vase Linch, John.
Monarqua e Imperio: El reinado de Carlos V. Madrid: El Pas, 2007, pp.409 y ss. 83 Congar. Ob.cit., pp.401-403. Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31. 84 Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., p.47.
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doctrina a causa de la conquista de y la evangelizacin de Amrica, en virtud de la cual se desarrolla, por los telogos espaoles Antonio de Montesinos, Bartolom de las Casas y Francisco de Vitoria especialmente, el derecho de gentes (87) 3.2.2. Ruptura entre lo poltico y lo religioso Durante el perodo conocido de las Revoluciones en Occidente, siglos XIX-XX, se consuma la ruptura del poder poltico y el religioso. A. La revolucin cientfica-filosfica de siglos pasados se prolonga en el perodo de la Ilustracin con Voltaire (16941778), Rousseau (1712-1778), Diderot (1713-1784), DAlambert (1717-1783), Emmanuel Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831) y, posteriormente, con los descubrimientos cientficos de la revolucin industrial. La Iglesia romana reacciona contra la revolucin cientfico-filosfica, si no tan violentamente como en el perodo anterior, s condenando sus doctrinas, a pesar de que algunos filsofos y cientficos no se declaran ateos. Voltaire, Diderot y DAlambert, en su obra monumental de la
Ob.cit., p. 55. Ob.cit., p.402. 87 Espeja, Jess. Humanismo liberal y humanismo compasivo. P.24. [En lnea:
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referencia a todos es un verdadero poder, una verdadera autoridad proftica, con relacin a fieles una autoridad dotada de poder coercitivo (la cursiva es ma). A mi entender se llega a esta
ejercicio en va de magisterio cuando el Estado no pueda jurdicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda siempre el poder de jurisdiccin sobre cada uno de los bautizados como personas singulares, tambin en materia referente a la vida social (85). Congar (86) dice con razn que la potestad directiva no es simplemente una autoridad moral de consejos; con
http://www.profes.net/rep_documentos/Noticias/PLIEGOVN_bcasas.pdf . Consulta 18/11/2011] 80
Ilustracin, no se declaran ateos sino destas, pues ellos creen en un Creador o conductor del Universo. Kant, por su parte, no niega la existencia de Dios, sino que afirma que no existen pruebas racionales que prueben su existencia, es decir, es imposible pasar del concepto de Dios a la afirmacin de su existencia (88), porque nuestro conocimiento supone la aplicacin de conceptos a la experiencia (89) y de Dios no tenemos experiencia alguna. Hegel, en cambio, cree que la dialctica de la razn llegaa consumarse en la idea absolutay sta expresa la totalidad de lo real, la verdad del mundo y al propio Dios (90). La Iglesia institucional no reconocer el triunfo de la Ilustracin, siendo el papa Pio IX (1846-1878), tenido primero como liberal, quien condene asustado la modernidad liberal en su Encclica Quanta cura y en el Syllabus (8 de diciembre de 1864). B. La Revolucin poltica.- De la revolucin cultural de la Ilustracin se sigui la revolucin poltica que es, por antonomasia, la Revolucin francesa, simbolizada y personificada en el levantamiento popular y la toma de la Bastilla del 14 de julio de 1789. El pueblo o tercer estado proclama la Asamblea Nacional Constituyente, que instaura la Republica democrtica como nuevo orden poltico, desaparece el Antiguo Rgimen, se anulan todos los derechos y privilegios feudales de la nobleza y del clero, se declara un nuevo orden social, bajo los principios de libertad poltica, igualdad social, fraternidad humana y se redacta una nueva Constitucin, el 26 de agosto de 1789, segn el modelo norteamericano, cuyo prembulo es la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (91). Su art. 3 proclama
Scruton, Roger. Historia de la filosofa moderna: de Descartes a Wittgenstein, Traduccin de Vicent Raga. Barcelona: Pennsula, 2003, p. 228. 89 Ibid., p. 220. 90 Ibid., p. 276. 91 Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d el_Ciudadano . Consulta 02/12/2011]. Los Derechos de la Mujer y la Ciudadana
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que: La fuente de toda soberana reside esencialmente en la Nacin (o pueblo); ningn individuo ni ninguna corporacin pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella. Este principio expresado en el gora ateniense y que (segn dijimos en el cap. anterior) tard siglos en ser admitido tmidamente por Carlos IV, en su Bula de Oro (1356), segn la cual la autoridad no va directamente al emperador sino que pasa por el cuerpo de los electores, se recobra y se proclama ahora plenamente: el pueblo es el sujeto de toda autoridad. Nace la sociedad civil frente al Estado absolutista y frente a la Iglesia institucional. En esta sociedad, uno de los derechos fundamentales del ciudadano ser la libertad de opinin y de religin: Ningn hombre debe ser molestado por razn de sus opiniones, ni an por sus ideas religiosas, siempre que al manifestarlas no se causen trastornos del orden pblico establecido por la ley (92). Y consecuentemente se rechaza que la Religin catlica sea considerada religin del Estado, porque (la Asamblea) no tiene ni puede tener ningn poder sobre las conciencias y sobre las opiniones religiosas (93). Cmo reaccion la Iglesia frente a la Revolucin francesa? La Iglesia se coloca desde el inicio del proceso revolucionario al lado de la contrarrevolucin (afirma el Profesor Montero Garca)El grado de identificacin con la reaccin contrarrevolucionaria es tal que difcilmente se puede separar la teologa catlica de la filosofa tradicionalista que sustenta todos
sern proclamados por Olympe de Gouges, en 1791, aunque no sern reconocidos oficialmente. Vase Declaracin de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana.[En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_de_la_Mujer_y_la_Ciu dadana. Consulta 02/12/2011] 92 Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano, art.10. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d el_Ciudadano . Consulta 03/12/2011]. 93 Melloc, Alec. Historia del anticlericalismo francs. S.l: Mensajero, s.a., p. 137. 82
los movimientos y comportamientos contrarrevolucionarios(94). Los tres principios revolucionarios eran algo inaudito en la doctrina cristiana, sobre todo catlica, tal como se entenda entonces y segn la cual la autoridad que viene de Dios, se deposita primeramente, no en el pueblo sino en la jerarqua, tampoco hay libertad religiosa, pues las creencias religiosas vienen impuestas por la autoridad del Papa y los obispos y, en la Iglesia reformada, aunque hay libertad de interpretacin de la Biblia, esta debe acomodarse al sentir de los prncipes y, finalmente, tanto catlicos como luteranos, rechazan la negacin de una religin estatal. La secularizacin de lo religioso efectuada en la Revolucin francesa, llamada por unos religin civil nacional (95) y por otros anticlericalismo revolucionario (96), supone la ruptura entre lo poltico y lo religioso, entre el nuevo Estado, la sociedad civil republicana y la Iglesia. A partir de entonces, la sociedad civil y el Estado republicano son ya totalmente laicos y autnomos respecto a la Iglesia cristiana, romana o reformada, rigindose por sus propias decisiones y leyes. Esta autonoma supone la ruptura del lazo comn, llamado antiguamente mundo cristiano o christianitas que una al poder temporal y al espiritual. El Papa no tiene ningn poder o autoridad sobre los asuntos propios de la Repblica, con lo que desaparecen las denominadas materias
Montero Garca, Feliciano. Las derechas y el catolicismo espaol: Del integrismo al socialcristianismo. En Historia y Poltica, 2007, n.18, julio-diciembre, p.103. [En lnea: http://dspace.uah.es/dspace/bitstream/handle/10017/8776/Derechas%20Ca tolicismo.pdf?sequence=1. Consulta 05/12/2011] 95 Kng, Hans. Ob.cit., p. 732 96 Mellor, Alec. Ob.cit., pp. 152 y ss. Sin embargo, el proceso de secularizacin hay que entenderlocomo un complejo fenmeno que se refiere a procesos sociales muy diferentes y que no deben confundirse entre s, seala acertadamente Demetrio Velasco, en La construccin histrico-ideolgica de la laicidad. Iglesia Viva. N 221, 2005 (enero-marzo), p.9. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/221/221-11VELASCO.pdf . Consulta 05/12/2011]
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ley supone el triunfo del nuevo Estado sobre la teocracia papal, la ruptura de la alianza entre el trono y el altar. Ruptura que tendr
mixtas y se invalida absolutamente las teoras anteriores de la potestad indirecta o directiva del Papa sobre las cuestiones temporales. Esta plena autonoma del poder civil se concreta en Francia, el 9 de diciembre del 1905, mediante la ley de separacin de las Iglesias y del Estado, obra de Emilio Combes, ministro del Interior y Cultos, entre junio de 1902 a enero de 1905 (97). Esta
sus ltimas consecuencias en la prdida y desaparicin de los estados pontificios del Papa. En definitiva, la Modernidad es una secularizacin del cristianismo, el momento de liberacin o desprendimiento de su pasado religioso, de la salida de la religin de la sociedad civil, de una nueva definicin del laicismo (98). Secularizacin entendida como separacin y ruptura entre lo poltico y religioso, entre el Estado y las Iglesias que se acenta durante la revolucin industrial del siglo XIX-XX, llegndose a una expulsin de la religin, sobre todo, en las dictaduras comunistas y nazis, como veremos.
C. La revolucin industrial del XIX tiene su origen, sobre todo, en la mquina de vapor de James Watt (99), pero se fundamenta en los descubrimientos de los grandes cientficos, continuadores del perodo anterior, entre otros: Laplace (17491827); Darwin (1809-1882); Pasteur (1822-1895); Marie Curie (1867-1934); Max Planck (1858-1947); Albert Einstein (1879Loi relative la sparation des glises et de l'tat (9 dcembre 1905). [En lnea: http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/eglise-etat/sommaire.asp#loi. Consulta 05/12/2011]. 98 Valladolid Bueno, Toms. La salida de la religin y la despolitizacin de la democracia, en Mate, Reyes, Zamora, Jos A. (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006, pp. 234-239. 99 Mquina de vapor. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/M%C3%A1quina_de_vapor. [Consulta 07/12/2011]
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quienes aportan una nueva visin cientfico-tcnica de nuestro mundo. Visin o nuevo paradigma, en frase de Thomas Kuhn (100), opuesto con frecuencia a la religin tanto en el plano terico o filosfico, como en el plano prctico de la poltica y de la economa. En el plano terico o filosfico se concreta en la crtica filosfica de la religin que desarrollarn los filsofos franceses, ingleses y alemanes, particularmente los maestros de la sospecha: Karl Marx (1818-1883), Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1936). La crtica de Marx es la ms conocida por el texto famoso de su Introduccin a la Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel: El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin; la religin no hace al hombre. En otras palabras, la religin es la conciencia de s mismo y el sentimiento de s mismo del hombre que an no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderseEl sufrimiento religioso es, por una parte, la expresin del sufrimiento real y, por otra, la protesta contra el sufrimiento real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo. La abolicin de la religin en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real La religin es, por tanto, un producto de la ignorancia que genera en el ser humano una vana ilusin o una alienacin. Surge de la impotencia del hombre primitivo frente a las fuerzas de la naturaleza, que, al no poder dominarlas, las diviniza. Se inventa un ser todopoderoso, extrao y fuera de s, quien puede otorgarle, si se lo pide, lo que l es incapaz de conseguir. La religin, pues, la hacen los seres humanos asociados en el Estado y es, por tanto, una ilusin, una inversin del ser humano real, al proyectar en ese
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1955); Niels Bohr (1885-1962); Heisenberg (1901-1976),
Puede verse una sntesis de su pensamiento en: La estructura de las
revoluciones cientficas. [En lnea:

http://es.wikipedia.org/wiki/La_Estructura_de_las_Revoluciones_Cient%C3 %ADficas. Consulta 07/12/2011] 85
ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo una ruptura entre su vida real y esa vida ideal o abstracta. Por ello, aunque en la religin se expresan los sufrimientos humanos, donde la criatura suspira y protesta por su opresin, al poner sus esperanzas en ese mundo irreal y abstracto, la religin viene a ser una ilusin, una alienacin, una realizacin fantstica de la esencia humana, carente de toda realidad. Esta crtica negativa de la religin, de base cientfica, es hoy comn entre los cientficos, para los cuales la ciencia describe un universo en que no se encuentra ningn fundamento emprico que permita establecer la hiptesis, al menos, de que Dios sea real y existente (101). Para explicar nuestro mundo y otros mundos creados de la nada no se requiere la hiptesis de Dios, nos dice Sthephen Hawking (102). Pero Marx, para quien la praxis es la que verifica la teora (103), realiza tambin una crtica prctica de la religin en el plano poltico y econmico (104). La crtica poltica de la religin la expone Marx, en pugna con su amigo Bruno Bauer, en su ensayo sobre la Cuestin juda (105), en la que trata de la emancipacin poltica de los judos y cristianos en el estado prusiano de su tiempo, en el que la religin de estado es la cristiana luterana. Para
Monserrat, Javier. Ciencia, filosofa del proceso y Dios en Ian G. Barbour. [En lnea: http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/catedras/ctr/Documentos/BA RBOUR.pdf. Consulta 09/12/2011]. 102 Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseo. Trad. de David Jou i Mirabent. Barcelona: Crtica, 2010, en las pp.15-16, nos dicen: Segn las predicciones de la teora M, nuestro universo no es el nico, sino que muchsimos otros universos fueron creados de la nada. Su creacin, sin embargo, no requiere la intervencin de ningn Dios o Ser Sobrenatural (la cursiva es ma), sino que dicha multitud de universos surgen naturalmente de la ley fsica: son una prediccin cientfica. 103 Girardi, Giulio. Marxismo y cristianismo. Trad. de Jos Antonio Rico.2 ed. Madrid/Barcelona: Taurus-Laia, 1977, p.41 y ss. 104 En todo esto seguimos Assmann, Hugo, Mate, Reyes. Introduccin, en Ob.cit. (nota 9), pp.11-37. 105 Ibid., pp.107-137.
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Marx, si el estado profesa como su fundamento el cristianismo (106), la religin estara dando el visto bueno al poder poltico y, a semejanza del tiempo de la Cristiandad, el poder temporal obtendra su justificacin ltima del poder espiritual. De aqu, que Marx reclame, ante todo, la emancipacin poltica, es decir la separacin absoluta del Estado frente a la Religin. Y Marx lo hace mostrando el ejemplo de Francia con su Declaracin de los derechos del Hombre y del ciudadano y de Norteamrica, en donde no existe religin estatal, ni una es preferida a otra, sino que todas gozan de la misma libertad. Sin embargo, Marx da un paso ms y reclama que el Estado se emancipar y se liberar polticamente de la religin cuando el estado como tal estado no profese ninguna religin, cuando el estado se profesa ms bien como tal estado (107), en definitiva, cuando en ese estado ateo se efecte el trasvase o salida de la religin del derecho pblico al derecho privado o sea desterrada de la comunidad como tal comunidad (108). Para Marx, sin embargo, no basta la emancipacin poltica de la religin, ya que la gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que la religiosidad sea algo puramente privado (109), es necesaria tambin la emancipacin humana o econmica, que se realizar emancipndose de la civilizacin burguesa. En el estado poltico de esta sociedad burguesa, hacia 1844 cuando Marx
Ibid., p. 112. Ibid., p.113. 108 Ibid., p. 117. Para Marx el hombre razonable es el ateo. Es el primer autor posmoderno que lo mantiene as, segn Martnez Martnez, Julio Luis. Consenso pblico y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.373. . [En
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lnea; http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&source=g bs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 12/12/2011] 109 Ibid., p.114. 87
escriba su tratado Sobre la cuestin juda (110), era donde se haban mercantilizado las relaciones sociales, donde todo o casi todo se haba convertido en trfico mercantil y la nica nacionalidad que quedaba era la del dinero y del comerciante (111). En esta sociedad burguesa, que no es expresin de la voluntad general, sino expresin de los intereses de la minora burguesa o capitalista, el ciudadano normal esta escindido o partido en dos: como ciudadano y como individuo o miembro de esta sociedad burguesa. Como ciudadano se es libre, igual y emancipado, pues todos poseen los derechos del Hombre y ciudadano proclamados por la Revolucin francesa, entre ellos el de practicar libremente la religin que se desee, aunque privadamente, no ya como religin del Estado. Como individuo particular o miembro de la sociedad burguesa, en cambio no existe tal emancipacin. Pues si como ciudadano tiene derecho a un trabajo digno, hay que preguntarse por qu esa sociedad no lo garantiza o lo otorga a cada individuo o miembro de la sociedad. Viendo cmo en la sociedad burguesa existen las diferencias sociales y las desigualdades prcticas, Marx critica los derechos humanos revolucionarios como formales y concluye que en la sociedad burguesa el individuo particular no est emancipado, sino que est enajenado por la ilusin que la burguesa le crea de estar representado y realizado en un Estado que slo es, de hecho, expresin de los intereses de una minora capitalista. Ahora bien, Marx aqu da un paso ms e identifica a la sociedad burguesa como religiosa, al instaurar el fetiche de la mercanca como un nuevo dios al que adorar. Por ello, a l no le basta la emancipacin poltica de la religin, sino que requiere tambin su emancipacin humana o econmica. Emancipndose de esta sociedad burguesa es como el ser humano alcanzar no slo su emancipacin poltica o ciudadana, sino tambin su emancipacin humana o econmica, como persona individual y social.
Y los Manuscritos econmicos filosficos. Vase Assmann, Hugo, Mate, Reyes. Ob.cit. , p.139. 111 Marx expresa esta mercantilizacin de la sociedad burguesa en su expresin favorita de fetichismo de la mercanca. Vase Ibid., pp.27-29.
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Basndose en esto, Marx extiende su crtica de la sociedad burguesa a la religin cristiana. Realiza una crtica econmica de la religin, denunciando, en primer lugar, su funcin alienante en la alianza tradicional del cristianismo con la burguesa capitalista a quien sirve de ideologa y justifica su explotacin del proletariado, al predicarle su resignacin aqu abajo, so pretexto de que es algo natural (los pobres existirn siempre) y de que se har justicia en el otro mundo. Pero tambin de un modo ms fundamental: identificando a esta praxis o funcin histrica alienante del cristianismo con la misma esencia religiosa del cristianismo. La tesis de Marx es la siguiente: si el cristianismo tiene una funcin alienante en su alianza actual con el capitalismo es porque el cristianismo de por si, segn se deca en la critica filosfica, es una religin alienante e ilusoria, una inversin del ser humano real, al proyectar en un ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo una ruptura entre su vida real y la vida ideal o abstracta. Con lo que toda religin, particularmente el judasmo y cristianismo, es alienante en s misma y en su defensa e identificacin con la civilizacin burguesa, que es tambin religin alienante que adora al fetiche de la mercanca. Partiendo de estos textos de Marx, en los que habla de desterrar y derrocar a la religin, en la antigua URRS y en el resto de los estados europeos comunistas, la religin cristiana y otras religiones fueron prohibidas y perseguidas, porque eran una actividad alienante del ser humano y no tenan ningn derecho pblico. Con ello se llega al extremo de que el poder civil anula totalmente a la Religin, la expulsa y destierra de la comunidad poltica. Pero con esto, aparece la paradoja de que tales Estados, al absorber totalitariamente a la sociedad y a la religin, se transforman ellos mismos en verdaderas religiones seculares (112). La Modernidad, pues, desde la Ilustracin y las revoluciones polticas, cientficas e industriales de los siglos XIX y XX, ha pretendido, en primer lugar, borrar la imagen infantil religiosa de
Mardones, Jos M. Democracia y religin en un mundo laico, en Mate, Reyes, Zamora, Jos A. (eds). Ob.cit. (nota 98), pp, 215-216.
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un Dios con poder absoluto, que todo lo puede, frente a un ser humano desvalido y dependiente de l y, por otra, ha afirmado el poder del ser humano, su autonoma, el poder de su razn y de su ciencia, que se encarga de la gestin de este mundo y de la sociedad. El ser humano y la sociedad que el se crea ha logrado secularizarse, es decir, prescindir, sacar y expulsar a la religin de su mundo (113) o reducirla a un asunto privado, al interior de su conciencia. En ese supuesto, los nicos que tienen derechos pblicos en la sociedad seran los indiferentes, los agnsticos y los ateos; los creyentes cristianos o de otras religiones solo tendran derechos privados. Sin embargo, esto nos lleva a la paradoja de que, tanto los Estados totalitarios soviticos, que absorbieron a la sociedad civil y a las religiones, como la sociedad burguesa capitalista y en particular el nazismo y los nacionalismo, que sustituyen al dios cristiano por el fetiche de la mercanca, la etnia o la raza, se transforman en verdaderas religiones seculares, con lo que aunque haya desaparecido el contenido de las religiones como tales, permanecen an en nuestra sociedad los moldes religiosos que las contenan. Esto nos da pie al siguiente punto. 3.2.3.- Relaciones entre poltica y religin hoy Europa se afirm en la Modernidad como centro de la civilizacin occidental al ser la cuna- en frase de Hobsbawm- de las revoluciones cientfica, artstica, poltica e industrialy cuyos principales estados constituan el sistema de la poltica mundial (114). Pero, contina este autor, la primera guerra mundial de 1914 termina con la modernidad y marca el derrumbe de esta
Marcel Gauchet es el autor que ha expuesto ms claramente este aspecto de la salida de la religin de la sociedad. Puede verse una sntesis de su pensamiento en Crpu, Michel. Marcel Gauchet. La religin de la salida de la religin, en Iglesia viva. n 228. 2006, oct-dic., pp.73-84. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/228/228-21CONVER.pdf . Consulta 12/12/2011] 114 Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX: 1914-1991.13 ed. Barcelona: Crtica, 2009. p. 16.
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civilizacin (occidental) del siglo XIX (115). A partir de esta guerra y de la II Guerra mundial comienza una nueva poca con caractersticas propias, llamada posmoderna, posindustrial o globalizada. Junto a este derrumbe de la civilizacin occidental hay que constatar tambin la prdida de credibilidad de la Iglesia catlica (116). En nuestro pas, por ejemplo, es revelador el grado mnimo de confianza de la juventud espaola en 2010 respecto a la Iglesia catlica. En una escala de 1(=ninguna confianza) a 4(=mucha confianza) le asignan el 1,87 (117). Estos jvenes declaran que el ser demasiado rica (76%) y el tener una postura anticuada referente a la vida sexual de la gente (75%), son una de las causas de esa prdida de confianza en ella (118), a lo que se podra aadir los casos recientes de pederastia (119) y el robo de nios por religiosas (120). Todo ello explicara la ola de solicitudes de apostasa o abandono pblico de la fe cristiana (121). A pesar de todo, nos dice Reyes Mate (122), durante esta nueva poca, ni la religin ha sido reducida a asunto privado, ni la razn se ha hecho con las riendas de este mundo. Cul sera entonces el lugar de la religin en nuestra sociedad post-moderna
115 116
Ibid.
La revista cristiana xodo, dedic a este tema monogrfico el n 95, octubre del 2008, con el ttulo: Crisis de credibilidad de la Iglesia catlica 117 Sez de la Fuente, Izaskun. Jvenes espaoles 2010: Testando valores y percepciones, en Iglesia viva, 2011, n 248, p.92. 118 Ibid., p.98. 119 Bastante, Jess. Espaa esconde decenas de casos de pederastia. [En lnea: http://www.publico.es/espana/302483/espana-esconde-decenas-de-casos-depederastia . Consulta 12/12/2011] 120 Altozano, M. La investigacin del robo de nios en Espaa. [En linea: http://elpais.com/diario/2010/12/22/sociedad/1292972405_850215.html . Consulta 22/12/2011] 121 Hernndez Cabrera, Pepe. Situacin de la apostasa en Espaa. [En lnea: http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=9864 . Consulta 12/12/2011] 122 Mate, Reyes. La herencia del olvido. 3 ed. Madrid: Errata naturae, 2008, p.177. 91
y globalizada? Desaparecen particularmente la cristiana?
retornan
las
religiones,
A. Expulsin y salida de la Religin. Es un hecho innegable la indiferencia respecto a la religin en nuestro mundo occidental. La modernidad la expuls de la vida pblica, de la sociedad, sustituyndolas por religiones seculares, pero las dos guerras mundiales liquidaron a los totalitarismos nazi y sovitico y, en consecuencia, a las religiones seculares en que se haban transformado. El hombre y la mujer occidental se han quedado solos en la sociedad que alumbr la revolucin francesa, con sus derechos de hombre y ciudadano s, pero solos frente a los estados nacionales y el mercado globalizado. Individuos polticos o ciudadanos ciertamente pero hurfanos, porque ni la Religin ni el Estado nacional unifican o sustentan ya la sociedad en que viven. Tampoco la unifica ni la sustenta el mercado globalizado capitalista financiero, porque hasta ahora solo ha propuesto a los individuos la realizacin de si mismo en la adquisicin, goce y satisfaccin de las mercancas, en el consumismo compulsivo, aunque hoy esto mismo lo va negando a las masas y restringiendo a las clases pudientes, con los recortes del estado de bienestar, so pretexto de no rebasar el dficit pblico marcado. Tampoco a nivel colectivo, pues como deca Marx, el mercado y los Estados que siguen sus pautas, son solo expresin de los intereses de la minora capitalista, no atienden al bien colectivo. El pueblo percibe esto y por ello se explica su despolitizacin, la desconfianza bsica que hoy experimenta hacia los polticos y hacia la economa capitalista. Ya no confa en ellos para la solucin de los problemas individuales o colectivos. Es esta una de las peores crisis que estn sufriendo nuestras democracias representativas, en frase de M.Gauchet (123). Ante este vaco del hombre y la mujer occidental las religiones se levantan de sus tumbas, dice Reyes Mate parafraseando a Weber, y vuelven para
123
Citado por Mardones, Jos M, en Mate, Reyes, Zamora, Jos A. (eds).
Ob.cit. (nota 98), p. 216.

