vIII mS ALL DE LO SAGRADO Y LO pROfANO Alberto Simons Camino, S.J.

Introduccin

Se habla actualmente de la metamorfosis de lo sagrado y con razn. Esto se debe, por lo menos en gran parte, al trnsito de una sociedad tradicional a otra moderna y postmoderna. La moderna racionalidad cientfica y la posterior crisis postmoderna de ese tipo de razn que ha llevado al desprestigio de todos los ismos (racionalismo, comunismo, humanismo, liberalismo...), a un notable vaco de sentido y a una bsqueda de sentido no enmarcado por las instituciones religiosas tradicionales ni por las instancias que las han sucedido: ciencia, progreso, bienestar social, etctera. Por ello no es de extraar la aparicin de otras formas de religiosidad y aun de religiosidades seculares. Jos Carlos Maritegui ya intua muy claramente esta situacin:
El racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razn [...] la Razn ha extirpado del alma de la civilizacin burguesa los residuos de sus antiguos mitos. El hombre occidental ha colocado, durante algn tiempo, en el retablo de los dioses muertos, a la Razn y a la Ciencia. Pero ni la Razn ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre. La propia Razn se ha encargado de demostrar

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a los hombres que ella no les basta. Que nicamente el Mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo Pero el hombre, como la filosofa lo define, es un animal metafsico. No se vive fecundamente sin una concepcin metafsica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningn sentido histrico. La historia la hacen los hombres posedos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza sobrehumana; los dems hombres son el coro annimo del drama43.

La modernidad, y de forma ms radical ese ltimo avatar suyo conocido como postmodernidad, est definiendo una forma de vivir y de entender la vida; esta mantiene la referencia a la categora tradicional de lo sagrado, pero remite con ella a lo humano en aquellas dimensiones de profundidad, de valor y dignidad que superan los aspectos inmediatos, instrumentales, pragmticos desarrollados por la cultura meramente tecno-cientfica y econmica, y la explicacin reductora que se basa exclusivamente en ella. Lo sagrado designa as el halo que rodea al sujeto, la dimensin de profundidad de su conciencia, la inviolabilidad de su dignidad, la sublimidad de la belleza que es capaz de gustar44. Puesto que hemos hecho alusin al trmino sagrado, esto nos lleva a acercarnos a lo que se puede entender como sagrado y, en consecuencia, tambin a lo profano.
1. La dualidad sagrado/profano

Lo sagrado ha designado tradicionalmente todo aquello que, por manifestar una trascendencia ontolgica, es venerado por los hombres, es objeto de culto y patentiza la conciencia de la radical
MARITEGUI, J. C. El Alma Matinal y Otras Estaciones del Hombre de Hoy. Lima: Biblioteca Amauta, 1964, pp. 18-19. 44 Cfr. VELASCO, J.M. Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo. Sal Terrae. Espaa, 1996, p. 27.
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finitud de lo humano. Remite a algo ltimo y secreto del ser, y es de ndole divina o sobrenatural. Es, propiamente, el objeto religioso. El trmino sagrado procede del latn sacer, que comporta una nocin de separacin o de trascendencia. Esta separacin o trascendencia de lo sagrado es lo que lo opone a lo profano. El lugar sagrado o santuario es el templo (fanum), mientras que lo que est fuera del templo, es lo pro-fanum. Segn el clsico estudio de Rudolf Otto, en Lo Santo (1917), lo sagrado se caracteriza por una experiencia ante el mysterium fascinans que emana de un poder superior. Provoca el temor religioso ante el mysterium tremendum que despliega la plenitud del ser. Al conjunto de todas estas experiencias ante lo sagrado, Otto las designa como numinosas y lo numinoso, o divino, aparece como algo absolutamente otro, sin parecido con nada humano o csmico. En la experiencia de lo numinoso se muestra, pues, el carcter de trascendente y separado de lo sagrado. El hombre moderno ha racionalizado lo sagrado y as, en buena medida, ha perdido el significado profundo de lo que significa la sacralidad. Pero segn Otto y no carece de razn al pensarlo la vivencia de lo sagrado, antigua o actual, no es racional, es una experiencia primigenia. Otto identifica tres palabras en latn, griego y hebreo: sanctus, hagios, quadosch. Lo santo no puede definirse pero podemos caracterizar su sentido numinoso. Lo numinoso entraa aqu tres significados complementarios: 1) el sentimiento de dependencia y de ser creatura; 2) el de ambivalencia de lo experimentado; 3) el mysterium tremendum45. Georges Bataille que afirma que, ante el mundo de la inmediatez y de la inmanencia del animal, se abre el mundo humano de la trascendencia seala que:
[...] el animal aceptaba la inmanencia que le sumerga sin protestas aparentes, mientras que el hombre, en el sentimiento
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Cfr. XIRAU, Ramn. ob.cit.

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de lo sagrado, experimenta una especie de horror impotente. Este horror es ambiguo. Sin duda alguna, lo que es sagrado atrae y posee un valor incomparable, pero en el mismo momento eso aparece vertiginosamente peligroso para este mundo claro y profano donde la humanidad sita su dominio privilegiado46.

