El problema que creo constatar en las reflexiones que me has enviado es que, en la medida en que estoy en condiciones de entender

la argumentacin, ya que no domino el vocabulario fenomenolgico, me parecen muy acertadas. Quizs incluso demasiado acertadas. La complejidad de cualquier percepcin parece ser algo indudable. Los problemas del positivismo a la bsqueda del dato originario, de los enunciados protocolarios (Protokollstze) son conocidos. El positivismo en accin toma como dato algo que, por razones pragmticas, puede ser contemplado como tal (porque los instrumentos de observacin no llegan ms lejos, por ejemplo), pero que no resiste una observacin crtica seria. Ahora bien, el problema que se plantea se deriva de una consideracin puramente lgica y que a m me parece tan acertada como tu planteamiento. Complejidad es complejidad de algo que no es complejo. T escribes: los mltiples experimentos empricos (y fenomenolgicos) desarrollados por la psicologa de la forma (Wertheimer, Khler, Koffka, Lewin,), han mostrado convincentemente que la organizacin es un dato originario. Pero en esta reflexin hay dos problemas. El primero se refiere al trmino organizacin. Qu es lo organizado en esta organizacin? Organizacin es lo mismo que orden, estructura. Es posible pensar un orden, una estructura, una organizacin sin presuponer algo que se estructura, que se organiza? El otro problema es el que conlleva el trmino dato originario. Originario puede tener dos sentidos, uno lgico y uno temporal. El sentido temporal no aclara nada. Yo percibo una imagen antes de percibir sus detalles, pero eso no quiere decir que la imagen sea algo independiente de sus detalles. Yo no puedo describir la imagen sin nombrar sus detalles, o si no, he de permanecer en un nivel abstracto, aludiendo slo a generalidades de la imagen. Adems, nada impide pensar que los procesos perceptivos fisiolgicos sean tan rpidos que la consciencia no se da cuenta de ellos (esta rapidez, o lentitud, como se quiera ver, es el principio de la cinematografa o de las tcnicas digitales). Ms interesante es el sentido lgico del trmino originario. En este sentido, hablamos de algo que no presupone otra cosa. Pero entonces, repito mi pregunta: Qu sentido tiene hablar de una organizacin en la que nada se organiza, o en la que lo organizado surge de la misma organizacin? Cmo puede un orden hacer surgir lo ordenado? A mi juicio, estamos ante una paradoja. Ni el elemento, ilocalizable e indescriptible puede ser encontrado como dato originario, ni la organizacin, que presupone el elemento. Hegel, en esa extraa forma de pensar totalmente destructiva y a la vez profundamente conservadora que le caracteriza (enseguida voy a hablar de ello) llega por ello a la conclusin de que no hay dato originario. No hay un comienzo de la filosofa. Parece una solucin del problema. No obstante, esta solucin, como es normal en Hegel, es ms una descripcin de la paradoja que una solucin de la misma. Sobre todo versiones vulgarizadoras y simplificadas de la dialctica nos han quizs acostumbrado a solucionar paradojas de un plumazo, pensando o diciendo que la cosa en cuestin no es ni esto ni aquello, sino ambas cosas a la vez, con independencia de si los dos aspectos que aparecen unificados son contradictorios o no. En este caso, parece que la sensacin es originariamente compleja. Pero el que sea algo originariamente y el que sea compleja son aspectos contradictorios. Parece que no pueda existir un objeto sin sujeto y viceversa, y que los dos hayan de ser vistos en una unidad. Pero sujeto y objeto son realidades contrarias, cuya peculiaridad es precisamente la imposibilidad de una identidad entre ambos. La misteriosa materia de Kant es una consecuencia lgica del intento de describir un orden subjetivo que necesita un contenido que pueda ser ordenado. La idea de un orden originario, de una estructura como dato primario es algo que la dialctica hegeliana, a mi juicio, introduce en la filosofa moderna, en la filosofa emancipada de la religin. No obstante, esa forma radical de evitar el problema de la subjetividad como orden de algo indescriptible, tiende fuertemente a transformarse en una nueva forma de teologa. En Hegel, a mi juicio, esto sucede abiertamente. El concepto, la descripcin de ese orden 1