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sustituir a la razn ilustrada, es decir, para fijar subjetivamente los fines y valores que la razn no puede ya objetivamente definir (124). Retornan pues las religiones? B. El retorno de las religiones. En nuestro mundo occidental se constata este fenmeno contradictorio: por un lado existe indiferencia, frialdad y olvido de lo religioso, particularmente de la religin cristiana, pero, por otro lado, se observa un despertar de lo sagrado, de lo espiritual y de lo religioso, aunque desvinculado de las instituciones cristianas. Parece que los dioses se levantan de sus tumbas reclamando sus derechos, pero esperemos, como deca Weber, no sea para entablar nuevas guerras de religin. A cuatro formas podramos reducir el retorno de las religiones. a) Como producto de consumo. En nuestra sociedad nada escapa a la ley de la oferta y demanda, todo puede comprarse, todo puede consumirse. El fetiche de la mercanca y del dinero que deca Marx, es el nico dios de nuestra sociedad de consumo. Tambin se compran y se consumen formas y actitudes religiosas a travs del fomento de costumbres ancestrales y de los medios de comunicacin. Muchas confesiones cristianas protestantes se han convertido en Iglesias electrnicas, siendo la TV el medio fundamental de su proselitismo (125). Tambin el mundo de la magia, nos dice Juan Jos Tamayo (126), tiene un fuerte arraigo, no tanto en el terreno de las creencias religiosas tradicionales como en el imaginario colectivo de las sociedades occidentales laicas. El retorno de los brujos podemos llamar a este mundo de la magia. La cultura de los horscopos en la consulta a los videntes, cartomantes, magos, adivinos, gurs salvadores, magias
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La herencia del olvido, p.110.
Vid. por ej., Fore, William F. Televisin y Religin. [En lnea: http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=2236 . Consulta 12/12/2011] 126 Castillo, Jos M, Tamayo, Juan Jos. Iglesia y sociedad en Espaa. Madrid: Trotta, 2005, p.99. 93
negras, ritos satnicos etc., en bsqueda de mensajes optimistas que alivien las tensiones y frustraciones de la vida, es algo que vemos con harta frecuencia en nuestra sociedad. La institucin de la Iglesia catlica fomenta tambin a su modo estas actitudes al reconocer lugares de aparicin de la Madre de Jess y promover las romeras y peregrinaciones a estos lugares pretendidamente santos, para pedir curaciones y favores. La religin retorna de nuevo como un producto ms de consumo. b) Como paganismo pantesta. Otros autores (127) hacen hincapi en que el ser humano de las tecnpolis vuelve a sentir el deseo del encuentro perdido con el misterio de la Naturaleza y con el eterno retorno de sus ciclos. Se busca lo sagrado en la visin del universo divino, espiritual, Uno y unificador de todo (sentido holstico), como se manifiesta en el movimiento de la Nueva Era (New Age). Muchos movimientos religiosos vuelven al reencantamiento de la Naturaleza o a la sacralizacin pagana del universo o madre Gaia y de sus energas renovadoras. En este reencuentro con los orgenes de la vida, de la tierra y del cosmos, todo se vuelve sagrado y transido de energa: los astros, las fuerzas naturales, los solsticios del ao, los montes, los ros, el da, la noche etc. Este paganismo pantesta trata de sustituir hoy a las religiones tradicionales. c) Como espiritualidad e interioridad. Lo cierto es que nuestra poca posmoderna, posindustrial, sociedad del simulacro o realidad virtual, con demanda de informacin y transparencia sin lmites (Gran Hermano, almanaques de desnudos y desnudos colectivos), sociedad sin lmites ni fronteras de razas, de gneros, de culturas, de clases sociales, de religiones, en la que se ha perdido la unidad del Todo, en donde no hay pertenencia ni normas, ni criterios, ni identidades, ni grandes relatos, ni utopas y slo quedan conjuntos de relatos fragmentados, de pluralismos
Por ej., Mardones, J.M. Las nuevas formas de la religin. Estella: Verbo divino, 2000, citado por Vzquez, Antonio. De las religiones a la espiritualidad. Iglesia viva, n 222, 2005, (abril-junio), pp.7-40.
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fraccionados, pues todos tienen algo de razn. Esta sociedad vuelve de nuevo al deseo y anhelo de la interioridad, a una bsqueda de la paz interior, frente al caos de la posmodernidad y a la religin cristiana de ritos externos y de creencias impositivas. Esto explica el auge en Occidente de las religiones sapienciales del Oriente: budismo, shintoismo, brahmanismo etc., con sus tcnicas de meditacin, yoga, taichi, autoestima. En definitiva, en nuestros das la religin vuelve, pero como espiritualidad e interioridad sin religin, sin creencias y sin dioses (128). d) Bsqueda de sentido. Esta sera otra forma del retorno de las religiones. Frente a la desproteccin del Estado y del mercado globalizado, cada persona trata de abrazarse y vincularse libremente a la religin que le parece, con derecho a manifestarse y exponerla en pblico. De este modo retomando subjetivamente de la religin los fines y valores que la razn moderna no pudo objetivamente definir, podr volverse a unificar la sociedad de nuevo, siendo los Estados los primeros interesados en fomentar las religiones. Lejos ya de todo clericalismo, las religiones vuelven para dar sentido a la vida de los ciudadanos, obteniendo, por tanto, un reconocimiento pblico en cuanto opciones privadas. Esta es la teora expuesta por Gauchet y Mardones (129), Ratzinger y Habermas (130) y Walter Benajamin (131). Sin embargo, bien est que expongamos brevemente los matices que aportan Ratzinger, Habermas y Walter Benjamin.
Remito a Nogus, Ramn Maria (coord.). La espiritualidad despus de las religiones. Argentona (Barcelona): La comarcal edicions, 2007 y Corb, Mari. Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder, 2007. 129 Vase notas 98, 112 y 113. 130 Vase Daz-Salazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid: Taurus-Santillana, 2007, pp.91-160. 131 Mate, Reyes. La presencia pblica de la religin en la sociedad contempornea, en Ob. cit., (nota 56), pp.177- y ss.
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El telogo Ratzinger y el filsofo Jrgen Habermas se preguntan por el fundamento de este Estado laico y sociedad globalizada en donde coexisten pluralidad de religiones y normas y en donde han saltado por los aires las certezas bsicas ticas. Ambos autores rechazan que su fundamento sea el positivismo jurdico de cada Estado y coinciden en la bsqueda de la fundamentacin racional de un derecho y de una moral que puedan ser vinculantes para el ejercicio del poder y para el comportamiento de las instituciones y de las personas, independientemente de sus ideologas o religiones (132). Para Ratzinger el fundamento es el derecho natural, expresado en los Derechos Humanos, reconocido por toda conciencia y anterior a todo Estado, segn lo expone la doctrina de la Iglesia catlica. Para l la laicidad se reduce a la libertad religiosa. El Estado es neutral frente al sentido ltimo de la realidad y no puede imponer ninguna religin. Por lo que su funcin es permitir a las religiones que sean factores en la construccin de la misma, en la bsqueda de su sentido. La religin cristiana y catlica es la que mejor responde a esta exigencia. Dios y el cristianismo son la fuente de la moral y del derecho del Estado laico. Los catlicos, dentro de esta poltica de la Iglesia, no tienen autonoma poltica, pues sta debe estar regulada por la obediencia a los planteamientos morales de la jerarqua. De aqu las continas orientaciones de la jerarqua, como depositaria de la verdad, en la conducta y en el voto de los catlicos. Habermas, sin embargo, reconoce las races religiosas del derecho racional, pero, al mismo tiempo, afirma que el Estado constitucional democrtico tiene sus propias fuentes para generar sus presupuestos normativos, sin recurrir a fuerzas externas a l. El proceso democrtico es la fuente principal de esos presupuestos. Si la autoridad procede del pueblo, ste es el creador del derecho mediante sus virtudes cvicas de la solidaridad, la participacin activa en la poltica y la tolerancia de todas las cosmovisiones religiosas o no. Las cosmovisiones laicas y las procedentes de las religiones deben contribuir a crear los sistemas de motivaciones y sentido humano, pero ser la virtud de la tolerancia la que cree el
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Daz-Salazar, Rafael. Ob.cit. pp.93-94. 96
marco jurdico y cvico ms adecuado para la resolucin de los conflictos normativos que se generan en nuestras sociedades plurales (133). Walter Benjamin parte de otros presupuestos. Reconoce que la modernidad nos trajo grandes bienes: la autonoma del sujeto, los derechos humanos, el desarrollo de la ciencia, con su progreso, consumo y bienestar para muchos. Pero tambin nos leg grandes desventuras: el comunismo estalinista y los fascismos, la 2 guerra mundial, el colonialismo europeo, la guerra fra, el capitalismo neoliberal con la degradacin de la naturaleza, el cambio climtico, las crisis mundiales, la pobreza etc. Sobre todo el hambre y la pobreza. De todos, en efecto, son conocidas las estadsticas sobre la pobreza mundial tras la crisis financiera que padecemos en Occidente, causada por las hipotecas basura. El Programa de la ONU sobre Desarrollo Humano de 2010 calcula que alrededor de 1.750 millones de personas en los 104 pases que abarca el ndice (un tercio de su poblacin) viven en situacin de pobreza multidimensional. (134). Si la pobreza va creciendo cada ao, esto
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Ibid., pp. 130 y ss. ndice de pobreza multidimensional. [En lnea:
http://hdr.undp.org/es/estadisticas/ipm/. Consulta 12/12/2011]. Vanse tambin los ndices de pobreza en Europa, en el Informe sobre la plataforma europea contra la pobreza y exclusin social (24 octubre 2011). [En lnea: http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?type=REPORT&reference= A7-2011-0370&language=ES , Consulta 14/12/2011] y en Espaa. El 21,5 % de los hogares, bajo el umbral de la pobreza. [En lnea: http://www.elmundo.es/elmundo/2011/10/20/espana/1319102550.html. Consulta 14/12/2011]. Revisando este captulo, leo en el diario Pblico, el 31/12/2012, que han aumentado los porcentajes: La pobreza amenaza ya a uno de cada cuatro espaoles y continua: Las personas en riesgo de exclusin social y pobreza han aumentado, precisamente, en ms de un milln. Pasaron de 10.665.615 en 2009 (23,4%) a 11.666.827 en 2010 (25,5%), lo que significa que uno de cada cuatro espaoles est en riesgo de exclusin y pobreza. Ese dato, que corresponde al ao 2010, es el ms alto desde 2004, el primer ao en que hubo cifras de este indicador en 97
quiere decir que el progreso no es cosa de todos, sino que est reservado slo a unos pocos, como intua y criticaba Marx. Y esta es precisamente una de las caracterstica del progreso de la racionalidad moderna, el aceptar que las conquistas del progreso tienen un costo humano y social inevitable, que es un precio que algunos han de pagar para traer bienestar a otros. Bienestar y felicidad que no es, pues, para todos, sino solo para la raza superior, segn el nazismo o para los mejores o los vencedores, segn el darwinismo racional del capitalismo. Los no arios, los judos, las vctimas, los vencidos, los expulsados del sistema, los empobrecidos no son sujetos de derecho, sino piezas de una maquinaria fatal, cuyo destino deben resignadamente admitir. Por el contrario, el bienestar y la felicidad deben ses patrimonio de todos, tambin de las vctimas. De aqu se deduce una consecuencia que se haba olvidado y nos la recuerda justamente el judo Walter Benjamn (135): que la funcin de la poltica es procurar la felicidad para todos, hacer justicia a todo el mundo, sobre todo a las vctimas, reparando el dao que se les caus. Walter Benjamin lo expresa muy bien cuando dice que la poltica moderna por supuesto que es secularizacin o emancipacin de la religin, pero aade algo definitivo: hay que devolver a la poltica su rostro mesinico y esto en inters de la poltica (136). Devolver a la poltica su rostro mesinico significa volverle a dar su inspiracin religiosa, es decir, no el carcter de mito o rito sacrificial, al modo de los misterios eleusinos griegos, sino el sentido tico-religioso cristiano del amor al prjimo, de que la felicidad propia se basa en la asuncin de los sufrimientos de los otros. En una palabra, que la poltica se preocupe de extender el derecho de la felicidad a todos, pero sobre todo a las vctimas, reparando el dao que se les caus. En este caso no vuelve la religin como objeto de mito y consumo, ni slo como sabidura
Eurostat. [En lnea: http://www.publico.es/espana/419527/la-pobreza-amenaza-yaa-uno-de-cada-cuatro-espanoles . Consulta 31/12/2012]. 135 Seguimos en esta exposicin a Mate, Reyes. La presencia pblica de la religin en la sociedad contempornea, en Ob. cit., (nota 122), pp.177- y ss. 136 Ibid., p.184. 98
interior y personal, sino que vuelve como sentido entendido como fe tica o de servicio al prjimo. Entonces poltica y religin pueden volver a relacionarse de nuevo, no ya como enemigas sino como compaeras en servicio del nico sujeto, el ser humano, al que tratan de servir (137). Como conclusin podemos decir, que la Revolucin francesa trajo a Occidente una sociedad civil o Estado republicano totalmente laico, secularizado y autnomo respecto a la Iglesia cristiana, romana o reformada. Esta autonoma supuso la ruptura de los lazos vigentes entre el altar y el trono durante el rgimen poltico antiguo. Secularizacin y laicismo que se acenta durante la revolucin industrial del siglo XIX-XX, llegndose a una expulsin de la religin de la sociedad, sobre todo, en las dictaduras comunistas y nazis. Tal expulsin supuso la transformacin de estos totalitarismos en verdaderas religiones seculares, los que al desaparecer, tras las dos guerras mundiales, se llevan consigo tambin a estas religiones seculares, aunque permanecen los moldes religiosos que las contenan. El hombre y la mujer occidental se quedan solos en la sociedad que alumbr la revolucin francesa, con sus derechos de hombre y ciudadano, pero solos frente a los estados nacionales y el mercado globalizado. Ya ni la Religin ni el Estado nacional, ni menos el mercado capitalista unifican o sustentan la sociedad en que viven. El hombre y la mujer occidental desconfan casi de modo absoluto de su estado democrtico otrora conquistado, porque sus
137 As lo reconoce Lluis M. Puig en su informe a la Asamblea del Consejo de Europa: la democracia y la religin no son incompatibles; todo lo contrario, la democracia proporciona el mejor marco a la libertad de conciencia, al ejercicio de la fe y al pluralismo de las religiones. Por su parte, la religin, por su compromiso moral y tico, por los valores que ella defiende, por su sentido crtico y por su expresin cultural puede ser un complemento valioso de la sociedad democrtica, citado por Carlos Garca de Andoan. El cristianismo en la reconstruccin de la ciudadana democrtica. Iglesia Viva, n.213, 2003 (enero-marzo), p. 57. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/213/213-13-ANDOIN.pdf . [Consulta 09/02/2012] 99
instituciones polticas, sociales y econmicas no dan ya satisfaccin a sus anhelos y demandas. En esta situacin angustiosa sale de nuevo a su paso las religiones, ofrecindole fines y valores, en respuesta a sus eternas preguntas. Los Estados, entonces, pueden ser los primeros interesados en otorgar un reconocimiento pblico a estas religiones, en cuanto opciones privadas que dan sentido a la vida en la sociedad. En las democracias laicas retorna de nuevo la Religin pblica. Sin embargo, las Religiones se muestran con numerosas y variadas caras. Cul de ellas elegirn los ciudadanos? Todo depende de las ofertas que reciba y de su libre eleccin. Religin como supersticin y mito pagano o como sabidura oriental, religin como fundamentalismo destructivo de los dems o como tica religiosa, en la que el bienestar y la felicidad es patrimonio de todos, tambin de las vctimas, a las que hay que reparar el dao que se les caus. Sea su eleccin la que fuere, hay que constatar que Religin y Poltica vuelven de nuevo, en nuestro tiempo, a estar relacionadas y no enfrentadas y que tal relacin puede ser beneficiosa para ambas. oOo
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Captulo 4:
Retos de la laicidad a la ciudadana
Jos Mara GarcaMaurio Febrero de 2012 Vivimos en una sociedad bastante inmadura, bastante infantilizada, y en el origen de esta infantilizacin est la continua expansin del Estado, con su tutela hiperproteccionista. Todo est en sus manos y de l dependemos tanto para lo bueno como para lo malo. El Estado se ha convertido en un padre omnipresente y omnmodo, y a nosotros se nos relega a la condicin de hijos menores, desamparados e inermes, dciles y dependientes, eternamente nios. Comprendo, adems, la tentadora comodidad del invento. Pero en el camino se esfuman dos valores fundamentales: la independencia y la libertad. Queremos construir una sociedad laica dentro de un estado laico. Esto supone una oferta de mnimos que son exigibles a todo ciudadano o ciudadana. Y decimos ciudadanos y no sbditos, que apenas este concepto cabe ya en una sociedad secularizada. La sociedad civil actual se caracteriza por ser Plural, Secularizada, Democrtica, Capitalista, Consumista, Interreligiosa, Planetaria, en Crisis permanente. La sociedad civil postula una tica de mnimos: un mnimo decente y razonable para poder vivir y convivir todos y todas: son los Derechos Humanos, el Derecho Internacional, la Carta de las Naciones Unidas. Queremos hacer una constatacin previa: que el tema de la laicidad no es exclusivo de la Iglesia catlica y de Espaa. Lleva
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casi dos siglos de debate sobre todo en Occidente. Se trata de una situacin en la que se ve implicada casi toda Europa: Existe una mayora de Estados confesionales, como son Grecia, Noruega, Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia, aunque se reconozca la libertad religiosa; otros, no son confesionales, con clara separacin de IglesiaEstado como Alemania, Italia, Suiza, Espaa y en menos grado Holanda y Blgica. Fuera del marco europeo, la laicidad est siendo reivindicada con fuerza en Turqua y en diversos pases de Amrica Latina, entre los que destacan Mxico, Nicaragua, Cuba y Brasil. Tambin es objeto de debate en Estados Unidos, Israel, India y Tailandia. En Irn y en diversos pases rabes hay sectores sociales que aspiran a conquistar la laicidad. En este artculo hablamos desde Espaa.
1. Una plataforma bsica: El reto de la identidad
Esta sociedad est formada por ciudadanos y ciudadanas, como fundamento esencial, al margen de cualquier credo o ideologa o moral, sexo o etnia. El sujeto de esta sociedad es la Persona, el Ser humano (SH). El centro no es dios, no es la religin, no es el Estado, no es la economa, no es el partido no es el sindicato. Es la Persona en su dimensin social y poltica, no individualizada, sino formando parte de un todo. Nuestro DNI est formado por una unidad indisoluble, porque al mismo tiempo somos Seres Humanos, somos Personas, Somos ciudadanos. Es imposible separar una cosa de la otra No se trata slo de lo que somos, sino que adems tenemos conciencia de serlo. La forma de estar en esta sociedad es siempre una presencia activa, no pasiva, no dejndose llevar de lo que siempre se ha hecho o pensado, por las tradiciones religiosas de siglos atrs. Somos seres inteligentes, conscientes y libres. Nunca terminados del todo, siempre en proceso de crecimiento, maduracin, y en definitiva de humanizacin. El tener esta identidad, este DNI universal, nos hace iguales a todos. Lo laico nos mide a todos los habitantes del Planeta Tierra por el mismo rasero. Lo laico nos iguala, la religin nos divide y nos enfrenta.
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Todo ser humano es por naturaleza un ser poltico. Es decir, se trata de vivir y convivir con una serie de ciudadanos del propio pas y de todo el mundo, que se encuentran implicados en las estructuras sociopolticas y econmicas, e incluso religiosas establecidas en esta sociedad. Todo SH es un ser de relaciones y lo propio de su naturaleza no es vivir solo o aislado, sino vivir en un conjunto de las relaciones humanas que llenan este espacio: desde la familia, los amigos, la profesin, los vecinos, los grupos sociales, la iglesia, las cooperativas, las instituciones, los partidos polticos, los sindicatos, los movimientos sociales, etc. 2. Construir una sociedad laica en un Estado laico Este es el reto en la actualidad. Proponemos esta reflexin desde la ciudadana. Buscamos la construccin de la laicidad en Espaa. Esto supone abordar el tema del modelo cultural y poltico que puede hacer posible esa construccin de un modelo de laicidad basado en el reconocimiento de la diversidad y la atencin a las razones de todos los sujetos pblicos que intervienen en la vida espaola. Es ms, la laicidad la concebimos como una cultura de la cooperacin de sujetos e instituciones que desde su identidad y diversidad se esfuerzan en aprender unos de otros e intentan colaborar en acciones para el bien comn del pas. Lo propio de un Estado laico: El Estado tiene un fundamento jurdico: En nuestro pas el Estado es formalmente aconfesional y por tanto laico. Est claramente expresado en el Art 16,3 de la Constitucin de 1978: ninguna confesin tendr carcter estatal. Un Estado laico, claramente aconfesional, quiere decir que ni en sus instituciones, ni en su legislacin, ni en sus manifestaciones culturales y polticas, se doblega ante credos o ticas exclusivamente religiosas. Sin embargo, ese principio constitucional se viola sistemticamente porque mantiene unos privilegios con la Iglesia catlica claramente expresados en los Acuerdos de la Santa
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SedeEstado espaol de 1979, que son de dudosa validez jurdica, por ser preconstitucionales. Y adems, segn voces autorizadas, la Santa Sede no era un sujeto adecuado para firmar un tratado internacional como instrumento normativo para regular las relaciones IglesiaEstado. Estos acuerdos otorgan a la Iglesia catlica unos privilegios que no tienen ninguna otra religin. No se puede decir, por tanto, que el Estado sea neutral, sino que favorece colmadamente a la Iglesia catlica, discriminando a las dems. Es una incoherencia jurdica y poltica mantener estos Acuerdos. Son ya ms que suficientes los 30 aos de Constitucin y de los Acuerdos para empezar a revisarlos, modificarlos y liberarnos de esa mentalidad propia del nacionalcatolicismo de la que estn empapados esos Acuerdos. Este sistema polticoreligioso fue el que marc la vida de los espaoles durante 40 aos, y todava sigue vigente en amplios sectores de la sociedad civil. Adems, no slo hablamos de neutralidad del Estado frente a las religiones, sino tambin frente a las cosmovisiones de los no creyentes, agnsticos y ateos que tienen planteamientos no religiosos. Y aqu entra la laicidad o laicismo del Estado laico. El Estado se ha traicionado a s mismo, no se ha tomado en serio su propia laicidad. Creemos que es necesario que el Estado se de un Estatuto de Laicidad con el que rija sus intervenciones pblicas. El principio de laicidad nos dice que no se puede financiar con dinero pblico un bien religioso particular, privado, como si fuera un bien pblico, propio del Estado. Somos adultos y la sociedad va siendo, poco a poco, lo suficientemente adulta como para sacar las consecuencias de esta laicidad del Estado. Lo propio de una sociedad laica: Nuestro pas vive en una sociedad plural. Espaa necesita una cultura de la laicidad para mejorar la convivencia nacional. Nuestra divisin ideolgica, cultural y moral constituye un reto
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para aprender a resolver ciertos problemas de forma civilizada En ella conviven creyentes y no creyentes. Entre los primeros habr cristianos, catlicos, musulmanes, budistas entre los segundos habr ateos, agnsticos, indiferentes. Una sociedad laica se caracteriza por la independencia y autonoma del Estado de cualquier tutela religiosa. Es decir, construir la Historia sin acudir a la religin. Queremos una sociedad que sea de verdad independiente de toda tutela religiosa, pero no contraria a la religin. La sociedad vive hoy cambios muy profundos y seguimos viviendo un proceso de secularizacin que es imparable. El progreso social y la conciencia colectiva avanzan lentamente y no a golpe de ley. Vamos caminando hacia una sociedad laica, de ninguna manera en contra de cualquier religin, sino creando una sociedad civil independiente y respetuosa con todo lo religioso. Pero, tambin respetuosa con lo no religioso, con los ateos, agnsticos o indiferentes. Caminar significa que la sociedad avanza, que no es inmovilista, que no est atada a esquemas religiosos obsoletos. La cultura de la laicidad crea las virtudes de tolerancia activa, libertad de conciencia y dilogo intercultural e interreligioso, y, por eso, debe extenderse con mayor fuerza entre nosotros. Pero el aprendizaje de la laicidad no es fcil en un pas que lleva siglos enfeudado en dogmatismos e intolerancias de diverso signo. Tenemos que aprender a ser laicos. Una sociedad que va madurando en su convivencia, que para andar no necesita las muletas de lo religioso, que va saliendo del infantilismo hacia una madurez cvica. O acaso no aceptamos todava el espritu de la Ilustracin? Kant (siglo XVIII) deca que esta etapa histrica consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad y llega a la mayora de edad. Lo propio de una sociedad laica viene dado por leyes propias emanadas de un Estado laico, como son la promulgacin de la Ley de matrimonios homosexuales, la Ley de educacin, la Ley de reproduccin asistida, la Ley de investigacin biomdica, la nueva asignatura de Educacin para la Ciudadana, la Ley de la Memoria Histrica. Mientras grupos de la poblacin espaola han acogido
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con gozo estas iniciativas del gobierno apoyadas por la mayora del Parlamento, los obispos y una parte de la ciudadana han reaccionado con rotundidad hasta el punto de manifestarse en la calle, realizar una crtica sistemtica al gobierno, permitir que la cadena de radio de propiedad episcopal se convierta en la principal fuerza meditica de oposicin al ejecutivo y, sobre todo, generar un discurso que plantea cuestiones muy de fondo sobre las relaciones entre democracia, derecho, moral y religin. Del mismo modo que existe una oposicin poltica, sindical o social a un gobierno, parece haber surgido un nuevo tipo de oposicin, lo que podramos denominar la oposicin moral, formada por la Conferencia Episcopal y las bases catlicas y ciudadanas que se identifican con ella. El enfrentamiento cultural y tico con claras repercusiones polticas han sido la Conferencia Episcopal y el sector catlico que sigue sus recomendaciones. Sin embargo, no ha logrado impedir que millones de catlicos sepan distinguir entre el seguimiento de Jess de Nazaret y la obediencia a los obispos en cuestiones discutidas que no pertenecen al ncleo de la fe cristiana. Una sociedad en la que se pueda vivir de verdad como laicos, asumiendo que somos ciudadanos y no sbditos, y por tanto, no queremos volver a someternos a ese catolicismo en el que el Estado vertebraba la sociedad con las normas impuestas y emanadas de la Iglesia catlica, ya sea en la escuela, en la economa, o en las expresiones pblicas de la fe catlica. Y el laico no se define por oposicin a clrigo, es una distincin clerical. El laico es el ciudadano de a pie. Y lo laico es aquello en lo que coincidimos todos los Seres humanos, es lo ms universal y propio de cualquier sociedad, es lo comn. El reconocimiento recproco significa que los ciudadanos religiosos y laicos estn dispuestos a escucharse mutuamente y a aprender unos de otros. Queremos una Ley de libertad de conciencia (no una Ley de Libertad religiosa) que site en pie de igualdad a todas las creencias y convicciones, sean de origen religioso o no, que reconozca y respete la independencia y preeminencia del poder poltico y por tanto de lo pblico, que es lo de todos, frente a lo
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que debe ejercitarse en el mbito privado y particular de un grupo, que representan las religiones. Una sociedad orientada por el laicismo. La libertad religiosa no puede impedir el desarrollo de la libertad de conciencia de quienes no son religiosos .Los ciudadanos no religiosos tambin tienen que aprender a ser laicos. La proclamacin de la identidad laica no vacuna contra la intolerancia. El fundamentalismo laicista es tan rechazable como el integrismo religioso. Pero lejos de sentir el laicismo como ajeno, deseamos que los ciudadanos y ciudadanas perciban que con su defensa lo que est en juego es la calidad de nuestra convivencia democrtica, el fomento del pluralismo ideolgico y nuestra propia condicin de ciudadanas y ciudadanos libres e iguales en derechos. El aprendizaje de la laicidad es una de las asignaturas pendientes en nuestra democracia. Una sociedad de verdad laica es la que camina hacia una educacin laica, es decir, exigir al Estado una Escuela pblica laica en la que no se ensee ninguna Religin, ni haya profesores de religin ni en escuelas pblicas ni concertadas Exigir una sociedad de verdad laica en la que no haya ningn smbolo religioso (crucifijos, biblias) en edificios pblicos: Congreso, Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales, Crceles, etc. Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto de servicio de militares muertos en Afganistn o en otros pases. Que ninguna autoridad civil o militar est presente en los actos pblicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc. Exigir un respeto para todo lo pblico. No admitir en la TV pblica las noticias referentes a procesiones catlicas de Semana Santa, los actos del Pontfice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendicin Urbi et Orbi, etc. Revisar el calendario de fiestas, en su mayora de origen religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, puentes, santos patronos, semana santa (por qu santa?), ramadn, etc.
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2.1. Principios bsicos que pueden orientar la reflexin Principio de Igualdad: Todos somos iguales. Nadie es superior a nadie, nadie es inferior a nadie. En una sociedad democrtica no se puede admitir ninguna discriminacin por razn etnia, sexo, religin, ideologa, etc. Lo que nos iguala son los orgenes de nuestro ser Somos Seres Humanos, Personas, Ciudadanos (no sbditos), no otra cosa. El hombre tiene los mismos derechos y obligaciones que la mujer. Por ser laicos, no damos preferencia a ninguna religin sobre otra. Nadie puede alzarse con el monopolio de la verdad absoluta, ni hacer ostentacin de ella en detrimento de otras verdades. Ninguna religin tiene el monopolio de la verdad. Este principio de igualdad es al mismo tiempo un principio de justicia. El Estado no puede cometer la injusticia de privilegiar a una religin sobre otra. Principio de Laicidad: No hay nada sagrado. No hay lugares sagrados, ni personas sagradas, ni tiempos sagrados, ni objetos sagrados. En la sociedad alternativa que se propone, todo es laico, no regido por motivaciones religiosas. Todas las instituciones sociales o polticas de un Estado no deben vertebrarse por una normativa religiosa, sino regirse por una tica cvica. Lo cvico, los Derechos Humanos, generan unas normas que son universales y universalizables, que no tienen nada que ver con las normas morales impuestas por la religin. Laicidad y democracia deben ir siempre juntas. En una sociedad democrtica ninguna persona es ms sagrada que otra. No hay personas sagradas ni consagradas. La laicidad no es antirreligiosa, ni es contraria a la religin, s es anticonfesionalista. Lo laico es lo comn lo que iguala a todos y a todas por nuestros orgenes ms radicales, no por lo sagrado de la religin.
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Principio de Tolerancia: Este principio es esencial para la convivencia entre ciudadanos. Porque todos y todas somos iguales, aunque tengamos distintas creencias, convicciones, y comportamientos. La ciudadana exige una actitud de aceptarse y soportarse mutuamente en el espacio pblico de la sociedad que es de todos. La laicidad va muy unida a la tolerancia (que viene del verbo latino tollere que quiere decir soportar, aceptar, tener paciencia).que significa liberar a la poltica y a la moral de toda tutela religiosa, colocando en su lugar a la razn. Cuando en una sociedad laica se admite el hecho de una inmigracin constante de muy distintos pases y continentes, esto implica la diversidad de religiones, credos y morales. Entonces, la tolerancia es una llamada a la ciudadana para llegar a convivir pacficamente y crecer personalmente. Los problemas vienen de la convivencia ciudadana del da a da, con el otro que es distinto, cuando surgen personas y grupos (los inmigrantes) que ponen en cuestin unos valores y formas de vivir que se consideraban inapelables. 2.2. La lucha por construir la laicidad en la realidad social y poltica A) El Llanero solitario: En las pelculas del Oeste, el llanero solitario es el que no tiene ley, ni vacas, ni tierra, ni parroquia, ni dios, ni familia y acta defendiendo al inocente de una paliza que le dan unas manos agresivas. Un hombre libre de prejuicios. No se le ha perdido nada en ese pueblo pero salva al inocente de una paliza, porque ve que lo que est ocurriendo ah es intolerable Y que si pasara de largo, si mirara para otro lado, luego no podra mirarse al espejo sin que se le cayera la cara de vergenza. Cualquiera habra hecho lo mismo! Pero, nadie lo ha hecho ms que l. Los dems se han comportado como todo el mundo, porque lo que todo el mundo ha hecho es no complicarse la vida y mirar para otro lado. Lo habitual es que el ama de casa se comporte como ama de casa, el
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profesor como profesor, el rico como rico, el tendero como tendero, etc. Hacemos lo que est mandado. Cumplimos los roles que nos marca la sociedad. No lo que se debe hacer. B) Qu es lo que habra que hacer? Proponemos que tal vez lo que habra que hacer es ejercer de ciudadanos libres, no sometidos a las imposiciones morales de la jerarqua, ni de las ideologas de los partidos, ni de las tradiciones religiosas. Hay que exigir que la Constitucin se cumpla. Es la tarea propia del ciudadano que es y acta como tal. Ser ciudadano laico es respetar la autonoma del Parlamento y desechar cualquier intento de sacralizar la poltica y el ordenamiento jurdico, tratando de imponer normas religiosas a las leyes. El hecho de imponer normas religiosas a las leyes civiles es intolerable. El respeto a la Ley de Leyes, la Constitucin de 1978, exige no mirar para otro lado, sin que se nos caiga la cara de vergenza. Est costando mucho esfuerzo construir el estado laico, como soporte de un estado de derecho y democrtico. Ser ciudadano es ser coherente con ese principio de la Constitucin que dice en el art 16,3 Ninguna confesin tendr carcter estatal. Es intolerable que no se cumpla la Constitucin por los mismos que tienen el deber de cumplirla y hacerla cumplir. Hay muchos intereses en juego para tratar de que el Estado no sea laico de verdad. Los poderes pblicos, tanto si son de derecha como de izquierda, no les interesa estar a mal con la iglesia catlica. Tambin resulta intolerable que permanezcamos impasibles ante este estado de cosas. Sin embargo 31 aos despus de aprobada la Constitucin, todava hay signos y evidencias de que se puede considerar un estado confesional, con la coartada de que pertenecemos a la santa tradicin catlica. La imposicin a la fuerza de la teocracia catlica en Espaa durante 15 siglos, (desde el Concilio de Toledo del ao 589, hasta la dictadura nacionalcatlica que impuso el general Franco, segn l: Se es catlico o no se es nada) pesa mucho. Hay que exigir a los
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poderes pblicos que cumplan la Constitucin. Esta dice en el art. 9,2, promover las condiciones y remover los obstculos para que se d la total igualdad de trato y neutralidad y se adquiera la condicin de verdadera ciudadana. Hay que luchar por conseguir una serie de cosas que estn a nuestro alcance:
1) Denunciar los Acuerdos Santa SedeEstado de 1979 que privilegian a la religin catlica en detrimento de las dems confesiones religiosas y van en contra del principio de Igualdad y de justicia.
2) Promover una Ley, no de .Libertad religiosa, sino una Ley de Libertad de conciencia y convicciones. 3) Exigir una sociedad de verdad laica en la que no haya ningn smbolo religioso (crucifijos, biblias) en edificios pblicos: Congreso, Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales, Crceles, 4) Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto de servicio de militares muertos en Afganistn o en otros pases. 5) Denunciar que ninguna autoridad civil o militar est presente en los actos pblicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc. 6) Exigir un respeto para todo lo pblico. No admitir en la TV pblica las noticias referentes a procesiones catlicas de Semana Santa, los actos del Pontfice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendicin Urbi et Orbi, etc. 7) Exigir una Escuela pblica laica en la que no se ensee ninguna Religin, ni haya profesores de religin ni en escuelas pblicas ni concertadas
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8) Revisar el calendario de fiestas, en su mayora de origen religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, puentes, santos patronos, semana santa (por qu santa?), ramadn, etc. oOo
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Captulo 5:
Por una escuela publica, laica y de calidad
Jos Mara GarcaMaurio Noviembre 2011 Introduccin La apuesta por una Escuela Pblica, de calidad y Laica es consustancial con la implantacin de un Estado verdaderamente aconfesional, y con la bsqueda de una sociedad plural y democrtica, compuesta por ciudadanos libres, responsables y crticos, que conviven en armona y en paz. Este fue, en sntesis, el objetivo que los cristianos de base de Madrid nos marcamos en la ltima Asamblea de 2009. En estos momentos de profunda crisis econmica, esa defensa de la Escuela Pblica, Laica y de Calidad est en la calle, debido a los ataques de las polticas ultraliberales que imponen graves recortes en los presupuestos educativos y a la defensa numantina que la Iglesia Catlica continua manteniendo respecto a sus privilegios en materia educativa. Convencidos de que la finalidad de la Escuela no es solamente transmitir conocimientos, sino propiciar la formacin plena del alumno como individuo y como ciudadano, (desarrollo de su personalidad, su moral y sus valores ticos), proponemos una reflexin sobre cmo se puedan garantizar mejor esos objetivos para todos los nios y jvenes, sin excepcin. Y lo
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hacemos, recalcando la ptica que ms nos corresponde, la de la laicidad del Estado y de la Escuela. Pues sabemos que en nuestro pas, ni el Estado es todo lo aconfesional que debiera, ni la educacin en los centros pblicos, todo lo laica que convendra. Pensando en articular un texto que realmente sirva a todos para reflexionar, hemos recurrido al ya habitual mtodo de VER, JUZGAR y ACTUAR, que tan buenos resultados ha dado a lo largo de nuestra historia. As pues, esa va a ser la estructura de este documento: VER
1. El acceso a la educacin es hoy un derecho bsico de todos los ciudadanos, consagrado en la Constitucin de 1978 (art.27) y en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (art. 26). Este derecho tiene que ser garantizado para todos los nios y nias por el Estado, a quien compete velar para que se cumpla estrictamente.
Sin embargo, la situacin que tenemos en nuestro pas es bien distinta: el Estado ha ido dejando buena parte de la educacin en manos privadas. Ha preferido hacer dejacin de sus responsabilidades y ceder estas a la iniciativa privada, especialmente a la Iglesia Catlica y sus congregaciones religiosas, propietarias de buena parte de los colegios. Hoy se estima que el sector privado controla ms de un tercio de todos los centros educativos. Los sucesivos gobiernos de PP y PSOE se han limitado a detraer sustanciales cantidades de los presupuestos pblicos para subvencionar estos colegios, sin exigir con la firmeza necesaria que se cumplan los escasos requisitos a que la ley obliga, mermando cada vez ms, de esta forma, los recursos destinados a la enseanza pblica. 2. La privatizacin de la escuela tiene el respaldo poltico de las mayoras parlamentarias del PSOE y PP. De ah el dicho: el PP privatiza, el PSOE autoriza. Y se apoya en un principio ideolgico neoliberal que reclama el derecho absoluto de los
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padres a elegir el centro educativo que ms convenga a sus intereses. Este planteamiento ha sido histricamente utilizado por la Iglesia Catlica que siempre ha disputado al Estado el protagonismo en la Educacin. Aunque viene de antiguo, fue ratificado por el Vaticano II, al afirmar: Es preciso que los padres tengan absoluta libertad en la eleccin de las escuelas. El poder pblico. debe procurar distribuir las ayudas pblicas de forma que los padres puedan escoger segn su conciencia las escuelas para sus hijos (Declaracin Gravissimum Educationis Momentum). Y, ms recientemente enarbolado por Mons. Rouco Varela: El derecho a recibir formacin religiosa en la escuela es primario e intocable, es anterior al Estado. Y no se puede recortar ni en la escuela pblica ni en la concertada. La asignatura de Religin sigue sin tener el estatuto que le corresponde conforme a los acuerdos con la Santa Sede y el deseo de los padres. Fruto de esa lnea de presin y de los cuarenta aos de Nacionalcatolicismo, la Iglesia Catlica consigui en 1978 (aprobados a principios de 1979) arrancar unos Acuerdos con el Estado que le otorgan privilegios tales que, a juicio de muchos juristas, contradicen varios principios constitucionales y violan el carcter aconfesional del Estado, tambin en materia educativa. 3. Asociada a esa tendencia privatizadora, pueden detectarse las siguientes situaciones: A) Una doble red de Centros pblicos y privados, con muy diferentes polticas educativas: las estadsticas de escolarizacin demuestran que los alumnos con necesidades especiales o hijos de inmigrantes son asumidos por los centros pblicos en un 90% de los casos. B) Gestin empresarial de los centros. Los centros privados funcionan como empresas en el sentido de que los resultados
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econmicos se sitan en un primer nivel de inters, en detrimento del objetivo de la educacin y el desarrollo de los alumnos C) Qu y cmo se ha de ensear viene determinado por instancias externas a la comunidad educativa y supeditada a los intereses de los sectores econmicos y del mercado. D) Se intensifica la degradacin de la imagen del profesorado y los centros pblicos. E) Desmantelamiento progresivo de la Formacin Profesional Pblica. F) La subcontratacinexternalizacin de servicios. El transporte escolar, la limpieza, las aulas matinales, los comedores escolares, las actividades extraescolares, los servicios tcnicos informticos, e incluso las horas de refuerzo en horario vespertino se van cediendo sistemticamente a empresas privadas externas. G) La contina poltica de las Administraciones Pblicas de ceder o regalar suelo y edificios pblicos para que construyan sus colegios empresas privadas. 4. A la cabeza de la tendencia privatizadora, se encuentra la Comunidad de Madrid con un 49% de Centros Privados (7 puntos ms que en 2000), frente a un 51% de centros Pblicos, que han disminuido a lo largo de la dcada en la misma proporcin. Ms de 2/3 de estos centros de titularidad privada mantienen conciertos con el Estado. Si tenemos en cuenta que el gasto pblico en Educacin creci entre 2001 y 2011 algo ms de 22 mil millones de Euros, es fcil deducir a qu manos han ido a parar la mayor parte de esas inversiones pblicas y cul es el peso del mvil econmico entre los defensores de la privatizacin.
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JUZGAR A. Al considerar la educacin como un derecho fundamental de todos los ciudadanos/as, procede afirmar que nicamente el Estado puede garantizar de forma universal e igualitaria el ejercicio efectivo de ese derecho, es decir, una Escuela Pblica de calidad para a todos. No es, por tanto, al sector privado al que le corresponde la tarea de la enseanza, a no ser de forma subsidiaria. Y, por tanto, tampoco le corresponde a la Iglesia Catlica la posicin dominante que hoy ocupa, menos an en una sociedad constitucionalmente laica, en la que las iglesias deben tener el mismo rango que cualquier otra entidad asociativa civil. B. Los rasgos que caracterizan a la Escuela en la que creemos, deberan ser los siguientes: pblica, laica y de calidad; basada en el conocimiento cientfico y no en ideologas o creencias religiosas, por tanto, crtica y no dogmtica. A sus alumnos se les ha de educar como a seres pensantes, es decir, buscando el por qu y el para qu de las cosas. En la escuela laica no cabe ninguna enseanza de Religin ni del Hecho Religioso como asignatura curricular, sino como contenido transversal, as como tampoco cabe adoctrinamiento alguno y por lo tanto, no deberan exhibirse smbolos de ideologas o creencias religiosas. Esta forma de concebir la Escuela Pblica, de Calidad y Laica posee otros rasgos que consideramos esenciales. Debe ser Gratuita: es decir, totalmente subvencionada por el Estado, con profesorado seleccionado por un proceso abierto, pblico y transparente, lo que garantiza su preparacin. Democrtica: La Escuela laica es necesariamente democrtica y dialogante. El aula, un lugar de debate. Impartir una pedagoga participativa y respetuosa con la opinin de todos. Participativa: La dinmica de la escuela y el reglamento interior se establecer entre toda la comunidad educativa:
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docentes, no docentes, alumnos, madres y padres, representantes de la Administracin implicados en la Escuela como el Ayuntamiento, instituciones del barrio, etc. Integradora: La Escuela Pblica, de Calidad y Laica es integradora porque en ella caben y conviven nios y nias (coeducativa) con distinto nivel econmico, con diferentes capacidades intelectuales y motricas, de distintas culturas y etnias. Solo as llegaremos a una sociedad intercultural y fraterna donde se asienten los primeros brotes de solidaridad. Igualitaria: Para que la Escuela Pblica y Laica sea democrtica ha de dar igualdad de oportunidades al alumnado ofreciendo unos mismos contenidos en todos los grupos o unidades por curso o nivel, e intentando reforzar desde abajo, por medio de los desdoblamientos y dems recursos pedaggicos necesarios, es decir, tendiendo la mano a los ms dbiles. Aqu reside la calidad democrtica de la enseanza. Creativa y crtica: La Escuela Pblica y Laica debe huir de modelos impuestos o preestablecidos, debe trabajar para implementar metodologas innovadoras que favorezcan el desarrollo integral del alumnado. Se debe partir de los verdaderos intereses de los nios y nias, de sus bsquedas, de sus interrogantes. Esta Escuela Pblica, de Calidad y Laica fomenta la igualdad, el respeto mutuo, los derechos de la infancia, la paridad entre los gneros, la bsqueda de la verdad, la construccin de ideas en dilogo con los otros, el respeto al diferente....Esta concepcin de la educacin es un proceso formativo que no deber terminar nunca porque nunca muere la curiosidad. C. No es admisible el afn de lucro del sector privado, que ve en la ampliacin del negocio de la Enseanza una buena tajada con la que poder llenar aun ms sus arcas. Por qu, por ejemplo, hay Escuelas Infantiles de la red pblica de Madrid, que estn
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siendo gestionadas desde hace tiempo por empresas del grupo de Florentino Prez? Y si esto se puede hacer, por qu no ampliar la experiencia, gestionando las escuelas de Secundaria y las Universidades? La crisis actual esta siendo aprovechada para potenciar esa lgica mercantilista. Si, con los recortes supuestamente exigidos por la crisis se provoca un deterioro y desprestigio de los Centros Pblicos, las familias que puedan pagar llevarn a sus hijos a la privada, concertada o no, llenando ms y ms los bolsillos del negocio empresarial, y reduciendo progresivamente la Escuela Pblica a un servicio para los ms pobres. D. En una sociedad democrtica, tampoco son admisibles las razones ideolgicas que nos llevaran a una involucin, poltica y cultural. Por ese camino se avanza hacia una sociedad confesional, culturalmente uniforme y, por tanto, totalitaria; es decir, volveramos a los tiempos dorados del Nacionalcatolicismo. No olvidemos que la privada y la concertada estn, en un porcentaje altsimo en manos de congregaciones religiosas que tienen un ideario de centro y para las que el objetivo fundamental es formar en la fe de esa Iglesia tradicional, ampliar la capacidad de influencia de la Iglesia Catlica, etc., al tiempo que hacen su negocio. ACTUAR Frente a esa ofensiva privatizadora y confesional, es preciso afirmar con fuerza que hay alternativas, que es posible construir un sistema educativo liberador, que d oportunidades a todos. Con ese horizonte de fondo, el movimiento popular por la Escuela Pblica ofrece un programa de reivindicaciones que convocan al compromiso y a la accin. Entre otras, 1. Retirada de todas las medidas que recortan la Enseanza Pblica. y aumento del porcentaje del PIB destinado a enseanza. 2. La Escuela Pblica y Laica, como eje fundamental del sistema educativo. Eliminacin de los Conciertos educativos con
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centros privados. Posibilidad de incluir los concertados que lo deseen en la red pblica. 3. Eliminacin de toda desgravacin fiscal para los usuarios de la enseanza privada. 4. Reforma de las leyes educativas que limitan o condicionan los principios de una enseanza pblica, gratuita, laica, coeducativa y democrtica, orientada a formar personas libres y crticas. 5. Eliminacin de los acuerdos Santa Sede-Estado Espaol 1979 la Religin fuera de la escuela. 6. Eliminacin de la precariedad del profesorado y aumento de plantillas de apoyo y atencin a la diversidad. 7. Mejorar la ratio profesor/alumno. 8. Democratizacin de los centros y del sistema educativo, de modo que se garantice la participacin de toda la comunidad educativa. 9. Gratuidad de libros de texto, comedores, actividades extraescolares. etc., que sern de gestin pblica directa. Eliminacin de todo tipo de contratas privadas. A trabajar por ese programa nos sentimos invitados los Cristianos de base de Madrid, sabedores de que el reto pasa por consolidar un amplio movimiento ciudadano, popular, junto a las organizaciones polticas, sindicales y sociales que comparten esencialmente este diagnstico y estas propuestas. INTERROGANTES PARA EL DEBATE A pesar lo dicho, somos conscientes de que entre nosotros hay pluralidad de puntos de vista, y que esa diversidad puede ayudar sustancialmente a tomar conciencia colectiva de la situacin y a perfilar de modo ms matizado algunas de las cuestiones aqu presentadas. Por ello planteamos, de modo
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expreso, algunos interrogantes para la reflexin en el seno de las comunidades: I. Estamos convencidos de que la Escuela Pblica es la nica que puede garantizar la igualdad en el acceso a la educacin para todos los nios y nias, independientemente de su origen y situacin socioeconmica, o sus capacidades, etc.? II. Qu valor le damos al principio: Derecho absoluto de los padres a elegir el centro educativo de su preferencia y la obligacin de financiacin pblica de los mismos. Entendemos que hay base terica y jurdica suficiente para esta afirmacin? Ms an, se puede hablar en democracia de derechos individuales absolutos, ms all del derecho a la vida y a la propia integridad? III Debe seguir impartindose en la Escuela Pblica algn tipo de formacin religiosa, dentro del horario lectivo? IV. Debemos ser respetuosos con la presencia de imgenes religiosas en las Aulas u otras dependencias de los centros educativos? Y el vestuario de inequvoco carcter religioso? V. Es razonable que en determinados Centros educativos, incluida la Universidad Pblica, subsistan todava hoy espacios dedicados al culto (capillas, oratorios)? VI. Compartimos la demanda cada vez ms extendida de pedir la derogacin de los Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y 1979 y de la Ley Orgnica de Libertad de Religiosa de 1980, textos jurdicos que sostienen el actual orden de confesionalidad encubierta en Espaa? VII. Somos coherentes con nuestros postulados cuando, compartiendo los objetivos de la Escuela Pblica y Laica, llevamos a nuestros hijos a Centros privados, concertados o no? VIII De no ser as, urge preguntarse tambin si organizamos en el seno de nuestras comunidades las adecuadas catequesis para ofrecer a nuestros hijos la formacin en la fe que no esperamos de la Escuela
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IX. Como entre nosotros pueden existir compaerosas que trabajan como profesores de religin, cabe plantear cmo viven y cmo compartimos con ellos la posible contradiccin entre su trabajo, como medio indispensable de subsistencia, y la opcin por una Escuela ideolgicamente neutral? Todos estos interrogantes se orientan a suscitar la reflexin sobre un objetivo que la Comisin de Laicidad de IBMadrid considera en estos momentos de primordial importancia. Pues las acometidas del neoliberalismo imperante y la tradicional beligerancia de los sectores ms reaccionarios de la Iglesia Catlica, hoy dominantes, empujan descaradamente hacia una sociedad cada vez ms desigual, ms despiadada y ms represora de la libertad de conciencia. Y los cristianos no podemos olvidar que la igualdad fraternal, la libertad y la solidaridad radical entre todos, especialmente con quienes ms sufren, son valores que pertenecen a la esencia del evangelio de Jess. Para avanzar hacia esa igualdad y solidaridad social hoy es precisa, entre otros compromisos, ser muy firmes en la defensa de la Escuela Pblica y Laica. Madrid, Noviembre de 2011 oOo
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Captulo 6:
Libertad religiosa, laicidad y laicismo en EE.UU.
Antonio Moreno de la Fuente Diciembre del 2011 El intento de la quema de 200 copias del Corn por el pastor Terry Jones en Florida y la oposicin de algunos familiares de las vctimas del 11S y de polticos republicanos como Sarah Palin, a la postura del Presidente Obama apoyando el derecho de los musulmanes a la construccin de una mezquita cerca de la llamada Zona 0 (1), estn poniendo a prueba el tradicional respeto de EEUU por la libertad religiosa, de la que siempre fue abanderado, segn se desprende de la Primera Enmienda de la Carta de Derechos a la Constitucin federal (2). Est cambiando en EEUU el principio paradigmtico de la libertad religiosa?
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Obama defiende la construccin de una mezquita en la zona 0. Libertad
digital, 14/08/2010. [En lnea:

http://www.libertaddigital.com/mundo/obamadicesialaconstrucc iondeunamezquitaenlazonacero1276399549/ . [Consulta: 30/08/2010]. 2 La Carta de Derechos (en ingls, Bill of Rights) es el trmino por el que se conocen las diez primeras enmiendas de la Constitucin de los Estados Unidos de Amrica. Estas enmiendas limitan el poder del gobierno federal y garantizan los derechos y libertades de las personas. El texto de la 1 dice as: El Congreso no
aprobar ley alguna por la que adopte una religin oficial del estado o prohba el libre
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Estos hechos son, sin duda, signos inquietantes del crecimiento de la intolerancia religiosa, sin embargo, para nosotros son ms preocupantes las declaraciones del arzobispo de Denver (EEUU), Charles J. Chaput, criticando al Presidente Kennedy porque, a su entender, ste propuso en su famoso discurso de Houston, en 1960, una perniciosa separacin entre Iglesia y Estado, que trajo como consecuencia la oleada de secularismo que invadi la cultura americana, y posteriormente la europea, en los aos 60 y 70 (3). Todo ello nos obliga a replantearnos de nuevo el viejo problema de las relaciones entre el Estado, las Iglesias o la Religin, en general, en nuestras sociedades democrticas. Problema este que cobra tambin enorme inters para nosotros los europeos, ante la nueva diversidad religiosa en que nos encontramos. Para ello, exponemos primero la solucin dada en EEUU, dejando para el captulo siguiente el examinar la situacin en Espaa.
ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresin o de prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacficamente y a pedir al gobierno la reparacin de agravios. Carta de Derechos de los Estados Unidos. Wikipedia. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Carta_de_Derechos_de_los_Estados_Unidos . Consulta 01/07/2010]
CHAPUT J., Charles. La vocacin de los cristianos en la vida pblica americana. Iglesia Viva, n 242, (abriljunio), 2010, pp. 8490. Este n de la revista dedica un amplio captulo al tema de la libertad religiosa en las sociedades democrticas. Una resea completa del debate en EEUU se encuentra en el portal de Sandro Magister. La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [en lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344 y siguientes artculos: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342853 http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971 [consulta 01/07/2010]. Citamos el texto del arzobispo segn la versin espaola de Sandro Magister en su blog, por ser ms asequible a todos. Los pargrafos corresponden a la divisin que l mismo establece mediante asteriscos.
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1. El arzobispo catlico de Denver, el religioso capuchino de origen indio Charles J. Chaput (4), en un discurso tenido en la Universidad bautista de Houston, acusa al Presidente John F. Kennedy de haber establecido una separacin perniciosa entre el Estado y las iglesias. Hace cincuenta aos dice el arzobispo en septiembre del 1960, el senador John Kennedy en un famoso discurso tenido en Houston, ante un auditorio de ministros protestantes, trat de convencerles a ellos y a toda la nacin de que un catlico podra ser Presidente del pas. Su discurso convenci y sali elegido, pero su discurso estaba equivocado, porque, a juicio del arzobispo, cometi un doble error: un error poltico y un error religioso (5). Poltico, en primer lugar, porque la separacin absoluta entre Iglesia y Estado (6), establecida por el Presidente, es contraria a los Padres fundadores y a la Constitucin americana. La Constitucin americana no dice eso. Los Padres fundadores no crean en esto (7). Los fundadores de Amrica contina el arzobispo alentaron el mutuo apoyo entre religin y gobierno. Sus razones eran prcticas. En la visin de ellos, una repblica como los Estados Unidos tiene necesidad de un pueblo virtuoso para sobrevivir. La fe religiosa, correctamente vivida, forma un pueblo virtuoso (8). La separacin absoluta entre Estado e iglesias slo se admiti, contina, tras la sentencia de la corte suprema
Magister, Sandro. De qu modo los catlicos deben hacer poltica. El memorndum de Denver. [En lnea:
4
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1337082?sp=y . Consulta 01/07/2010] 5 Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos. & 3, en Magster, Sandro. La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344. [consulta 01/07/2010]. 6 Ibid. & 3. 7 Ibid. & 3. 8 Ibid.& 3. 125
Los obispos catlicos americanos publicaron en 1948 una pastoral en la que rechazaban el rgido nuevo concepto del juez Black de separacin entre Iglesia y Estado como el distintivo del laicismo doctrinario (10) (la cursiva es de los obispos). Laicismo que el arzobispo parece achacar a los jefes revolucionarios de Europa (11), porque dicha separacin empujaba a las instituciones pblicas de la nacin hacia una indiferencia hacia la religin y hacia una exclusin de la cooperacin entre religin y gobierno (12). El Presidente Kennedy aceptara posteriormente la tesis del juez Black. Error religioso o teolgico, en segundo lugar. Para el arzobispo, Kennedy dio inicio al proyecto de levantar un muro entre la religin y el proceso de gobernar, en una forma nueva y agresiva. Dividi las creencias privadas de las personas de sus tareas pblicasy debi privatizar las creencias religiosas
Un estudio moderno sobre esta cuestin lo encontramos en Martnez Martnez, Julio Luis. Consenso pblico y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.37180. . [En lnea de forma parcial:http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl= es&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 12/12/2011] 10 Ibid.& 3. 11 Ibid. & 3. El Diccionario de la Real Academia define as este trmino: Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, respecto de cualquier organizacin o confesin religiosa. Sin embargo, ordinariamente se entiende por Laicismo: La tolerancia de la religin por el Estado pero slo en el mbito privado y personal, no reconocindolas como entidades cvicas o como instituciones de derecho pblico. Estrada, Juan A. Laicidad y religin en la sociedad espaola. xodo. Laicidad y Religin. Del conflicto a la convergencia, n 80, (septiembreoctubre) 2005,p.12. Este sentido es el que adoptaron los revolucionarios franceses y, posteriormente, los marxistas. Consltese lo que dijimos de la crtica marxiana a la Religin, en el cap. 3.2.. 12 Ibid.& 3.
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Everson vs. Board of Education del juez Hugo Black, en 1947 (9).
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presidenciales incluidas especialmente las propias con el fin de conquistar este cargo (la Presidencia) (13). Kennedy, contina el arzobispo, citando al jesuita Mark Massa: por el mismo hecho de levantar la cuestin catlica abri decididamente el camino hacia una secularizacin del espacio pblico americano, privatizando las creencias personales (la cursiva es ma) (14). Como se ve, para el arzobispo de Denver la separacin absoluta entre Estado e Iglesia, aceptada y promovida por el Presidente Kennedy, se concreta en la privatizacin de sus creencias catlicas personales durante el ejercicio de su gobierno y la exclusin de la cooperacin entre religin y gobierno, lo que supone una secularizacin del espacio pblico americano. Y esto es lo que rechaza fundamentalmente el arzobispo Charles J.Chaput, basndose en la visin agustiniana sobre el cristianismo y la poltica, expuesta en el libro de un coetneo suyo, Robert Dodaro, a quien cita (15) y que veremos ms abajo. Qu podemos pensar sobre esto? Para hacernos un juicio recto sobre la cuestin, nos es necesario conocer primero el pensamiento de los Padres fundadores de los EEUU y analizar, despus, el error religioso o teolgico en que cay el Presidente Kennedy, a juicio del arzobispo de Denver. 2. Pensamiento de los Fundadores de los EE.UU. Ya hemos hecho alusin a la Carta de los Derechos de los EEUU (16), con el texto de la Primera Enmienda a la Constitucin, en donde se prohbe al Congreso promulgue leyes que adopten una religin como religin oficial del estado, por ser de la mayora, con exclusin de otras. Sin embargo, conocemos el pensamiento de los padres fundadores de los EEUU, plasmado tanto en la Constitucin federal como en las diversas Constituciones de los estados miembros, gracias al estudio directo de la sociedad
Ibid.& 3. Ibid.& 3. 15 Ibid.& 4
13 14 16
Vase Nota 2. 127
los Estados Unidos.
estadounidense que realizaron en el siglo XIX dos grandes escritores franceses: Alexis de Tocqueville y Gustave Beaumont (17) Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont fueron enviados, en 1831, por el gobierno galo para analizar el sistema penitenciario norteamericano. Viajaron a travs del pas, observando no solamente las prisiones sino muchos otros aspectos de la sociedad norteamericana. Tras su retorno a Francia, en febrero de 1832, ambos redactan un Informe sobre el sistema penitenciario norteamericano (18). Posteriormente, sin embargo, cada uno publica por separado sus observaciones sobre la sociedad de EEUU. Tocqueville escribe un anlisis de la poltica norteamericana, titulado La democracia en Amrica, mientras que Beaumont lo hace, en forma novelada, sobre las costumbres y en concreto sobre la esclavitud, con el ttulo: Mara o la esclavitud en Alexis de Tocqueville (18051859) (19) publica su obra Democracia en Amrica originalmente en francs (20), en dos volmenes y cuatro tomos, el primero en 1835 y el segundo en 1840. La obra se tradujo inmediatamente al ingls con el ttulo:
Dichos autores los cita Carlos Marx en su estudio Sobre la cuestin juda, que trata precisamente de la libertad religiosa de los judos dentro del estado cristiano prusiano de su tiempo. Vase Karl MARX Friedrich ENGELS. Sobre la religin. Vol.I. 2 ed. Edicin preparada por Hugo Assmann y Reyes Mate. Salamanca: Sgueme, 1979, pp.107137. 18 Vase La democracia en Amrica. Wikipedia. [En lnea http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_Amrica. Consulta 12/07/2010]. 19 Alexis de Tocqueville. Wikipedia. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Alexis_de_Tocqueville.Consulta 12/07/2010 ) 20 De la Dmocratie en Amrique/ par Alexis de Tocqueville. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/Search?adva=1&adv=1&tri=title_sort&t_relation=%22Notice+ d%27ensemble+%3A+http%3A%2F%2Fcatalogue.bnf.fr%2Fark%3A%2F12148% 2Fcb373100451%22&q=Alexis+de+Tocqueville&lang=es. Consulta 12/06/2010].
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impulso que el movimiento democrtico da en EEUU a la forma de gobierno, a las leyes y a la vida poltica, es decir, a la democracia como estructura poltica, analizando sus instituciones: la Constitucin federal, el poder legislativo, judicial y ejecutivo; la libertad de prensa, asociaciones y a la Religin, como una de las causas principales del mantenimiento de la Republica. El segundo volumen trata de la influencia que la democracia ejerce sobre la sociedad civil, es decir, sobre las costumbres, las ideas y la vida intelectual: la religin, literatura, artes, poesa etc. El primer volumen es ms poltico y el segundo ms sociolgico (22). Tocqueville, al tratar de la religin en EEUU, tanto de las diversas confesiones cristianas como de la religin catlica, implantada por los irlandeses, resalta estos dos principios. Primero, la religiosidad cristiana de todos los ciudadanos americanos, contribuye poderosamente dice a la creacin de una repblica y una democracia en los asuntos pblicos; y desde el principio, la poltica y la religin han contrado una alianza que nunca se ha disuelto (23 ). A pesar de esta alianza bsica, se reconoce, en segundo lugar, la separacin entre la prctica poltica
Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. [En lnea: http://www.tocqueville.org . Consulta 12/06/2010]. 22 La democracia en Amrica. Wikipedia. [En lnea, http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_Am%C3%A9rica. Consulta 12/06/2010]. 23 Las plus grande partie de lAmrique anglaise a t peuple par des hommes qui, aprs stre soustraists a lautorit du pape, n staient sommis a aucue suprmatie religieuse, ils apportaien donc dans le NouveauMonde un christianisme qui je ne saurais mieux peindre quen lappelant dmocratique et rpublicain; ceci favorisa singulierment letablissement de la rpublique et de la dmocratie dans les affaires. Des
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Democracy in America (21). El primer volumen versa sobre el
le principe, la politique et la religin se retrouvrent daccord et dpuis elles nont point cess de ltre( la cursiva es mia) . La Dmocratie en Amrique. Tomo 2, cap. 9, pag
199. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k370081.r=Alexis+de+Tocqueville.lang ES.swf. Consulta 12/06/2010 ). 129
y la prctica religiosa, que constituyen dos esferas separadas. En Amrica la religin pertenece a una esfera distinta, en la que el sacerdote es soberano, pero de la que l se toma buen cuidado de no salirse. Dentro de sus lmites es dueo de la mente, ms all de ellos se deja a los hombres a s mismos y se rinde a la independencia y a la inestabilidad que pertenecen a su naturaleza y a su tiempo (24). Gustave de Beaumont publica su obra: Marie ou lesclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs amricaines en 1835 (25), poco despus de la obra de Alexis de Tocqueville. En el prlogo Beaumont hace referencia a ella y expresa que como Tocqueville ha centrado sus observaciones en las instituciones de los EEUU, l trata de describir las costumbres de este pas, sobre todo el hecho de que, en un pas de tanta libertad, existiera an la esclavitud humana en el Sur. Mostrar este hecho fundamental y sealar la influencia y consecuencias que se derivan en toda la sociedad, es el objeto de su libro, que es una mezcla de novela sobre la esclavitud y reflexiones sobre la influencia de las costumbres y la religin en Estados Unidos. En la segunda parte de su libro Gustave de Beaumont ofrece diversas consideraciones sobre el movimiento religioso en los Estados Unidos y analiza las relaciones de los numerosos cultos o sectas religiosas cristianas con el Estado. Beaumont admite, como Tocqueville, que la religiosidad de los ciudadanos norteamericanos ejerce una influencia poderosa en la vida pblica
En Amrique, la religion est un monde part o le prtre regne, mais dont il a soin de ne jaimais surtir; dans ses limites, il conduit lintelligence; au dehors, il livre les hommes lindependance et linstabilit qui sont prepres leur nature et au temps. Ibid. Tomo 3, c.5, p.49. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k37009c.r=Alexis+de+Tocqueville.lang ES.swf . Consulta 12/06/2010] 25 Beaumont, Gustave de. Marie ou lesclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs amricaines, 4 edicin. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.r=Gustave+de+Beaumont.lang ES . Consulta 14/06/2010].
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de Amrica del Norte, pues un principio establecido por el legislador de EEUU es que, para ser buen ciudadano es necesario ser religioso (26). Las leyes favorecen a la religin, pero no recomiendan a ninguna en particular. Por ello, En ninguna parte dice Beaumont es ms estable la separacin de la Iglesia y el Estado que en Amrica del Norte. Jams el Estado interviene en la Iglesia, ni la Iglesia en el Estado (27). En los Estados Unidos contina no existe religin del estado, ni religin declarada como la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El estado es ajeno a todos los cultos. Cada congregacin religiosa se gobierna como le place: nombra a sus ministros, impone tasas a sus miembros, regula sus gastos, sin tener que rendir cuentas a la autoridad poltica, que nunca se las pide (28) Existen, sin embargo, algunas excepciones. La Constitucin del Estado de Massachussets proclama la libertad de cultos, en el sentido de que no se persigue a ninguno, sin embargo, slo admite en el Estado al cristianismo, discriminando a las otras religiones y, entre los cristianos, slo protege a los protestantes, discriminando
Ibid., p.289: Cest un principie du legislateur des EtatsUnis que, pour tre bon citoyen, il faut tre religieux. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f293.langES . Consulta 14/06/2010]. 27 Ibid. 2 parte, & 2, p.285. Nulle part la sparation de lglise et de ltat nest mieux table que dans lAmrique du Nord. Jamais ltat nintervient dans lglise, ni lglise dans ltat. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f289.langES. Consulta 16/06/2010]. 28 Ibid. p. 286. Ansi il nexiste aux tatsUnis ni religin de ltat, ni religin declare celle de la majorit, ni prminance dun culte sur un autre. Ltat est tranger a tous les cultes. Chaque congregation religieuse se governe comme il lui plait, nomme ses ministres, leve des taxes parmi ses membres, rgle ses depense, sans rendere aucun compte lautorit politique, quei ne lui en demande poin. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f290.langES . Consulta 16/06/2010]
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a los catlicos (29). Excepciones parecidas se incluyen en las Constituciones de Maryland y Vermont. Algunas veces las Constituciones americanas prestan a las confesiones religiosas una asistencia indirecta. As, dice que la Constitucin de Maryland exige el requisito de ser cristiano para ser admitido a las funciones pblicas. La de New Jersey requiere que se sea protestante. Y la Constitucin de Pennsylvania exige que se crea en la existencia de Dios y en una vida futura de premios y castigos (30). Estas excepciones son las nicas protecciones legales que otorgan, en Estados Unidos, algunos Estados a una confesin religiosa. En EEUU existe, pues, una separacin entre Estado e iglesias. Separacin real, diramos, respecto a las confesiones religiosas, pues el Estado es neutral frente a las diversas confesiones religiosas. No existe religin de estado, ni religin declarada como la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro en la inmensa mayora de los Estados. El Estado es ajeno a todos los cultos, no prefiere ni discrimina a ninguno. Sin embargo, esta separacin debe matizarse, pues el Estado debe favorecer y fomentar la religin. Para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, dice Beaumont. El Estado observado, por tanto, en Norteamrica por Tocqueville y Beaumont, en el siglo XIX, es un Estado escrupulosamente neutral frente a las confesiones
Ibid. p. 286. La Constitution de Massachussets proclame la libert des cultes, en ce sens quelle nen veut persecuter aucun; mais elle ne reconnait dans ltat que des chrtiens et ne protge que des protestants. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f290.langES . Consulta 16/06/2010]. 30 Ibid. p.287. Quelquefois les constitutions americaines prtant aux cultes religieux une assistance indirecte: cest ainsi que la loi en Maryland declare que, pour tre admisible aux fontions publiques, il faut tre chrtien. Dans le NouveauJersey, il faut tre protestant. La constitucin de Pennsylvanie exige qon croie a lexistnce de Dieu et a une vie future de chatiments ou de recompenses. [En lnea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f291.langES . Consulta 16/06/2010].
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religiosas, no existiendo confusin entre ambas instituciones, ni por sus actividades, sus sujetos, ni por sus fines. Existe, pues, una separacin real entre Estado e iglesias. Pero tal separacin, no es absoluta sino relativa, porque existe una cooperacin del Estado con la Religin, fomentndola y apoyndola. En lenguaje moderno diramos que EEUU, por su Constitucin federal, es un estado aconfesional, donde se practica la laicidad del Estado, tal como la define el profesor Llamazares (31). Ahora bien, con quin coincide esta interpretacin de Tocqueville y Beaumont? Con la del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles J. Chaput? Antes de responder, examinemos el error religioso o teolgico del Presidente, segn el arzobispo. 3. El error del presidente Kennedy. Lo que el arzobispo Charles J.Chaput reprocha fundamentalmente al Presidente Kennedy es que, por acceder al cargo de Presidente, prefiri ocultar o privatizar sus creencias catlicas en el ejercicio de su gobierno y excluy la cooperacin del Estado con la religin, lo
Laicidad es un trmino no admitido por el Diccionario de la Real Academia Espaola, que slo admite el trmino Laicismo, segn dijimos en la nota 11. La laicidad del Estado la definimos segn el Prof. Dionisio Llamazares, para el que, siguiendo una sentencia del Tribunal Constitucional espaol, comprende estas tres notas: 1) Neutralidad religiosa, 2) Separacin entre Estado e Iglesias o confesiones religiosas, de manera que no haya confusin ni de sujetos, ni de actividades ni de fines y, finalmente, 3) Cooperacin estatal con las confesiones, siempre que sea necesaria para que la igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas o para remover los obstculos que impidan o dificulten su plenitud. Vid. Llamazares Fernndez, Dionisio . Los acuerdos del Estado espaol con la Santa Sede. Osservatorio delle libert ed istituzioni religiose, Novembre 2005, p.5 [en lnea http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010]. En cambio, el Prof. Luca Diotallevi: Una alternativa alla laicit. Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010, libro reseado por Sandro MAGISTER: Se possiamo non dirci laici. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342306.Consulta: 05/07/2010], identifica laicidadlacit con nuestro trmino laicismo, reservando el concepto de religious freedom" para lo que el Prof. Llamazares entiende por laicidad.
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que era establecer un muro entre la religin y el proceso de gobernar (32) o, en la prctica, secularizar el espacio pblico americano. El Presidente, en su discurso, no interpret correctamente, a juicio de Chaput, el pensamiento de los padres fundadores de la nacin norteamericana respecto a la separacin entre EstadoIglesia, tal como lo haban expuesto los obispos en su carta pastoral de 1948, en rplica al juez Black. Por muy astutas razones pragmticas, John Kennedy hizo referencia selectiva y tambin ignorancia selectiva del contenido de esa carta pastoral en su discurso de 1960 en Houston (33). La interpretacin correcta para el arzobispo, es la dada por los obispos norteamericanos, segn los cuales el gobernante catlico, en el ejercicio de su gobierno, no debe ser indiferente hacia la religin y no debe excluir una cooperacin entre religin y gobierno (34). De lo que se trata, pues, es de negar la perniciosa "doctrina Kennedy", es decir, la doctrina de una rgida separacin entre Iglesia y Estado cuyo efecto es la privatizacin del credo religioso en lo cerrado de las conciencias y su eliminacin del espacio pblico (35). Postura que ya haba defendido en una obra suya anterior (36) y que ampla en una ltima conferencia
Chaput J. Charles,. La vocacin de los cristianos & 3. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta 02/07/2010]. 33 Chaput J., Charles. Una rplica al profesor Diotallevi. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971?sp=y.Consulta 05/07/2010]. 34 Chaput J., Charles. Ob.cit., & 3. 35 Magister, Sandro. La doctrina del catlico Kennedy? Mejor olvidarla. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta 02/07/2010]. 36 CHAPUT J., Charles. Render Unto Caesar. Serving the Nation by Living Our Catholic Beliefs in Political Life. New York. Doubleday, 2008, 197. (En trad. espaola: Es justo dar al Csar lo que l espera. Pero se sirve a la nacin viviendo la propia fe catlica en la vida poltica). Vase su resea en Sandro MAGISTER. De qu modo los catlicos deben hacer poltica. El memorando de Denver. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206226?sp=y . Consulta 16/07/2010]
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impartida en Eslovaquia en agosto pasado, invitado por una Asociacin de estudiosos de derecho cannico y de la conferencia episcopal de ese pas (37). Esta doctrina, que el arzobispo Chaput mantiene en todas sus obras, la fundamenta en la visin agustiniana sobre el cristianismo y la poltica de un coetneo suyo, Robert Dodaro, en su obra: Cristo y la sociedad justa en el pensamiento de Agustn, que cita ampliamente (38) y en otras obras recogidas en la nota 8 de su misma conferencia (39). El pensamiento de este autor se funda bsicamente en la lnea conocida como agustinismo poltico, que el Papa actual defiende tambin con verdadero empeo (40). Como es sabido (41), la teora conocida como agustinismo poltico, basada en S. Agustn, parte del dualismo de lo natural y lo sobrenatural, de la oposicin entre el reino de Dios y el reino del mundo. El pecado original fue tan devastador que afect totalmente a la naturaleza humana. El ser humano no puede jams autoregenerarse, si no pasa por Cristo Redentor y la Iglesia que le representa y sustituye. Si no pasa por la gracia, es decir, por la
Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misin catlica en el nuevo orden mundial. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y.Consulta 27/08/2010]. 38 Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos & 4. 39 Ibid. & 5. 40 Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1 pregunta. [En lnea: http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010]. Boff alude en esta conferencia a su art.: Joseph Card. Ratzinger exterminador del futuro? Sobre la Dominus Jesus. Revista electrnica Latinoamericana de Teologa (RELaT), n 233. [En lnea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta 09/08/2010]. 41 Vase Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger Y los estudios clsicos, an hoy vigentes, de Arquilliere X.H.,. LAugustinisme politique. Essais sur la formation des thories politiques du Moyen ge. Paris: De Vrin, 1943, y LAugustinisme: Rflexions sur llessence de laugustinisme politique, en Augustinus Magister. Vol II, 1956, pp.118 ss.
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Iglesia nada vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Boff lo expresa as: Cristo es el nico camino de salvacin y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrer el camino sin antes pasar por ese peaje (42). De aqu se deduce que la Iglesia institucional es la nica que posee la verdad revelada y todas las verdades deben acomodarse a esta verdad. Y, en esta lnea, el arzobispo concluye que los gobernantes deben conformar sus vidas y sus juicios al contenido del Evangelio (43), muy especialmente en las cuestiones urgentes que requieren nuestra atencin como creyentes: aborto, inmigracin, nuestra obligacin con los pobres, viejos y discapacitados; los problemas de la guerra y de la paz; nuestra confusin nacional sobre la identidad sexual y la naturaleza humana y los ataques al matrimonio y a la familia que derivan de esta confusin; la creciente separacin de la ciencia y de la tecnologa respecto de la reflexin moral; la erosin de la libertad de conciencia en nuestro debate sobre el sistema de salud nacional; el contenido y calidad de las escuelas que forman a nuestros nios (44). Es decir, el ciudadano pero, sobre todo, el gobernante catlico deben ajustar su actuar a la doctrina de la Iglesia institucionalizada, particularmente en las cuestiones morales sealadas por l. No les cabe otra opcin, so pena de negar la comunin eucarstica al gobernante o poltico que no lo haga, como ocurri recientemente en los Estados Unidos (45).
Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger & 1. Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos & 4. 44 Ibid. & 5. Vase tambin la ltima conferencia tenida en Eslovaquia por Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misin catlica en el nuevo orden mundial. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y. Consulta 27/08/2010]. 45 Magister, Sandro. Un caso americano: dar o no la comunin a los polticos catlicos pro aborto. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/200122?sp=y . Consulta 18/08/2010]. Es conocido que tal doctrina es la mantenida por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en su Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas
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Ahora bien, tras el Vaticano II, que reconoci la propia autonoma de la realidad terrena (GS 36), no puede sostenerse este Cristocentrismo y Eclesiocentrismo rgido, que nos retrotrae al totalitarismo romano de que fuera de la Iglesia romana no hay salvacin. As entendido, el sistema salvfico trado por Cristo y continuado por su Iglesia es un sistema completo, cerrado, siendo todo propiedad privada de la Iglesia institucionalizada, de la jerarqua vaticana y donde no cabe dilogo con el mundo, ni con las otras religiones, ni, incluso, con las otras confesiones cristianas, ortodoxos y evanglicos, pues todos estn descarriados, si no pasan por el peaje de la Iglesia catlica institucional (46). Si el mundo o las realidades terrenas poseen su propia autonoma, hay valores y verdades que son anteriores o diferentes de los cristianos y no necesitan ser cristianizados. Aqu radica la autonoma y la libertad de la ciencia humana distinta y diferente de la fe, expresada por la autoridad eclesial, y a la que le ha ganado batallas tan sonadas como las de Coprnico, Galileo, Darwin etc. Hoy, de nuevo, se est dando esta lucha intil entre la sociedad civil o la ciencia y la doctrina de la Iglesia catlica institucional, en materias de reproduccin humana, sexualidad, enseanza y otras, como: clulas madre, aborto, anticonceptivos, matrimonio homosexual, enseanza de los derechos ciudadanos en las escuelas etc., olvidando otras cuestiones, como las de justicia en la produccin y reparticin de la riqueza, como reclama la Teologa de la Liberacin. En definitiva, los ciudadanos y gobernantes cristianos pueden mantener y defender valores y verdades humanas
al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica. [En lnea:http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20021124_politica_sp.html . Consulta 19/12/2011] 46 Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger n.1, citado en nota 40. En la Sacramentum caritatis (el Sacramento de la caridad) de Benedicto XVI, n.85 se da una frrea unin entre la participacin en la Eucarista y la obediencia al magisterio jerrquico de la Iglesia, en cuestiones ticopolticas, expresado en la doctrina social de la Iglesia.
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contrarias a la doctrina social de la Iglesia, porque son patrimonio humano y no estn bajo la autoridad de la Iglesia institucional. Es hora, dice Leonardo Boff, de que los cristianos afirmemos otro modelo de Iglesia que se construye hacia fuera, dialogando con el mundo, con la conciencia de que el Espritu est en la historia, suscitando valores de justicia y de verdad (la cursiva es ma) Como deca Pablo VI: La Iglesia tiene que ser evangelizada. No slo tiene misin de evangelizar al mundo, sino tambin ella deber ser evangelizada Y quin la evangeliza? El mundo, con los valores que el Espritu ha suscitado en l (47) . 4. Casacin de las opiniones expresadas. En las relaciones entre Estado y Religin en EEUU, nos preguntbamos anteriormente, con quin coincide la interpretacin de Tocqueville y Beaumont, con la del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles J. Chaput? 4.1. La opinin mantenida por los padres fundadores de los EEUU, segn Tocqueville y Beaumont, expresada a su vez en la Primera Enmienda a la Constitucin norteamericana, se basa en una separacin real entre Estado y las iglesias o confesiones religiosas en particular. El Estado es neutral frente a cualquier confesin religiosa en particular, pero no lo es respecto a la Religin en general. Por lo que esta separacin no es absoluta sino relativa, ya que el Estado debe fomentar y favorecer la religin, pues se es buen ciudadano si se es religioso. Sostienen, pues, una aconfesionalidad o laicidad de Estado, reconociendo la libertad religiosa para todos, pero no la libertad de conciencia, pues si para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo, agnstico o indiferente. 4.2. En un sentido opuesto, segn hemos visto, tendramos las posturas del juez Black y del Presidente Kennedy, que abogan
Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla, & 2. Dos modelos de Iglesia. [En lnea:
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http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010]. 138
por una separacin absoluta entre Estado y las confesiones religiosas y con la Religin, 4.3. La tercera postura es la del arzobispo de Denver, Mons. Charles J. Chaput. A primera vista parece coincidir con la expresada por los padres fundadores de EEUU quienes, segn la 2 Enmienda y la interpretacin dada por Tocqueville y Beaumont, mantienen una separacin entre Estado e iglesias o confesiones religiosas, pero separacin relativa y no absoluta, pues el Estado fomenta, coopera y apoya la prctica de la Religin. Sin embargo, dada la interpretacin agustiniana de la poltica por parte del arzobispo, la ayuda y cooperacin que el Estado debe tener con la religin es tan estrecha que es ms una subordinacin a sta que una libre cooperacin. Segn Charles J. Chaput, ningn Estado cristiano puede legislar nada que sea contrario a la doctrina de la Iglesia romana, sobre todo en materia de reproduccin, sexualidad humana y enseanza. Y, si lo hace, la Iglesia institucional tiene potestad de declarar tales leyes contrarias al bien espiritual de sus fieles, obligando a estos a que no las cumplan. Esto, a nuestro entender, es seguir manteniendo hoy la antigua doctrina catlica de la subordinacin indirecta o directiva del Estado a la Iglesia (48). Por subordinacin indirecta del Estado a la Iglesia entendemos, cuando sta somete diversas cuestiones civiles, propias del Estado, a su potestad de jurisdiccin, en razn del inters espiritual que tienen para el ejercicio de su misin evangelizadora. As lo expresa Garca Barriuso (49), La potestad de la Iglesia denominada indirecta sobre las cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de jurisdiccin eclesistica, a
Sobre esta cuestin remitimos a Garca Barriuso, Patrocinio. Visin histrica y actual del problema de la subordinacin del Estado a la Iglesia. Verdad y Vida, vol. 21, 1963, pp.560. Moreno de la Fuente, Antonio. Potestad del Papa sobre lo temporal, segn dos cuestiones inditas de Gerardo de Abbeville. Verdad y Vida, vol.27, 1969, pp. 497543.Vase lo dicho arriba, pp.79-81 49 Ibid., p.47. Moreno de la Fuente, Antonio. Ibid., pp. 517518.
48
139
cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo espiritual. Entre estos asuntos civiles se encuentran, segn aclara este autor ms abajo, las cuestiones referentes al matrimonio, la educacin y otros asuntos de orden poltico, social y econmico. La subordinacin directiva, en cambio, se tendra en los mismos asuntos que en la anterior, pero slo en los estados cristianos; en aquellos que no lo son, slo le cabe a la Iglesia el poder opinar y ensear sobre estas materias, pero nunca dar preceptos y sanciones referente a ellas. La potestad directiva de la Iglesia dice el mismo autor (50) es el poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la sociedad civilrespecto a las materias de directa incumbencia de la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educacin cristiana... Potestad que podr ser ejercitada en va de jurisdiccin, cuando se pueda hablar de Estado cristiano, en tanto que deber limitarse al ejercicio en va de magisterio cuando el Estado no pueda jurdicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda siempre el poder de jurisdiccin sobre cada uno de los bautizados como personas singulares, tambin en materia referente a la vida social (51). Recordamos que ese poder de jurisdiccin incluye el poder de sancionar con penas su no cumplimiento, como en el caso ocurrido en algunas dicesis de EEUU, en las que se prohibi la recepcin de la Eucarista a los gobernantes y polticos prochoice, es decir, a los que no se oponen, sostienen o defienden la ley civil del aborto (52). Y esta es la doctrina que mantiene actualmente el papa Benedicto XVI manifestada, sobre
50 51 52
Garca Barriuso, Patrocinio. Ibid., p. 53.
Ibid., p. 55.
As se conocen a los catlicos que defienden o no se oponen a la ley de aborto en EEUU, como Nancy Pelosi y los senadores John Kerry, Edward Kennedy, Christopher Dodd y el ex alcalde de Nueva York Rudolph Giuliani. Vase Magister, Sandro. Un caso americano: dar o no la comunin a los polticos catlicos pro aborto. [En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/200122?sp=y . Consulta 18/08/2010]. 140
todo, con motivo de su debate con Jrgen Habermas, al que siguen las Conferencias episcopales italianas y espaolas (53) Como conclusin podemos decir que son injustas las crticas del obispo Charles J.Chaput a John F.Kennedy en cuanto a su modo de entender la libertad religiosa en EEUU, ya que l opina, siguiendo la doctrina sentada por el juez Black, que entre Estado y Religin o Iglesias debe existir una separacin absoluta y no solo relativa, es decir, el Estado puede no colaborar con las Iglesias en esos asuntos que se han denominado mixtos: enseanza, matrimonio y otros asuntos polticos o sociales. Esta postura es un paso ms de la establecida por los padres fundadores de EEUU. Estos establecieron la libertad religiosa para todos, pero no reconocieron la libertad de conciencia, pues si para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo, agnstico o indiferente. John F.Kennedy, siguiendo al juez Black, no solo reconoci la libertad religiosa, sino tambin la libertad de conciencia para todos, fueran miembros de una confesin religiosa o indiferentes, agnsticos o ateos. Publicado el 18 de septiembre de 2010 en: http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=2165 . Actualizado en diciembre del 2011.
Vase DazSalazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid: TaurusSantillana, 2007, pp.109115.
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141
Captulo 7:
Es Espaa un estado laico o laicista?
Antonio Moreno de la Fuente Marzo del 2012 Para Benedicto XVI existe en Espaa un laicismo anticlerical. As lo manifest a los periodistas en el avin que le traa a Santiago de Compostela, el 6 de noviembre de 2010: en Espaa dijo naci una laicidad, un anticlericalismo, un secularismo fuerte y agresivo en los aos treinta, esta disputa, an ms, este desencuentro entre fe y modernidadse realiza hoy tambin de nuevo en Espaa(1). Aunque el Papa utiliza los trminos de laicidad y anticlerical, sus palabras equivalen a la expresin con que los cardenales Julin Herranz y Carlos Amigo (ya jubilados) y otros obispos espaoles haban acusado, en aos pasados, al gobierno espaol de fundamentalismo laicista. La pregunta nos surge de inmediato Es Espaa un estado laico o un estado laicista? Qu diferencia existe entre laico, laicidad y laicismo? Nos parece de suma importancia aclarar estas cuestiones que, aunque viejas, no parecen estar todava resueltas. 1. Estado laico. Desde Hegel y Marx se admite que la funcin del Estado moderno y democrtico consiste, ante todo, en ordenar la vida de los ciudadanos frente a sus necesidades y
Corriere della Sera, 06/112010. [En lnea: http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integralevecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml,Consulta 08/11/2010].
1
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dificultades materiales. El Estado es un estado de necesidades y procurar satisfacerlas ser su funcin primaria, es decir, que todos los ciudadanos tengan acceso a unas mnimas condiciones bsicas de subsistencia: alimentacin, vivienda, enseanza, sanidad (2). No entra, pues, dentro de la funcin del Estado el determinar el sentido ltimo o absoluto de la realidad y de la vida, lo que reconocemos como trascendente o sagrado y que est vinculado a una determinada cosmovisin o religin. Frente a este sentido ltimo de la realidad, frente al punto de vista de las cosmovisiones o religiones de sus ciudadanos, el Estado modernodemocrtico debe ser neutral y pluralista, abierto a la configuracin plural de la sociedad civil. El primer sentido, por tanto, de un Estado laico es ser neutral frente a las cosmovisiones y religiones de sus ciudadanos, no preferir a ninguna y respetarlas a todas. Laico (del griego laos = pueblo) lo tomamos aqu no opuesto a clrigo o religioso, segn el sentido catlico del trmino (LG 31), sino como profano, secular o civil, opuesto a lo sagrado (3). En una sociedad democrtica ninguna persona es ms sagrada que otra. No hay personas sagradas ni consagradas Lo laico es lo comn, lo que iguala a todos y a todas por nuestros orgenes ms radicales, no por lo sagrado de la religin, explicaremos ms adelante (4). Esta neutralidad del Estado frente a las religiones incluye, por tanto, la existencia de una sociedad organizada independiente, separada y ajena a las confesiones religiosas, que se ocupan de lo sagrado o trascendente y que es aconfesional es decir, que no reconoce a ninguna religin como religin estatal, ni favorece a la religin que profesa la mayora de los ciudadanos. Esto es, cabalmente, lo que declara nuestra Constitucin en el art. 16,
2
En cuanto a la crtica a la Religin que estos autores realizan, vase arriba el cap.
3.2.
Secular o profano, segn el Diccionario de la Real Academia (http://buscon.rae.es/draeI/ ), significa: Que no es sagrado ni sirve a usos sagrados, sino puramente secular. Es sabido que fanum, en la religin romana, era el lugar sagrado del templo. Profano era lo que estaba fuera del fanum, es decir, fuera o al margen de lo sagrado. 4 Vase ms abajo: 2 parte capitulo 7.
3
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pargrafo 3, que dice: Ninguna confesin tendr carcter estatal (5). Segn esto, afirmamos que Espaa es un Estado laico, es decir neutral, aconfesional y separado de las Religiones o confesiones religiosas. 2. Laicidad del Estado. Laicidad es un trmino que se utiliza hoy frecuentemente, pero no est an admitido por la Real Academia espaola. S lo est, en cambio, el termino laicismo, al que nos referiremos en el punto siguiente. Qu entendemos por laicidad? El Prof. Dionisio Llamazares, apoyndose en una sentencia del Tribunal Constitucional espaol en la que se utiliza el trmino laicidad, la define con estas tres notas: Neutralidad religiosa, Separacin entre Estado e Iglesias o confesiones religiosas y Cooperacin estatal con ellas (6). Las dos caractersticas primeras entran, segn hemos visto, en el concepto de Estado laico, pero y la tercera caracterstica, la cooperacin? Debe el Estado cooperar con las confesiones religiosas? En Espaa, segn el art. 16, pargrafo 3 de nuestra Constitucin, el Estado espaol tiene la obligacin de cooperar con las confesiones religiosas, particularmente con la Iglesia catlica, como consecuencia de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola: Los poderes pblicos dice el pargrafo tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones (la cursiva es ma). Ahora bien, el Prof. Llamazares seala atinadamente que esta cooperacin no debe entenderse, como lo
Constitucin espaola. [En lnea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/enlaces/documentos/ConstitucionCAST ELLANO.pdf . Consulta 18/06/2010] 6 Llamazares Fernndez, Dionisio. Los acuerdos del Estado espaol con la Santa Sede. Osservatorio delle libert ed istituzioni religiose, Novembre 2005, p.5. [En lnea http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010].
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interpretan diversos sectores catlicos, en virtud del peso histrico sociolgico que cada religin tenga (en tal caso no sera neutral, como dejamos dicho), sino de modo que sea necesaria para que la igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas segn dice el art. 9,2 de la misma Constitucin. La cooperacin est destinada a facilitar el derecho de libertad religiosa y sin que suponga contradiccin ni con la neutralidad ni con la separacin (7). El Estado tiene que colaborar con cada una de las religiones que existan en nuestra sociedad, independientemente del nmero de seguidores que esta posea, porque el Estado debe hacer posible el desarrollo personal del individuo y una de las maneras de conseguirlo es facilitando a estas comunidades religiosas su actuacin y su acercamiento hacia aquel (8). Es evidente que Espaa es hoy una sociedad plurirreligiosa, en la que coexisten las religiones del libro: judasmo, cristianismo y mahometismo, con otras muchas religiones como hinduistas, budista, animistas, sintostas, bahai etc. Qu clase de cooperacin debe tener el Estado espaol con las confesiones religiosas? 2.1. El Estado tiene firmados con la Iglesia catlica cinco acuerdos generosos que sustituyeron al Concordato de 1953. El primero data del ao 1976, en el que, la Iglesia catlica renuncia al privilegio del fuero y el Estado al privilegio de la presentacin de obispos, excepto al privilegio de presentacin del obispo general castrense. Los cuatro restantes fueron firmados el 3 de Enero del 1979, entre el Vaticano y el Gobierno de la UCD (9) y tratan: a)
7 8
Ibid.
Muoz i Sala, Celeste. Anlisis comparativo entre los acuerdos EstadoConfesiones religiosas de 1979 y de 1992, desde la perspectiva de los principios de la Constitucin de 1978. Tesis doctoral. Madrid: Universidad Complutense, 2004, p. 121. [En lnea: http://www.ucm.es/BUCM/tesis/cps/ucmt27861.pdf.Consulta 06/11/2010].
Ratificacin de los Acuerdos entre el Estado espaol y la Santa Sede: a) Asuntos jurdicos (BOE n 300 de 15/12/1979, pginas 28781 a 28782). [En lnea:
9
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de la asistencia religiosa a las fuerzas armadas, b) sobre asuntos jurdicos (personalidad jurdica civil de las entidades eclesisticas y efectos jurdicos civiles del matrimonio cannico), c) sobre asuntos econmicos (asignacin tributaria a favor de la Iglesia catlica y rgimen impositivo aplicable a ella), y d) sobre educacin y asuntos culturales (enseanza de la religin catlica en el sistema educativo y rgimen jurdico del patrimonio histrico en manos de la Iglesia catlica). Respecto al rgimen tributario de la Iglesia, el gobierno socialista de Rodrguez Zapatero y el Vaticano modificaron, en septiembre del 2006, dicho rgimen, en virtud del cual la Iglesia catlica renuncia (por presiones de la UE) a la exencin del IVA y al complemento presupuestario a cambio del incremento del porcentaje de asignacin tributaria, que pasa del 0,52 al 0,7 % del IRPF. 2.2. El Estado espaol firm tambin, el 10 de noviembre del 1992, otros Acuerdos con las confesiones religiosas minoritarias
siguientes: la Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa (FEREDE), la Federacin de Comunidades Israelitas de Espaa (FCI) y la Comisin Islmica de Espaa (CIE) (10),
http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOEA19 7929489 . Consulta 02/11/2010]. b) Asuntos econmicos (BOE n 300 de 15/12/1979, pginas 28782 a 28783). [En lnea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOEA19 7929490 . Consulta: 02/11/2010]. c) Asuntos culturales (BOE n 300 de 15/12/1979, pginas 28784 a 28785). [En lnea: http://www.boe.es/boe/dias/1979/12/15/pdfs/A2878428785.pdf . Consulta 02/11/2010], d) Asuntos de Asistencia religiosa a las fuerzas armadas y servicio militar de clrigos y religiosos. [En lnea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOEA19 7929492 . Consulta 02/11/2010]. Pueden verse tambin en la pag.web del Vaticano: 10 Muoz i Sala, Celeste, ibid., p.180 ss. Texto del Acuerdo con la FEREDE: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&id=19 92/24853&codmap= y 147
inscribindolas en el Registro de Entidades religiosas por cumplir con la condicin de ser una confesin con notorio arraigo en Espaa. El Acuerdo de cooperacin del Estado con estas confesiones se basa en el derecho de igualdad y libertad religiosa, pretendiendo que su ejercicio est plenamente garantizado con la mayor amplitud posible, con el lmite del mantenimiento del orden pblico protegido por la ley y el respeto hacia los derechos fundamentales de los dems. Para su ejercicio el Acuerdo abarca los temas siguientes: a) Se reconoce la inviolabilidad de los lugares de culto de estas confesiones. b) Sus ministros de culto son asimilados a trabajadores por cuenta ajena, incluyndolos en el Rgimen General de la S.S. c) Se reconocen los efectos civiles de los matrimonios celebrados ante estos ministros de culto, una vez que se inscriban en el Registro civil. d) Se reconoce el derecho de asistencia religiosa en las fuerzas armadas, as como recibir las honras fnebres y enterramiento segn su rito. e) Se reconoce el derecho a la enseanza religiosa propia en centros docentes pblicos y privados concertados, en los niveles de
http://noticias.juridicas.com/base_datos/Admin/l241992.html#anexo [Consulta 02/11/2010].Texto firmado con los judos o israelitas: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i d=1992/24854 Texto firmado con los musulmanes: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i d=1992/24855. [Consulta 02/11/2010]
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Educacin infantil, primaria y secundaria. Los profesores, el contenido de la enseanza y los libros de texto, sern designados por las respectivas confesiones. f) El rgimen de cooperacin econmica ser indirecto, basado en una serie de exenciones tributarias y de beneficios fiscales. g) Se reconoce el derecho al descanso semanal, segn manifiesta cada confesin. Pero se admite que las fiestas anuales no coinciden con las cristianas. Como se observa, hay notables diferencias entre el Acuerdo firmado con la Iglesia catlica y el firmado con las otras confesiones del libro, sobre todo en el aspecto econmico. Por ello estas confesiones han reclamado su equiparacin con la Iglesia catlica, pero sin lograrlo. De todas formas, puede darse el paso de la laicidad a un laicismo del Estado? Es lo mismo laicidad que laicismo? 3. Laicismo del Estado. Reconocemos que el significado del trmino laicismo est muy contaminado por su carga peyorativa, procedente de la Revolucin francesa y comunista. En sentido genrico, entendemos el laicismo como lo define el Diccionario de la Real Academia: Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, respecto de cualquier organizacin o confesin religiosa. En este sentido genrico lo entienden tambin diversas organizaciones que se declaran laicistas, como la Asociacin Europa laica la que, en su carta programtica, dice: entendemos por laicismo el establecimiento de las condiciones jurdicas, polticas y sociales idneas para el desarrollo pleno de la libertad de conciencia, base de los Derechos Humanos marco jurdico adecuado y efectivo que lo garantice y lo proteja frente a toda interferencia de instituciones religiosas que implique ventajas o
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privilegios (11). Sin embargo, en mbitos religiosos o propiamente cristianos se entiende por Laicismo la exclusin de la religin del espacio pblico y su circunscripcin al mbito privado o personal. As lo expresa un conocido telogo: Laicismo es la tolerancia de la religin por el Estado pero slo en el mbito privado y personal, no reconocindolas como entidades cvicas o como instituciones de derecho pblico (12). Por lo que la doctrina oficial de la Iglesia catlica interpreta esta reclusin de la religin, cristiana y catlica particularmente, al mbito privado, a la conciencia o a las sacristas, como una expulsin o salida de la religin de la sociedad. Expulsin como prohibicin y persecucin del ejercicio o prctica pblica de la religin, como ocurri en las Revolucin francesa, en los pases comunistas y en el nazismo (13). En tal sentido lo entiende tambin Benedicto XVI, en su viaje a Santiago de Compostela, refirindose al perodo de la 2 Repblica espaola, como una poca de anticlericalismo y de un secularismo agresivo, tal vez por la separacin absoluta de Estado e Iglesia que se plasma en el art. 26 de su Constitucin (14), con la prohibicin de cooperar econmicamente con la Iglesia catlica y otras confesiones religiosas, la extincin del presupuesto del clero, la disolucin de algunas rdenes religiosas etc. Posiblemente tambin, por los excesos cometidos ciertamente durante la 2 Repblica: quema de conventos y de Iglesias, sin reparar en los enfrentamientos y desmanes llevados a cabo por la
11
Europa laica: quienes somos. [En lnea
http://www.laicismo.org/europa_laica/europa_laica/quienes_somos/europa_l aica.html#ppal . Consulta 21/09/2010] 12 Estrada, Juan A. Laicidad y religin en la sociedad espaola. xodo. Laicidad y Religin. Del conflicto a la convergencia, n 80, (septiembreoctubre) 2005, p.12. 13 Remitimos al cap. 3.2, donde hemos tratado ampliamente este tema. 14 Constitucin de la Repblica espaola (1931). [En lnea: http://www.icsi.berkeley.edu/~chema/republica/constitucion.html . Consulta 06/02/2012] 150
derecha, durante el bienio radicalcedista (15). Por todo ello, es cierto que, en muchos casos, el trmino laicismo est cargado de tintes peyorativos y que, sobre todo, en nuestro pas se interpreta como anticlericalismo, persecucin de la religin, quema de Iglesias o come curas. Pero creemos que el trmino laicismo puede tener un sentido positivo. El sentido positivo del termino laicismo fue ratificado por el juez Hugo Black, en EEUU en 1947, segn vimos en el captulo anterior, en su famosa sentencia Everson versus Board of Education, citada anteriormente. En ella el juez Black interpreta la separacin o neutralidad del Estado y las confesiones religiosas, establecida en la Primera Enmienda a la Constitucin de EEUU (16), en un sentido estricto o absoluto, en clave de total neutralidad del Gobierno con todo lo que se relacionase con la religin, al igual que lo interpreta la Constitucin republicana espaola del 1931. Esta separacin absoluta elimina, ante todo, la cooperacin con las confesiones religiosas, como pudiera ser el destinar dice la sentencia dinero del erario pblico, grande o pequeo, a apoyar actividades o instituciones religiosas, cualesquiera que ellas sean o cualquiera que sea la forma que adopten para ensear o practicar (17), que era lo que el ciudadano Everson haba impugnado en el Estado de New Jersey, porque este Estado pagaba con fondos pblicos el transporte escolar a colegios confesionales. Posteriormente John F. Kennedy admitira tambin esta tesis del juez Black, en su famoso discurso
Vase Tuon de Lara, Manuel. La Espaa del siglo XX. Tomo 2: De la segunda Repblica a la Guerra civil (19311936). Barcelona: Laia, 1974, pp.256262 y c.IX. 16 Vase cap. anterior nota 2. 17 Vase Martnez Martnez, Julio Luis . Consenso pblico y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.377. . [En lnea de forma parcial: http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&sou rce=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 06/02/2012]
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de Houston, en 1960, antes de ser elegido Presidente (18). Esta doctrina sienta las bases de un laicismo de Estado, diferente de su laicidad, en el sentido de que el Estado, adems de ser neutral frente a las confesiones religiones y frente a la Religin en general, excluye cualquier cooperacin con ellas, que era la tercera caracterstica de la laicidad, requerida por el Prof. Llamazares. En EE.UU esto supona secularizar el espacio pblico norteamericano, en el sentido de que el Estado excluye toda relacin o cooperacin con las confesiones religiosas. Pero siguiendo su modelo, en sentido general, el trmino laicismo lo que quiere significar es lo que dice el Diccionario de la Real Academia, que defiende la independencia del Estado de cualquier Religin, pero independencia absoluta, sin que exista cooperacin con ellas, aunque si respeto absoluto. No se discrimina a ningn ciudadano por su religin, pero tampoco a ningn agnstico o ateo, por lo que se reconocera tanto la libertad religiosa como la libertad de conciencia de todo ciudadano, excluyendo cualquier intolerancia o persecucin. Podramos denominar a esta tesis como laicismo positivo del Estado. Laicismo porque privatiza la manifestacin religiosa del
gobernante (no de la religin en si) y excluye toda cooperacin estatal con la religin en general, pero positivo, porque admite una Religin pblica y, por tanto, la prctica pblica y social de la religin por estas instituciones y por los ciudadanos particulares, del mismo modo que admite la manifestacin de los que no son creyentes o ateos. Laicismo, por tanto, distinto y diferente del laicismo negativo de los revolucionarios europeos, tanto franceses como marxistas y del manifestado en los excesos de la 2 Repblica espaola, para quienes la religin, aunque respetada, pertenece al mbito privado o particular y se prohbe su manifestacin pblica, porque no tiene carta de derecho pblico.
En el capitulo anterior hemos expuesto ampliamente la opinin del obispo catlico de Denver, Charles J. Chapul respecto al Presidente Kennedy.
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Las religiones, todas, pueden retornar y tener una funcin dentro de la sociedad, tal como expresamos en el cap. 3.2., pero a condicin de que renuncien a su pretensin de monopolizar al Estado, erigindose en su fundamento moral y que sus normas morales o ticas se transformen en leyes civiles, como la ha pretendido el Cristianismo, catlico, evanglico y ortodoxo, en otras pocas y lo mantiene an el judasmosionista y el mahometismo radical. Y renunciando tambin los Estados, por su parte, al control de las conciencias, a no respetar la libertad de religin y de conciencia y a transformase en religiones seculares. Para nosotros tambin, este laicismo positivo es el que debe regular las relaciones entre el Estado laico y las confesiones religiosas en Espaa. A nuestro entender, debemos abandonar el uso del trmino laicidad y abogar por que en nuestro pas exista un laicismo de Estado, en el sentido expuesto. Como conclusin podramos establecer estos puntos:
1. El Estado modernodemocrtico es un Estado laico, es decir, profano, aconfesional y neutral, no slo frente a las religiones sino tambin frente a las cosmovisiones no religiosas, agnsticas y ateas. El estado espaol es constitucionalmente un estado laico, profano y neutral. Neutralidad que el estado laico podr expresar de dos formas: a) practicando una laicidad o b) ser laicista.
2. El Estado laico practicar una laicidad cuando, an siendo neutral frente a las confesiones religiosas, fomenta la Religin en general y coopera con las confesiones religiosas en particular. Esta separacin relativa entre el Estado y las confesiones religiosas es la establecida primeramente en los EEUU, basada en la interpretacin dada a la Primera Enmienda de la Carta de Derechos y admitida posteriormente en diversos Estados europeos, entre ellos el nuestro, por influencia de la Revolucin francesa. Estos Estados admiten una libertad de religin, pero no una libertad de conciencia. En Espaa, sin
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embargo, esta cooperacin se transforma en subordinacin del Estado a la Iglesia catlica, segn los Acuerdos de 1976 y 1979, firmados por el Estado espaol y la Sta. Sede y es fuente de conflictos entre los ciudadanos, por lo que abogamos por su derogacin. 3. A partir de la Constitucin republicana espaola del ao 1931 y de la sentencia del juez Black: Everson versus Board of Education, en 1947, se propone un laicismo positivo del Estado, en clave de total neutralidad del Estado con todo lo que se relacione con la religin. Este laicismo positivo establece una separacin absoluta y estricta entre el Estado y las confesiones religiosas, excluyndose toda cooperacin pblica con la Religin y las confesiones religiosas en particular. Sin embargo, esto no implica la prohibicin de la prctica pblica de la religin por parte de los ciudadanos, ni tampoco de prcticas agnsticas y ateas. Este laicismo positivo del Estado admite tanto una libertad de religin como una libertad de conciencia. En tal sentido, abogamos porque Espaa sea un estado laicista, en sustitucin de la laicidad de estado, que actualmente existe en nuestra patria. Publicado en una versin ms resumida el 18/10/2010 en: http://www.redescristianas.net/2010/10/18/estadolaic olaicidadyolaicismoantoniomoreno/ . Corregido y ampliado en Marzo del 2012.
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2 Parte: Iglesia laica