Mircea Eliade introduce el trmino hierofana para designar la manifestacin general de lo sagrado, que constituye la experiencia fundamental del homo religiosus. Lo sagrado se manifiesta tambin en objetos y, especialmente en el espacio y el tiempo. As, surgen un espacio y un tiempo sagrados que manifiestan una trascendencia ontolgica y poseen propiedades cualitativamente distintas del espacio y el tiempo profanos, y se caracterizan o sealan con signos y smbolos especiales. Mientras el espacio profano es homogneo, el espacio sagrado presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes unas de otras. De igual manera ocurre con el tiempo sagrado, generalmente concebido de manera cclica y escindido por las fiestas y los ritos que marcan los distintos tiempos. Tambin Cassirer, en su estudio de los mitos y de los smbolos efectuado en su Filosofa de las formas simblicas, seala el papel diferencial del espacio sagrado, cualitativo, respecto del espacio geomtrico cientfico, isomorfo y homogneo, y las diferencias entre el tiempo sagrado y el profano47. Lo sagrado es ambiguo. Puede despertar en quienes lo experimentan respeto o aversin, deseo o espanto. Esta ambigedad est presente en las sociedades primitivas o arcaicas. No lo est tan claramente en las grandes religiones. En ellas el ser sagrado tiene un nombre preciso: el nombre de Dios, no el dios de los filsofos sino el Dios
Teora de la Religin. Traduccin de Fernando Savater. Madrid: Taurus, 1975, pp.38-39. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996-99. Barcelona: Empresa Editorial Herder S.A.
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de la vida, y personal. Habremos de verlo luego. Por lo pronto, y sobre todo en un nivel acaso ms ligado a la magia que a la religin, sabemos que lo sagrado es ambiguo y equvoco. Ciertamente tambin el mysterium se presenta de maneras muy diversas: como el suave flujo del nimo, como el sbito estallido del espritu, como lo feroz, o incluso como lo demoniaco. Tambin como la hermosura del encanto. En cuanto al misterio, nos conduce no al temor sino al pasmo, a lo admirable, a lo asombroso, e incluso a la contemplacin. Rudolf Otto escribe: La mstica es una teologa del mirum. Los msticos, precisamente, son hombres y mujeres que saben ver, mirar y admirar. Baste recordar el ejemplo de Francisco de Ass48.
2. Ambigedad de la dualidad sagrado/profano

En la Biblia, sobre todo en los profetas y, particularmente, en Jess, se da una nueva manera de entender la religin y la relacin entre sagrado/profano, Dios/mundo-humanidad; todo es profano salvo Dios, pero al mismo tiempo, de alguna manera, todo es sagrado pues Dios es capaz de revelarse y estar presente en todo. Dios se ha hecho humano y mundo en Jesucristo; pero esto se da de manera progresiva, dinmica y dialctica (por la presencia del mal), hasta que, como dice Pablo, Dios sea todo en todos (I Cor. 15, 28). Simone Weil, esa extraordinaria mujer e intelectual juda, en perpetua bsqueda de Dios, deca que Dios como el mar hace aparecer la tierra, retirndose, que es manifestar poticamente lo que la palabra knosis dice en griego, refirindose a cmo Dios se vaci o anonad en Jess. A partir de ah, la experiencia de lo Santo ha quedado trasladada
Cf. XIRAU, Ramn. Lo sagrado y la crisis de nuestro tiempo. Estudios: Filosofa, Historia, Letras. Otoo 1984.
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a lugares, tiempos y personas inesperadas. As lo expresa, por ejemplo, Dostoyevski en sus novelas, porque como dice Romano Guardini: En cualquier momento puede acontecer que el ms vil y pervertido de los hombres, en estado de beodez y en mala taberna, comience a hablar sobre Dios y el sentido de la existencia con tal profundidad que no haya sino que ponerse sencillamente a escucharlo49. El personaje de Sonia, en El Adolescente se encuentra, en una situacin[...] de santa culpa50 y la otra Sonia, la de Crimen y castigo, que se ha prostituido, segn seala el mismo Romano Guardini, es, pues, en el fondo, una mujer pura y su pureza estriba en que nada quiere para s, sino que su actitud en la vida consiste, en soportar lo que le es dado. Raskolnikov le pregunta: Cmo es posible que en ti alternen tanta bajeza y ruindad con otros sentimientos opuestos y sagrados?51. Lo propio de la experiencia autntica de Dios en la Biblia es que, a diferencia de los dolos, no significa exclusin de lo dems, de los otros, sino que implica la inclusin de todo pues a Dios se le encuentra en todo y en todos. Cuando se circunscribe lo sagrado, y con ello a Dios (de donde procede lo santo y sagrado), a algunos tiempos y lugares, solo se le encuentra en esos lugares y tiempos y se le excluye de todo lo dems. Sin embargo, lo sagrado se puede comprender como la dimensin de profundidad y sentido de todo, pero esta dimensin tiene que ser descubierta (develada) por el ser humano entendido como existente, es decir, en cuanto que es apertura al Ser al Otro. Dios es el Otro trascendente, pero se hace no-otro en Jesucristo. La absoluta trascendencia permite la radical inmanencia. En el cristianismo no
GUARDINI, R. El universo religioso de Dostoyevski. Buenos Aires: Emec Editores, 1954, p. 24. 50 Idem. p. 43 51 Idem. p. 55
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hay propiamente nada profano, y lo sagrado se da all donde el ser humano logra percibir de alguna manera una revelacin de Dios que, en principio puede darse en cualquier cosa o circunstancia (el encontrar a Dios en todas las cosas de San Ignacio de Loyola). As, Michel de Certeau dice que:
[...] al marcar la uniformidad del espacio, la oracin posee lugares propios y actitudes definidas. Tales determinaciones sorprenden. No debe reconocer el orante, por todo cuanto es, que Dios es todo? Circunscribir el culto, no es negar ese proyecto, reduciendo el rea de las interpelaciones divinas y de las respuestas humanas a la propiedad privada delimitada por tales fronteras? Fijarle un gesto, no es paralizarlo? De hecho, lo que no puede ser sino universal en su intencin slo aparece bajo la forma de particularidad52.