originario como desarrollo a partir de una especie de ncleo misterioso en el que todo ya est contenido y que pone en movimiento eternamente su propia dinmica tiene un carcter teolgico-pantesta (aunque Hegel critique intensamente el pantesmo, que l entiende de una forma muy sui generis) que culmina en la idea de que la consciencia de los seres humanos es un retorno de Dios hacia s mismo, una idea tambin presente en el romanticismo, por ejemplo en Hlderlin: Dios, o los dioses necesitan al hombre para existir, para regresar a s mismos, para que el orden originario aparezca como tal, como orden ideal. La idea de un orden originario que est presente en la cosa, en la sensacin, pero que no aparece de forma inmediata, sino que ha de ser desarrollado, conocido, descrito a un nivel distinto que el de la sensacin o la cosa, pasado a la forma de existencia del concepto, de lo inteligible, esa idea conlleva en s la paradoja de un orden que no es el de la unidad indiferenciada, el de la identidad absoluta (la esfera bien redonda de Parmnides, bastante consecuente en este aspecto de la crtica de la existencia concreta-sensible). Hegel describe el desarrollo del espritu, del acceso a este orden originario (en la filosofa de la religin, sobre todo en al primera parte acerca del concepto de religin) como un alejamiento de la particularidad propia del sujeto individual. Se trata un de un proceso prcticamente de endiosamiento del sujeto cognoscente. Y, por otro lado, se trata de un pensamiento que culmina en la teodicea, en el endiosamiento de la realidad, de lo que hay, del orden ideal originario que se esconde detrs del aparente caos de la realidad sensible. La dialctica hegeliana se diferencia de otras formas del idealismo precisamente por su entereza al no intentar negar en ningn momento que se est hablando de paradojas y contradicciones. El orden de la dialctica slo puede ser concebido como una dinmica incesante cuyo motor es la contradiccin, la paradoja, lo que no puede ser. Esta quizs ltima forma consecuente de filosofar en la historia culmina en una apologa de la inconsecuencia, en una huda hacia delante, en una declaracin victoriosa de impotencia. Es interesante el que una de las crticas que surgen frente a este curioso intento de salvar la filosofa, la afirmacin del individuo como autntica paradoja irreducible, lo que despus se dio en llamar existencialismo, se haya desarrollado en el siglo XX a partir de la fenomenologa (Heidegger, Sartre etc.). No obstante, posiblemente el existencialismo moderno, al concentrar en la pura existencia originaria esa complejidad, ese orden que en Hegel se manifestaba por ejemplo en la guerra, en la negacin del individuo (no es broma, Hegel habla as de claro en la filosofa del derecho) pierde, como argumenta Adorno, la dureza, el aspecto escandaloso de un Kierkegaard, para el que la existencia es la paradoja de una inmediatez imposible en la finitud, la distancia infinita entre Dios y el sujeto limitado. La consciencia de la situacin paradjica del sujeto de conocimiento, una situacin que se hace patente en el idealismo posterior a Kant, es el punto de partida de la crisis de la filosofa en el siglo XIX. Esta paradoja tiene muchos aspectos, pero quizs el ms significativo es el del orden originario de un sujeto que no puede ser a la vez el orden y lo ordenado, ya que en ese caso sera pura intuicin de s mismo en un acto a la vez de conocimiento y de creacin. Es decir, que sera Dios. Kant lo sabe y por ello hace alusin a cosas tan extraas como la materia de la sensacin o la cosa en s. Fichte, Schelling y sobre todo Hegel intentan filosofar sin concesiones, haciendo de la paradoja un elemento constitutivo del pensar. Es, repito, algo as como declararse vencedor en una batalla que se describe como perdida. Lo que sigue a esta derrota victoriosa ya no es realmente filosofa sino crtica de la misma. Y yo me pregunto si esas formas de filosofar que todava existen, como el intento de llegar a un conocimiento originario de s mismo describiendo (observando como si se tratara de cosas en el mundo, con un misterioso ojo espiritual carente de perspectiva propia) las leyes y las formas originarias del conocer, si esos intentos de continuar en la brecha no son formas veladas de reconocer la derrota, la presencia de la paradoja, intentando sumergir la penosa sensacin del crculo vicioso en montaas interminables de trabajo y esfuerzo minucioso. La 2

otra cara de la moneda es posiblemente la letana festiva de los que no se cansan de afirmar que la filosofa ha llegado a su fin, propagando con ello la posibilidad de seguir filosofando sin necesidad de tener que preocuparse por hacerlo con seriedad y rigor. Como ves, no puedo afirmar que yo sea un gran amante de esa disciplina a la que tantos aos he dedicado (y a la que sigo dedicando una buena parte de mi tiempo). Una cuestin interesante, que no voy a discutir ahora, es la de las consecuencias de tipo tico que se derivan de la crisis de la filosofa. La filosofa dura y sesuda no tuvo nunca en la historia una influencia directa social de importancia. Lo que tena influencia eran ideologas ms o menos influenciadas a su vez por esta o aquella forma de filosofar (teologa, ideas o ideales polticos o pedaggicos) pero que desvirtuaban de forma radical sus modelos originarios. Estas ideologas no han posibilitado nunca algo as como una sociedad civilizada, sino ms bien todo lo contrario. Hoy da no me parece que la situacin sea fundamentalmente diferente. Quizs haya ms ideologas sin ningn tipo de pseudofundamentacin filosfica. No creo que ello tenga demasiada relevancia. Pero, como ya he escrito un poco ms arriba, no quisiera ahora hablar de estas cosas que presuponen un acuerdo fundamental (que no puedo presuponer) relativo a la idea de crisis insuperable de la filosofa. Eso es todo por ahora Un saludo