As es como te quiero. As, Dios mio Con el dogal de Hombre a la garganta Hombre que parte el pan y suda y canta Y va y viene a los lamos del rio Hombre de carne y hueso para el fro Guiol que nos combate y nos quebranta Arcilla de una vez para la planta Y el ltigo del viento y del roco As, Seor as es como te espero Vencido por el fuerte, acorralado Cara al hombre y al mundo que te hiere Carne para los perros del tempero Piedra en la que tropezar, luz y pecado Hombre qie solo nace y solo muere. Julio mariscal (De su libro: Aun es hoy)
De modo general, cuando en los medios de comunicacin se habla de la Iglesia se entiende a la Iglesia jerrquica, la Iglesia dirigida por el Papa, los obispos, los prrocos etc. Es decir, se identifica a toda la Iglesia con la Iglesia clerical. Pero es esto correcto? Creemos que no. Creemos que la Iglesia ha de entenderse ante todo como Iglesia laical, Iglesia de laicos no de clrigos.
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Captulo 1:
Afirmando la laicidad:
A propsito de las visitas del Papa

La visita del Papa es un tremendo engao por parte de la Jerarqua catlica y por parte del Gobierno. Jos Mara GarcaMaurio Marzo 2011
1.1. Tremendo engao

Por parte de la Jerarqua, Porque el primer engao es el ttulo Jornada mundial de la juventud. Escamotea la palabra catlico para ocultar que es tan slo eso, una semana que concierne exclusivamente, en todo caso, a jvenes catlicos. Por tanto, el carcter de universalidad que se quiere dar al evento, por ms que vengan jvenes de distintos continentes, es completamente fraudulento: no concierne a los millones de jvenes del mundo de distintas creencias o convicciones distintas de las catlicas. Porque engaa a la ciudadana presentando esta visita como un evento pblico de inters general, cuando se trata de una minora catlica privada. No tiene en cuenta la inmensa mayora de jvenes y no tan jvenes, a los no catlicos, ni a los ateos, agnsticos o indiferentes, ni a aquellos catlicos crticos que no
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pueden estar de acuerdo con la visita de un Jefe de Estado que es Monarca absoluto en Europa y que adems se dice Jefe espiritual de la Iglesia Catlica. No es tanto un acontecimiento religioso de fe, cuanto un culto a la personalidad del Papa y un adoctrinamiento ideolgico masivo. No estamos en tiempos de Cristiandad, eso es del siglo pasado. Madrid no es la capital del mundo joven, ni puede convertirse en el centro de la Cristiandad por mucho que se empeen el Cardenal Rouco y Esperanza Aguirre. Por parte del Gobierno, Tambin engaa a los ciudadanos traicionando a la Constitucin por su situacin de Estado Laico, que no denuncia los Acuerdos Iglesia Estado de 1979 en los que concede numerosos privilegios a la Iglesia catlica. Adems, poniendo a disposicin de las fuerzas catlicas a 8 ministerios (Trabajo, Defensa, Interior, Exteriores, Cultura, Fomento, Sanidad y Presidencia), muchsimo dinero, (en medio de esta crisis con 5 millones de parados) y todo el aparato meditico, para recibir a este Papa. Numerosos calles de Madrid se convertirn en un gigantesco templo catlico. Este Gobierno acepta pasivamente la intromisin de la Jerarqua de toda una red de alojamiento en centros pblicos y polideportivos para acoger gratuitamente a los jvenes que vengan de fuera. Dnde est la neutralidad de los poderes pblicos? No queremos que el Rey y el Jefe de Gobierno reciban al Sr. Ratzinger porque ste es solo el representante de una minora religiosa. Un Rey y un Jefe de Gobierno que son incapaces de separar sus creencias particulares de su papel institucional como autoridades polticas de un Estado no confesional, que gobiernan a toda la ciudadana espaola, no tienen legitimidad para actuar de esta forma.
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Que lo reciban los jefes religiosos propios de la religin catlica, como son el Cardenal Rouco, el Nuncio, los cardenales, y todos los miembros de la Conferencia Episcopal Espaola.
1.2. Carta al papa Benito XVI