Tambin l indica que:

Es mstico aquel o aquella que no puede dejar de caminar y que, con la certidumbre de lo que le falta, sabe, de cada lugar y de cada objeto, que no es eso, que no se puede residir aqu ni contentarse con eso53.

Sin embargo un dualismo acentuado persiste hoy aun en el cristianismo y se ha internalizado tanto que en su versin secular se ha instalado en espacios como el de los medios de comunicacin.
3. El dualismo

En este dualismo se separa por un lado lo considerado como sagrado: Dios, el espritu, el alma, el cielo, la eternidad, lo
DE CERTEAU, M. La debilidad del creer. Buenos Aires: Kats Editores, 2006, pp. 33-34 Citado por Luce Giar en M. De Certeau. La debilidad del creer. Buenos Aires, Kats Editores, 2006, p. 19.
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sobrenatural y esttico, y por el otro, y de forma paralela, lo tenido por profano: el mundo-humanidad, la materia, el cuerpo, la tierra, el tiempo, lo natural y dinmico. La disyuntiva que se da en la Biblia y, sobre todo, en el cristianismo es, ms bien, entre Dios como manifestacin de la verdad, la libertad, el amor, la misericordia y solidaridad, la justicia, el bien y la vida, por una parte y, por otra, los dolos que son expresin de la mentira, la opresin, el egosmo y la indiferencia, la injusticia, el mal y la muerte. Se da una especie de falsa sacralizacin, es necesario reconocerlo; esta se convierte en fetichismo o idolatra que sacraliza lo mundano inmanente sin la dimensin de trascendencia o con una trascendencia corta. La podemos encontrar en el fetichismo del dinero, de la tcnica y la economa, del poder, la imagen, el xito, a travs, muchas veces, de los medios de comunicacin. Hoy los procesos de comunicacin pblica parecen centrarse ya no tanto en las ofertas sino en las demandas de los usuarios; no en los editores; sino en los servicios y productos que se sacralizan y reinventan de acuerdo a la sociedad de consumo, pues el pblico se ha reconvertido en usuario activo de los medios de comunicacin y, como tal, participa en la produccin de contenidos a partir de la demanda. Se crean as fetiches desde el crculo de la produccin y el consumo. Es necesario separar respecto de lo sagrado, entre lo que libera al ser humano en su trascendencia y lo que lo subyuga; lo que le ayuda a enfrentar la realidad y los problemas, y lo que es falso consuelo, opio o evasin. Aqu estn tambin en cuestin las imgenes que se tiene de Dios, an en la Biblia; estas pueden ser tambin idoltricas, de la misma manera en que se encuentran prcticas cristianas fetichistas. Pero hay otra forma de ambigedad ms de nuestro tiempo. Ramn Xirau, en un artculo que titula Lo sagrado y la crisis de nuestros tiempos, dice que:

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Solemos dar por supuesto que el mundo, a partir del siglo pasado, se ha desacralizado, o si se quiere, se ha hecho cada vez ms profano. En parte as es. Pero ms bien lo que ha sucedido es que, justamente, el mundo se ha sacralizado ms y ms. No son sagrados o quieren sustituir al ser verdaderamente sagrado los nuevos diosecillos inventados por los hombres y aun este nuevo dios que sera el hombre mismo? Naturalmente, es invivible un mundo falaz el mundo en que vivimos porque es contradictorio. Las nuevas sacralizaciones toman el todo por la parte y erigen esta parte en un todo. No es verdad que el hombre sea el dios del hombre, ni lo es que la Humanidad sea objeto de adoracin, ni lo es tampoco que en el hombre nuevo pacten los contrarios, ni lo es que el hombre sea infinito.54

4. Buscando lo trascendente en lo inmanente

Por lo dicho anteriormente vemos que es posible percibir lo sagrado, no como lo separado o intocable, sino como aquello que da sentido, significado, valor y trascendencia al mundo pasando de la perspectiva superficial, trivial e intrascendente de los meros signos (unvocos) caracterstica desde hace algn tiempo en Occidente otra que nos lleve a una resignificacin del mundo propio desde una dimensin de profundidad plena de sentido que se expresa de una forma narrativo-simblica (polismica). De all la importancia del arte, la poesa, la danza, etctera, para descubrir la profundidad de la realidad; un mundo abierto en sus posibilidades como nos lo va mostrando la ciencia actual frente a la mentalidad estrecha que crea en la sola existencia de aquello que es percibido por los sentidos. La palabra mundo dice Heidegger, no designa ningn ente en particular, ni tampoco un dominio particular del
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XIRAU, Ramn. ob.cit.

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ente, sino la apertura del Ser 55. Mundo, es tambin en Heidegger, el trasfondo a partir del cual una cosa determinada puede ser lo que es; es una totalidad de significado abierta. El mundo est abierto y abre el espacio en que se dan las cosas. Max Scheller dice acertadamente que:
Comparado con el animal, que dice siempre s a la realidad, incluso cuando le teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante, contra toda mera realidad, [...] siempre vido de romper los lmites de su ser aqu y ahora, y de ese modo, de su medio y de su propia realidad actual56.

La revelacin hace, como pasa en la fotografa, que algo que est presente pero oculto en un momento determinado se manifieste y se haga patente. Me permito ahora citar de manera extensa un texto de Paul Tillich por lo valioso que resulta para lo que estamos tratando:
Mi intencin es la de clarificar la dimensin de la profundidad en el hombre como su dimensin religiosa. Ser religioso significa preguntar apasionadamente por el sentido de nuestra vida y estar abierto a una respuesta, aun cuando ella nos haga vacilar profundamente. [...]. Una concepcin de este tipo hace de la religin algo universalmente humano, si bien deriva de lo que de ordinario se entiende por religin. Religin como dimensin de profundidad no es la fe en la existencia de unos dioses, ni aun siquiera en la existencia de un solo Dios. No consiste en actuaciones o actitudes en las que se manifieste la vinculacin del hombre con su dios. Nadie puede discutir que las religiones histricas son, en efecto, religin en este sentido. Pero la verdadera esencia
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Carta sobre el humanismo. SCHELLER, M. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Edit. Losada, 1938, p. 72.

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de la religin dice ms que la religin tomada en el sentido mencionado, es el ser mismo del hombre en cuanto se pone en juego el sentido de su vida y de la existencia en general. Muchas personas se ven aprehendidas por algo que les atae incondicionalmente; y sin embargo se sienten lejanas de toda religin concreta, precisamente porque toman en serio la pregunta por el sentido de su vida. Creen que su ms profunda inquietud no encuentra expresin en las religiones existentes, y recusan as la religin por religin. Esta experiencia nos ensea a distinguir entre religin como vida en la dimensin de profundidad, y las religiones concretas en cuyos smbolos y disposiciones la aspiracin religiosa del hombre ha cobrado una forma. [...] No es preciso andar buscando muchos ejemplos de esta situacin: nuestra vida cotidiana en el trabajo profesional y en familia, con sus viajes en automvil y en avin, las reuniones y conferencias, la lectura de revistas y de anuncios, la televisin y la radio, es un nico y gran ejemplo de una vida sin dimensin de profundidad, de una vida que pasa llenando cada instante con algo que ha de hacerse, decirse, verse o planearse. Pero el hombre no puede saber lo que es profundidad sin quedarse en silencio y reflexionar sobre s mismo. Solo cuando deja de preocuparse de lo circundante, puede experimentar la plenitud del momento aqu y ahora; de aquel momento en que despierta en l la pregunta por el sentido de su vida. Mientras no retroceda a segundo plano la preocupacin por lo provisional y transitorio (por importante e interesante que pueda ser en cada caso), no podr tampoco posesionarse de 1 la preocupacin por lo eterno. Aqu radica la ms profunda razn de la prdida de la dimensin de profundidad en nuestra poca, de la prdida de la religin en su significado autntico y universal.

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Con la prdida de la dimensin de profundidad se pierden tambin los smbolos de las religiones occidentales, los smbolos del judasmo y del cristianismo. De su decadencia no es en primer lugar culpable la crtica cientfica, sino el hecho de que tanto te1ogos como laicos dejaron de entender el significado de los smbolos bblicos y los tomaron literalmente como relatos de acontecimientos reales. El ataque de la ciencia se hizo, en consecuencia, posible y necesario. El primer paso hacia el desmoronamiento de la religin lo dio la religin misma. Al pretender salvar sus smbolos, defendindolos como descripcin de sucesos reales, haba ya perdido la batalla frente a la ciencia. Los smbolos son solo smbolos vivos en la medida en que son entendidos como expresin de la vida en la dimensin de profundidad. Desde el momento en que se los traslada al plano horizontal y se coloca sus contenidos en un mismo nivel junto a otros objetos y acontecimientos finitos, pierden su fuerza y su significado, y vienen a convertirse en fcil presa de los ataques de las ciencias histricas y biolgicas. La idea de Dios y los smbolos de que suele servirse para su descripcin, son expresin de la aspiracin ms profunda del hombre. Cuando se los lleva al plano horizontal se ha hecho de Dios un ser como cualquier otro, cuya existencia o noexistencia ha de ser probada. Nada hay quiz tan sintomtico respecto a la prdida de la dimensin de profundidad como la polmica en torno a la cuestin de si Dios existe o no; polmica en que ambas partes estn desprovistas de razn. Porque la pregunta misma es ya falsa y so1o puede suscitarse cuando la dimensin de profundidad se ha perdido. En el estilo del arte moderno y en los objetos de su produccin se manifiesta la bsqueda apasionada y muchas veces trgica del sentido de la vida, en una poca en que la dimensin de profundidad se ha ocultado. El arte moderno y la filosofa no son religiosos en el sentido estricto de la palabra; pero

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la pregunta religiosa se suscita en ellos con ms urgencia y radicalidad que en la llamada literatura religiosa.57

Ahora bien, creo que actualmente el mtodo de la comprensin nos puede ayudar a descubrir lo trascendente en lo inmanente.
5. La comprensin