Estimado Benedicto XVI Su reciente visita a Santiago de Compostela y a Barcelona nos ha dejado un rastro de perplejidad. En realidad, el conjunto de su visita ha rezumado demasiados aromas de poder polticoreligioso. No sabemos dnde termina lo poltico y dnde empieza lo religioso. Todo ha estado muy mezclado. Los preparativos para acoger a un Jefe de un Estado tan especial por ser al mismo tiempo Jefe espiritual de una Iglesia, fueron especialmente llamativos. La situacin lleg a un clima casi apotesico, cuando los bandos de ambos alcaldes los de Santiago y Barcelona, llamaron a los vecinos a participar en los actos religiosos y lleg al cenit cuando el mismo alcalde de Santiago proclam como territorio Vaticano las plazas y calles del entorno de la catedral, con ocasin de su visita. Un despliegue policial pocas veces visto, con las calles tomadas y el trfico detenido, para controlar a las masas de gente que queran ver y saludar al Papa. Pero estas nunca llegaron. Al final, las calles quedaron semivacas y su recorrido en papamvil result demasiado rpido para que se dejara ver por las pocas personas que estaban en las aceras, al menos en Barcelona. Las ceremonias religiosas en cada una de esas ciudades, han sido, una vez ms, una manifestacin ostentosa de poder, propia de un Jefe de Estado, pero no de un Jefe espiritual. La liturgia de estos eventos son ms propias de siglos pasados que de cercana humana y de fe en estos tiempos. Nos llama la atencin la exclusin de la mujer en todo este ceremonial, si se excluye la operacin de la limpieza del altar de unas impecables monjitas. Un mundo solo de varones. Muchsimos obispos y sacerdotes, pero
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ninguna mujer en el crculo que rodeaba al Papa en el altar. Y sabemos todos que hace tiempo termin la hora de las exclusiones. Se impone la integracin de todos y de todas en el pueblo de Dios. Sus discursos y sus declaraciones nos han dejado confusos, especialmente en su condena del laicismo. No acertamos a descubrir el significado de lo que Vd. llama laicismo agresivo. Significa que Vd. acepta y respeta un laicismo que no sea agresivo? O es que acaso el laicismo por s mismo ya es agresivo, segn su opinin? Nosotros nos preguntamos dnde est la agresividad de ese laicismo que Vd. condena? Lo que Vd. parece dar a entender es que no soporta la progresiva secularizacin de Europa, no admite el secular conflicto entre fe y razn, no quiere confrontacin entre fe y laicismo; lo que propugna es una presencia activa de la religin catlica en la vida pblica espaola, de tal manera que sea la catlica Espaa la que inicie el proceso de reevangelizacin de toda Europa y a travs de ella a todo Occidente y al resto del mundo. Es decir, restaurar el viejo anhelo de Cristiandad de siglos pasados, el imperialismo religiosocatlico que pretende imponer sus dogmas, su moral y sus ritos a toda la Humanidad. En sus declaraciones lamenta Vd. la falta de poder, de ms poder. Cosa difcil de entender cuando viene Vd. rodeado de poder poltico y meditico como ningn prncipe o gobernante hasta ahora lo haba hecho y, de manera incomprensible, riendo a la sociedad espaola porque funciona ya con criterios de sociedad laica, es decir adulta. Est Vd. convencido que la evangelizacin debe hacerse en alianza con el poder poltico y econmico. Pero no fue sta la actitud de Jess que se enfrent y denunci duramente tanto al poder religioso como al poltico. As que sus propuestas nos parecen poco evanglicas. La gente ve a la Jerarqua como cmplice de los poderosos. Y Vd. no quiere entender que eso que Vd. llama laicismo es sencillamente la voluntad de una mayora de espaoles que desea consolidar una sociedad laica en un Estado laico. Lo que no significa ataque ninguno al
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Cristianismo, ni expresa sentido alguno antirreligioso, sino respeto a todas las religiones y creencias. Porque el laicismo tan slo defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, respecto de cualquier organizacin o confesin religiosa. Nosotros mismos nos consideramos ciudadanos y no sbditos, y por tanto, no queremos volver a someternos a aqul Catolicismo en el que el Estado vertebraba la sociedad con normas impuestas, emanadas de la Iglesia Catlica, tanto en la escuela, como en la economa, en las costumbres de las gentes, o en las expresiones pblicas de la fe catlica. Sr. Ratzinger, no queremos que en su prxima visita a Espaa, en Agosto de 2011, con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, se vuelva a repetir toda esta liturgia de dichos y hechos. No queremos que el Gobierno siga privilegiando a la Iglesia Catlica y discriminando a las dems religiones o creencias. No queremos un espectculo de masas de jvenes tradas de todos los lugares de Espaa y del mundo bajo presin. Queremos que el Vaticano minimice, e incluso abandone, ese poder poltico, religioso, econmico y meditico, y trate humildemente de comunicar el Mensaje del Reino de Dios desde la sencillez, desde la pobreza, desde una fe bien arraigada en el Jess, campesino pobre y profeta laico, itinerante por los pueblos de Galilea.
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Captulo 2:
Jess profeta laico
Jos Mara GarcaMaurio Marzo, 2009 Introduccin Los cristianos no somos seguidores de un lder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico. Jess fue un laico. Ni fue sacerdote, ni funcionario de la religin, ni nada parecido. Es ms, Jess vivi y habl de tal manera que pronto entr en conflicto con los dirigentes de la religin de su tiempo, los sacerdotes y los funcionarios del Templo, que eran los representantes oficiales de lo religioso y lo sagrado.
1.Jesus era un hombre creyente
Jess era judo, practic su religin juda, vivi y muri como judo invocando a Dios con el salmo 22. Era un creyente que crea en Dios, en el Dios de Israel. Para Jess, Dios no es una teora ni una doctrina es una experiencia viva que lo transforma y le hace vivir buscando una vida ms digna y dichosa para todos. La diferencia con los hombres de la religin de su tiempo est en que los dirigentes religiosos de aquella sociedad asocian a Dios con su sistema religioso y no con la vida y la felicidad de la gente La postura de Jess era todo lo contrario, el centro de su religiosidad no era Dios sino la vida y la felicidad de la gente. Jess era
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profundamente religioso, pero su religiosidad no se acomod al modelo de religiosidad establecida y aceptada en aquella sociedad. No observ muchas de las normas de la religin oficial: el descanso del sbado, los ayunos, las purificaciones rituales, se hizo amigos de publicanos y pecadores, samaritanos y mujeres de mala fama. La fe de Jess no se basaba en la Ley, sino en la experiencia de Dios. Descubre el plan de Dios, el Proyecto divino: es decir, que todos los seres humanos somos iguales, todos somos hermanos e hijos de Dios, y podemos ser felices. Jess cree de verdad en ese DiosPadre lleno de amor para todos los humanos Rompi con las normas y prcticas religiosas, porque para l lo importante no son los ritos sagrados que le relacionan con Dios, sino la relacin humana solidaria entre los hombres y mujeres en la vida. Lo importante en cualquier religin, no es Dios, sino la gente, las personas. Dios no necesita nuestra adoracin, ni nuestra alabanza ni nuestro servicio, ni nuestros ritos. En cambio, las personas que nos rodean s necesitan nuestra ayuda, nuestra cercana, nuestra comprensin. Fue un creyente laico que vivi su fe en al horizonte de su libertad. Jess fue condenado a muerte por motivos polticos, no por motivos religiosos (por nuestros pecados!). Y muri no entre dos ladrones, sino entre dos rebeldes polticos (lestai, palabra griega, que significa subversivo). 2. Jess profeta Insisto en que Jess no es un lder religioso, al estilo de Martn Lutero King, o Gandhi, o Dalai Lama. (Aunque sean tambin profetas de nuestro tiempo). El lder es una persona que es seguida por otros que se someten a su autoridad. Suelen tener un indiscutible peso moral o poltico o espiritual entre la gente. Jess hablaba como quien tiene autoridad y no como los escribas y fariseos. En su tiempo, las masas le seguan. Hoy, Jess, para nosotros no es un lder en el sentido que he descrito. Eso est claro.
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Jess cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su misin como cumplimiento de la profeca de Isaas: El Espritu del Seor descansa sobre m, porque l me ha ungido. Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el ao favorable del Seor. Un profeta no es el que adivina el porvenir, el profeta no es un adivino. Es un hombre llamado por Dios para trasmitir su palabra, para orientar a sus contemporneo el camino a seguir. Jess es el ltimo de los profetas de Israel. Es el que anuncia el Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberacin de los pobres. Para ser profeta no hace falta pertenecer a estamentos de la religin o del culto. Puede ser lo mismo hombre que mujer, ni hace falta mucha cultura, ni ser de una clase social ni intelectual. Es todo aquel que est despierto, con los ojos bien abiertos a la realidad. La principal caracterstica del profeta es su insercin en el pueblo y su preocupacin por la suerte de los ms pobres y excluidos. Tres caractersticas esenciales de Jess como profeta:
1) Jess es un profeta itinerante: no es un hombre que se queda en su casa de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnan, sino que recorre las aldeas de Galilea donde est el pueblo ms pobre y desheredado de Israel. Al llegar a una aldea Jess busca el encuentro con los vecinos. Se acerca a las casas deseando paz a las madres y a los nios. Recorri casi todos los pueblos situados en torno al lago. El profeta es un hombre pblico: su lugar es la calle, la plaza pblica, los senderos, el monte. Se halla en contacto directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos pobres. Va a la sinagoga donde los vecinos se renen los sbados. Conoce el desencanto de la gente, la opresin de los polticos, el lujo de los poderosos.
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2) Es un profeta subversivo. Lo que la gente percibe es que Jess pone en cuestin la soberana absoluta y exclusiva del emperador romano. Pare entrar en el Reino hay que salirse del imperio de Roma. No es posible servir a dos seores. No es posible aceptar el Reino acogiendo a Dios Padre, defensor de los pobres y seguir al mismo tiempo acumulando riquezas a costa de ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del Reino, es salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las naciones y los poderosos del dinero. En el Evangelio de Lucas, cuando narra el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: Este subvierte (solivianta) al pueblo enseando por todo el pas empezando en Galilea (Lc.23,5). Jess est por el cambio, no puede dejar las cosas como estn, porque el mundo que l viva era injusto: unos vivan muy bien a costa de otros que lo estaban pasando mal. Lo cmodo es seguir como siempre sin cambiar nada. Jess no puede quedarse impasible, mirando para otro lado, al ver las masas arrastrndose por la pobreza y la miseria. Se me conmueven las entraa al ver a esta gente (Mc. 8,2).Soliviantar significa mover el nimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u hostil en orden a cambiar el orden pblico y moral, dice el Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar no es violenta, es enseando. La enseanza es una forma de subvertir el orden establecido: poner las cosas patas arriba. 3) Es un hombre amenazado: despojado de todo poder no pertenece a ningn partido o secta. Es amenazado porque no invita a la gente a la resignacin, sino a la lucha esperanzada. La actual situacin tiene que cambiar. Lo que anuncia es el Reino que tal y como l lo presentaba tena que ser algo muy sencillo al alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo ms importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendr la religin. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Jess comunica su propia experiencia de Dios, no las creencias que se venan repitiendo en todas partes de modo convencional. Eso no satisface a nadie. El anuncio del
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Reino es una denuncia de la injusticia y la opresin. Hoy el anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar que otro mundo es posible, otro mundo donde no reinen los imperios, ni los csares, ni los falsos dioses como el Dinero y el Mercado. Jess anuncia la liberacin de los pobres, una vida humana digna para todos. Los poderes polticos y religiosos no podan soportar semejante lenguaje y le perseguan y amenazaban de muerte constantemente. Jess era un hombre indefenso. Ningn estamento sacerdotal o comit del Templo le defendi, ante las acusaciones falsas de la plebe y de los poderosos. Fue sentenciado y ejecutado por un tribunal polticoreligioso sin que nadie le defendiera La gran revolucin religiosa llevada a cabo por Jess consiste en haber abierto a los seres humanos otro camino de relacin con Dios, distinta de lo sagrado. Es decir, el camino sencillo de la relacin con el prjimo que no pasa por la Ley. Y la relacin tica, no religiosa, vivida como servicio al prjimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Jess abri otra va de acceso a Dios a travs de su propia persona, aceptando pagar con su vida al combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes tena el monopolio de la salvacin. La salvacin vena de otra parte. Jess denunci los abusos del poder religioso y del poder poltico. Jess dej sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia. (Gonzlez Faus.). Los seguidores de Jess tenemos el camino abierto de la relacin con Dios, por el compromiso con los pobres, y los excluidos de este mundo. 3. Jess, profeta laico Jess no perteneca a familia sacerdotal alguna, ni al stablishment religioso. No fue funcionario del Templo ni tena el reconocimiento de intrprete de la Ley. No legitim la alianza de
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las autoridades religiosas del judasmo con las autoridades polticas del Imperio romano invasor. Adopt una actitud crtica frente a los pilares en que descansaba la religin; Ley; Templo; Sacerdocio; siguiendo la tradicin de los profetas de Israel y adelantndose en muchos siglos a la crtica moderna de la religin. Cuestion en su raz la configuracin sagrada de la realidad: los lugares sagrados (el Templo, lugar del culto, de la presencia de Dios y de recaudacin de impuesto: espacio de alianza con el poder Imperial; absolutizado por sus correligionarios fundamentalistas). Critic los tiempos sagrados (el sbado, fiesta juda por excelencia: el sbado est hecho para el ser humano, y no el ser humano para el sbado); cuestion las acciones sagradas (el culto, que no va acompaado de la prctica de la justicia) y propone como alternativa la misericordia, la compasin como virtud radical, la solidaridad con las personas que sufren; cuestion las personas sagradas (crtica a los sacerdotes por su exceso de celo en el culto y su insensibilidad hacia la injusticia, hacia el sufrimiento ajeno), y pone como ejemplo a seguir a un samaritano, considerado hereje, por su ayuda al prjimo malherido; tambin cuestiona a las autoridades religiosas: que se presentaban como representantes y portavoces de Dios y no predicaban con el ejemplo; lo mismo hizo con la propia Ley, Tor, cuando cae en legalismo, atrevindose a corregirla, a incumplirla y justificando su incumplimiento, y colocando al ser humano y sus necesidades por delante de la ley. La religin se siente ms cmoda poniendo a Dios en las ceremonias y en la observancia de los rituales sagrados que en la relacin con los seres humanos, en el respeto a todos, en el amor a todos y en el compromiso de solidaridad con los pobres y, en general, con los ms dbiles. La actividad de Jess fue ciertamente proftica, pero no tuvo nada de sagrada. El laicismo de Jess fue escandaloso: su independencia de la normativa religiosas y poltica vigente, era un
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desafo constante a las autoridades religiosas. No fund un templo, ni celebr ceremonias religiosas en ningn lugar sagrado, ni dict normativa alguna relacionada con lo sagrado. La ltima cena fue eso, una cena de despedida entre amigos antes de morir. No era una Misa, Nada de culto eucarstico. Eso es anacrnico completamente. Se puede deducir que el Cristianismo es una religin laica. Porque, La libertad y la dignidad de los seres humanos constituye el centro del mensaje, de la vida de Jess; y de la prctica de Jess, no los ritos y ceremonias religiosas. Para Jess era ms importante lo humano que lo religioso y lo sagrado. Lo humano es lo laico, lo comn a todos los seres humanos. Laico viene del trmino griego laos, es decir, el pueblo. Y est claro que Jess antepuso lo laico a lo religioso. Llama la atencin el carcter tan poco religioso, en trminos de aquella poca, que Jess atribuye al ReinoReinado de Dios. No gira en torno al templo, ni se prescriben sacrificios o actos de culto. Tampoco existen funciones sacerdotales ni personas que acten como intermediarias. Sin duda que Dios est muy en el centro de este mensaje que lleva su nombre. Pero es un Dios desplazado de los lugares sagrados. Ahora se encuentra en plena vorgine de la vida, sobre todo de personas y colectivos marginados: los chiquillos, los enfermos, los recaudadores, las prostitutas, los pobres, lisiados, ciegos y cojos.... Y se identifica con las tareas corrientes que hace la gente en su vida diaria: el sembrador, el pastor, la pesca, la mujer que amasa la harina o que limpia su casa... Esa identificacin con el ser humano, con su felicidad, con su sufrimiento y con su marginacin, permite al Reinado de Dios superar los lmites culturales y religiosos en que vivi el propio Jess. Por eso, mantiene una universalidad, una modernidad y una laicidad actual. Ser laico significa entre otras
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cosas no achacar a Dios el Mal y los problemas del mundo. Jess no atribua a Dios la causa de las enfermedades o la muerte. Alguna conclusin: Los cambios que se estn produciendo en esta sociedad nos llevan a la aceptacin de un pluralismo religioso, a un laicismo propio de un Estado democrtico, laico, no confesional. La convivencia pacfica ciudadana es posible en una sociedad que admite la libertad religiosa y la libertad de conciencia. La religin es un componente y una manifestacin cultural, y como todo lo cultural es un hecho social y pblico, y tiene sus expresiones pblicas Pero, ninguna religin debe tener privilegios, ni polticos, ni sociales ni econmicos. Hay diversidad de creencias y de no creencias. En la sociedad caben lo mismo el grupo no confesional de los agnsticos, ateos o indiferentes que cualquier otro grupo que tenga su propio credo. Los creyentes haremos muy bien en desmitificar la figura de Jess y presentarla como hombre laico un ciudadano de a pie, que no fund una Iglesia, sino un movimiento de fe al alcance de todos los seres humanos. Madrid, 26 de Marzo de 2009Publicado en: http://somac.galeon.com/enlaces1724660.html
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Captulo 3:
Iglesia sacerdotal o Iglesia laica?
Antonio Moreno de la Fuente Febrero 2012 En el blog Metroscopia de El Pais, Joseph Lobera publicaba, el 24 de diciembre del 2011, una encuesta sobre el sentido que dan los jvenes a las Navidades. Para la gran mayora de los jvenes (el 84%), dice, estos son das de diversin, cenas y reuniones con amigosLo religioso queda en un alejado segundo plano, si es que queda: apenas son un 15% los jvenes que asistirn a la tradicional misa del gallo. Y concluye: Si el futuro es de los jvenes, la Navidad ser cada vez ms una fiesta del encuentro y menos una celebracin religiosa (la cursiva es ma) (1). Esta consideracin poco o nada religiosa de la Navidad est en consonancia con la encuesta del CIS, del 2008, a la que hacamos referencia en el c.3 de la primera parte, segn la cual solo el 49,5% de los jvenes entre 18 y 24 aos se declara catlico, mientras que un 43 % se declara no creyente o ateo. Es pues un fenmeno admitido por muchos socilogos de que la religin catlica, tanto en Espaa como en otros pases de Europa, est en decadencia o desapareciendo. Entre las mltiples causas de este fenmeno yo me atrevo a indicar sta: la errnea presentacin
Lobera, Josep. Qu le queda de religioso a la Navidad?. El Pas, 24 diciembre 2011. [En lnea: http://blogs.elpais.com/metroscopia/2011/12/religiosidadennavidad.ht ml. Consulta 19/12/2011]
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del mensaje cristiano debido, sobre todo, a la jerarqua catlica. Del mismo modo que, como dijimos anteriormente, la jerarqua eclesistica transform el mensaje cristiano de servicio en poder, una vez que el cristianismo fue aceptado como religin oficial, algo parecido ha ocurrido con el concepto de religin cristiana. El mensaje cristiano se ha presentado, por intervencin sobre todo de la jerarqua, con influencias excesivas del sentido religioso judo del Antiguo Testamento y del sentido pagano de lo religioso, particularmente de las religiones mistricas indogrecorromanas, lo que ha supuesto una contaminacin del mensaje original cristiano. Lo vamos a ver con ms detalle, glosando el texto de Pablo: los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los judos, necedad para los gentiles (I Cor. 1, 2223).
1. Misterios Eleusinos y cristianismo
Charlie, un comentarista del art. de Lobera, opina que: la Navidad cristiana es una sustitucin, plagada de mitos y leyendas sin fundamento histrico alguno (nacimiento en Beln, visita de los Reyes de Oriente, matanza de inocentes el 28 de diciembre...) de las antiguas fiestas paganas que celebraban el solsticio de invierno y el nacimiento del Sol Invictus (tpicas de las religiones mitraicas). Y tiene razn. Lo mismo ocurre con la celebracin catlica, particularmente espaola, de la Semana Santa, que est profundamente influenciada por los misterios de Eleusis (2). Eleusis era una pequea ciudad cercana de Atenas, en la que se celebraban diversos ritos mticos que giraban en torno a la diosa Demter, diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad y su hija Persfone, que es raptada por Hades, el dios de la muerte, helndose la Tierra durante el invierno. Los misterios eleusinos celebraban, en marzo y abril, el regreso de Persfone, con el sacrificio de un cerdo a Demter y una procesin que comenzaba
Misterios eleusinos. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Misterios_eleusinos .Consulta 19/12/2011]
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en el Cermico (el cementerio ateniense) dirigindose la multitud hasta Eleusis, siguiendo la llamada Va Sagrada, balanceando ramas llamadas bakchoi (col china) por el camino. Tras llegar a Eleusis, haba un da de ayuno en conmemoracin al que guard Demter mientras buscaba a Persfone. El ayuno se rompa para tomar una bebida especial de cebada y poleo llamada kykeon y los iniciados ya podan entrar en la gran sala del Templo donde los sacerdotes les mostraban las sagradas reliquias de Demter. Segn los autores, este Mito simboliza la estacin invernal, en donde la tierra y la vida vegetal mueren en invierno para germinar o resucitar despus en la primavera. Al participar en los ritos clticos mediante el sacrificio, la procesin, el ayuno y la bebida mgica, los fieles iniciados reproducen el ciclo natural del solsticio de invierno y primavera, identificndose con Demter, la diosa de la fertilidad y reviviendo el regreso de Persfone, que es un smbolo del renacimiento de toda la vida vegetal durante la primavera y, por extensin, de toda la vida sobre la tierra. No cabe duda de que estos elementos mticos estn presentes tambin en la Religin cristiana. sta y, ms an, la catlica rememorando la muerte y resurreccin de Jess el Cristo, celebra tambin el renacimiento de la vida sobre la tierra, del triunfo de la resurreccin sobre la muerte Y los fieles reactualizan esta muerte y resurreccin, primero mediante la celebracin anual de Navidad y Semana Santa que desemboca en un tiempo diferente, es decir, en un tiempo sagrado propio de los dioses y, en segundo lugar, mediante la celebracin del rito sagrado del sacrificio incruento de Jess en la Misa, participan y viven de nuevo la vida de Jess muerto y resucitado. Jess es la nueva Demter. Sin negar estas claras influencias, el mensaje cristiano, sin embargo, no se identifica totalmente con la mstica de los ciclos naturales del invierno y primavera o de la muerte y de la vida natural que promueven los misterios eleusinos. En primer lugar, por su origen. Los misterios eleusinos son narraciones mitolgicas y simblicas, mientras que el acontecimiento bsico del
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cristianismo es histrico. Pero ste no se dio en la Navidad (3), sino en la Pascua juda de aquel tiempo, en la que, tras el hecho histrico de la condena y muerte en la cruz del judo Jess, sus seguidores creen firmemente que el DiosPadre, del que l hablaba en su vida, le ha dado la razn frente a sus enemigos judos y romanos (4). A la forma mitolgica de decir eso se le denomin exaltacin de Jess, que muri en la cruz, pero fue exaltado por el Dios de Israel. El texto ms primitivo que nos refiere eso es el Himno de la carta a los Filipenses (2,79): reducido a la condicin de hombre se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual tambin Dios le ensalz sobre todas las cosas, y le dio nombre superior a todo nombre. Pablo utiliza tambin la palabra resurreccin (tal vez aludiendo a los misterios eleusinos), pero para l la resurreccin nunca fue un regreso a la vida aqu y ahora. El mensaje de Pablo es que la Pascua (que significa paso, trnsito)
Por ello hoy se rechaza el nacimiento de Jess de una mujer virgen, entendido de una forma biolgica literal y toda la imaginera del portal del Beln, la estrella, los magos de Oriente etc., porque todos los eruditos de la Biblia, tanto catlicos como protestantes, admiten que ninguna de las dos narraciones de la infancia de Jess, contadas por Lucas y Mateo, son histricas .Vase Shelby Spong, John. Jess hijo de mujer, p. 3640. [En lnea: http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/biblica/SpongJesusHijoDeMujer. pdf . Consulta 19/12/2011], a quien seguimos en esta exposicin. Este autor narra tambin que en muchas otras tradiciones religiosas del mundo era habitual el concepto de un nacimiento de una mujer virgen para explicar el origen divino de figuras heroicas. As Horus, un dios de Egipto, naci de la virgen Isis hacia el 1550 a. de C. Eso se cuenta tambin de Buda, en el 600 a.de C. De Atis en Frigia y de Perseo y Rmulo en Grecia y Roma etc. 4 Todo esto aparece en los discursos teolgicos de Pedro, el da de Pentecosts (Hech. 2,1436). Vosotros lo clavasteis en la cruz, pero Dios lo resucit (Hech. 2, 2324) y en Cesarea (Hech. 10, 3448). Dios estaba con l (Hech. 10,38). Segn Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Las primeras Iglesias y nuestra Iglesia de hoy. Las Rozas de Madrid: Fe adulta, 2011, p.16, los Hechos se escribieron alrededor del ao 80 de nuestra era. Y los discursos de Pedro y de otros son piezas teolgicas, no histricas (p.26).
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supone el momento en que Jess fue designado Hijo de Dios y eso no ocurri en la concepcin o nacimiento, sino en la Pascua, ahora ya cristiana (Romanos 1, 4) (5). En segundo lugar, la Pascua cristiana se diferencia de los misterios eleusinos por sus destinatarios. En los misterios es la diosa Fortuna quien reparte la suerte: a unos les tocar la enfermedad, el dolor, la desgracia y la muerte, a otros la prosperidad, el triunfo y la vida, pero ambos deben aceptarlo fatalmente, porque as es ciclo natural, el hades. No obstante, algunos privilegiados podrn, tal vez, cambiar esa fatalidad segn la sabidura griega que deca Pablo (I Cor., 1, 22), es decir podrn salvarse si acceden a la filosofa o si participan en la polis, pero ello estar reservado a unos pocos privilegiados, el resto resucitar simblicamente en el culto de la diosa Demter. En la Pascua cristiana, en cambio, la salvacin ofrecida por Jess es para todos, sean judos, griegos o romanos, pobres o ricos, enfermos o sanos. La nueva vida y los bienes de este mundo, la exaltacin que creemos se realiz primero en Jess el Cristo, el Mesas, no est destinada fatalmente para los triunfadores y los vencedores, los sabios, los listos y los libertos, sino para todos. Tambin lo est para los desgraciados, los excluidos de la diosa Fortuna, los ilotas (6) o los esclavos. Y hoy diramos que la salida de la crisis econmicafinanciera que padecemos (7), no beneficiar nicamente a los bancos, a los financieros, a los sabios, listos o listillos que se enriquecieron en los grandes negocios de la
Shelby Spong, John. Ob.cit., p., p.40. Segn el diccionario Ilota era el esclavo entre los lacedemonios, el que estaba privado de sus derechos civiles, aunque viviera en la polis griega. Vase http://es.thefreedictionary.com/ilotas. 7 Efectivamente, el mensaje cristiano hay que leerlo hoy en el contexto de la crisis financiera, alimentaria, medioambiental, energtica etc., que actualmente nos azota a todos, particularmente al mundo occidental: EEUU y Europa. Dentro de la abundante bibliografa existente sobre este tema, remitimos a Navarro, Vicen, Torres Lpez, Juan, Garzn Espinosa, Alberto. Hay alternativas: Propuestas para crear empleo y bienestar social en Espaa. Madrid: Sequitur, 2011..
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burbuja inmobiliaria, en las operaciones de la Bolsa o en las transacciones financieras, sino tambin a los marginados y humillados, a los parados y excluidos del sistema, a todas las vctimas. La nica condicin es creerlo, tener la conviccin que as ser, al igual que se realiz en el judo Jess. Pero cmo, cundo y dnde se realizar esto en nosotros? En la respuesta a estas preguntas, en el contenido de esa Fe, est la tercera diferencia de la Pascua cristiana con los misterios eleusinos. Segn ellos, la nueva vida se adquira con la sola participacin en los ritos clticos y ceremonias del solsticio de invierno y primavera. Bastaba realizar el rito ceremonial, rememorar el mito primitivo (8), para que automticamente aconteciera la identificacin con Demter, la diosa de la fertilidad y se reviviera el regreso de Persfone, o, excepcionalmente, si se acceda a la sabidura de la filosofa y en la polis Tambin lo ha entendido as frecuentemente la Iglesia institucional. En el cristianismo frecuentemente basta tambin la simple participacin en las celebraciones y procesiones de Semana santa y en las numerosas romeras de la Virgen de la Cabeza o del Roco, en la asistencia a Misa y celebracin de otros ritos: bautismo, confirmacin, 1 Comunin, matrimonio y en la comida del pan y bebida del vino de la Eucarista, para adquirir la salvacin. Con mucha frecuencia se olvid de lo que Pablo dice: la fe acta por medio del amor (Gal. 5,6). Es indispensable, ciertamente, la fe o conviccin interior (lo que se ha llamado la fe en Jesucristo (Gal 2,16) de que la vida y los bienes de este mundo son para todos; sin embargo, tal conviccin y fuerza interior no debe quedarse en eso (como pretenden las religiones indomsticas y las chinosapienciales), ni tampoco cumplir la Ley juda, sino que esa fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y manifestarse en obras de amor al prjimo, como se ama uno a s
Reacurdese lo que decamos sobre el Mito, en el c. 3 de la primera parte. 176
mismo (Rom. 13,8) (9). El compromiso social y poltico para que todos tengan los bienes de este mundo y desaparezcan las desigualdades entre los seres humanos, es el reconocimiento cristiano de que la Fe obra por el amor al prjimo. Pero, con frecuencia tambin, la Iglesia institucional ha reducido este amor o agpe paulino a caridad o beneficencia individual, olvidando que la Comunidad cristiana primitiva lo entenda no solo individual sino tambin colectivamente o como estatus social: nadie llamaba suyos a sus bienes, es decir, no haba entre ellos ningn necesitado, se dice en los Hechos (2, 4247 y 4, 3237) (10). Aunque, naturalmente esa concrecin e institucionalizacin humana del amor y servicio al prjimo no la agotaron las primitivas comunidades cristianas (en realidad esa forma de vida dur poco), como tampoco lo hizo la Cristiandad medieval, ni la agotar cualquier otra forma de vida cristiana expuesta por la doctrina social de la Iglesia, ni ninguna otra forma poltica, por mucho que se llame Democracia cristiana (11). De aqu el legtimo pluralismo sociopoltico de los cristianos. Pero es cierto que, toda persona que proceda as, con esa Fe que habla y obra con amor, haciendo el bien a cualquiera de los pequeos de este mundo, ser declarada bendita, porque a l se lo hicimos (Mt. 25,3145). En cada poca tendremos la obligacin y la libertad de revestir y moldear este amor al prjimo con nuestra propia mitologa, con nuestras propias imgenes y palabras.
En todo esto seguimos el excelente captulo VIII: El amor como fuerza universal, de Badiou, Alan. San Pablo: la fundacin del universalismo. Trad. de Danielle Reggiori. Rub (Barcelona): Anthropos, 1999, pp. 9399. 10 Sobre esto remitimos a Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., pp. 3759 11 Para una consulta ms amplia de este tema remito a Calleja, Jos Ignacio. La Iglesia Catlica ante la crisis: del compromiso social al compromiso espiritual, en Iglesia viva, n 248, octubrediciembre 2011, pp. 3758.
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2. La Ley juda y el cristianismo Junto al intento de recobrar el sentido verdadero del mensaje cristiano, descontaminndolo del sentido mtico de lo religioso del paganismo, existe tambin otro empeo mayor, el de hacer desaparecer las excesivas influencias del sentido religioso proveniente del mundo judo o del Antiguo Testamento. Es de sobra conocida la controversia que, a los pocos aos de la muerte de Jess, se origina en la Iglesia de Jerusaln entre los grupos denominados judaizantes y lo helenistas. Para los judaizantes, encabezados por Santiago, el hermano del Seor, la fe en Jess, completa la Ley juda, no la rescinde. Segn l, es necesario hacerse judo para ser cristiano. Para los helenistas, en cambio, dirigidos por Pablo, la fe en Jess hace indiferente, no intil, la pertenencia al pueblo judo (I Cor., 7,19). La discusin la zanjara el Concilio de Jerusaln (Hech. 15,631) estableciendo que a los paganos que desean ser cristianos no se les podr obligar a pasar por el judasmo y someterse a la circuncisin y a las observancias de la ley mosaica. Para todos, judos o paganos slo es necesaria la fe en Jess que obra por el amor. No tener necesidad de pertenecer al judasmo y declarar provisional o indiferente a la Ley mosaica supona una gran novedad, porque era desprenderse de toda la mentalidad juda respecto a las prescripciones morales, de todo el culto sacrificial, de los sacerdotes que lo mantenan, del Templo donde se ofreca y hasta de la misma imagen de Dios que recoge el Antiguo Testamento. Pero ocurri realmente as? Se desprendi totalmente el cristianismo de esta camisa de fuerza del judasmo? No totalmente, de igual modo que quedaron en el cristianismo influencias de la religin de los misterios paganos, tambin han quedado adheridas en l hondas virtualidades de la religiosidad juda, que contaminan y desvirtan el mensaje cristiano. La herencia judaica ms perniciosa que permanece an en el cristianismo es la imagen de Dios heredada del Antiguo Testamento: un Dios colrico que trata de castigar a sus criaturas por sus pecados, a no ser que sea aplacado por sacrificios, unas
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veces de animales y otras casi exigiendo sacrificios humanos (Isaac), hasta que Dios enva a su propio Hijo, que muere en la cruz, quedando satisfecha su justicia. Esta mitologa judeogriega, del siervo de Yahv o hroe mtico que mediante su sacrificio restablece el orden divino es aplicada a Jess de Nazaret, reinterpretando el mensaje cristiano en clave de religin sacrificial, con todas las consecuencias que se derivan de ello. Dios no es ya el Padre que ama a sus hijos, sino el Dios colrico que busca sacrificios. Jess es al mismo tiempo Sacerdote supremo y vctima propiciatoria y la celebracin de la Cena o la Eucarista se le considera como el santo sacrificio de la Misa. Para ello se tiene necesidad tambin de Templos, lugares y de tiempos sagrados donde realizar este sacrificio y de unos sacerdotes, ministros o mediadores entre ese Dios y los humanos. Pero es este el sentido de la religin cristiana? La asumieron as las primitivas comunidades cristianas? Vemoslo. 3.La Iglesia de las primeras Comunidades cristianas Volver a las races, medirse con los principios fundacionales es una condicin indispensable de todo movimiento y organizacin, aunque esas races deben florecer en cada poca de modo diverso. Tambin esto se cumple en el Cristianismo. El tema fundamental, por tanto, es: Qu pas despus de la muerte de Jess? Cmo naci lo que llamamos Iglesia? Cules eran sus caractersticas? (12). Los textos en los que podemos fundarnos para responder a estas preguntas son fundamentalmente, a juicio
En este punto, dentro de la enorme bibliografa existente, seguimos a Pagola, Jos Antonio. Jess, aproximacin histrica. Madrid: PPC, 2007; Boff, Leonardo. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante. 2 ed. Santander: Sal tarrae, 1984: Kng, Hans, El Cristianismo: esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta,2004, pp.8194; Shelby Spong, John. Ob.cit. (nota 3); Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Obr.cit. (nota 4); Badiou, Alan. Ob.cit. (nota 8); Mate, Reyes, Zamora, Jos Antonio, (eds.) Nuevas teologas polticas: Pablo de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006.
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de los estudiosos de la Biblia: Las cartas de Pablo (13) y los Hechos de los Apstoles (14). Siguindolos se pueden fijar las siguientes caractersticas de las primitivas comunidades cristianas o las Iglesias (15). 3.1. El ncleo principal del cristianismo, segn dijimos, es la Fe o conviccin interior de que Jess fue exaltado por el Dios de Israel y que por ello, la exaltacin, la nueva vida y los bienes de este mundo (que creemos se realiz en Jess el Cristo, el Mesas, tras su muerte) estn destinados a todos los seres humanos. Pero esta Fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y manifestarse en obras de amor al prjimo (Rom. 13,8), tanto individual como colectivamente, es decir, estableciendo un estatus social o una polis, donde todos gocen de esos bienes y nadie pase necesidad (Hechos 2, 4247 y 4, 3237).
Hoy se admite que solo: Tesalonicenses I, Corintios I y II, Glatas, Filipenses y Romanos son las cartas autnticas de Pablo, escritas entre los aos 50 al 58. Son los primeros escritos cristianos. Vase Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., p.169. Badiou, Alan. Ob.ct., p.19. 14 Puede consultarse el trmino Iglesia en Dufour, Xavier Len (director). Vocabulario de Teologa bblica. Barcelaona: Herder, 1967, til todava, aunque bajo un prisma an veterotestamentario. Sobre los Hechos de los Apstoles, vase Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., pp. 1415, quien sostiene que el ttulo propio sera Hechos de Apstoles, pues el libro no trata de los Doce, sino solo de Pedro, Juan y Santiago y adems entiende Apstol en su sentido original de enviado, incluyendo en esa acepcin a Pablo, Bernab y otros que no forman parte de los Doce, de todos los cuales trata de algunos hechos. La fecha de composicin del libro sera en torno de los aos 80. 15 La Iglesia o comunidad de creyentes o los seguidores del Camino (Hch 9,2) de una ciudad o ncleo poblacional, aparece por primera vez en I Tes. 1,1 (ao 51): a la Iglesia de los Tesalonicenses. Pablo hablar ms tarde de las Iglesias de Cristo que haba en Judea (en Gal .1, 22, carta escrita con seguridad en el ao 56), principalmente de la de Jerusaln, a la que haba ido para visitar a Pedro y Santiago, el hermano del Seor, trascurridos tres aos desde su conversin (Gal. 1, 1819). La Iglesia de Jerusaln aparece tambin en Hch 2,42; 4,32; 8,1, 11,22 etc., junto a la Iglesia de Antioquia (Hch. 11,26; 13,1; 15,3).
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3.2. El cristianismo, pues, es ms una fe que una religin. Si se quiere, es una religin profticoprctica, no cltica. Nadie se salva, por as decirlo, practicando unas ceremonias, cultos o ritos que nos identifiquen con la vida de los ciclos naturales, ni con la vida de JessCristo Qu decir entonces de la frecuencia del Templo, en el Prtico de Salomn (Hch.2, 46; 3, 11; 5,21) y de la celebracin de la Cena del Seor (I Cor. 10,1617; 11,1729; Hch 2, 42 y 46)? Respecto a la frecuencia del Templo, la primitiva comunidad de Jerusaln, en la que an no se ha advertido ninguna fractura entre judaizantes y helenistas, sube a l para orar y frecuentan el rea del Prtico de Salomn, como Jess, para predicar y curar a los enfermos. En ningn momento se dice que hicieran sacrificios u ofrendas. Por otra parte, s tenan una asistencia asidua en las Sinagogas, pero stas no eran lugares de culto sino de oracin y estudio. Existe, adems, el pasaje curioso del platero Demetrio, de feso (Hch. 19,2340), quien capta perfectamente que la predicacin de Pablo pone en peligro su negocio Por qu? Es un indicio claro de la acusacin de ateos o no adoradores de los dioses (como posteriormente les acusarn los romanos), ni frecuentadores de los templos, por lo que la difusin del cristianismo pona en peligro el culto a Diana, en su templo de feso y todo el negocio que llevaba consigo (16). Respecto a la fraccin del pan (Hch 2,42;20,7), la Cena del Seor (I Cor.11,20), llamada posteriormente Eucarista, sta se celebraba en las casas particulares: partan el pan en las casas (Hch.2,46) (17) o en los lugares donde celebraban las asambleas (I Cor.11,17 y20), que curiosamente no eran lugares ni momentos de culto, sino lugares de reunin para cenar y comer (I Cor 11,2122) y, durante las cuales se tena la fraccin del pan y la bebida del cliz, en memoria de la ltima Cena de Jess.
Es notable el despego hacia lo cultual, hacia los templos, de las primeras comunidades, dice Jos Enrique Ruiz de Galarreta, Ob.cit., p.171. 17 En Jerusaln mismo existan diversas comunidades o casas de reunin, como la de la madre de Marcos, lugar de oracin (Hch 12,12) y la de Santiago y los hermanos v. 17. Santiago, el hermano del Seor y jefe del grupo de los hebreos cristianos o judaizantes
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Aparece aqu lo que se dira ms tarde: la Iglesia reunida en Asamblea, no slo sus jefes, hace la Eucarista y sta hace a la Iglesia, porque la vincula a Jess en su ltima cena (18). Asamblea que se puede interrumpir si ocurre lo del muchacho de Trade (Hch.20,712), que vencido por el sueo y el largo discurso de Pablo, se cae desde la ventana del tercer piso de la casa. Pablo, abrazndolo, lo reanima y contina posteriormente la fraccin del pan (v.11). En esa reunin, dice Jos Enrique Galarreta (19), no hay sacerdotes, ni aparece alguien que por oficio la presida, ni aparece por ninguna parte que se ofrezca un sacrificio, ni se nombre nunca la palabra altar. Porque el Cristianismo es una religin sin templo o lugares sagrados, ni tiempos sagrados, sin culto ni sacrificios. Y sin sacerdotes? esto parece contradecir totalmente hoy al cristianismo, sobre todo catlicoromano, por la importancia que se le atribuye al Papa, a los obispos y sacerdotes consagrados (20). Pero es fundamental afirmarlo al profundizar en las races del cristianismo. En las primitivas comunidades cristianas no se encuentran ni aparecen los sacerdotes, tal como hoy se entienden. En la misma obra de Xavier Leon Dufour (citada anteriormente), a pesar de su mentalidad
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3.3. El cristianismo es una religin sin sacerdotes. Afirmar
Esta expresin la puso de manifiesto Henri de Lubac en sus famosas obras:
Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age, tude historique. Paris: AubierMontaigne, 1944 y Meditacin sobre la Iglesia. Madrid: Encuentro, 2008.
De Lubac pona tambin de manifiesto que su celebracin no era patrimonio exclusivo del sacerdote, sino de toda la Iglesia. 19 Ob.cit., p.194. 20 Sobre la cuestin del ministerio u orden sacerdotal, remitimos a Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y poltica.: Nuevos ensayos de eclesiologa. 2 ed. Madrid: BAC, 2005, cap. 1, en donde expone que la Iglesia se constituye por la unin a sus pastores: obispos y orden sacerdotal. En cambio, Dianich, S. Ministerio pastoral, en Fiores, Stepaho de, Goffi, Tullo, Guerra, Augusto. Nuevo diccionario de Espiritualidad. 4 ed. Madrid: Paulinas, 1991, pp.12361253, expone ampliamente el debate teolgico sobre el sacerdocio catlico. Vase ms abajo el prrafo la Iglesia es laica. 182
clsica, en el artculo dedicado al Sacerdocio se admite claramente: Jess mismo no se atribuye ni una sola vez el ttulo de sacerdoteTampoco el Apstol (Pablo) da a Jess el ttulo de sacerdoteY como Jess no se atribuye explcitamente a si mismo el sacerdocio, tampoco se lo atribuye a su pueblo (21). Incluso la carta a los Hebreos, que no es de Pablo sino de algn discpulo suyo, la ms sacerdotal, dice (8,4): Pues si estuviera en la tierra (Jess), ni siquiera sera sacerdote. Sin embargo, hay que admitir que estas comunidades de fieles creyentes, que formaban las Iglesias, estaban dirigidas y presididas por personas. Efectivamente, en la Iglesia de Jerusaln se nombra a los Doce (Hch.1, 26), entre ellos particularmente a Santiago (el hermano del Seor), Cefas (Pedro) y Juan, los notables, que eran reputados como columnas (Gal 2, 6 y 9), a los apstoles y presbteros (Hch 2,4243; 4,33; 11,30; 15,2 y 4) (22). En la Iglesia de Antioquia existen profetas y maestros (Hch 11,27; 13,1) y en las diversas ciudades evangelizadas por Pablo y Bernab, stos designan presbteros en cada Iglesia (Hch. 14,23) y, ms tarde, aparecen los epscopos (Timoteo 1,5), es decir, vigilantes o inspectores (23). Sin embargo, su funcin no es la de los sacerdotes del Templo de Jerusaln, sino la enseanza (Hch 2, 42), la oracin y el ministerio de la Palabra (Hch 6,4), el desempear alguna funcin concreta, , por ej., la del servicio a la Comunidad que realizaban los diconos de la Iglesia de los helenistas (Hch 6,5), o como Barsabs y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos (de Jerusaln) (Hch 15,22) o los
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Ob.cit. (en nota 13), p.726727.
En I Tesal. cc.13, Pablo, Silvano y Timoteo se llaman apstoles, anunciadores del evangelio (1,5; 2,2) y a Timoteo le llama Pablo ministro de Dios en el evangelio de Jesucristo (3,2) y esta predicacin Pablo la ha recibido por gracia del Altsimo, no tiene origen natural por la carne ni la sangre, ni tampoco la ha recibido por encargo de los apstoles anteriores a l o los Doce, ya que no subi a Jerusaln, hasta pasado tres aos de su conversin (Gal 1,1517). 23 Didach, XV, en Ruiz Bueno, Daniel (ed.). Padres Apostlicos y apologistas griegos (s.II). Madrid: BAC, 2002, p.92. 183
diconos de la Iglesia de los helenistas (Hch 6,5) o poseer otros carismas de que se habla en I Cor 14, 6, 26. Todo esto es cierto, pero no se ha de olvidar que sobre ellos est siempre la Asamblea de los hermanos, la comunidad de los creyentes, es decir la Iglesia como tal. As, Matas es agregado al numero de los doce apstoles (Hch 1,26) por los hermanos reunidos en la estancia superior, con las mujeres, Maria la madre de Jess y sus hermanos. Unos ciento veinte (Hch 1,1415). Esta Comunidad entera es la que recibe el Espritu Santo (Hch 2,4) y no solo los doce. Los Doce no son los que deciden en la queja de los helenistas respecto al cuidado de sus viudas, sino que convocan a la asamblea de los discpulos (Hch 6,12) y esta elige a los diconos que son presentados a los apstoles (Hch 6,6). Cuando Bernab y Pablo (24) suben a Jerusaln, donde se celebrara el Concilio, son recibidos por la Iglesia, los apstoles y presbteros (Hch 15,4). Es la Asamblea del Concilio, no Pedro ni Santiago, sino el Espritu Santo y nosotros (Hch 15,28), la que sanciona y decide la controversia sobre la circuncisin. Y estos mismos: los apstoles y presbteros, de acuerdo con toda la Iglesia (Hch 15,2223) son los que envan a Pablo, Bernab, Barsabs y Silas, con la carta que contiene este acuerdo, a la Iglesia de Antioquia, Siria y Cilicia. Est claro, dice Jos E. Ruiz de Galarreta (25) que el Espritu Santo est en la asamblea, no en la cabeza aislada, las decisiones importantes se toman en la asamblea, que aparece siempre como rgano supremo a la hora de decidir, an cuando estn presentes los apstoles y el mismo Pedro. Concluimos, por tanto, que la Iglesia o las Iglesias primitivas son asamblearias y en ellas no hay sacerdotes dirigentes, en el sentido que hoy lo entendemos, sino que, aunque en ellas ciertamente existan diversos dirigentes, nada tienen que ver con la funcin sacerdotal que tenan en el A.T. y hoy se les atribuye. Por qu, entonces, el carcter jerrquico y monrquico de la Iglesia
Diecisiete aos despus de su conversin: 3 aos despus de la misma, sube por primera vez (Gal 1,18), ms 14 aos despus que sube nuevamente a Jerusaln (Gal 2,1) 25 Ob.cit., p.195
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actual, basado en el Papa, los obispos y los sacerdotes (26), habiendo quedado mudos el resto de los fieles creyentes? Lo sabemos, estos presbteros y obispos prevalecieron sobre los profetas y maestros itinerantes, transformando los carismas y misin de los miembros de la Iglesia en poder, sobre todo a partir del siglo IV, como hemos visto en la primera parte. Es pues una forma histrica que tom la Iglesia, no pertenece a su ncleo interno. Entonces podr cambiarse esta forma histrica, transitoria y circunstancial de entender la Iglesia? Ciertamente, como as ocurri en el Concilio Vaticano II (19621965). 4. Clrigos y laicos en la Iglesia Segn Hans Kng (27), el trmino laico (laiks) significa en sentido griego la masa no instruida, mientras que en sentido judo, es el que no es sacerdote ni levita (Nm 3,910). El trmino laico no aparece en el NT, pues a la comunidad de los creyentes, a los pertenecientes a las Iglesias, que son el nuevo pueblo de Dios: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (2 Cor 6,16), no se les denomina laicos, sino con otros muchos nombres: hermanos, discpulos, servidores, santos, creyentes etc. (28). Clemente Romano, en su 1 Carta a los Corintios (29), es el primer autor cristiano que utiliza la palabra laico, en el sentido judo, designando al simple fiel en contraposicin a los sacerdotes y levitas. Este sentido se acenta en Orgenes, quien utiliza el trmino klers (lote, porcin, herencia) para designar a los jerarcas
Y clibes De dnde sale el celibato sacerdotal obligatorio, cuando la mayora de los Doce eran casados o acompaados por una mujer cristiana (I Cor 9,5), lo mismo que los diconos y se afirma en I Tim 3, 25 que el epscopo sea casado de una sola vez? 27 Ob. cit. (nota 12), p.224. 28 Vase un elenco de estos nombres, segn las veces citadas en el NT, en Bojorge, Horacio. Aspectos bblicos de la teologa del laicado, c.1, [En lnea: http://www.horaciobojorge.org/laicosuno.html . Consulta 27/12/2011] 29 N 40, 5. Ao 95, en Ruiz Bueno, Daniel. Ob.cit., 199
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en contraposicin al pueblo (laiks). Posteriormente, en el siglo III, al clericalizarse los ministerios de las comunidades primitivas, de la divisin bblica entre pueblo (las) y no pueblo (ou las) (2 Ped 2,10) se pas cada vez ms a la distincin entre pueblo (laicos) y sacerdotes (clrigos) (30). A partir del siglo IV y, sobre todo, en la Edad Media la Iglesia se identifica con la jerarqua compuesta por clrigos: Papaobispossacerdotes. La Iglesia es sacerdotal y monacal. Los laicos, los no clrigos, eran como los borregos de la Candelaria (31). Y el poder clerical, dentro de la Cristiandad medieval, se transforma adems en poder temporal, segn vimos en la primera parte (32). La Reforma del Concilio de Trento ser una ocasin perdida, al consolidar an ms el poder clerical dentro de la Iglesia catlicoromana, en oposicin a algunas justas reivindicaciones de Lutero, particularmente el reconocimiento de la existencia de slo dos sacramentos: el bautismo y la eucarista, siendo el resto usos piadosos de la Iglesia. Admitir esto, hara desaparecer uno de los pilares del catolicismo romano: el origen divino y carcter sagrado de los sacerdotes, afirmando que todos los fieles son iguales dentro de la Iglesia, que toda la Iglesia sera laica no clerical. Y, sin embargo, hoy es admitido por casi todos los telogos catlicos que slo tres sacramentos fueron instituidos por Jesucristo: el bautismo, la
Kng, Hans. Ob.cit., p.224. Los simples fieles no tienen ms papel que el de borregos de la Candelaria: les echan la bendicin y los esquilan!, deca E.Le Roy, citado por Laurentin, Ren. Balance general del Concilio. Madrid: Taurus, 1967, p 279. 32 Es ilustrativo este texto del franciscano brasileo Kloppenburg, B., del ao 1970:. O cristo secularizado. Petrpolis 1970, p.167: Fijndose en el pasado de la Iglesia, no cuesta demasiado verificar que la diakona se transform frecuentemente en dominio y absolutismo; que el munus pastoral adopt el aspecto autoritario e impositivo; que el magisterio eclesistico se convirti en cuerpo teolgico uniforme e intangible; que la disciplina asumi formas de legalsimo rgido y esttico; que la continuidad de la Iglesia se metamorfose en tradicin inmvil y sagrada. Citado por Boff, L. Iglesia: Carisma y poder. Ob.cit., (nota 12), p.64.
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eucarista y el perdn de los pecados, aunque no en la forma de confesin auricular (33). Por ello, el Concilio de Trento dedica especial atencin a la reforma del clero: nombramiento y obligaciones de los obispos, de los cabildos catedralicios, de la formacin sacerdotal creando los seminarios, de la predicacin, de la celebracin por solo el sacerdote de la Eucarista, oponindose a una celebracin eucarstica comunitaria y a la comunin bajo las dos especies, como era prctica en las primeras comunidades cristianas (34). Habra que esperar al Concilio Vaticano II para que, volviendo a las fuentes, reconocer que la Iglesia es laica, no sacerdotal.
5. La Iglesia es laica, segn el Vaticano II.