Este mtodo de conocer la realidad que es la comprensin58, se caracteriza sobre todo porque realiza un proceso de interaccin mutua entre el sujeto cognoscente y su objeto. Es decir, cuando quiero comprender algo, no solo penetro cognoscitivamente en un objeto que est ante m en una actitud puramente pasiva y objetiva, sino que al mismo tiempo hay algo que acontece en m mismo, a saber, me dejo introducir en el mbito de influencia de la realidad que he de conocer, me dejo afectar personalmente por su valor, pongo en entredicho mis prejuicios, me abro a nuevas y futuras experiencias con l y como hombre me dejo trasformar por l. Cuando me abandono a l, la realidad que viene a mi encuentro puede activarse y llegar a hablar. Y entonces puede ofrecer al cognoscente unas dimensiones y contenidos de sentido radicalmente distintos y ms profundos que si se trata de una observacin puramente objetiva y neutra59.
La dimensin perdida. Indigencia y esperanza de nuestro tiempo, Nueva biblioteca de teologa. Descle de Bouwer, 1970, pp. 11 ss. 58 Sobre este tema, cfr. GADAMER, H. G. Verdad y mtodo. Salamanca: 2002, pp 223-458. 59 El conocimiento totalmente objetivo no existe en absoluto, ni siquiera en las ciencias naturales. Esto se ve claramente en cmo dependen los resultados de la investigacin de la microfsica del mtodo de cada investigador. Incluso un radical cambio de paradigmas en las ciencias naturales (esto es, un cambio en los esquemas que se presuponen y que jams se han puesto en duda para la solucin de todas las investigaciones especializadas como, por ejemplo, el paradigma precopernicano del movimiento del sol alrededor de la tierra o el paradigma actual de la explosin primitiva) depende decisivamente de la creatividad del investigador. As pues, la dimensin del compromiso total y personal del hombre es aqu una vez ms muy diferente del mtodo de la
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Una comprensin as no falsea ni subjetiva ni arbitrariamente, la realidad; al contrario, lo, que pretende es captarla plenamente en su ser propio y peculiar60.Y esto se consigue sobre todo cuando es el resultado de una actitud fundamental como la serenidad, una serenidad que revela la realidad tanto al cognoscente, como a s mismo y al otro. Esto significa que, cuando conoce, la persona serena puede desasirse poco a poco de s misma, es decir, puede ir dejando a un lado sus opiniones, sus esquemas conceptuales, sus intereses y objetivos preconcebidos (a menudo tan adulterados), liberndose de una visin de las cosas centrada en el yo. De esta forma su mirada se aleja con ms vigor de s misma para dirigirse a la realidad, y as puede acercarse a ella tal como es y dejarse penetrar por ella sin forzarla demasiado con sus prejuicios subjetivos. Entonces su comprensin entablar una relacin de simpata con la realidad conocida, sentir y sufrir con ella, participando en ella y comprendindola. Esta simpata le permitir captar tambin lo fundamentalmente
comprensin, en el cual el hombre, como sujeto que valora, se implica por completo en el proceso cognoscitivo. 60 En lo que sigue utilizaremos con frecuencia el concepto realidad. Pues bien, lo que entendemos por realidad lo describe W. Pannenberg de la siguiente manera: El trmino realidad es difcil de definir. Y eso por tener un sentido tan amplio. Solemos llamar realidad en general a todo lo que de algn modo nos afecta. De ah que el trmino realidad se identifique prcticamente con la totalidad de lo que existe. Y sin embargo expresa ms que la presencia indiferente de las cosas. Cuando decimos que algo es una realidad para nosotros, lo que queremos decir es que se trata de algo que nos es esencial, de algo que nos acontece, que afecta a nuestra vida en su totalidad. Por eso Hegel dijo una vez que la realidad es la unidad de esencia y existencia; lo esencial, en cuanto es efectivo, es experimentable y se deja sentir en el todo. Realidad es, pues, por una parte un trmino que expresa aquello que todo lo abarca, que permite comprender todo lo existente en cuanto un conjunto de relaciones, como una unidad; y por otra una denominacin de cada cosa y de cada acontecimiento en cuanto pertenecen a este todo e influyen en l. Desde esta perspectiva, pues, no todas las cosas son igual de reales. La medida de su realidad en la totalidad del todo, as como la medida en que nos afectan, determina el grado de su realidad. Superlativamente real sera aquello que logra la unidad de toda la realidad que experimentamos (Cf. Glaube und Wirklichkeit [1975: 18]).

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positivo que haya en toda realidad (y no en especial lo negativo). Toda relacin interhumana pone de manifiesto que cuando comprendo a alguien, algo acontece tanto en m como en l. Iniciamos una relacin mutua en la que, dejando a un lado todos los prejuicios y malentendidos, yo me abro a l, me acerco a l en simpata, y l logra autorrealizarse de una manera muy distinta y original a cuando es objetivado y analizado, pero no comprendido. El mtodo de la comprensin no puede considerarse ni arbitrariedad personal ni sentimentalismo sin fundamento, a no ser que se quiera despojar al hombre y a su convivencia de su nobleza humana y su verdadera dignidad, y reducirlo al restringido mbito de su capacidad controlable de conocer (como si se tratara de una sociedad cerrada de sabios e investigadores, centrados en un determinado objeto y que por tanto descuidan por irrelevantes, al menos en principio, todas las restantes dimensiones de su humanidad). Al subrayar la comprensin, no pretendemos de ningn modo restar valor al conocimiento inquisitivo, crtico y racional, ni a sus postulados. Lo que queremos es relativizarlo, es decir, considerarlo como un mtodo vlido para el conocimiento verdadero, pero no el nico, y que por tanto puede no ser igualmente adecuado en todos los mbitos. Con todo, hemos de aceptar que conserva su validez incluso dentro de las dimensiones en las que el mundo de la persona es objeto del conocimiento (por ejemplo, la psicologa, la sociologa, la ciencia del arte, la crtica de la religin y otras); pero, de tal forma que se ajustar a su fenmeno respectivo en el preciso momento en que dentro de una comprensin bsica introduzca como precisin necesaria sus observaciones e hiptesis experimentalmente confirmadas. En cierto modo y con ciertas peculiaridades, la fe cristiana es tambin una forma de comprender nuestra realidad. No se ocupa de mundos que estn por detrs o por encima, con la ayuda de una ciencia especial

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y misteriosa. Nada de eso. De lo que realmente se ocupa la fe es de esa realidad simple de nuestro mundo que est ah, al alcance de todos, que es el mbito primario de la experiencia de la fe. Esa realidad es lo que la fe trata de comprender y configurar desde la perspectiva global de su relacin con Dios y con su actuacin histrica en Jesucristo. Esta referencia de toda nuestra realidad a algo que est frente a ella que la salva y fundamenta, y que llamamos Dios, hace que la fe sea la dimensin ms profunda de nuestro mundo61.
. La imaginacin simblica como mediacin de lo sagrado

A partir de lo visto anteriormente, se puede entender que la imaginacin simblica pueda ser el medio para que lo trascendente se manifieste. Ernest Cassirer dice lo siguiente:
Comparado con los dems animales, el hombre no solo vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad [...]. El hombre [...] ya no vive solamente en un puro universo fsico, sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la especie humana. Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica de hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. (Pero) la razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas
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Cf. KEHL, M. Introduccin a la fe cristiana. Salamanca: Sgueme, 2002, pp. 17-21

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simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.62

Segn J. C. Maritegui la historia es transformada, les da la razn a las personas con imaginacin y seala que:
La imaginacin, generalmente, es menos libre y menos arbitraria de lo que se supone. La pobre ha sido muy difamada y muy deformada [...]. En realidad, la imaginacin es asaz modesta. Como todas las cosas humanas, la imaginacin tiene tambin sus confines [...]. El espritu humano reacciona contra la realidad contingente. Pero precisamente cuando reacciona contra la realidad es cuando tal vez depende ms de ella. Pugna por modificar lo que ve y lo que siente; no lo que ignora [...]. Podra decirse que el hombre no prev ni imagina sino lo que ya est germinando, madurando, en la entraa obscura de la historia63.

El ser humano no vive solo a nivel sensorial, tampoco solo de razn y menos de razn operacional, instrumental, utilitaria y pragmtica. De all la importancia de la imaginacin, de los smbolos, el arte, los mitos, las utopas. Todo ello brota de la necesidad de explicar y dar sentido a la existencia a niveles ms profundos e integrados que lo puramente sensible o racional. La imaginacin y la afectividad incomodan al racionalismo mecanicista. Marx, Freud, Nietzsche, Husserl y Heidegger, entre otros, sienten la necesidad de ir ms all a niveles ms profundos de la existencia.
Antropologa filosfica. Mxico: F.C.E., 1974, pp.47-49. MARITEGUI, J. C. El Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Lima: Biblioteca Amauta, 1964, pp. 45 -46.
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Imaginacin y creacin estn ntimamente unidas. Los genios, los creadores, inventores, pueden imaginar una realidad distinta a la existente. Sin embargo, tanto la ciencia, la psicologa como la misma filosofa parecen olvidarse o sospechar de ella, pero si nos damos cuenta, sin la imaginacin no avanzamos como seres humanos. La imaginacin cuando se expresa realmente, no expresa lo obvio y literal sino ms bien lo metafrico y simblico; organiza los datos recibidos muchas veces mejor y ms de acuerdo a la realidad (porque da toda su complejidad) que la razn, y al mismo tiempo puede adelantar soluciones que la razn nunca hubiera podido lograr. La imaginacin, al mismo tiempo, retoma creativamente lo vivido (pasado) y se proyecta al futuro deseado (no pensado). Por eso, la imaginacin busca y genera sueos ya que sabe de lo vivido y lo deseado aunque no est en la conciencia. As, la imaginacin puede ayudar mucho para tener una percepcin coherente de nuestro mundo interior y exterior y para reconciliarnos con l. El deseo es sumamente indeterminado en su origen. Se da en una gran oscuridad para s mismo y el vnculo entre el deseo y la imagen es misterioso. Sin embargo puede ayudar a comprender la relacin entre el deseo y sus satisfacciones que son mucho ms simblicas que fsicas. As, por ejemplo, lo sexual puede encontrar mucha mayor satisfaccin en el amor integral que en lo puramente genital. Desde el principio el deseo se acostumbra a una gama completa de formas de solucin o satisfaccin y a partir de ah elabora imgenes de poder y prestigio, etctera. El deseo es muchas veces cautivo de la imagen y esto tiene bastante que ver con los medios de comunicacin, de forma especial en lo que se refiere a la propaganda. El crecimiento humano se verifica en la liberacin de imgenes que acechan y esclavizan, y en la aceptacin de imgenes que nos

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ayudan a ser ms libres, a ser uno mismo. Un ejemplo de esto lo encontramos en las imgenes colectivas como el tiempo en nuestra cultura (prisa, rendimiento, stress, aprovechar el tiempo), cuando en otras culturas no tiene esa connotacin. Hay que tener tambin en cuenta la manipulacin de imgenes y smbolos en nuestro medio, como el caso de la propaganda. Las fantasas estn en relacin muy estrecha, aunque no siempre, con lo profundo de nuestro ser personal inconsciente. Esto lo podemos ver de forma ms concreta en los smbolos, los mitos y las utopas.
7. El smbolo, el mito y la utopa