El Vaticano II trata de la Iglesia laica en los cuatro primeros captulos de la Lumen Gentium (LG) (35). Estos captulos se han considerado como los fundamentos esenciales de la Constitucin sobre la Iglesia o como una vuelta a las races bblicas, litrgicas y patrsticas de Oriente y de Occidente. En ellos el Concilio ha liquidado un vocabulario que tenda a reducir la Iglesia a la jerarqua y la jerarqua al papado (la cursiva es ma) y la propensin a
As lo admite Rahner, Karl, La Iglesia y los Sacramentos. Barcelona: Herder, 1967, p.45, cuando dice, sobre el: matrimonio, orden, extremauncin y confirmacin, no poseemos ninguna palabra de Jess. La autorizacin dada a los apstoles para celebrar la eucarista no es la institucin de un rito sacramental que trasmita poderes oficialesDel mandato de la anmnesis o conmemoracin de la cena no se sigue, pues, la sacramentalidad del orden. As, hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra alguna de institucin por Jesucristo. Citado por Arana, M Jos. Sacerdocio, en Navarro, Mercedes (dra). 2 ed. 10 mujeres escriben teologa. Estella (Navarra): Verbo divino, 1993, p.325326. 34 Vase Kng, Hans. Ob.cit., pp.490491. 35 A estos textos hay que aadir todos aquellos que hablan de la teologa y espiritualidad de los laicos, como: los nn. 3942, los nn. 3843, 4776 de la Gaudium et Spes (los gozos y las esperanzas de los hombres) y el Decreto Apostolican actuositatem (AA) (intensificar el dinamismo apostlico) sobre el apostolado de los seglares.
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valorar unilateralmente el papado en detrimento del episcopado y la jerarqua, los religiosos, en detrimento del pueblo cristiano (36). El Vaticano II define a la Iglesia como nuevo pueblo (laos) de Dios (LG 9), como comunidad de los creyentes en Cristo que son ahora el pueblo de Dios. Y al definirla como pueblo (las), la define por su interioridad esencial, no por su estructura jurdica y externa. Este es el giro copernicano del Concilio: entender a la Iglesia en la relacin de Cristo creyentes en l, no en la relacin jerarqualaico. De aqu se deriva la plena igualdad de todas/os dentro de la Iglesia. No existe vida cristiana diferente para los sacerdotes o los religiosos, por una parte, y los simples fieles por otra, pues todos los fieles cristianos, de cualquier condicin y estadoson llamados por el Seor, cada uno por su camino, a la perfeccin (LG11, 3942). Todas/os participan de las funciones o poderes de Cristo (LG 1012) y de su misin de anunciar la buena nueva (LG 17; AA 6). Es decir, toda la Iglesia es la que recibe el Espritu de Jess y toda la Iglesia participa de sus dones y misin. En este sentido decimos que toda la Iglesia es laica, porque se da identificacin entre cristiano y laico o perteneciente al nuevo pueblo (laos) de Dios (37). Por ello se borran y desaparecen las antiguas divisiones de Iglesia docentediscente, sacerdocio comn y ministerial, misin evangelizadoramisin de construccin del mundo, en que la teologa tridentina y la teologa anterior al Concilio adjudicaba separadamente a la jerarqua y a los laicos (38). Ahora bien, si toda la Iglesia es laica, si todos somos iguales desaparece el dirigente, responsable o la jerarqua? Desaparece lo concreto, particular y especfico de cada uno, del laico en particular? No, entendemos Iglesia laica como perteneciente al pueblo de Dios. La laicidad de la Iglesia sera la caracterstica bsica, general y
Laurentin, Ren. Ob.cit., p.20. As lo afirma tambin Berzosa Martnez, Ral. Ser laico en la Iglesia y en el mundo: claves teolgicoespirituales a la luz del Vaticano II y Christifiles laici. Bilbao: Descle de Brouwer, 2000, pp. 6465. 38 Vase Boff, Leonardo. Ob.cit. (nota 12), c.10. En todo esto seguimos sus sabias orientaciones.
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fundamental de la Iglesia, pero dentro de ella existen numerosos y variados carismas diferentes y particulares: los responsables o la jerarqua, las/os seguidoras/es de los consejos y los laicos especficos, de los que el Concilio habla en los cc. 3 y 4. Segn Leonardo Boff (39) el carisma constituye la estructura estructurante de la comunidad. No existe ningn miembro de la Iglesia que no sea carismtico. El carisma sera la funcin concreta que cada uno tiene dentro de la Iglesia en bien de todos. Es una manifestacin de la presencia del Espritu en los miembros de la comunidad, que hace que todo lo que dichos miembros son y realizan sea realizado y ordenando en beneficio de todos. El carisma significa simplemente la funcin concreta que cada cual desempea dentro de la comunidad en bien de todos (40).
Uno de los carismas, entre tantos, ser el de dar unidad o cohesin interna al resto de los carismas, el laicoresponsable de la armona entre los diversos y mltiples carismas, a los que histricamente se le ha llamado jerarqua: obispos (entre ellos el Papa)presbterosdiconos. En el Nuevo Testamento, dice Boff (41) no existen ministerios, sino ministros. Los dirigentes (la jerarqua) son los laicosministros con el carisma de direccin, presidencia, asistencia y gobierno, pero este carisma nada tiene que ver con el sacramento o con el culto (42). Al Obispo le compete vigilar y controlar para que todo funcione satisfactoriamente. El diacono es un servidor o asistenteLos presbteros eran el grupo de los ms venerables y ancianos de la comunidad, que asuman la funcin de asistencia y organizacin. No existe, pues, el orden sacerdotal o sacerdocio como hoy se entiende, sino laicos que son ministros con carismas de direccin. Los obispos presbteros diconos son aquellos laicos que tienen el carisma de la direccin, pero, repetimos con Boff, este carisma no proviene de su ordenacin sacerdotal y no est orientado al culto. Proviene del
Ob.cit., p.230. Ibid., p.232. 41 Ibid., pp.260262
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Vase nota 33 anterior. 189
don genrico del Espritu que se tiene por ser miembro de la Iglesia y est ordenado al servicio del resto de la Iglesia. Y lo tienen como otros tienen otros carismas. El carisma de direccin ser reconocido por la eleccin del resto de la Asamblea cristiana, como era costumbre, durante largos perodos histricos, en la eleccin de los obispos: Ambrosio etc. Otro de los carismas, junto al de las/os religiosos/as, es el de los laicos o fieles cristianos, que especficamente llamaramos redundantemente laicos (laicoslaicos). El carisma de los laicoslaicos ser el de instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de forma concreta en dicho orden, dirigidos por la luz del Evangelio (AA 7). A ellos les corresponde, en frase de Ral Berzosa (43) el realizar de forma concreta la laicidad o secularidad de toda la Iglesia. El carisma especfico, por tanto, de los laicoslaicos sera la secularidad, es decir, el descubrir en todo lo humano, sobre todo en lo pequeo, en el necesitado, en lo marginado y en la vctima, el rostro de Cristo (a mi me lo hicisteis) y el rastro del Dios humillado. Podramos, por tanto, llamar seculares o seglares a estos laicoslaicos, como se les ha llamado ordinariamente, pero recogiendo todo su significado de descubrimiento, de revelacin del rostro y rastro de Cristo en las realidades humanas de cada tiempo (44). Como conclusin, diramos, que nuestra Iglesia catlica debe hoy volver a las races de las primitivas comunidades cristianas, para poder desprenderse, no solo de la influencias de los misterios paganos y del sentido religioso judo, sino para descubrir tambin
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Ob.cit (nota 34), p.65.
Creo recordar que Lil Alvarez (http://www.segundarepublica.com/index.php?opcion=2&id=54 ), nuestra primera campeona de tenis, en su libro Tierra extraa, denominaba, en 1956, al seglar en la Iglesia como al can perdiguero, el que busca las presas para que el sacerdote o telogo las mate posteriormente o las defina teolgicamente. Lgicamente hoy me quedo con la imagen primera de can perdiguero, olfateador y buscador del rostro y rastro de Cristo en lo humano, especialmente en las vctimas, pero olvidando la funcin del sacerdote de definirlas teolgicamente. 190
el sentido asambleario y carismtico de las primitivas comunidades. Esa vuelta a las races supone promocionar hoy lo laical y lo comn a todos dentro de la nica Iglesia. Debemos potenciar la Iglesia comunidad de iguales, la Iglesia horizontal, la Iglesia carismtica en donde se reconozcan los dones y carismas de cada uno, en donde todas y todos tengan voz y voto decisivo. Deber disminuir y desaparecer en ella, el peso pesado de la Iglesia jerrquica, sustentada en lo sagrado, en lo sacerdotal y clerical. Y aligerar tambin las capas espesas de sus manifestaciones histricas: el poder monrquico y absoluto del Papa y su estado Vaticano, con todo lo que lleva consigo: curia romana, nuncios, concordatos con los Estados, segn exponemos en otros captulos. Deber aligerarse tambin la divisin de la Iglesia en dicesis y parroquias con sus obispos y sacerdotes, basados en el orden sacerdotal y dedicado a la administracin de los sacramentos. Tambin los templos con sus riquezas ocultas: custodias, clices, alhajas de las imgenes. Y el poder de la Iglesia en la sociedad espaola manifestado en el trato especial que le otorgan los Acuerdos firmados por el Estado espaol y el Vaticano el 3 de Enero de 1979, en los Colegios catlicos concertados, en la enseanza de la religin en la enseanza pblica, en las subvenciones (0.7 del IRPF) y exenciones (IBI) del Estado espaol en su favor etc., etc. Aligerada de esta enorme pesadez de pacotilla, la nueva Iglesia levadura, grano de mostaza, comunidad de comunidades pequeas, Iglesia laica de base y popular, caminar ms ligera de equipaje y ser mejor reconocida por el mundo. Y en su caminata tratar de realizar su tarea histrica, la de representar el estado inmanente de la perfeccin como algo absoluto (como la Revolucin o el reino del Mesas) y hacerlo visible y actuante en el presente, en frase de Walter Benjamn (45) oOo
La vida de los estudiantes, citado en Rememorar el pasado: una seleccin de textos de W.Banjamin (Berlin 1892Portbou 1940), en Iglesia Viva, n 247, julioseptiembre 2011, p.113.
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Captulo 4:
Igualdad de derechos
Jos Mara Garca-Maurio Mayo 2011
1. El problema:
En el artculo 1 de la Constitucin espaola, entre los valores superiores que deben regir la convivencia ciudadana, se establece como uno de los ms fundamentales el de la igualdad. Y el texto constitucional afirma que esta igualdad tiene que realizarse en una sociedad caracterizada por el pluralismo. Esto supuesto, una pregunta fundamental, que los ciudadanos espaoles nos hacemos, es sta: En qu condiciones es posible llevar a la prctica el derecho a la igualdad en una sociedad caracterizada por el pluralismo? Esta pregunta equivale a la siguiente: es posible armonizar la igualdad de derechos de los ciudadanos con el pluralismo de creencias, concretamente las creencias religiosas? Como es lgico, esta pregunta se hace teniendo presente que el pluralismo de creencias y de valores es un hecho sociolgico, en tanto que la igualdad es un derecho fundamental de los ciudadanos1.
Muchas de estas ideas se las debo a Jos Maria Castillo 193
2. La tesis Planteado el problema en estos trminos, la nica respuesta que, en principio, parece razonable es la siguiente: la conditio sine qua non para que la igualdad sea posible, en una sociedad plural, es que los poderes constitutivos del Estado de Derecho no privilegien a ninguna confesin religiosa sobre las dems. Porque nicamente en una sociedad en la que nadie es privilegiado ser posible la no discriminacin. Es evidente que, desde el momento en que una confesin religiosa es privilegiada legalmente (o se da pie para que lo sea), los adeptos a esa confesin gozan de unos privilegios que rompen la igualdad de derechos con los dems ciudadanos. Como es lgico, si se privilegia legalmente o econmicamente a la Iglesia catlica, inevitablemente los no catlicos ateos, agnsticos, indiferentes, quedan en inferioridad de condiciones. Es decir, se establece un principio de desigualdad que es anticonstitucional. Esta tesis, por tanto, quiere decir que toda ley o toda decisin econmica que tenga como consecuencia favorecer los intereses legales, econmicos, docentes o de cualquier clase de una determinada institucin religiosa, anteponiendo esos intereses a los de las dems confesiones religiosas, o convicciones filosficas, introduce en la convivencia de los ciudadanos un principio de discriminacin que rompe la igualdad de todos. Pensemos que se obligase, por decreto ley, a las mujeres a vestirse de una manera determinada; o que se prohibiera el trabajo los sbados; o que se castigase legalmente a los homosexuales, en estos y en tantos otros casos, en los que los criterios y normas religiosas se convirtieran en normas civiles, es evidente que eso supondra un principio de discriminacin que hara extremadamente difcil la convivencia ciudadana en esta sociedad plural. Esto es lo que est pasando con los Acuerdos de Santa SedeEstado espaol de enero de 1979: la Iglesia catlica sigue gozando de unos privilegios que discriminan a las dems confesiones.
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3. La dificultad: A primera vista, este problema parece resuelto. Porque, como sabemos, la Constitucin Espaola establece con claridad y firmeza la igualdad de derechos y, por tanto, es evidente que, desde el punto de vista constitucional, no privilegia a ninguna confesin religiosa sobre las dems confesiones y convicciones que, de hecho, cuentan con seguidores en Espaa. Pero esto es verdad solamente si la situacin se analiza a primera vista, es decir, de manera superficial. Porque, como sabe todo el mundo, la religin cristiana ha sido en Espaa, durante siglos, no slo la religin privilegiada, sino sobre todo la religin nica y, en gran medida, se puede decir que ha sido tambin la religin oficial. Esto es cierto hasta el punto de que el cristianismo ha sido uno de los pilares constitutivos de la cultura occidental. Ms an, esta religin nica y, en buena medida, oficial, sigue teniendo su centro organizativo y administrativo en Europa. Y desde Europa ha sido exportada a otros continentes. Con un agravante: la vinculacin entre religin y poltica ha sido tan fuerte que las verdades (llamadas absolutas) y los poderes (considerados como sobrenaturales) de esta religin se han utilizado para justificar, con argumentos presuntamente serios, el llamado derecho natural. Con lo que se ha pretendido demostrar que todos los pueblos y culturas, que no han coincidido o no se adecuan al pensamiento y a las forma de conducta de los ciudadanos de Europa, han vivido o viven de una manera antinatural. O lo que es lo mismo en estado de perversin, cosa que ha merecido, durante siglos, y sigue mereciendo el rechazo y el desprecio. De esta manera, la religin condena a las tinieblas exteriores a todos los que no se ajustan a sus normas morales. Y el resultado es inevitablemente la desigualdad. Tal es el caso, por ejemplo, de los homosexuales, segn la normativa de la Iglesia catlica, o el caso de las mujeres, que quedan relegadas a creyentes de segunda categora. Pero hay ms. Porque las verdades de la religin cristiana y sus normas han sido utilizadas por espaoles y europeos para legitimar la colonizacin, la dominacin y el imperialismo de las
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potencias espaolas y muchas europeas (de tiempos pasados) y de la cultura occidental sobre el resto del mundo. Como es lgico, una historia que ha estado marcada de manera tan profunda y con consecuencias tan graves no se puede borrar por la fuerza de unas normas constitucionales, por mucho consenso parlamentario que obtengan en este momento. Porque, al hablar de todo este asunto, estamos ante una cultura de siglos, asumida e integrada en la sangre misma de las ideas ms queridas por millones de ciudadanos de toda Europa. En este sentido, parece lgico afirmar que el Parlamento espaol debe vigilar cuidadosamente para que las verdades y las normas religiosas, que vienen dictando la iglesia catlica desde hace siglos, y las que rigen ahora desde 1979, no tengan ningn tratamiento de preferencia en nuestro pas. Los espaoles y europeos no deberamos olvidar nunca que tenemos asimiladas las enseanzas y las normas de nuestra vieja tradicin cristiana como algo enteramente lgico y natural, cosa que no es as para los millones de personas que conviven en Espaa y en toda Europa y que proceden de tradiciones culturales y religiosas que poco o nada tienen que ver con el cristianismo. No olvidemos que, cuando se trata del catolicismo, la pertenencia a una Iglesia multinacional obliga a los catlicos a profesar fe y obediencia a una instancia que se escapa al control de los Estados. Porque, aparte de su carcter multinacional, cuando hablamos de la Iglesia catlica, estamos hablando, no slo de una religin, sino adems de un Estado. Un Estado que tiene sus embajadores (los Nuncios), sus relaciones diplomticas internacionales, y que tiene la ventaja de que puede jugar, en el gran juego de la poltica, con dos barajas: la baraja que usa las cartas marcadas por la ley (concordatos, acuerdos, pactos internacionales...) Y la baraja que usa las cartas marcadas por la conciencia, es decir, se sirve (como lo hacen otras religiones) de la presin de los sentimientos de culpa sobre las conciencias de muchos ciudadanos. Lo cual es jugar con ventaja. Porque, cuando los obispos ven que les conviene, utilizan los procedimientos propios de la diplomacia y los derechos que se derivan de los acuerdos de Estado. Y cuando consideran que es
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ms eficaz actuar como pastores de almas, presionando a las conciencias y sacando a relucir los argumentos y el lenguaje que se deriva del Evangelio. 4. Pecados y delitos Conviene resaltar la diferencia entre pecados y delitos. Es una tcnica muy antigua que entraa un peligro serio. El peligro que consiste en la pretensin de convertir las convicciones religiosas de un grupo catlico en leyes civiles obligatorias para todos. Lo que es lo mismo que utilizar las prohibiciones divinas, cuyas violaciones se definen como pecados, para convertirlas en leyes humanas, que cuando no se cumplen se consideran delitos. Cuando se hace o se pretende esto, en realidad, lo que sucede es que se produce un asombroso retroceso de ms de quince siglos. Porque volvemos a lo tiempos del papa Gelasio, que, el ao 495, escriba al emperador Anastasio: Existen dos realidades mediante las que principalmente se rige este mundo: la autoridad sagrada de los pontfices y la potestad real. Lo mismo que, con otras palabras, se afirma con palabras de Justiniano: Los dones supremos de Dios, dados a los hombres por la suprema clemencia son el Sacerdocio y el Imperio. Y ambos proceden de un solo e idntico principio: Dios Resulta as evidente que la religin cristiana, como las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, nacieron y se organizaron en culturas y sociedades que ya no existen. El problema est en que no pocos hombres de Iglesia producen la impresin, a veces, de que viven ms en aquellas culturas antiguas que en la cultura actual. 5. El peligro de los fundamentalismos religiosos Esta pretensin, este deslizamiento, que quiere hacer de las convicciones religiosas de un grupo las leyes que obligan a todos, es una de las caractersticas ms fuertes (y ms peligrosas) de los movimientos fundamentalistas de las ltimas dcadas. La
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pretensin de convertir los pecados (que prohbe la Religin) en delitos (que sanciona el Estado). Cuestiones como el aborto y la eutanasia, la investigacin con embriones humanos, las leyes relativas al matrimonio y la familia, las uniones homosexuales, la adopcin de nios por parejas del mismo sexo, todo eso, que es interpretado con criterios sumamente restrictivos por parte de la moral catlica, pretende ser convertido, por las presiones de la Conferencia Episcopal Espaola, en leyes civiles que obliguen a todos los ciudadanos, sean de la confesin que sean o incluso si no tienen confesin religiosa alguna. Si hablamos de fundamentalismo, es un hecho que, en determinados sectores del catolicismo, se tiene la impresin de que la Iglesia se siente acorralada e incluso perseguida. Se dice, en estos das, que la Iglesia catlica atraviesa una fase que podra definirse a la vez como victimista (reflejada en las frecuentes referencias a una supuesta persecucin laicista contra su fe) En este sentido se han expresado recientemente, en los medios de comunicacin, los cardenales Julin Herrnz, miembro del Opus Dei, presidente del Consejo Pontificio para la Interpretacin de los Textos Legislativos, el cardenal Renato Raffaele Martino, presidente del Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz, y el cardenal Joseph Ratzinger, presidente de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (cf. Enric Gonzlez, Espaa, frontera del laicismo: El Pas. Domingo. 28. XI. 04). 6. La Iglesia, perseguida o privilegiada? La pura verdad es que, si la cosa se analiza despacio, es patente que en Espaa nadie persigue a la Iglesia. Ni los textos legales vigentes ni la praxis de lo que hacen las autoridades civiles o la gente en general tampoco nos indica que en ninguna parte del pas se persiga a la Iglesia o a los catlicos. Entonces, qu es lo que est sucediendo? Por qu las frecuentes quejas de clrigos y grupos de catlicos integristas en el sentido de que son vctimas de un plan persecutorio premeditado por las autoridades laicistas?
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El cambio de valores y la decadencia de las normas sexuales y religiosas tradicionales se suelen producir al mismo tiempo, porque ambos fenmenos comparten una causa comn: el nivel de seguridad existencial sin precedentes histricos alcanzado en las sociedades industriales avanzadas y en el llamado estado del bienestar. Aqu es importante recordar que una de las funciones clave de la religin ha sido proporcionar un sentimiento de seguridad en un entorno inseguro. No slo la inseguridad econmica produce esta necesidad, el peligro psicolgico tambin genera la necesidad de creer en un poder superior. Pues bien, estando as las cosas, se comprende que en la Iglesia haya personas y grupos que experimentan la penosa sensacin de ser vctimas De ah, la inevitable revitalizacin de grupos fundamentalistas. Pero entonces es cuando se plantea el verdadero problema para el legislador. Porque quien tiene que legislar y gobernar en una sociedad as, tiene que ser legislador y gobernador de todos. Y de todos por igual. Y eso lleva consigo la penosa tarea de privar de sus privilegios a quienes han gozado de ellos quiz durante siglos. Lo cual no es perseguir a nadie, sino igualar a todos. Una cosa es quitar privilegios. Y otra cosa es perseguir. En Espaa nadie persigue a las religiones. Lo que se pretende es igualar a todos los ciudadanos y ciudadanas y evitar as las discriminaciones que desestabilizan la convivencia. Pero, como es lgico, los que se ven despojados de sus privilegios ancestrales, seguramente se sienten, por eso mismo, amenazados y quiz perseguidos. Esto es lo que est ocurriendo en este momento en nuestro pas. Por eso, se vuelve a replantear la pregunta del comienzo: se dan hoy en Espaa las condiciones bsicas elementales para que, en esta sociedad cada da ms plural, se pueda hacer realidad la igualdad, no slo legal (que sa ya existe), sino adems la igualdad efectiva de todos los ciudadanos y ciudadanas que convivimos en Espaa? oOo
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Captulo 5:
Mesa compartida, s, ni sacrificio, ni sacerdocio
Jos Mara GarcaMaurio Enero de 2010 Todas las religiones tienen su sacerdocio. Esta institucin tiene la tarea de mediacin entre los dioses y el pueblo. Los dioses imponen su voluntad a la gente, tienen que cumplir las normas que provienen del Olimpo. Y el que no las cumpla es objeto de castigo, personal o socialmente. Se castiga a los individuos y al pueblo entero que no cumplen sus mandatos. Las enfermedades son un castigo divino personal. Las tormentas, la sequa, son un castigo colectivo As, Jpiter, el rey de los dioses, se enfada enviando rayos y truenos, al territorio de un pueblo que no obedece sus rdenes. Entonces, el sacerdote ofrece sacrificios para aplacar la ira de los dioses. El sacerdote es un ser especial, apartado de la gente, una persona sagrada y consagrada para ejercer un culto a los dioses. Es una persona que tiene poder para tener propicios a los dioses, celebrando cultos, sacrificios, ritos expiatorios, como la inmolacin del cordero pascual. Se le da carcter divino, como personas escogidas por dios. Existe, pues, una relacin entre el sacerdote, el sacrificio y el pueblo. El acceso al dios se realiza mediante los ritos que el sacerdote ofrece a los dioses, en reparacin por los pecados. El sacerdote est ms cerca del dios que el resto de la gente. Por eso, se acude a l y le ofrecen dones, animales, dinero, etc. para estar a buenas con dios.
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Esta mentalidad ancestral es la que se ha trasladado al cristianismo. El sacerdocio hace de mediacin entre Dios y la comunidad cristiana. El sacerdocio de Cristo es el nico mediador entre el Padre y los fieles. Esto es lo que dice la teologa tradicional. Los fieles han pecado, han desobedecido rdenes, mandatos, (los 10 mandamientos), y necesitan una reparacin para no cargar con la ira de Dios (ab ira tua, libera nos, Domine, De tu ira lbranos Seor! Recuerdan?) La muerte de Cristo, dicen algunos telogos, es una reparacin sacrificial por nuestros pecados. Dios no perdona ni a su propio Hijo y lo entrega por todos nosotros. La idea de que Dios necesita del sacrificio, y muerte para perdonar los pecados, es sencillamente repugnante. Qu clase de Dios es ste? Acaso la muerte de Cristo fue un sacrificio sacerdotal? Las primeras comunidades judeocristianas asocian la celebracin eucarstica con los sacrificios del AT que estn muy presentes en su cultura religiosa. Eran prctica habitual en el templo de Jerusaln. No poda ser de otro modo. Seguan lo ritos propios de las religiones antiguas. Durante mucho tiempo se deca, y todava se sigue repitiendo, que Jess es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Todo esto se ha ido fraguando en el cristianismo, y surge la imagen de la Eucarista como sacrificio. Se repite el tema de las religiones: la liberacin del pecado por medio del rito de la muerte. Se ha dicho con machacona insistencia por telogos, pastores y el pueblo cristiano que el culto al que hay que asistir los domingos y fiestas de guardar, le llamen el santo sacrifico de la Misa. Resulta sorprendente la cantidad de veces que se emplea la palabra sacrificio en los textos de la Misa. Orad, hermanos, para que este sacrificio, mo y vuestro, sea agradable a Dios, Padre Todopoderoso. El Seor reciba de tus manos este sacrificio...
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En la Plegaria Eucarstica II, se dice textualmente: As, pues, Padre; al celebrar ahora el memorial de la pasin salvadora de tu Hijo, de su admirable resurreccin y ascensin al cielo, mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos, en esta accin de gracias, el sacrificio vivo y santo. De nuevo, el sacrificio. Pero contina la Plegaria Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad,... Estas frases suenan a blasfemia: Dios nos devuelve su amistad gracias a la inmolacin de una vctima que es su Hijo... El Hijo es sustituido por el Cordero. Y el cordero hay que inmolarlo en el altar de los sacrificios para aplacar al Dios que est enojado con su pueblo por sus pecados Tan cruel es Dios? Necesita la sangre y la sangre de su Hijo, para recuperar la amistad con los seres humanos? El Dios de Jess no necesita sangre para perdonar los pecados. Jess fue asesinado, no sacrificado. Se ha sustituido el altar por la mesa. El sacrificio, por el disfrute de la mesa compartida, es decir, por la comensala, en la que se comparte la comida para todos, que nadie pase hambre en el mundo, se comparte la vida, para todos los seres humanos, porque todos son hijos de Dios. El rito, el culto religioso, que se realiza es para establecer o restablecer, la comunicacin con Dios. Cristo estableci una comunicacin perfecta, directa y definitiva entre el hombre y Dios. No necesita de mediaciones. Jess, al morir como muri, no ofreci a Dios, ni un rito religioso, ni una ceremonia sagrada, ni un culto reparador, sino que se ofreci a s mismo. No ofreci sangre de animales, ni pan ni vino, sino que ofreci su vida, su propia sangre. Su ofrenda consisti en ofrecer su propia humanidad. Jess rompi con las normas y prcticas religiosas,
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porque para l lo importante no son los ritos sagrados que le relacionan con Dios, sino la relacin humana solidaria entre todos los seres humanos en la realidad de la vida. Lo importante en cualquier religin, no es Dios, sino la gente, las personas. Dios no necesita nuestra adoracin, ni nuestra alabanza ni nuestro servicio, ni nuestros ritos. Para muchos jerarcas, sacerdotes y telogos, el culto es el centro de la religin. Es lo que pasa en muchas religiones que el culto lo es todo. En la iglesia catlica actual el culto tiende a ser casi la nica expresin de la iglesia. La gran revolucin religiosa llevada a cabo por Jess consiste en haber abierto a los seres humanos otro camino de relacin con Dios, distinta del culto, de lo sagrado, distinta de los ritos y ceremonias religiosas. Es decir, el camino sencillo de la relacin con el prjimo que no pasa por la Ley. Y la relacin tica, no religiosa, vivida como servicio al prjimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Jess abri otra va de acceso a Dios a travs de su propia persona, aceptando pagar con su vida al combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes tena el monopolio de la salvacin. La salvacin vena de otra parte. Jess denunci los abusos del poder religioso y del poder poltico. Jess dej sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia. (Gonzlez Faus) En adelante ya no hay sacerdocio que valga. La comunicacin con Dios es una relacin filial, de Padre a Hijos, no de mediacin sacerdotal. Ni el sacerdocio personal, ni el llamado sacerdocio de los fieles. Sacerdocio, propiamente tal, no existe ninguno en la Iglesia. En todo el N.T. slo se habla de sacerdocio cristiano aplicndolo a Cristo, pero en el sentido de una transformacin revolucionaria en el concepto mismo de sacerdocio. Porque el sacerdocio de Cristo no es un sacerdocio ritual, sino existencial. Es decir, se trata del sacerdocio que se realiza y se vive en la existencia entera. No limitado a los ritos y ceremonias del Templo y del culto sagrado.
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En la Iglesia se empez a hablar de sacerdocio en el s. III, aplicado a los dirigentes (presbteros) de las comunidades. Hay una alusin en la 1 Carta de Pedro donde se habla de un "pueblo sacerdotal", pero eso no pasa de ser una pura denominacin. Y adems una usurpacin que hizo la Iglesia de algo que corresponda, ms bien, al judasmo. El sacerdocio de los fieles, del pueblo de Dios, es una de tantas interpretaciones, bonita, pero innecesaria. Qu intermediacin o qu sacrificio ofrecen? La comunidad como tal no es tampoco mediadora entre DiosPadre y los creyentes. Son los creyentes mismos los que se relacionan directamente con Dios. La religin que Dios quiere, la comunicacin con Dios que nos ha dejado Jess como horizonte, es el culto, personal y comunitario de la propia vida, la vida honrada, honesta, bondadosa, compasiva, servicial y solidaria. oOo
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Captulo 6:
Retos de la laicidad a los cristianos de base
DESDE UNA LAICIDAD PROCLAMADA HACIA UNA LAICIDAD REALIZADA Jos Mara GarcaMaurio Mayo 2010
1. El Problema
La comisin de Laicidad de la Iglesia de Base de Madrid ha podido percibir en los sucesivos encuentros que hemos tenido, que este tema de la Laicidad est poco asimilado. Una cosa es el planteamiento terico de lo que significa una sociedad laica, y otra la conviccin profunda de su realizacin en dicha sociedad. La sociedad ha dado un paso positivo al proclamar un Estado aconfesional y por tanto laico. Pero, esto es slo el fundamento jurdico propio de un Estado de derecho. Queda un largo camino, un recorrido difcil desde un infantilismo religioso en una sociedad infantilizada hacia la madurez cristiana en una sociedad adulta. Se trata de que la ciudadana vaya teniendo comportamientos sociales, polticos, religiosos, econmicos, que sean coherentes con dicho fundamento. Nos preguntamos por las dificultades en la comprensin de todo este tema: Por qu no es fcil asimilar lo que supone la Laicidad del Estado, la independencia social y personal de la confesin religiosa, o la necesidad de una ley de libertad de conciencia. La personalidad infantil se caracteriza, al menos, por estos ingredientes:
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a) Tranquilidad de conciencia y psicolgica, el que obedece nunca se equivoca. b) Seguridad: El que se somete a la autoridad est seguro, es el camino recto para ir al cielo. c) Comodidad: no hay que esforzarse, todo nos lo dan hecho, pensado y decidido. Trataremos de ofrecer alguna respuesta. 2. Dimensin cristiana Vivimos en gran parte con los planteamientos del nacionalcatolicismo de aos atrs, demasiado dependientes de la jerarqua catlica. Y esto ha producido una ciudadana infantilizada, incapaz de pensar y decidir por s misma, demasiado dependiente del factor religioso. Por eso, proponemos los retos propios de una sociedad laica. Estos retos son los que nos impulsan a analizar las posibles causas de que nuestras comunidades tengan tantas dificultades en ir superando una mentalidad un tanto trasnochada. Ofrecemos un anlisis de aquellos temas que hacen casi imposible la praxis de la Laicidad en el mbito cristiano. La mayora hemos sido educados en una cultura religiosa y estamos integrados en ella, pero desde la religin es muy difcil, por no decir imposible, entender a un hombre laico que fue asesinado por la religin. Porque creemos que slo desde la Laicidad es posible entender el mensaje de Jess de Nazaret y seguirlo.
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3. Los retos de la laicidad a los creyentes: 3.1. La sociedad laica nos invita y nos obliga a superar definitivamente todas las formas de imperialismo tanto moral como religioso1 Desde el siglo IV el Imperio romano asume la religin catlica como la religin oficial. Hasta nuestros das, pasando por el siglo XVI con el concilio de Trento y el concilio Vaticano I, (siglo XIX) domina el imperialismo religioso, es decir, imponen a todos los creyentes la nica interpretacin vlida de la moral y de la doctrina cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde entonces no se tiene otro punto de referencia que la autoridad de la jerarqua catlica. Desde entonces hemos andado con las muletas prestadas por la religin. Nada de pluralismo, nada de igualdad, nada de dilogo, nada de libertad; prevalece el sentido de sumisin y obediencia debida, de abajo arriba. Paralelamente, sabemos que existen otras formas de ver el mundo. As, nos enriquecemos con lo que significa la modernidad, el atesmo, la sociedad civil, el pluralismo religioso, moral y poltico. Y esto hace que vayamos entrando en la mayora de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la religin. Se trata de la lenta maduracin de la historia de la humanidad para ser ms libre y feliz. 3.2. La sociedad laica nos invita a superar nuestro narcisismo religioso: no hay personas ni pueblos elegidos
Muchas de estas ideas se las debo a mi amigo Pope Godoy 209
No hay privilegios ni exclusiones. Se trata de hacer realidad la igualdad de derechos que quedan perfectamente formulados en la Declaracin Universal de Derechos humanos. Hay dos expresiones griegas que significan algo distinto: Laos=pueblo, sociolgicamente considerado, y Demos, pueblo, democrticamente considerado. Laicus viene del latn en el siglo I, pero la Iglesia lo clericaliza en el s. II distinguiendo entre clrigos y laicos. Hay varios tipos de sociedad: La sociedad confesional, es la que admite una confesin religiosa como religin del Estado. Y el Estado gobierna conforme a los principios morales de la Iglesia. Se trata de una unin IglesiaEstado, ntimamente unidos poltica y sociolgicamente por Concordatos (Italia Mussolini; Alemania Hitler; Espaa Franco), leyes, morales, etc. Se trata de una sociedad confesional. La sociedad laica es la propia de la Ilustracin (siglo XVIII), separacin de Iglesia y Estado, en el sentido de independencia y autonoma de cualquier tutela religiosa. La Iglesia ha estado siempre al lado de la Burguesa. Ha pretendido gobernar los Estados desde la superioridad que le daba el ser una potencia espiritual. Lo espiritual est por encima de lo material. La Iglesia por encima del Estado. La Iglesia tiene todos los derechos, es la depositaria de la nica religin verdadera. Tiene la verdad suprema y la verdad tiene todos los derechos, el error no tiene ninguno. Pero, todos sabemos que las verdades religiosas ni son universales, ni son demostrables. Los derechos son de las personas, no de las verdades abstractas La Iglesia pretende tener el monopolio de la verdad (fuera de la Iglesia no hay salvacin). Los catlicos, si no pueden ser los nicos, al menos sern los elegidos. El sentimiento de pueblo elegido forma parte de un estadio infantil de la persona y de los colectivos humanos: sentirse nico o, al menos, el preferido. Ms de uno recordar aquel himno al Sagrado Corazn que era uno de los smbolos del nacionalcatolicismo: Reinar en Espaa / y con ms
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veneracin que en todo el resto del mundo... Pues no! Apostamos por caminar hacia la adultez que significa conseguir la convivencia en igualdad a todos los niveles. Lo que nos iguala son las verdades contenidas en los Derechos Humanos. Todos somos iguales, todos pertenecemos a la misma raza humana. Todos tenemos el mismo rango de personas. y por tanto, se trata de un cdigo de tica universal. La Iglesia pretende tener el monopolio de la moral y de la tica. Y por eso, va en contra de la asignatura de Educacin para la ciudadana es una tica que ella no controla. 3.3. Una monarqua absoluta es incompatible con una sociedad laica La Constitucin del Estado Ciudad del Vaticano, que entr en vigor el 22 de febrero de 2001, dice en su artculo primero: El Sumo Pontfice, Soberano de la Ciudad del Vaticano, posee la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Al no existir la separacin de poderes, no se puede hablar de un Estado de derecho. Se trata de la ltima monarqua absoluta que queda en Europa. En lugar de personas con derechos, slo existen sbditos. En el Cdigo de Derecho Cannico aparece 34 veces la palabra sbdito y ni una sola vez la expresin derechos humanos. En cambio, la palabra superior, entendida como autoridad dentro de la estructura jerrquica, aparece, al menos, 203 veces. No existe ninguna justificacin bblica para mantener un Estado polticoreligioso, ni la monarqua absoluta de ese Estado. 3.4 La sociedad laica cuestiona y hasta desautoriza el dogmatismo religioso Las formulaciones dogmticas, por ser formulaciones humanas, son siempre provisionales e imperfectas. La
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aproximacin al misterio de la trascendencia se realiza desde la perplejidad, el desconcierto, la fascinacin y todo ese cmulo de sentimientos y experiencias que pueden calificarse en el ms estricto sentido como inefables. Es decir, imposibles de formular ni de explicar. Por no hablar de los condicionantes individuales, culturales y sociales que inevitablemente colorean nuestras experiencias. Tenemos muy presente que las religiones se degradan cuando se hacen dogmticas. La historia de nuestra tradicin cristiana es un estremecedor rosario de definiciones, de exclusiones y de condenas que empezaron all en el primer concilio ecumnico (Nicea a. 325) hasta el Vaticano I, con la definicin de la infalibilidad papal (a. 1870). Solo se ha salvado de la quema el esperanzador y ms bien frustrado Vaticano II. En una institucin dogmtica, lo que tiene valor absoluto es la autoridad. En cambio, en una sociedad democrtica, laica, adulta, lo que valen son los argumentos, la razn (al menos, en teora...) El argumento de autoridad tiene un valor muy reducido. En una institucin dogmtica, gana terreno la ideologa religiosa a costa de la experiencia religiosa. En lugar de la catequesis como iniciacin a la experiencia cristiana, hemos favorecido la doctrina cristiana, el adoctrinamiento. El paso desde el dogmatismo hacia el fanatismo es demasiado corto y se ha realizado demasiadas veces en la historia. Una institucin dogmtica necesita una clase dirigente que se considera la garante de la doctrina oficial. La depositaria de unas verdades y unos dogmas, pretendidamente revelados por Dios. En consecuencia, est legitimada y hasta obligada a ejercer un control ideolgico sobre los miembros de la institucin para asegurar a todos los miembros la recta doctrina, la ortodoxia. Se trata de la Inquisicin o de la moderna Comisin para la Doctrina de la Fe. La contrapartida de todo esto es una sociedad infantilizada. Las personas quedan incapacitadas para pensar y para hacerse preguntas, porque ya est todo dicho, pensado y decidido.
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La respuesta cristiana es recuperar a Jess de Nazaret. Jess no era dogmtico. Hablaba de experiencias personales y entraables, muy sencillas de comprender y de asimilar: que Dios es Padre de todos los seres humanos. Y que todas nosotras y todos nosotros somos hermanos. Esa experiencia tan personal y tan profunda fue el camino ms slido para llegar a aquella adultez de Jess que tanto nos llama la atencin: ante las personas concretas, ante las normas religiosas, ante los prejuicios tanto religiosos como sociales. Frente a este monumento al dogmatismo que ha perdurado durante tantos siglos, es preciso proclamar que el Movimiento de Jess slo tiene una orientacin bsica, fundamental, la del amor, como patrn de conducta, como moral y como clave del sentido de la existencia. Este valor tico del amor no es exclusivo del cristianismo, es un valor universal de todos los seres humanos. 3.5. La oferta de mximos: los valores del Reino Una sensibilidad laica nos hace ver que la formulacin de reinoreinado de Dios queda desfasada en nuestra cultura presente, porque mantiene el esquema de superioridadinferioridad. Adems del carcter de monarqua absoluta que ya est superado histricamente. Una formulacin laica muy precisa y muy respetuosa con el mensaje de Jess es el de sociedad alternativa; otro mundo es posible. Se puede sustituir Reino de Dios por sociedad alternativa. El propio Jess, un laico, puso toda su vida al servicio del reinado de Dios. El centro no era Jess, no era Dios, sino el reinado de Dios, la sociedad alternativa. Tambin la religin cristiana y todas las religiones son medios e instrumentos para hacer realidad el reinado de Dios, aunque el contenido se formule de muy diversas maneras. No son fines. La Iglesia no es un fin, es un medio.
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Por eso, para hacer creble nuestra oferta, necesitamos desvincular cada vez ms a Jess de Nazaret de una iglesia concreta o de todas las iglesias. Jess de Nazaret, como todas las grandes personas que recorren la historia humana, es patrimonio de toda la humanidad, no slo del Cristianismo. Resulta muy triste comprobar que la actual estructura eclesistica es un obstculo para que se difunda el mensaje de Jess, en lugar de ser, como debera serlo, un poderoso altavoz... Necesitamos subrayar el carcter laico de Jess. Jess no fue sacerdote, no pertenece a ningn estamento sacerdotal, tampoco fue funcionario del templo, ni ostent cargo alguno relacionado con la religin. No fue un maestro de la ley, sino que, al contrario, se comport con escandalosa libertad respecto a las normas religiosas, y a todas las observancias de la Ley. Jess fue un laico. Uno de tantos entre los dems. Esto quiere decir que no admiti distincin alguna, ni privilegios de ninguna clase, ni posiciones que lo pusieran aparte. Su insobornable apuesta por una sociedad igualitaria le lleva a un conflicto extremo con los poderes religiosos y polticos. Su experiencia de Dios rompe todos los esquemas tradicionales del Dios Todopoderoso para presentarnos al Dios dbil, tierno, cercano a cada ser humano y que tiene como principal caracterstica la compasin. Sabemos que este rasgo del Dios de Jess no puede encuadrarse en el contexto de los derechos humanos. Pero es muy importante superar una imagen deformada de Dios que condiciona todava a muchas personas, tanto dentro como fuera de la rbita religiosa. oOo
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Captulo 7:
Sacerdocio o ministerio de la mujer en la Iglesia?
Antonio Moreno de la Fuente Enero 2012
Las ltimas disposiciones del Arzobispo de Sevilla, Juan Jos Asenjo, permitiendo a las mujeres ser Hermanas de las Cofradas y participar en las procesiones de Semana santa, no cambia gran cosa el lugar de la mujer en la Iglesia institucional. La mujer sigue siendo la gran discriminada dentro de esta Iglesia catlicoromana, que sigue siendo patriarcal, monrquica y clerical. Este patriarcado, para ms seas, es parte esencial del sistema capitalista, en el que el varn es el agente principal de los negocios en la vida pblica, quedando recluida la mujer a su funcin privada del cuidado de su casa, de los hijos, de los mayores y ser el reposo del guerrero. La Iglesia catlica asumi estos valores del capitalismo, minusvalorando y despreciando la funcin de la mujer en el mbito social y eclesial. As lo constatan muchas telogas, que tratan de reivindicar su lugar, poniendo de manifiesto la importancia e influencia que las mujeres han tenido en la historia de la Iglesia catlica. El ltimo libro de Teresa Forcades i Vila, monja benedictina, mdica y teloga, es un ejemplo de ello. Bajo el ttulo: La teologa feminista en la historia (1 ) trata de responder a la contradiccin que toda mujer cristiana puede plantearse, entre la experiencia liberadora a la que Jess llam a las mujeres y el olvido y la exclusin posterior de las mismas en la
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Trad. por Julia Argemi. Barcelona: Fragmenta, 2011 215
historia de la Iglesia y en la sociedad. Todo ello, dice Mara Jos Arana (2 ) forma parte de un cuadro antropolgico, cultural, religioso, social muy complejo, en el centro del cual, a mi entender, est ubicada la cuestin del sacerdocio. Y, efectivamente, el tema de si la mujer puede ser o no sacerdote no podemos soslayarlo en esta Iglesia laica que preconizamos y a la que aspiramos (3).
1. Los carismas ministeriales en la Iglesia primitiva
A la teloga Elisabeth Schssler Fiorenza (4) le cabe el mrito de haber sido la primera en estudiar el material neotestamentario desde una vertiente teolgicofeminista. Efectivamente, en esa comunidad de iguales que formaban las Iglesias paulinas y de los Hechos, a que nos referamos en captulos anteriores, las mujeres habran desempeado un papel determinante en la extensin del movimiento de Jess a los gentiles (5). Esto aparece, sobre todo, en las cartas autnticas de Pablo (I Tesalonicenses, Corintios I y II, Glatas, Filipenses y Romanos, escritas entre los aos 50 al 58) y se fundamenta en el principio paulino de la igualdad, dicho a los Glatas (3,27): Al bautizarosya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn o hembra, pues vosotros hacis todos uno, mediante el Mesas Jess. Al final de la carta a los Romanos (16,116) se nombran a 10 mujeres, entre el resto de personas descollantes. En primer lugar aparece Febe diaconisa de la Iglesia de Cencreas, despus aparece Prisca, nombrada antes que su marido Aquila, colaboradora de Pablo en fundar Iglesias. Se nombran tambin a Maria, Trifena y Trifosa que se han fatigado o trabajado duro en la predicacin del evangelio, como
Sacerdocio, en Navarro, Mercedes (dra). 2 ed. 10 mujeres escriben teologa. Estella (Navarra): Verbo divino, 1993, p.301. 3 Adems de las obras a que nos referimos en las notas precedentes, remito a AA.VV. La mujer en la Iglesia primitiva. Salamanca: Sgueme, 2007. 4 En memoria de ella. Bilbao: Descle de Brouwer, 1989, citado por Kng, Hans. El Cristianismo: Esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004, pp.95 y 137. 5 Ibid., pp.9596.
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Pablo. Especial importancia tiene Junia, a la que Pablo designa, junto con Andrnico, en plan de igualdad apstoles insignes. En los Evangelios, aparece la novedad del trato de Jess con las mujeres, a quienes cura y se acerca a ellas (Mt 8, 1415; 9,1826; 15,2128), admite en el crculo de sus seguidores (Lc 8, 23), estn al pie de la cruz (Mc 15,4041), van a embalsamar su cuerpo y descubren el sepulcro vaco (Mc 16,18) y es a Maria Magdalena, de la que haba echado siete demonios la primera a quien se aparece el resucitado (Mc 16,910). Sobre Maria, la madre de Jess y otras mujeres desciende el Espritu en Pentecosts (Hch. 1,14), hacindolas hablar en otras lenguas (Hch. 2,4) o profetizar, como las hijas del dicono Felipe (Hch. 21,89). Pablo conoce tambin a mujeres profetisas en la Iglesia de Corinto (I Cor 11,5), a las que aunque les imponga el velo en el culto, reconoce su derecho a la libre expresin carismticoproftica en la asamblea cristiana. Por ello, dice Hans Kng, que es seguramente una interpolacin manipulada el precepto que aparece despus en la misma Epstola, en el c.14, vv. 3435, de que: la mujer debe guardar silencio en la Iglesia, pues anteriormente haba admitido su derecho al discurso proftico. Todo esto prueba que, en la primitiva Iglesia laica del nuevo pueblo del Mesas Jess, todas/os son bsicamente iguales, aunque con diversos carismas, que pueden poseer, tanto si son varones como mujeres, como el carisma de ser apstoles, profetas, presbteras/os, organizadores y diaconisas o servidoras. Pero estos carismas nada tienen que ver con el sacramento del orden ni con el culto, segn afirmbamos en el cap. 3, siguiendo a Boff y a Rahner. En la Iglesia primitiva, pues, no existe el orden
sacerdotal, sino personas cristianas (hombres o mujeres) que poseen diversos carismas de apstoles, presbteras/os dirigentes, diaconisas o diconos servidores, profetas etc. Por tanto, la mujer
no necesita ser ordenada de sacerdote, pero si podr poseer todos los carismas que existan en la Iglesia primitiva, porque si el sacerdocio, tal como hoy lo entendemos, no aparece en la comunidad cristiana primitiva por qu se ha de mantener hoy algo que fue instituido posteriormente?
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2. Mujeres presbteras y diaconisas en la antigedad