El smbolo es un acontecimiento perceptivo-imaginativo en el camino de lo vivencial profundo. Constituye una intuicin de un ms all que se hace presente en un ms-all-aqu. Sin esta polaridad, el smbolo no existira, agotndose en el objeto presente la totalidad de su significacin. Mientras la idea no capta la riqueza de facetas de una realidad compleja en su conjunto, el smbolo tiene un poder totalizante logrando unificar en su densidad significativa aspectos complejos de lo simbolizado. Estos aspectos complejos se manifiestan tan interconectados entre s que no pueden fragmentarse. El smbolo no es unvoco, sino polismico y echa sus races en las estructuras menos conscientes y ms profundas del hombre. Al carcter totalizante del smbolo le corresponde un trabajo interpretativo en el que se dan en forma conjunta el aporte del entendimiento, la afectividad y la imaginacin. El smbolo tiene carcter telescpico: las vivencias de un smbolo generan, desembocan, se transforman y evocan otras y otras. Finalmente el smbolo tiene una vigencia comunitaria y est socialmente delimitado porque incluye perspectivas de experiencias, de horizontes, de proyectos que son comunes a un grupo determinado; est relacionado con las

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vivencias profundas de la cultura en que participamos y posee una dimensin ms colectiva que individual. El smbolo constituye una especie de revelacin o de manifestacin de una realidad tanto de tipo religioso o sagrado, como de tipo psicolgico; expresin de una realidad inaccesible al lenguaje o al pensamiento conceptual. Los smbolos segn Mircea Eliade constituyen aperturas hacia un mundo transhistrico:
[...] imgenes, smbolos y mitos no son creaciones irresponsables de la psique, sino que responden a una necesidad: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. [...]. Si el espritu se vale de las imgenes para aprehender la realidad ltima de las cosas es, precisamente, porque esta realidad se manifiesta de un modo contradictorio y, por consiguiente, no puede expresarse en conceptos.

Para Ricoeur, los smbolos son el indicio de la situacin humana en el corazn del ser, por ello tienen valor ontolgico, y manifiestan una doble dependencia: dependen del inconsciente y, a la vez, de lo sagrado. Pero, cada smbolo sagrado es un smbolo infantil o arcaico que est en la base de una estructura profunda que nos relaciona con lo real y, de este orden simblico, surge el lenguaje. Por ello, no todo el lenguaje es de tipo conceptual. S. K. Langer dir que el estudio de los smbolos constituye la nueva clave en la que debe fundarse la filosofa64. Los smbolos tienen el poder de recordarnos hechos ya acontecidos, conservan la memoria de eventos histricos, hacen presentes realidades distantes en el tiempo y en el espacio, proyectan el futuro, renen lo que est disperso, organizan lo
Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996-99. Barcelona: Empresa Editorial Herder S.A. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu.
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que aparentemente est desconectado, establecen relaciones. Actuando sobre la imaginacin, el smbolo nos permite tener experiencia de algo que no est cercano o no es visible en ese momento. Cuando pensamos y hablamos de realidades invisibles, como las realidades espirituales, lo hacemos mediante elementos simblicos. Por eso, se dice que el smbolo hace presente, recuerda, rene, relaciona, significa y comunica algo mayor, ms comprehensivo que su realidad material visible e inmediata. En cuanto al mito, Ernest Cassirer dice muy claramente que en el pensamiento y la imaginacin mticos no se encuentran confesiones individuales, puesto que el mito es una objetivacin de la experiencia social del hombre, y no de una experiencia individual.
El mito es una indicacin simblica de la realidad en su conjunto y una atribucin de sentidos a la misma. Recurre para ello a la representacin, a la narracin y a la imagen. En esto se distingue el mito de explicacin metafsica de la realidad. Ambos dan explicaciones trascendentes: la metafsica de forma racional; el mito, en cambio, de forma figurativa. En cierto sentido, el mito es una metafsica encarnada. Precisamente por esta razn, el mito interviene, an siendo trascendente, en la marcha de la realidad como tal65.

Segn Mircea Eliade, el mito cuenta una historia sagrada que ha tenido lugar en el tiempo primordial donde, gracias a seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia. Pero los mitos, segn Javier Maritegui:
[...] son patrones narrativos que dan significado a la existencia, son un dar sentido a un mundo que no lo tiene. El mito cumple una funcin integradora que se encuentra en la base misma
DELFGAAUW, B. La historia como progreso. Buenos Aires: Edit. Carlos Lohl, 1968, TI, pp. 144-145 nota (4).
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de la identidad personal, la convivencia social en un universo pleno de antagonismos. Y como May nos ensea, el mito cumple propsitos no solo regresivos y reparadores como solo se le reconoca antes sino tambin, y principalmente, fines progresivos, normativos e integradores.66