La teloga Maria Jos Arana, en su estudio sobre el Sacerdocio, antes citado, nos muestra que esta tradicin de la primitiva Iglesia, en la que las mujeres son apstoles, presbteras o diaconisas se mantuvo durante siglos, a pesar de la prohibicin de los obispos. As aparece en un decreto del Papa Gelasio, del siglo V, en donde denuncia con dureza la existencia, todava en su tiempo, de presbteras en el sur de Italia (6). Lo reconoce tambin Atto de Vercelli (7), obispo francs de la ciudad italiana de Vercelli, en el s. X, para el que no solo los varones, sino tambin las mujeres presidan (estaban al frente) de las Iglesias (8), aunque dice que el Concilio de Laodicea, en la segunda mitad del siglo IV, supuso el final de estas presbteras (9). Y para esta autora, no slo se mantiene esta prctica en el sur de Italia, sino tambin en otros lugares de la Cristiandad, como en el Pas Vasco en donde, ya avanzado el siglo XVI, aparecen seroras o freilas que ejercen funciones consideradas como restos de las antiguas diaconisas (10). Todo ello pone de manifiesto, que la tradicin de la Iglesia primitiva de reconocer tambin a las mujeres los carismas de direccin (sacerdotespresbteras) y servicio (diaconisas) se mantiene en ciertos lugares, a pesar de los cnones dictados por los Concilios y la prohibicin de los obispos. Y la permanencia en el pueblo cristiano de estas funciones enlaza con la prctica de las primitivas comunidades de la Iglesia, anterior al siglo IV cuando, segn es admitido, a partir de este siglo es cuando se consolida el sacerdocio jerrquico, patriarcal y clerical.
Hemos sabido (dice el papa Gelasio) con impaciencia que es tal el desprecio en que han cado las cosas divinas, que hasta se afirma que las mujeres ministran en los
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sagrados altares y practican todas las cosas que fueron encargadas a los varones y que no corresponden a su sexo (la cursiva es ma). Ob.cit. (nota 2), pp.315317. 7 Ibid., 313315. Vase tambin Atto di Vercelli [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Atto_de_Vercelli . Consulta 9/01/2012] 8 Ibid. (nota 2), p.314. 9 Ibid., p. 319. 10 Ibid., p. 318320. 218
3. La mujer en la Iglesia de hoy.

Cual ser pues la funcin de la mujer en la Iglesia actual? Segn todo lo dicho, opinamos que la mujer en la Iglesia de nuestro tiempo NO debe aspirar a ser sacerdote, ni necesita ser ordenada de sacerdote, tal como se entiende hoy, porque sencillamente durante los tres primeros siglos no existi este sacerdocio clerical, patriarcal o varonil, sino que es creacin posterior al siglo IV. Pero si podr reclamar y aspirar a practicar los carismas o ministerios de direccin o servicio a la Comunidad cristiana, es decir los ministerios de apstol, de doctora, profeta o diaconisa en las Comunidades eclesiales, en igualdad al varn, como lo fueron Febe, Prisca, Maria o Junia y con toda seguridad Mara Magdalena e innumerables mujeres ms en las comunidades cristianas primitivas y en la antigedad. Ahora bien, el fomentar estas Comunidades eclesiales de base o populares, en semejanza de las primitivas, tanto en las dicesis y parroquias como fuera de ellas y en donde las mujeres puedan practicar estos carismas, es el desafo fundamental de la Iglesia laica de hoy. En estas Comunidades, tanto las mujeres, sin necesidad de ser ordenadas de sacerdote, tendrn iguales derechos que los varones en su direccin y organizacin, si as se lo encomienda la Comunidad, dejando de estar sometidas al prroco varn. En ellas no habr ya distincin de varn o mujer, como deca Pablo, sino que a ambos se les reconocern los mismos derechos fundamentales de su ser cristiano (segn decamos en captulos anteriores) y se respetarn sus propios carismas. En la Iglesia laica que propugnamos y, en parte, est ya en marcha en las Comunidades Cristianas Populares y otros movimientos eclesiales, es sta una prctica general: tanto la mujer como el varn presiden la Eucarista, profetizan o participan libremente en el comentario a la Palabra, hacen teologa, son responsables o dirigen las Comunidades etc., con los mismos derechos que el varn. Este, creemos, es el lugar de la mujer en la Iglesia de hoy
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Captulo 8: El fin de la parroquia?

Reflexiones sobre el cierre de la Parroquia de S.Carlos Borromeo de Madrid Antonio Moreno de la Fuente Febrero 2012 Nunca ha habido en una Parroquia tantas cmaras y micrfonos, ni siquiera en una boda de renombre, como ocurri el Domingo de Resurreccin del ao 2007, en la Parroquia de S. Carlos Borromeo de Entrevas, en Vallecas (Madrid). Ni posiblemente una noticia religiosa tuvo tanta repercusin meditica como el cierre anunciado de la misma por el Cardenal Rouco, exceptuados lgicamente los acontecimientos mediticos de Juan Pablo II y Benedicto XV. Junto a la mayora de los medios nacionales, se han interesado tambin por estos hechos The New York Times, The Times o Le Figaro, los mexicanos Reforma y La Jornada y las televisiones austriaca, portuguesa, la italiana RAI y la BBC, segn public Susana Hidalgo en El Pas, el pasado 6 de abril. E innumerables tambin han sido los comunicados de apoyo y de crtica a la Comunidad parroquial de S. Carlos que se han difundido por la Red: en las pgina web de la propia parroquia, en Atrio, en Comunidades cristianas populares, Ecclesalia, Periodista digital, Redes cristianas etc. Por qu este inters de tantos medios nacionales y extranjeros? Para muchos el inters estaba en la
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noticia del enfrentamiento entre un obispo con sus sacerdotes, porque estas noticias anormales suscitan hoy gran inters meditico, como la ordenacin de las mujeres en las Iglesias protestantes; la pederastia de obispos y sacerdotes, Gescartera, el enfrentamiento del Estado e Iglesia en la enseanza de la religin, etc. Para otros, se trataba de un show meditico, como los que se montan con el polgrafo en algunas cadenas de TV. Para muchos de nosotros, sin embargo, estos acontecimientos nos invitan a reflexionar sobre los aspectos eclesiales que los motivan. Cabe preguntarse, por ej. Qu mentalidad eclesial est en la base del proceder de los sacerdotes de S.Carlos Borromeo? Qu sentido de parroquia es la que proponen? Debemos hablar hoy ms de Comunidad cristiana que de Parroquia? Puede existir una comunidad cristiana sin relacin con el obispo diocesano? O supone todo esto el intento de crear una parroquia, una liturgia, una iglesia a la medida? Merece la pena, sin duda, intentar acercarse a estos y otros interrogantes.
1.- S. Carlos Borromeo: Parroquia comunidad de marginados.
Los periodistas que se sentaron en los bancos de la Iglesia el Domingo de Resurreccin y el resto de los das que fueron a buscar informacin, lo hicieron junto a toxicmanos, expresos, parados, inmigrantes sin papeles, madres que perdieron a sus hijos a pinchazo sucio, como deca Periodista digital.. Nadie le discute a Enrique de Castro y compaeros, dicen todos, su pasin y amor a los pobres. Todos estn de acuerdo en este dato bsico, de que la Parroquia de S.Carlos Borromeo de Entrevas es un punto de reunin, de encuentro, de cobijo y acogida de los marginados y excluidos de la sociedad. Lo reconocen y admiten incluso aquellos que juzgan su proceder como una hereja con rosquillas (Jos Francisco Serrano, en Periodista digital el 100407). Pero este dato bsico es revelador de algo ms fundamental. Significa que la Parroquia de S. Carlos no la frecuentan slo aquellas personas que han nacido o residen en su territorio, ni la visitan slo cuando van a Misa los domingos o a
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apuntarse para el acto social del bautismo, la boda, el entierro. Acuden a ella de todas partes, parroquianos o no, del mismo o de cualquier barrio. Y lo hacen libremente ante la soledad que genera la ciudad, por necesidad de afrontar los problemas comunes de la droga, del paro o los contratos basura o porque es el primer cobijo tras la crcel o antes de tener papeles, an siendo animista, cristiano o musulmn. S. Carlos Borromeo ha pasado de ser oficina administrativa de ritos sociales a casa comn de intereses y de problemas cuotidianos de la vida. La Parroquia de S. Carlos Borromeo, como otras muchas, se ha transformado de Parroquia en Comunidad: una Comunidad de necesitados, de marginados, excluidos, de deshechos de la sociedad Bien, puede decirse, que se le han cado los elementos del llamado Principio parroquial cannico, es decir, el principio territorial y el de feligreses propios. Tambin puede decirse que no es una Comunidad cristiana, porque lo que une a esas personas son intereses y necesidades humanas, como a las Asociaciones de vecinos, a las ONG, no la fe ni la inspiracin cristiana. San Carlos Borromeo es, ante todo, una comunidad de marginados y excluidos de la sociedad. 2.- S. Carlos Borromeo: Caritas, ONG o comunidad cristiana? De entrada, la Comunidad de intereses, de debate de problemas, de ayuda humanitaria, de vida en suma, que se da en S. Carlos Borromeo, va mucho ms all de las funciones que realizan las oficinas de Critas. Lo dice muy bien el comunicado de las CCP andaluzas a Ms. Rouco, solidarizndose con la Parroquia de Entrevas: No se trata de hacer caridad con los marginados, dndole slo alimentos o mantas, (la Parroquia) tiene con ellos una postura de cercana personal, de compromiso diario con sus problemas, de compartir con ellos la propia vida. Y, pregunto Porqu no podr considerarse cristiana a una comunidad que genere verdadero amor, donacin y ayuda mutua? Ella realiza valores cristianos, concretiza la causa de Jess en la Historia. La lucha por la justicia dicen ellos y la proclamacin de la fe son
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indisolubles. Ir a la crcel a recoger a un chaval es lo mismo que celebrar la Eucarista. Tambin lo dijo el Maestro: Benditos sois porque me disteis de comer, no porque fuisteis mucho al Templo o asististeis a las procesiones de Semana Santa. En S. Carlos Borromeo se anuncia la buena nueva (evangelio) a los pobres de hoy, se celebra la libertad a los presos y cautivos, se da la paz a los oprimidos, a los drogatas e inmigrantes y hacen presente al Resucitado en las tristezas y angustias de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Es decir, hacen Iglesia desde abajo, como pueblo que camina por la historia. Se ha transformado de Parroquia en Comunidad cristiana que, como otras de Madrid y junto con ellas, sobrepasan con creces lo que es y hace Critas o cualquier ONG. A mi entender, la Parroquia de Entrevas ha desvelado el primitivo significado de parroika: la comunidad en la que los primeros cristianos tenan conciencia de hallarse en el mundo como exiliados o peregrinos (Casiano Floristn). S. Carlos Borromeo est ya en ello. Por qu entonces la cierra el Sr. obispo? Segn la nota del Arzobispado, porque los feligreses no eran atendidos cristianamente, por ello, ya desde 1985 se eximi a esta parroquia de sus responsabilidades pastorales y, de hecho, ya venan siendo atendidos (sus feligreses) en las Parroquias limtrofes, ahora quedan incorporados cannicamente a las Parroquias de San Francisco de Paula y de Santa Eulalia de Mrida. Los sacerdotes podrn continuar asumiendo las tareas de acogida, educacin y atencin social que se vienen prestando desde este lugar. Cmo es posible que una comunidad cristiana no pueda tener responsabilidades pastorales y s slo caritativas? Por qu esa disociacin entre parroquia pastoral y centro asistencial? 3. Slo la Parroquia cannica hace cristianos? Est claro que aqu existen dos eclesiologas enfrentadas. La del arzobispado es la eclesiologa jerrquica, con la estructura
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vertical de Papaobispospresbterossacramentos. Segn ella, Cristo transmite su triple poder a los Apstoles y estos a sus sucesores los obispos, el Papa, por lo que son ellos nicamente quienes representan a toda la Iglesia y a travs de ellos se recibe la gracia y la salvacin. Al principio Cristo fund la jerarqua deca ya Mller. Esta Iglesia jerrquica sera el sacramento universal de salvacin de que habla el Vaticano II, que se concretara en la Iglesia particular, en la dicesis, segn el texto del Decreto Christus Dominus (11): La dicesis es una porcin del Pueblo de Dios que se confa a un Obispo para que la apaciente con la cooperacin del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por l en el Espritu Santo por el Evangelio y la Eucarista, constituye una Iglesia particular (la cursiva es mia), en la que verdaderamente est y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Catlica y Apostlica. Por lo que el poder de representar a la Iglesia universal y transmitir su gracia la responsabilidad pastoral queda reservado a la dicesis y a las parroquias, como porciones ms pequeas de aquella. Se es cristiano porque se reciben los Sacramentos en la Parroquia y, a travs de ella, se est en la dicesis y en comunin con el Obispo. No hay comunidad cristiana si no se est en relacin con el obispo. Lo organizativo es anterior a lo comunitario. Sin embargo, si se parte de una eclesiologa histrico salvfica liberadora que, segn L.Boff (1) se basa en el Vaticano II pero la desarrolla, lo cannico y organizativo, las mediaciones son posteriores a la comunidad. Esta eclesiologa considera que el poder del CristoEspritu no est primeramente
Pablo VI, Decreto Christus Dominus. Sobre el Ministerio pastoral de los obispos, (28 octubre 1965), n. 11 [En lnea: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/v at-ii_decree_19651028_christus-dominus_sp.html. Consulta:: 04/02/2012] 1 Remitimos a Boff, Leonardo. Iglesia, carisma y poder: ensayos de eclesiologa militantes. 2 ed. Santander: Sal Tarrae, 1984; Id. Eclesiognes: Las comunidades de base reinventan la Iglesia. 5 ed. Santander: Sa Tarrae, 1986. 225
en algunos miembros sino en la totalidad de la Iglesia. El mismo Concilio admite que la Iglesia universal, la totalidad de la Iglesia, no queda reservada nicamente a la dicesis (aunque si preferentemente), sino que tambin est presente en todas las legtimas reuniones locales de los fieles que, unidas a sus pastores, reciben en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias (LG 26). Posteriormente Medelln denominara a esas legtimas reuniones locales de los fieles como comunidad cristiana de base, concibindolas como primer y fundamental ncleo eclesial, cdula inicial de la estructuracin eclesial, factor primordial de promocin humana y desarrollo. Pero lo que Medelln desarrolla despus del Vaticano II, segn Boff, es afirmar que los pastores a los que deben estar unidas las comunidades cristianas, no son slo los obispos, presbteros, los ordenados, segn deca Pablo VI y piensa tambin Benedicto XVI (2), sino que sus lderes o dirigentes pueden ser sacerdotes, diconos, religiosos o seglares (como decamos en captulos anteriores). Segn, pues, esta eclesiologa la comunidad cristiana de base, unida a sus lderes o dirigentes es Iglesia local que representa a la Iglesia total, aunque no sea toda la Iglesia (Boff). En ella est presente Cristo, transmite la gracia. Por lo que la comunidad cristiana como la de S. Carlos Borromeo, puede existir sin ser parroquia y sin vinculacin con el obispo. Aunque, no es que la comunidad cristiana de base no tenga relacin con el obispo, es que el obispo, el prroco, el clero en general, nacen en la comunidad, con ellas se relacionan y a ellas se ordenan. No es al revs. Y as ocurri en la primitiva iglesia, segn dijimos, cuando los obispos eran elegidos por la comunidad y lo pusieron despus de manifiesto los movimientos de pobreza de la Edad Media, particularmente los franciscanos y dominicos, quienes sin ser clrigos predicaban el Evangelio sin estar ligados a un obispo. De hecho, en las ciudades, junto a las Parroquias, coexisten tambin templos no parroquiales de religiosos, aunque ya clericalizados. Y hoy por doquier existen las
As lo mantiene en su exhortacin apostlica Sacramentum caritatis (22 de febrero 2007), en cuyo n 75 no admite a las pequeas comunidades como Iglesia, pues, al faltar el sacerdote no pueden celebrar la Eucarista y, por ello, no son Iglesia.
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Comunidades cristianas populares, que pueden o no albergar en su seno a sacerdotes casados o no, religiosos/as y en donde se celebra normalmente la Eucarista, presidida por cualquiera de sus miembros ya sean sacerdotes, religiosos/as, seglares, hombres o mujeres. En estas comunidades es donde de nuevo pueden darse y practicarse los carismas primitivos de apstol, profeta, presbtera/o, dicono o diaconisa, segn decamos en el captulo anterior, sin necesidad de estar ordenados de sacerdotes. En definitiva, la Parroquia de S. Carlos Borromeo de Entrevas es una comunidad cristiana legtima, que est en la acera de esta eclesiologa histricosalvficaliberadora y, a nuestro juicio, esta reinventando a la Iglesia (3). Como conclusin, creo que las Parroquias, como centros administrativos de Sacramentos (o ritos eclesiales) estn llamadas a desaparecer, como dice Casiano Floristan. Es evidente que la parroquia urbana, tal como hoy existe, no es ni puede ser una comunidad, porque su concepcin territorial est desfasadaDebe caminar hacia la comunidad cristiana de base (la cursiva es ma). Y as lo he odo infinidad de veces de boca de Diamantino Garca, tal como l y sus compaeros lo practicaron en la Sierra Sur de Sevilla: hay que crear alternativas a las parroquias. Hay que dedicarse a animar a grupos cristianos que intentan vivir el Evangelio y son ejemplo de compromiso humano y social. El futuro de las parroquias est en estas Comunidades o grupos cristianos, compuestos de pobres, marginados, deshechos de la sociedad que, como en los primeros siglos, cada vez son ms numerosos en nuestra sociedad capitalista en crisis. As lo esta demandando la Iglesia laica y no sacerdotal que postulamos, con su eclesiologa histricoliberadora o si se quiere, con su ideologa de que la felicidad de aqu, de este mundo es cosa de todos, no solo de los vencedores, sino de todos, tambin de los desheredados, de los marginados y de las vctimas que todava claman justicia. San Carlos Borromeo de Entrevas, las
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Vase ms arriba, el cap. 3, en donde desarrollamos ms ampliamente esta tesis. 227
Comunidades cristianas populares etc son la primera piedra de esta nueva Iglesia laica. Publicado el 24/04/2007 en: http://ccp.org.es/index.php?q=node/102 y el 04/06/2007 en:
http://www.redescristianas.net/2007/06/04/%C2%BFelfinde laparroquia/ . Reformado en febrero del 2012.
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Captulo 9:
Financiacin de la Iglesia catlica
Jos Mara GarcaMaurio Marzo 2012 0. Introduccin El tema de la financiacin es muy antiguo. Recordemos eso de pagar diezmos y primicias a la Iglesia de Dios. Han sido Constantino y Teodosio (siglo IV) los que establecen que la religin cristiana sea la religin del Estado. Se trata de dos poderes que rivalizan y se benefician mutuamente. Nada que ver con el Mensaje de Jess. 1 Es posible que el primer compromiso de la Iglesia con el Estado en Espaa sea entre el papa Martn V y el rey Alfonso V de Aragn. En la misma poca, se firmaron varios convenios con los italianos, franceses y espaoles. Se suele sealar que el primer concordato que Espaa firma es el derivado del Concilio de Constanza en 1418, como fin del Cisma de Occidente. Pero, estas
Este captulo es la exposicin de un planteamiento global del tema. No pretendemos profundizar en aspectos jurdicos. Remitimos al lector al estudio del profesor Alejandro Torres, sobre Financiacin de las religiones en el espacio europeo. Races pblicas de la financiacin de las confesiones religiosas en una Europa Laica. VII Jornada laicista anual de la Asociacin Europa laica. Madrid, 5 de febrero de 2011. [En lnea: http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_234.pdf.Consulta: 02/03/2012]
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relaciones no siempre fueron cordiales. Estaba de por medio el tema del dinero, y pronto habra conflictos. Una de las opciones para superar los conflictos sera llegar a una separacin de Iglesia y Estado. La Separacin IglesiaEstado es el concepto legal y poltico por el cual las instituciones del Estado y religiosas (Iglesias) se mantienen separadas y la Iglesia no interviene en los asuntos pblicos; teniendo cada parte una autonoma para tratar los temas relacionados con sus esferas de influencia. Es una de las medidas por las cuales se busca el establecimiento de un Estado laico o aconfesional, as como parte del proceso de secularizacin de una sociedad. La separacin IglesiaEstado est relacionada con la extensin de la libertad de culto a todos los ciudadanos. Ocurre sobre todo en aquellos estados con religin de Estado u oficial que favorecen legal y/o informalmente una religin en detrimento de las dems por medio del patronato regio u otras acciones similares. La separacin entre Iglesia (sea esta anglicana, catlica, luterana, presbiteriana) y Estado es un fenmeno que surge a partir del humanismo, durante el Renacimiento. Se consolida con la Ilustracin, por medio de la corriente filosfica racionalista, llegando a ser una poltica oficial durante la Revolucin francesa, la Independencia estadounidense y las revoluciones burguesas que deshacen la "alianza entre el trono y el altar". Tiene el Estado que financiar a la Iglesia? La Historia econmica de la autofinanciacin de la Iglesia ha sido resultado del enfrentamiento IglesiaEstado, que ha quedado plasmado en los diferentes concordatos reguladores de las relaciones entre ambos sujetos. En Europa, durante siglos la Iglesia no slo se autofinanci, sino que adems financi al mismo Estado para sus numerosas guerras. Pero el siglo XIX supuso una ruptura de este tradicional modelo de relaciones IglesiaEstado y el auge del proceso desamortizador, que se inici a consecuencia de las acuciantes necesidades del Estado espaol, dej a la Iglesia catlica (IC) en una situacin un tanto difcil y comprometida en el
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aspecto econmico. A partir de este momento se inici una fase en la que el Estado sera el propio avalista de la Iglesia, intentando de esta forma ejercer un control econmico, poltico y moral sobre la misma. En Espaa se establece el Concordato de 1753, entre el Papa Benedicto XIV y el Rey Fernando VI. El primero en Espaa de tal nombre, ya que los acuerdos precedentes, parciales e incompletos, solamente merecieron el nombre de concordias. Este primer Concordato fue completado con pequeos acuerdos parciales por Carlos III y Carlos IV, y estara vigente hasta el reinado de Isabel II, en que fue sustituido por el Concordato de 1851.
1. Un poco de historia reciente 1978, con la excepcin de la Constitucin de la II Repblica entre 19311939 y algn otro brevsimo perodo liberal en el siglo 1812: Espaa durante 15siglos y hasta la Constitucin de
nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo autor y supremo legislador de la sociedad y su artculo 12 expresaba La religin de la Nacin espaola es y ser perpetuamente la catlica, apostlica, romana, nica verdadera. La Nacin la protege por leyes sabias y justas y prohbe el ejercicio de cualquiera otra 2.. 1845. En el reinado de Isabel II, se aprob la Ley de Donacin de Culto y Clero que restitua a la iglesia catlica los
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XIX, ha sido considerada como una nacin catlica. Hay que recordar, como dato histrico, en relacin a las relaciones del Estado con la Iglesia catlica, que la Constitucin considerada como liberal de 1812, proclamaba que el catolicismo era la nica confesin religiosa permitida, el prembulo se inicia as: En el
Constitucin Poltica de la Monarqua Espaola, Promulgada en Cdiz el 19 de marzo de1812. Introduccin, pg 2 y Artculo 12, pag 17. Edicin facsimil, Ed Maxtor, Valladolid 2001 231
bienes desamortizados (entre 1798 y 1924) y no vendidos y aprob el Concordato. Aprob y firm con el Papa Po IX un Concordato por el que el Estado reconoca a la Iglesia catlica como la nica de la Nacin Espaola y sus derechos a poseer bienes, origen ideolgico de los actuales Acuerdos entre el Estado espaol y la Santa Sede de 1979 1851. El Concordato de 1851 se expresaba de esta manera...La religin catlica, apostlica, romana, que con
exclusin de cualquiera otro culto contina siendo la nica de la nacin espaola, se conservar siempre en los dominios de S. M. Catlica con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar segn la ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cnones. Y en materia de enseanza: En su consecuencia la instruccin en las Universidades, Colegios, Seminarios y Escuelas pblicas o privadas de cualquiera clase, ser en todo conforme a la doctrina de la misma religin catlica; y a este fin no se pondr impedimento alguno a los obispos y dems prelados diocesanos encargados por su ministerio de velar sobre la pureza de la doctrina de la fe y de las costumbres, y sobre la educacin religiosa de la juventud en el ejercicio de este cargo, an en las escuelas pblicas...
disfrutan la iglesia catlica en todos los campos y, posteriormente, fallecido el dictador, es Juan Carlos I, en julio de 1976, quien ratifica unos Acuerdos, con el compromiso de revisar el Concordato del 1953, con unos pequeos retoques sobre nombramientos y relaciones con la jerarqua catlica, en consonancia con la nueva situacin social y poltica que pareca comenzar, pero se mantena, casi ntegramente, el Concordato de 1953. 1978. Por fin, con gran retraso respecto a los pases democrticos de nuestro entorno, se firma la Constitucin de 6 de diciembre de ese mismo ao. Y ah, se proclama que ninguna confesin tendr carcter estatal.
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1953. Franco firmara un nuevo Concordato en 1953, basado en el de 1851, actualizando los enormes privilegios que ya
1979. El 3 de Enero del 1979 se firman entre el Estado espaol (gobernado por la UCD) y el Vaticano una serie de Acuerdos con la Santa Sede, que slo derogan de forma parcial el Concordato de 1953 y que otorga a la Iglesia catlica variados beneficios: en materia de enseanza y de patrimonio cultural, fiscales, polticos, sociales, etc, segn decamos en el cap. 7 de la primera parte.
2. La situacin actual 2.1 La dimensin poltico jurdica La insurreccin militar que se levant contra la II Repblica, se produce en 1936, siendo apoyada por el Vaticano y por la iglesia catlica espaola. En la etapa de la dictadura franquista (19391976) el rgimen considera a la nacin espaola como nacionalcatlica, en donde se anula, de forma tajante, la libertad de conciencia que haba establecido la II Repblica. De esta forma y en ese perodo, la jerarqua catlica espaola retoma la enorme influencia poltica de los regmenes absolutistas del siglo XIX y es en esa etapa cuando la iglesia acumula una enorme riqueza y poder, cedido por el Estado en todos los terrenos, especialmente en lo referente a la enseanza y a la financiacin. Los acuerdos Santa SedeEstado espaol de 1979 tienen estas dificultades de tipo jurdico: a) El carcter preconstitucional de los acuerdos b) La regulacin mediante acuerdos de las relaciones entre Iglesia y Estado no tiene ninguna justificacin. Las materias tratadas (educacin, asistencia religiosa a militares, exenciones fiscales, etc.) no tienen por qu tener rango de tratado internacional. Porque estos acuerdos estn por encima de otras normas y reglas nacionales.
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c) Establecen un rgimen de privilegio para la Iglesia catlica, en contra del pluralismo religioso y el principio de igualdad, y de neutralidad del Estado aconfesional. Estos Acuerdos van contra unos principios elementales: A) Principio de ciudadana: los catlicos antes que creyentes son ciudadanos. B) Principio de igualdad democrtica: todos los ciudadanos y ciudadanas son iguales. C) Principio de laicidad: el laicismo supone una independencia y separacin efectiva entre el Estado y las iglesias. 2.2. El aspecto econmico Una vez aprobada la Constitucin de 1979, se firman una serie de Acuerdos con la Santa Sede, (BOE 03.01.1979) que slo derogan de forma parcial el Concordato de 1953. Hoy, en 2012, siguen vigentes los Acuerdos de 1979 con evidentes privilegios para la IC, a pesar de que la Constitucin proclama que ninguna confesin tendr carcter estatal. En este tiempo, la financiacin de la iglesia catlica, permanece como un verdadero paraso fiscal, tal como est establecido en la normativa tributaria estatal y municipal, de obligado cumplimiento para el conjunto de la ciudadana.3
La primera cuestin de ilegitimidad, es que las cuentas de la iglesia catlica son opacas: De la financiacin, va tributaria, conciertos, subvenciones y donaciones que el Estado asigna, no tiene que rendir cuentas. Adems de que es propietaria de un enorme patrimonio cultural, artstico, edificios, suelo urbano y rural acumulado por ddivas y enajenaciones del estado y donaciones de particulares a lo largo de siglos. Muchos municipios siguen poniendo a disposicin de la IC enormes cantidades de suelo pblico para construir centros de enseanza, locales propios e iglesias, que, generalmente, la IC registra a su nombre, aumentando as su ya slido patrimonio y aminorando, por consiguiente, el patrimonio pblico.
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La IC se comprometi que en tres aos, a partir de la firma de los Acuerdos en 1979 a, autofinanciarse4: Han pasado 33 aos, la IC no ha cumplido su compromiso, por lo tanto el Estado est obligado a revisar o a NO cumplir este Acuerdo. 2.3. Las cuentas de la Iglesia catlica espaola La asociacin estatal Europa Laica ha elaborado un informe que, en un clculo a la baja, cifra en ms de 10.000 millones de euros la financiacin anual de la IC por parte de las distintas Administraciones Pblicas, de los cuales 320 pertenecen
ARTICULO II (De los Acuerdos entre el Estado Espaol y la Santa Sede , sobre asuntos econmicos)
1El
Estado se compromete a colaborar con la Iglesia Catlica en la consecucin de su adecuado sostenimiento econmico, con respeto absoluto del principio de libertad religiosa.
2Transcurridos tres ejercicios completos desde la firma de este Acuerdo, el Estado podr asignar a la Iglesia Catlica un porcentaje del rendimiento de la imposicin sobre la renta o el patrimonio neto u otra de carcter personal, por el procedimiento tcnicamente ms adecuado. Para ello, ser preciso que cada contribuyente manifieste expresamente en la declaracin respectiva, su voluntad acerca del destino de la parte afectada. En ausencia de tal declaracin la cantidad correspondiente se destinar a otros fines. 3Este sistema sustituir a la dotacin a que se refiere el apartado siguiente, de modo que proporcione a la Iglesia Catlica recursos de cuanta similar. 4En tanto no se aplique el nuevo sistema, el Estado consignar en sus Presupuestos Generales la adecuada dotacin a la Iglesia Catlica, con carcter global y nico, que ser actualizada anualmente. Durante el proceso de sustitucin, que se llevar a cabo en el plazo de tres aos, la dotacin presupuestaria se minorar en cuanta igual a la asignacin tributaria recibida por la Iglesia Catlica. La Iglesia Catlica declara su propsito de lograr por s misma los recursos suficientes para la atencin de sus necesidades. Cuando fuera conseguido este propsito, ambas partes se pondrn de acuerdo para sustituir los sistemas de colaboracin financiera expresada en los prrafos anteriores de este artculo, por otros campos y formas de colaboracin econmica entre la Iglesia Catlica y el Estado (El subrayado es nuestro). (BOE 03.01.979).
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a la asignacin tributaria del IRPF 5. Esta transferencia de fondos pblicos demuestra que Espaa es un estado confesional encubierto y que la separacin IglesiaEstado todava es una quimera. En Espaa, la IC es propietaria, a travs de sus ms de 40.000 instituciones (dicesis, parroquias, rdenes y congregaciones religiosas, asociaciones, fundaciones, etc.) de un enorme patrimonio consistente en bienes mobiliarios, inmobiliarios, suntuarios, culturales, capital de fundaciones pues aunque cada una de ellas tengan autonoma jurdica y administrativa, no dejan de formar parte de la misma organizacin eclesial. Claro est que de forma legtima recibe donaciones directas de sus fieles y se nutre de los beneficios de sus innumerables negocios en diversos mbitos. Pero, adems, de forma no tan legtima recibe financiacin directa e indirecta por parte del Estado espaol. 3. No hay recortes para la Iglesia catlica recortes para todos menos para la iglesia catlica. Es lo que se publica en algunos diarios. Ha habido recortes en estos tiempos de aguda crisis para todos los estamentos, menos para la Iglesia Catlica. El contraste es escandaloso: mientras el Ministerio de Defensa recorta su Presupuesto en un 8,8%, el Ministerio de Educacin lo hace en un 21,2% (830 millones menos) y el de Sanidad se reduce en un 13,7% (365 millones menos). Y en contrapartida, se establece una amnista fiscal para los defraudadores, que puede llegar a 60.000 millones , y no se tocan los impuestos a las
Europa laica. Algunos datos sobre la financiacin de la Iglesia catlica en Espaa. Actualizacin, abril del 2011. [En lnea:
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http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_287.pdf . Consulta 02/03/2012]
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grandes fortunas ni a las grandes empresas. Apenas se hacen recortes a la Casa real (un 2,01%) y nada a la Iglesia Catlica (0,0%). Desde que se ha publicado el BOE n 315 de 31/12/2011. Seccin I pg. 146.615, donde aparecen los ingresos a cuenta que recibir la IC por parte de las arcas pblicasque ser (segn el BOE) algo ms de trece millones de euros al mes La noticia se ha abierto paso en los medios de comunicacin, se han hecho eco de ello algunos polticos,pero hay que matizar y aclarar: Esta cantidad representa (slo) un ingreso a cuenta de los (ms/menos) 249 millones de euros de recaudacin que a travs del IRPF la IC recibe anualmente, de parte de todos los contribuyentes (quieran o no, sean catlicos o no, lo sealen o no el impreso de la Declaracin de la Renta). Cuando se haga la liquidacin final de 2012, correspondiente al IRPF de 2011, sern ms de veinte millones de euros al mesPues bien, eso corresponde slo a una pequea parte de lo que recibe la IC, anualmente si se compara con los ms de diez mil millones de euros que el Estado (central y perifrico) entrega a la IC al ao (va directa o con desgravaciones), a travs de diversos conceptos y mbitos y slo se valan los datos que se conocen, porque de forma oculta la cifra podra ser ms abultada y, sobre todo, escandalosa FINANCIACION IGLESIA CATLICA 2011 Segn la disposicin adicional 29 de la ley de presupuestos para este ao 2011 la financiacin de la Iglesia es como sigue: Vigsima novena. Financiacin a la Iglesia Catlica.
Durante el ao 2011 el Estado entregar, mensualmente, a la Iglesia catlica 13.266.216,12 euros, a cuenta de la cantidad que daba asignar a la Iglesia por aplicacin de lo dispuesto en los apartados Uno y Dos de la disposicin adicional Decimoctava de la Ley 42/2006, de 28 de diciembre, de presupuestos generales del Estado para el ao 2007. Antes del 30 de noviembre de 2012 se efectuar una liquidacin provisional de la asignacin correspondiente a 2011, practicndose la liquidacin definitiva antes del 30 de
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abril de 2012. En ambas liquidaciones, una vez efectuadas, se proceder por las dos partes a regularizar, en un sentido o en otro, el saldo existente.
Esto hace un total de 159.194.593,44, casi 19 veces ms que el presupuesto de la casa de su majestad. Con el fin de recordar las cifras que Europa Laica viene publicando cada ao valga este breve resumenpublicado en abril y septiembre de 2011 (segn cita anterior) En la actualidad este paraso fiscal de la IC disfruta de ms de 10.000 millones de euros anuales del Estado, libres de impuestos. En una poca, como la que atravesamos, de profunda crisis econmica la IC espaola, en 2012, va a seguir recibiendo del Estado ms de 11.000 millones de Euros, equivalente al 1% del Producto interior Bruto de Espaa Por asignacin va IRPF2010 (para financiacin del culto y el clero) 248,3 M (*)
Por asignacin IRPFfines sociales aproximado 110 M Por exenciones y bonificaciones tributarias: IBI, y otros 2.500 M Por Enseanza: Personas que imparte religin catlica: 500 M Por Financiacin de centros de ideario catlico: 3.900 M Por asistencia sanitaria y para la obra social: 1.800 M Por Asistencia hospitalaria directa (CCAA) 900 M A Funcionarios capellanes (ejrcito, cuarteles, hospitales) 25 M Por Mantenimiento del patrimonio Artstico religioso 700 M Por Subvenciones y gastos eventos religiosos, 400 M
(*) 1.162.000 euros menos que del IRPF de 2009 Despus de ms de treinta aos de democracia y de vigencia de una Constitucin que establece que ninguna confesin tendr carcter estatal, las relaciones entre la IC y el estado espaol se
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han ido aumentando, ao tras ao, El incremento de la financiacin de la IC por parte del Estado (con Gobiernos del PSOE y del PP y de otros grupos polticos a niveles ms territoriales y locales) y los privilegios econmicos, fiscales, simblicos, jurdicos y polticos, de los que disfruta la IC, demuestra que estamos (en la prctica) en un Estado confesional, como consecuencia de unas mayoras polticas que apoyan el catolicismo del Estado espaol, abiertamente... La lucha por un Estado laico es ms necesaria que nunca.
4. La cruz en la casilla del IRPF 6 La asociacin estatal Europa Laica ha presentado (13 de Abril 2010) en una rueda de prensa en Madrid, la campaa En el IRPF, ninguna cruz, con la que pide a los contribuyentes que no marquen la casilla de asignacin tributaria a la IC ni la de fines sociales en la declaracin de la renta y reclama al Estado la eliminacin de ambas. Esta asociacin estatal impulsa esta iniciativa tras el inicio, por parte de la Agencia Tributaria, del proceso de declaracin de la renta correspondiente al ao 2009. Consideramos que el actual sistema impositivo supone una discriminacin para los contribuyentes que no sealan ni la casilla de asignacin tributaria para la Iglesia catlica ni la de fines sociales, pues quienes marcan una o ambas casillas reducen su aportacin al Estado en un 0,7% (o un 1,4% si marcan ambas). Con este sistema el Estado conculca el artculo 31 de la Constitucin que indica que todos los ciudadanos deben contribuir al sostenimiento de los gastos pblicos en condiciones de igualdad. Rechazamos la casilla de asignacin tributaria para la IC porque consideramos que el Estado fija para unos el privilegio de decidir a qu dedican el 0,7% de sus impuestos, mientras que
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Hacemos nuestro el planteamiento de Europa Laica. 239
otros no pueden decidir a qu entidad lo destinan. La propia existencia de esta casilla refleja el apoyo del Estado a la religin catlica y la discriminacin para ateos, agnsticos, indiferentes y creyentes de otras religiones. El Estado vulnera as el artculo 14 de la Constitucin, que establece que todos los espaoles son iguales ante la ley sin que pueda prevalecer discriminacin alguna. Rechazamos tambin la casilla de asignacin tributaria a fines sociales porque aproximadamente un 40% de lo que se recauda por este concepto se entrega a organizaciones y fundaciones catlicas; de ah que la jerarqua catlica anime a marcar ambas casillas. Estimamos que los fines sociales que puedan cubrir las ONG son de tal importancia que deben ser financiados directamente por el Estado, sujetos a control del Parlamento y sin depender de los vaivenes recaudatorios. Tanto la jerarqua de la IC, que gestiona directamente el 0,7% (249 mill. en 2011), como las organizaciones catlicas financiadas con la casilla de 0,7% a fines sociales (80 mill. ), Dedican parte de sus recursos a sufragar costosas campaas para promover la represin sexual, la discriminacin por razn de gnero u orientacin sexual, contra la libertad de la mujer para decidir sobre su maternidad, contra los avances cientficos para mejorar las condiciones de vida y de salud, o contra la eutanasia y la muerte digna, muchas veces con agresivas acciones para deslegitimar leyes aprobadas por el Parlamento. Proponemos que los fieles financien de forma directa el culto y el clero de sus confesiones religiosas. Por ello, rechazamos incorporar cualquier nueva casilla para otras confesiones religiosas, pues el Estado no se debe convertir en recaudador, y menos aun detrayendo fondos de la caja comn del Estado. Segn datos de la Agencia Estatal de Administracin Tributaria en 2011, el 66% de los contribuyentes, es decir es decir una mayora muy significativa, no marcaron la casilla de la I C. Una gran parte de la cantidad recaudada para fines sociales (80%)
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revierte en organizaciones religiosas como Critas, Manos Unidas,etc. Por otro lado, con informacin recopilada de distintas Administraciones Pblicas, Europa Laica ha presentado un informe en abril de 2012 en el que cifra en ms de 11.000 millones de euros la financiacin pblica anual de la IC, correspondiendo a cada ciudadano y ciudadana, sea o no creyente, sea o no catlico, una ddiva o cuota anual a la IC de 260 euros. Las cifras desglosadas aproximadas ya han sido citadas anteriormente: A ello hay que sumar el enorme costo para las arcas de la Administracin pblica (central, autonmico y local) que suponen las cantidades que no se ingresan en concepto de IBI, licencias de obras, etc. En conclusin, por todo lo dicho, abogamos por la supresin de estos Acuerdos que el Estado espaol tiene firmados con la IC y con otras confesiones religiosas, de modo que todas ellas se financien con las aportaciones de sus fieles. En este ao, el Estado espaol se ahorrara los ms de 10.000 millones de . con que deber subvencionar a la IC (y al resto de confesiones religiosas) y darlo a las Comunidades Autnomas, con lo que stas rebajaran la cifra de 16.000 millones que deben recortar este ao, en sus gastos de sanidad, enseanza y servicios sociales, para cumplir con el dficit presupuestario 7. oOo
Las Comunidades deben recortar casi 16.000 millones para cumplir. El Pas
11 de marzo de 2012. [En lnea:
http://politica.elpais.com/politica/2012/03/10/actualidad/1331414666_28 8717.html . Consulta 12/03/2012] 241
Captulo 10: A favor de las procesiones y procesin atea

Jos Mara GarcaMaurio Enero de 2012 Estimamos que una forma correcta de entender la laicidad es el respeto por toda clase de religiones, creencias y convicciones. Segn el art. 18 de Derechos Humanos: Toda persona tiene
derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia. Es
decir, toda persona, o colectivo, tiene derecho a la expresin pblica de su fe. Tambin est recogido en el art. 16 de la Constitucin espaola de 1978: Se garantiza la libertad
ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y la comunidades Es decir, que puede manifestar en actos
pblicos, en la calle, en foros abiertos a toda clase de ciudadanos, el sentir de sus creencias, religin, o convicciones, sean de la ideologa que sean. Se trata de la aceptacin del pluralismo religioso, propio de una sociedad moderna, democrtica. La laicidad es inclusiva, no es exclusiva, no es anticlerical, ni antirreligiosa. No pretende apartar a nadie de su mbito. Una forma de esa expresin pblica de su fe son las procesiones religiosas.
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Nos referimos concretamente, y en primer lugar, a las procesiones que tienen lugar en la llamada semana santa, en la mayora de los pueblos y ciudades de Espaa. Aceptando de antemano en lo que tienen de floklore tursticoreligioso, son sin duda una expresin de fervor religioso, de un indudable valor artstico, y es una clara manifestacin de la fe popular. Pertenecen a una tradicin cristiana de muchsimos aos. Lo importante en esta serie de eventos, es tener claro de que se trata de una cuestin puramente religiosa, y por tanto, ajena completamente de todo privilegio catlico, es decir, que en esas procesiones, la poltica no tenga ninguna participacin, como sera el caso de que la presidiera alguna autoridad, ya sea el gobernador civil, o el alcalde de la ciudad. Y menos an, que acompaaran al paso, el aparato militar (ejrcito o guardia civil). Haran muy bien en avisar a las autoridades del recorrido de la procesin para que se pudiera organizar el trfico de manera que molestara lo menos posible a la ciudadana que no tiene nada que ver con estos eventos religiosos. Todos los asistentes, seran las gentes, el pueblo, sean de la religin o creencias o convicciones que sean. Da lo mismo que asistan o participen los catlicos, que los musulmanes, o protestantes, o ateos o agnsticos. Se trata del ejercicio de la tolerancia que admite de hecho el pluralismo de la sociedad moderna. Lo mismo ocurre en las procesiones del Corpus en Toledo, en cuyas festividades se privilegia el carcter poltico, al estar presididas por la presidenta de la Comunidad de CastillaLa Mancha, y acompaada durante todo el trayecto por efectivos del ejrcito y guardia civil. Lo mismo ocurre en Granada, al coincidir la festividad del Corpus de signo fundamentalmente religioso, con los festejos populares. Creemos que es el reflejo de una mezcla difcil de separar, lo religioso de lo folklrico. Pero, deseamos que no se mantenga la tradicin de estar presidida por los autoridades civiles y acompaada del aparato militar. Se podra decir otro tanto, de aquellas expresiones pblicas de otras creencias como el Hare Kirsnha, o la que pudieran tener los ateos, agnsticos o librepensadores.
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De igual modo cabra decir, en segundo lugar, de aquellas otras procesiones que se dan en muchos pueblos pequeos de honrar al patrono de la localidad, o al santo o santa, de cualquier ermita. Sacarla a hombros, o en carroza, en procesin, sin que sea el alcalde el que la presida, sino que participe como cualquier ciudadano, y disfrutando todo el pueblo con cantos, cohetes, bailes, etc. De todas formas, estimamos que ya es hora de derogar por anacrnico el Concordato de 1953, as como los Acuerdos de 1979 y la Ley de Libertad religiosa de 1980, y que diera lugar a una Ley Orgnica de libertad de conciencia y convicciones. PROCESION ATEA Convocada por la Asociacin La Playa de Lavapis, para la tarde del jueves, aproximadamente en el mismo horario que las procesiones de Semana Santa. Abril de 2011. Fue prohibida por la Delegada del gobierno. Los argumentos que da merecen una reflexin. Dice que es un castigo a la conciencia catlica. Teme que el acto ateo sea "una ofensa a los sentimientos religiosos" y pueda dar lugar a confrontaciones y altercados. Pensamos que este grupo de ateos tiene derecho a reunirse y proclamar pblicamente sus creencias. La presuncin de un "castigo a la conciencia catlica" es un juicio de intenciones, irrelevante en trminos jurdicos, que muestra una percepcin de la Delegada contraria a la aconfesionalidad del Estado. Si es difcil demostrar la intencin de ofender, ms difcil resulta argumentar la "coaccin o intimidacin" a la confesin catlica que se imputa a los convocantes. La exhibicin de ideas contrarias a la existencia de Dios en nada coacciona la fe religiosa de los catlicos, igual que las procesiones de Semana Santa no deben interpretarse como una intimidacin a los librepensadores. La procesin atea no da lugar a enfrentamientos si se sealan otros itinerarios. Tampoco ofende para nada a otras creencias. Lo que s se pone de manifiesto es la prctica confesionalidad catlica de la Comunidad y el Ayuntamiento de Madrid, hostiles
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desde el primer momento a la manifestacin atea y que la religin catlica tiene firmemente ocupados los lugares y los tiempos de las ciudades espaolas. Una decisin inexplicable en un Estado aconfesional, oOo
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Captulo 11:
Los smbolos religiosos en los espacios pblicos
Jos Mara GarcaMaurio Octubre 2011 Este breve documento intenta resumir los debates de la Comisin de Laicidad de los Cristianos de Base de Madrid, en torno a los smbolos de diferentes creencias, ideologas, etc. y su uso en los espacios pblicos, con especial referencia a los smbolos propios de la religin catlica, dominante oficialmente en nuestro pas. Se estructura en tres apartados: 1Los smbolos religiosos y de otras corrientes ideolgicas y/o polticas y su uso en los espacios pblicos. 2Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos merece la situacin actual en relacin con el uso y abuso de los mismos 3Tareas de los cristianos de base hoy
1. Los smbolos religiosos y de otras corrientes ideolgicas y/o
polticas y su uso en los espacios pblicos Entendemos por Smbolo la representacin sensorial perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con ella por una convencin socialmente aceptada. (Diccionario de la Real Academia Espaola). Dicho con otras palabras, son smbolos
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aquellos objetos o imgenes que remiten de manera automtica e indiscutible a otras realidades por ellos representadas, que nos trasladan a significados que todo el mundo entiende e interpreta de la misma manera. Por ejemplo;todos hemos convenido en que la bandera es el smbolo de la nacin El Smbolo es, desde siempre, parte importante en la comunicacin humana. El lenguaje cotidiano est lleno de smbolos y signos, que enriquecen la comunicacin y el lenguaje. A menudo los vemos en nuestras calles, en nuestros edificios, y nos ayudan a estar informados y a saber cmo conducirnos: Cuando en el bosque vemos una placa con una hoguera tachada por un aspa, interpretamos enseguida que est prohibido hacer fuego, porque hay peligro de incendio. Podran ponerse miles de ejemplos en este y otros sentidos. Pero nos interesa referirnos a los smbolos religiosos, aquellos que identifican o representan creencias religiosas con las que no se identifican toda la poblacin, sino solo algunos grupos de personas, sean estos ms o menos numerosos. Son smbolos que, en una sociedad plural como la muestra, no constituyen elementos esenciales para la convivencia ciudadana, como pueden ser, por ej., las seales que ordenan el trfico. Los ejemplos de este tipo de smbolos son numerosos: entre los smbolos religiosos, por ejemplo, el crucifijo o la biblia, remiten a Cristo y los cristianos; el muecn, al Islam; la estrella de David, a los Judos y a Israel; Las imgenes escultricas, pictricas, dibujadas, grabadas, fotografiadas, de personajes pblicos de notoria significacin religiosa o ideolgicopoltica, como por ejemplo: vrgenes, santos, lderes religiosos como los papas, los imanes, Mahoma, etc. son igualmente smbolos que representan diferentes opciones religiosas o ideolgicas. A los efectos de nuestra reflexin, el problema no son los smbolos sino el uso que se hace de aquellos smbolos que no son universales, que no representan lo mismo para todos los ciudadanos y que por tanto no son fciles de compartir en
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ciudadanas, tengan las creencias que tengan. Cuando, por ejemplo en la Escuela Pblica a la que acuden todos los nios y nias de un pueblo o un barrio cuyas familias pertenecen a diferentes culturas y religiones, aparecen tantos Crucifijos en las aulas, en los pasillos, en las salas de reunin,etc. se est imponiendo un mundo de significados que algunos ciudadanos legtimamente no comparten, se est vulnerando la igualdad de trato a todos los alumnos, independientemente de sus credos, se est rompiendo la neutralidad del Estado ante el hecho religioso, se puede estar ofendiendo la sensibilidad de algunos o de muchos de esos ciudadanos. Para cumplir la finalidad educadora a la que est destinada constitucionalmente, la Escuela Pblica ha de ser un espacio libre de este tipo de smbolos, que no son compartidos por todos. Espacios pblicos en los que sera exigible la neutralidad y ausencia de smbolos representativos de religiones, credos o concepciones filosficas; seran todos estos: Escuelas, centros de enseanza profesional, Institutos o centros de Enseanza secundaria, sean todos ellos pblicos o concertados Universidades pblicas o financiadas en parte con fondos pblicos Ministerios y sus dependencias, a todos los niveles, y Organismos dependientes de las Administraciones Pblicas: Central, Autonmica y Local. Instituciones polticas representativas: Congreso de los Diputados, Senado, Asambleas autonmicas, Plenos de los Ayuntamientos, etc. Sedes diplomticas y legaciones, Oficinas consulares, de Espaa en el extranjero
espacios pblicos que s comparten todo tipo de ciudadanos y
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Hospitales, ambulatorios, consultorios y centros del Sistema Pblico de Salud o cualesquiera privados con los que el sistema pblico de salud se concierte para la prestacin de servicios sanitarios Centros penitenciarios Cuarteles del Ejrcito o de las fuerzas de seguridad del Estado y cualesquiera otros establecimientos militares, comisaras, etc. rganos del poder judicial, judicaturas, tribunales de Justicia, Salas de juicios, etc. Oficinas de los juzgados, despachos de jueces y procuradores de los tribunales
2. Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos merece la situacin actual en relacin con el uso y abuso de los smbolos Los smbolos religiosos y otros smbolos de corrientes no religiosas, pueden usarse ms all de su funcin evocadora o comunicativa, para manipular conciencias, para perseguir la supuesta heterodoxia y el libre pensamiento y como instrumento poltico de dominacin al servicio de los gobiernos de turno. Analicemos dos ejemplos de smbolos en el contexto actual: a) La Cruz o el Crucifijo. Es el smbolo que evoca al Cristianismo y a la Iglesia Catlica; Esa es su fuerza de smbolo, evoca en todos cuantos lo ven, Para unos solo para otros la gran mayora de catlicos, representa al Hijo de Dios que muri para salvar a la humanidad; para los menos, a un profeta que, en su lucha por una sociedad ms justa, se enfrent a los poderes de su tiempo, Roma y el Templo, y por eso lo persiguieron y lo ajusticiaron. Las corrientes dominantes, la Iglesia Oficial al frente, tienen mucho cuidado en ocultar la ltima de las significaciones. Cada cual argumenta segn sus intereses.
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b) La Biblia. Es el libro sagrado que contiene la palabra de Dios para los cristianos y en el que se plasma lo que la teologa ha denominado la historia de la salvacin. Pero su interpretacin es privativa del Magisterio de la Iglesia. Ninguna interpretacin es vlida, fuera de ese magisterio. Todos los exegetas que practican la libre interpretacin, todas las investigaciones arqueolgicas, lingsticas, etc. de los biblistas no valen nada si no ratifican la interpretacin oficial, cannica. Esto hace de la Biblia tambin un instrumento de manipulacin, de opresin, de persecucin, en manos de la Iglesia Catlica. Adems, la Biblia se viene utilizando desde tiempo inmemorial en tomas de posesin de cargos pblicos: Juran sobre ella y por ella que van a Cumplir con sus obligaciones. Son ejemplos concretos de cmo los smbolos religiosos, sacados de su contexto original, son recursos tiles para imponer mentalidades, suscitar sumisiones, reprimir libertadesetc. Lo que, en cualquier sociedad que aspire a consolidar un modelo democrtico de convivencia, exige consensuar un sistema de smbolos que representen valores comnmente compartidos por todos los ciudadanos y debidamente actualizados. Es sta nuestra situacin? Nuestra respuesta slo puede ser negativa. La profusin con que, todava hoy se usa y se abusa de la simbologa religiosa catlica en los espacios pblicos de nuestro pas nos hace constatar que continuamos manteniendo prcticas, smbolos y costumbres propias de un Nacionalcatolicismo predemocrtico. Cmo entender, por ej., que ministros, jueces y parlamentarios sigan poniendo a Dios por testigo, ante el Crucifijo, de su hipottica fidelidad a la nacin, cuando muchos de ellos son personas no creyentes? Cmo justificar la celebracin de la Eucarista cristiana para rendir honores de Estado en los funerales de soldados pertenecientes a otras religiones y culturas? Con qu argumentos se puede justificar que las aulas de miles de Colegios pblicos sigan presididas por el crucifijo o imgenes de la virgen, en un estado que se proclama constitucionalmente aconfesional? Cmo admitir pasivamente que esos mismos
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los intentos de suprimir de la vida pblica fiestas y smbolos cristianos en nombre del respeto de quienes pertenecen a otras religiones o, simplemente no creen en Dios.
smbolos cristianos presidan ostentosamente las Salas de Plenos de tantos Ayuntamientos como si viviramos bajo el franquismo victorioso de la cruzada nacional?. Estos son algunos ejemplos del ingente imaginario catlicodoctrinario que reina todava en nuestro pas, a pesar de que la Constitucin y otras leyes proclamen el respeto por la libertad religiosa y la naturaleza democrtica de un Estado que se declara aconfesional, pero que no acta como tal, presionado por la Iglesia Catlica oficial. No en vano Benedicto XVI lo denunciaba as cuando en el reciente viaje a Espaa arremeta contra las actitudes laicistas y se quejaba de lo que l considera marginacin de la religin y en particular del Cristianismo, ante
En una sociedad tan plural como la nuestra, en la que, las cifras son cada vez ms elocuentes de las tendencias secularizadoras, con slo el 9% de los jvenes que se declaran catlicos, un descenso claro en el nmero de bautizos (165.000 en toda Espaa en 2010), con un porcentaje de alumnos de bachillerato apuntados a las clases de religin catlica que no llega al 45%, y slo un 32% de contribuyentes partidarios de la x en la casilla de la Iglesia C., sumado todo ello al porcentaje creciente de poblacin emigrante de otras culturas y de otras religiones, no cabe ya apelar al argumento de que los catlicos somos mayora para mantener la presencia de smbolos religiosos en el espacio pblico. . Incluso en trminos estadsticos, tal vez los menos importantes, la tradicional hegemona de lo catlico en nuestro pas ha perdido legitimidad y supone un trato discriminatorio a una mayora de ciudadanos, que los poderes pblicos toleran en nombre de una falsa uniformidad religiosa espaola. Diferente valoracin merecen los smbolos religiosos de uso personal, por entender que el derecho fundamental a la libertad de conciencia de cada persona incluye la libre expresin de su fe religiosa, siempre que no colisione con principios bsicos de la
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tica social basada en los Derechos Humanos y los principios constitucionales del pas. Un cristianismo coherente no puede ser condescendiente con la falta de respeto a la diversidad de creencias y culturas que en una sociedad multicultural, como ya lo es la espaola, coexisten, ni puede ser insensible al profundo proceso de secularizacin que ha arraigado ya en nuestro pas. Desde la propia fe cristiana no podemos compartir los intentos de coaccin moral y adoctrinamiento catlico integrista que determinados sectores protagonizan antidemocrticamente. En conclusin, denunciamos la presencia ostentosa de smbolos religiosos en el espacio pblico por entender que representan una falta de respeto y un trato discriminatorio a muchos ciudadanos y solicitamos un debate pblico en torno a los nuevos smbolos que los valores democrticos requieren. 3. Tareas de los cristianos de base hoy Si queremos contribuir a una sociedad ms pacfica y justa, habremos de defender que los smbolos que dominen el espacio pblico representen a toda la ciudadana y a los valores democrticos que cohesionan a la sociedad entera, no mostrar nicamente las creencias y sensibilidades de una parte de esa sociedad. Y slo con un Estado laico es posible avanzar seriamente en esa direccin. Para avanzar hacia ese Estado laico, respetuoso e igualitario, los cristianos hemos de actuar, tanto con nuestros votos como con la praxis cotidiana. En estos momentos sealamos, dos reas estratgicas en las que incidir a corto plazo: 1- La ley de libertad de conciencia, cuyo proyecto ha sido retirado tristemente de la agenda poltica del Gobierno, a pesar de que formaba parte de su programa electoral. Denunciamos esa claudicacin del Gobierno ante los poderes fcticos ms retrgrados e interesados y rechazamos el argumento de que no existe suficiente consenso social para sacar adelante esta ley. Pues
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eso no puede saberse mientras no se plantee la discusin. Nunca habr consenso si se elimina el debate. 2- Seguir avanzando en la retirada de smbolos religiosos de la Escuela. Las Aulas de los Centros pblicos y concertados no pueden ser lugares de adoctrinamiento religioso, sino espacios de educacin en valores democrticos, de fomento en los alumnos de un espritu crtico y de iniciacin al conocimiento cientfico. Es sta una materia que viene exigida por nuestros fundamentos constitucionales, y ratificada por diversas sentencias de los tribunales espaoles y tomas de posicin del propio Parlamento Europeo. Consideramos que la retirada de los smbolos religiosos de todos los centros docentes, pblicos y concertados, sera un importante paso adelante en el tratamiento igualitario de todas las confesiones religiosas, tanto en los espacios pblicos, como en el mbito de la poltica, que debera tener su correlato en la esfera jurdica y que debera ser regulado con rango de Ley en el futuro texto de Ley de libertad religiosa y Libertad de conciencia. oOo
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Conclusin: Otra Iglesia no es posible, por ahora

Mayo 2012 En una Iglesia jerarquizada; mientras siga mandando y gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible. Mientras siga vigente el actual Cdigo de Derecho Cannico que entroniza al Papa como un Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible. Mientras esta institucin eclesistica siga atada y bien atada a este Capitalismo perverso, otra Iglesia es imposible. Mientras siga formando parte de las estructuras de esta Globalizacin financiera y especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar el Mensaje de Jess de Nazaret. Mientras no sea capaz de reconocer los Derechos humanos dentro y los exija hipcritamente fuera, otra Iglesia es imposible. Mientras contine en el entramado poltico, econmico, jurdico y social del mundo de los ricos, es imposible que pueda decir una palabra al mundo de los empobrecidos. Se encuentra situada en la lnea del Sistema que hace cada vez ms pobres a los pobres y ms ricos a los ricos. Ha olvidado completamente la sentencia de Jess que dice que no se puede servir a dos seores, no podis servir a Dios y al Capital. Por ello, hasta comprendemos que el grupo joven de Anonymus haya bloqueado la pagina web del Vaticano, intentando acallar su voz (1).
Anonymus reivindica el segundo ataque en 5 das contra la web del Vaticano.
ABC 12/03/2012. [En lnea:

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Pero, a pesar de todo, seguimos soando que otra Iglesia puede que sea posible en un futuro, bastante lejano. Soamos una Iglesia que promueva un cristianismo NO como una Religin de prctica de ritos: bautizarse, casarse y enterrarse por la Iglesia institucional, ir a misa o realizar otros actos de culto, novenas, triduos, procesiones, aunque sean las de Semana santa, romeras, sino como una FE. La Iglesia la formamos los que creemos en Jess. Los que tenemos la conviccin o experiencia personal de que lo que le ocurri a Jess nos puede pasar a nosotros. Que por ms desgracias, enfermedades, crisis, marginacin que suframos en nuestra vida, si confiamos en las palabras de Jess, seremos amados y exaltados por el Padre, como le sucedi a El. Soamos una Iglesia, en la que la fe en Jesucristo acte por medio del amor (Gal. 5,6). El amor cristiano, el gape, no es puro sentimiento sino sentimientoaccin, que busca practicar la misericordia con los ms necesitados, porque a l se lo hacemos (Mt, 25,40), que se hace prjimo o practica la misericordia con el despojado por los ladrones (Lc 10,36) y realiza la justicia, para que nadie pase necesidad (Hc, 4,34), porque los bienes bsicos de este mundo son comunes a todos, no propiedad de los ricos. Soamos una Iglesia de iguales, porque la Iglesia catlica no la constituye solo la jerarqua, ni el clero ni los religiosos, las religiosas ni los de Accin catlica. La Iglesia es, ante todo, laica NO clerical, porque la integra el pueblo cristiano, nosotros los de a pie. Y en la que sus dirigentes, elegidos entre todos, no ejercen su autoridad de modo dspota, con soberbia y credos de que ellos poseen toda la verdad, sino como cuidado, en servicio carioso de orientadores (Mc 10,42) y con odo atento a lo que decimos en la base. La jerarqua no debe estar siempre dirigiendo, ordenando, mandando y menos condenando a los fieles que no piensan como
http://www.abc.es/20120312/mediosredes/abcianonymousvaticano ataque201203121643.html ] 256
ellos, como el Papa y los obispos han procedido con tantos telogos y con tantos pensadores y cientficos. Soamos con una Iglesia que reconozca la libertad de conciencia para todos. Que admita que todos los seres humanos pueden realizar la opcin religiosa personal que deseen, sean musulmanes, judos, hindes, budistas etc., porque todas las religiones son caminos de salvacin, tambin la nuestra, la cristiana. Que respete, de igual modo, cualquier cosmovisin no religiosa del mundo, como la de los agnsticos o ateos, porque tambin esas cosmovisiones son caminos de iluminacin y salvacin y porque todos los seres humanos tienen derecho a la libertad de conciencia, con mutuo respeto y en dilogo. Soamos, finalmente, a nuestra Iglesia catlica como institucin de servicio al mundo y no de poder paralelo al Estado. Abogamos, por tanto, por una Iglesia que renuncie al Estado Vaticano, a los Nuncios y a los Concordatos con el resto de Estados. Que ceda a los Estados sus grandes edificios patrimoniales: Catedrales, santuarios, bibliotecas, museos etc., para que sirvan a todos como bienes culturales. En particular, nos pronunciamos por la abolicin de los Acuerdos Sata SedeEstado espaol de 1979, que privilegian a la religin catlica en detrimento de las dems confesiones religiosas y van en contra del principio de igualdad y de justicia, con todo lo que en ellos se refiere a la financiacin de la Iglesia, enseanza de la religin, matrimonio catlico, obispos castrenses, capellanes militares, de hospitales, de crceles etc. Exigimos la promulgacin de una Ley no de Libertad religiosa, sino de Libertad de conciencia y convicciones. Abogamos porque desaparezcan los smbolos religiosos (crucifijos, biblias) en edificios pblicos: Congreso y Senado, Ministerios, Consejeras, Ayuntamientos, Escuelas, Hospitales, Juzgados, Comisaras, Crceles, etc. Respetamos, no obstante, el uso del velo islmico, tocas de las monjas o cruces en el pecho, como manifestacin privada de su religin, porque toda persona
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tiene derecho a manifestar su religin y sus creencias, siempre que no perturbe el orden pblico, cuya regulacin le corresponde al Estado. Nos pronunciamos porque las autoridades civiles y polticas no juren ante la Biblia o el crucifijo en la toma de posesin de sus cargos y que ninguna autoridad civil o militar est presente en los actos pblicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc., Que no haya Funerales pblicos de Estado por los muertos en acto de servicio de militares en Afganistn o en cualquiera otros pases, sino actos civiles. Que se eliminen en la TV pblica las noticias referentes a procesiones catlicas de Semana Santa, los actos del Pontfice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendicin Urbi et Orbi, etc. Que desaparezcan las fiestas religiosas del calendario, en su mayora de origen religioso pero con efectos civiles de vacaciones, puentes, santos patronos, semana santa (por qu santa?), ramadn, etc Finalmente, exigimos una Escuela pblica laica, en la que no se ensee ninguna Religin, ni haya profesores de religin en escuelas pblicas o concertadas. Y que vayan desapareciendo los conciertos del Estado con Colegios catlicos o de otra religin, cuyo ideario no es laico sino religioso. Soamos con una Iglesia laica en un Estado laico. es mucho soar? oOo
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Apndice: Manifiesto de Redes

Cristianas por la Laicidad
Redes Cristianas, desde su doble pertenencia a la comunidad cristiano-catlica y a la sociedad civil, apuesta decididamente por la independencia, respeto y colaboracin entre estos dos mbitos y aboga por un Estado laico que supere el actual confesionalismo encubierto y por una Iglesia inspirada slo por el Evangelio y no sometida a ningn tutelaje del Estado. Consciente de que las actuales relaciones entre Iglesia/Estado en Espaa, basadas en los Acuerdos del 1979, han sido el principal obstculo a la separacin entre ambos y que actualmente estn generando un gran malestar en amplios sectores sean catlicos o no, Redes Cristianas manifiesta claramente su postura e invita a sumarse a cuantas instituciones o personas quieran hacerlo. El desarrollo progresivo de la laicidad debe ser considerado como un hecho positivo. Es la lenta maduracin de la humanidad hacia una cultura del pluralismo, del respeto a la diferencia, es avanzar hacia la creacin de aquellos espacios de libertad que hacen posible el dilogo entre todas las ideologas filosficas o religiosas, creyentes o no. Y, puesto que el nico garante de este espacio pblico es el Estado, laicidad significa la autonoma del Estado respecto de cualquier magisterio religioso o cosmovisin filosfica que pretenda imponerse como la nica verdadera. Desde esta postura: 1. Denunciamos los Acuerdos de 1979 del Estado espaol con la Santa Sede en vigor desde hace casi 30 aos y no
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proponemos su renovacin porque, nacidos en situacin de privilegio confesional catlico, estn afectando hoy da a una sociedad religiosamente plural y ampliamente secularizada y son causa de muchos de los conflictos que afectan a la convivencia ciudadana. Y, en consecuencia, exigimos que las entidades dependientes de la Iglesia y dems confesiones religiosas se acojan al derecho civil que regula la vida asociativa en el Estado. 2. Apostamos por una laicidad plena que reconozca la autonoma de lo poltico y civil respecto a lo religioso y camine hacia la separacin definitiva de la Iglesia y el Estado, reconociendo la igualdad de derechos y deberes, sin privilegios ni ventajas eclesisticas y garantizando el ejercicio de las libertades fundamentales para todos y todas. La Iglesia ser libre slo cuando est clara y definitivamente desligada del Estado y se ponga decididamente al servicio de los pobres y excluidos de este mundo. 3. Abogamos por un pacto por la laicidad entre confesiones religiosas y el Estado, que de lugar a un estatuto de laicidad que regule la presencia y las actuaciones de los poderes polticos en las ceremonias religiosas y de las jerarquas religiosas en los actos polticos, suprimiendo los smbolos religiosos en el espacio pblico civil. 4. Exigimos que el funcionamiento democrtico interno, la participacin de las bases y la transparencia sean criterios a tener en cuenta por parte del Estado a la hora de establecer marcos de colaboracin con las entidades sociales. Consecuentemente, denunciamos el clericalismo y la discriminacin por razones de gnero y orientacin sexual, an presentes en la Iglesia catlica y otras confesiones. 5. Defendemos una laicidad escolar que posibilite la formacin integral de la persona, el aprendizaje, la socializacin y la enculturacin sin proselitismos ni adoctrinamientos, y que responda a principios de igualdad, libertad y formacin crtica para todas las personas. Reconocemos el pluralismo religioso y cultural existente, y, en consecuencia, denunciamos la actual presencia de la religin confesional catlica en el sistema educativo y en la escuela pblica y concertada.
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6. Apostamos por una sociedad secularizada y pluralista, organizada democrticamente desde la aconfesionalidad y sin permitir interferencias confesionales en el espacio poltico, ni privilegios que, desde los principios de justicia y equidad, causan agravios comparativos con el resto de las instituciones. Desde aqu denunciamos el actual sistema de financiacin de la Iglesia catlica por el Estado espaol. 7. Abogamos por mantener la autonoma de la tica en una sociedad laica en todos los mbitos propios de una sociedad secular (en el tejido social, poltico, productivo, cultural, cientfico), sin necesidad de acudir a motivaciones religiosas para legitimarla. Y, en consecuencia, denunciamos las presiones de la jerarqua catlica para imponer su moral sobre la tica pblica. 8. Defendemos la presencia de las confesiones religiosas en los medios de comunicacin. Pero denunciamos a la Conferencia Episcopal Espaola por el intolerable abuso del derecho de la Libertad de Expresin que est haciendo la Cope. Exigimos a la Conferencia Episcopal Espaola el cambio radical en su lnea editorial y al Gobierno mayor firmeza en la garanta del respeto a los derechos de los ciudadanos. Urgimos, finalmente, al actual gobierno del Estado como detentor y representante de la soberana popular y a las jerarquas de las confesiones religiosas, especialmente a la de la Iglesia Catlica, que asuman responsablemente el espritu de la Constitucin, la cual, en el Art. 16 prrafo 3, al afirmar que ninguna confesin tendr carcter estatal, aboga por el establecimiento de aquel espacio laico y de dilogo al que hacemos referencia. Redes Cristianas Publicado el 6 de septiembre del 2008: http://www.redescristianas.net/2008/09/06/manifiesto porlalaicidadredescristianas/
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Jos M Garca Maurio Antonio Moreno de la Fuente