Se ha dicho que los mitos son sueos pblicos y los sueos son mitos privados. En cuanto a la utopa podemos decir que es un trmino ambiguo. El sentido ms frecuente que suele drsele es el negativo, el que implica una connotacin peyorativa. Segn esto, utopa sera sinnimo de sueo ilusorio, quimera, fantasa y se confundira con lo meramente desiderativo. Cuando se califica a una persona de utpica se quiere decir que no tiene sentido de realidad, que confunde el deseo con la realidad. Ya etimolgicamente tiene una doble interpretacin: u-topos que en griego significa lo que no tiene lugar, y eu-topos que significa el buen lugar. Ha sido sobre todo Ernst Bloch (1885-1977) quien ha recuperado el sentido positivo de la utopa al convertirla en categora mayor de la filosofa en su obra El principio esperanza y de la antropologa con su definicin del ser humano como animal tpico. Como seala Juan Jos Tamayo-Acosta:
La utopa es necesaria como imagen movilizadora de las energas humanas, pues, sin ella, la persona quedara paralizada; como horizonte que orienta y gua la praxis, pues, sin ella, la vida sera un viaje a ninguna parte y la accin humana caminara sin norte; como instancia crtica de la realidad, pues, sin ella, la historia repetira siempre los mismos errores; como alternativa al sistema, pues, sin ella, el sistema se impondra fatalmente como una losa y sofocara la libertad y las posibilidades de cambio; como imagen visualizadora y anticipadora de un ideal, pues, sin ella, la
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Artculo publicado en El Comercio, Lima, 23 de octubre de 1994.

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nica imagen ante nuestros ojos sera la del pasado que se repite inexorablemente; y, en fin, como perspectiva para la prospectiva67.

La utopa surge de la crtica y el rechazo de la sociedad o realidad existente, trae la propuesta de una sociedad mejor y, si no quiere ser estril generar una praxis transformadora que lleve a la transformacin de la realidad existente y a la construccin de un orden nuevo. Esto va vinculado a la aparicin de una nueva racionalidad, pues se cambian tanto los fundamentos como los fines de lo que se pretende; se da lo que podramos llamar un cambio de paradigma. En su verdadero sentido la utopa es proyecto de una sociedad futura, pero que se relaciona estrechamente con la realidad presente. Constituye una crtica de esta realidad, pero no para evadirse de ella, sino para actuar como motor de la historia dinamizando al hombre en su bsqueda de un futuro mejor. No es solamente un llamado a la inteligencia del hombre sino al hombre en su totalidad, con sus pasiones, anhelos y esperanzas. Si se rehye, por lo general, usar el trmino de utopa es porque se ve en l solamente la alusin a una sociedad futura, y no el compromiso real con la sociedad presente para cambiarla. Por ello, por ejemplo, Jos Carlos Maritegui dir que solo son vlidas aquellas utopas que se podran llamar realistas. Aquellas utopas que nacen de la entraa misma de la realidad 68. Al preguntar por el sentido de la utopa nos estamos preguntando por lo que quizs todava no es, pero podra y debera ser; de lo que no tiene lugar todava en nuestro mundo porque significa abandono de nuestros lugares seguros: Deja ese lugar y vete hacia una tierra que no conoces, se le indic significativamente a Abraham.
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Rehabilitacin crtica de la utopa en tiempos oscuros, <http://servicioskoinonia.org/relat/> El Alma Matinal, p. 38

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Mientras que la lgica de la economa, de la ciencia y la tcnica, habla de algo que est determinado, Jess, a la manera de los profetas, rompe con las fatalidades sociales, las necesidades econmicas y las formalidades polticas lo que Pablo de Tarso llama los poderes de este mundo en las que los seres humanos pasan a segundo lugar o simplemente son olvidados; quiebra los cercos mgicos de las fatalidades y las necesidades, las situaciones dadas demasiado fcilmente aceptadas. Jess nos habla de la buena nueva del buen lugar que es la otra forma de entender la palabra utopa (eu-topos). Pero esta forma utpica de ver el mundo no niega que debamos enfrentar nuestra realidad con todo rigor tanto en lo personal como en lo social, pues justamente lo que se plantea es poder leer esa realidad desde la interpelacin que viene de la persona de Jess. Por ello es una mirada proftica en el sentido de ver e interpretar el presente desde el futuro, desde la buena nueva anunciada por Jess. Este enfoque utpico-realista podramos tambin llamarlo de esperanza pues vemos nuestro mundo como una realidad abierta a posibilidades o soluciones que no contemplamos ahora. En relacin a esto uno de los autores que ms ha investigado los temas de la esperanza y la utopa desde la perspectiva cristiana, Jrgen Moltmann, dice:
Las esperanzas humanas sobrepasan la mayora de las veces las perspectivas reales de xito, y eso es tambin lo que por fuerza han de hacer, puesto que el hombre, tal como son las cosas, es un ser bastante utpico [...]. Por otra parte, en cambio, la conciencia utpica ha de tener bien en claro que su reduccin a las utopas concretas no lleva mucho ms all de mejorar el deficitario estado actual, mediante proyectos de progreso que prolongan las circunstancias del presente hacia el futuro. Crtica inmanente al sistema y cooperacin

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activa son necesarias, caso de que uno desee comprometerse en transformaciones a favor de una sociedad ms humana. Sin embargo, para que esta crtica determinada y esta cooperacin no se vean absorbidas por los poderes y fuerzas subsistentes, la conciencia utpica deber mantener su vista en aquella diferencia cualitativa (Marcuse) que se da entre una sociedad libre y otra no-libre. Toda transformacin del mundo que merezca tal nombre habr pues de conservar cabe s la visin del otro mundo, aun cuando sea cierto que esa visin del otro mundo solo pueda ser testificada en transformaciones concretas del hombre mismo y de su mundo69.

Es conveniente, sin embargo, tener en cuenta lo que dice Karl Popper muy grficamente: La tentativa de llevar el cielo a la tierra produce como resultado invariable el infierno70. Y con A. Cortina cabe hacerse dos preguntas. La primera, si no es irresponsable vivir exclusivamente de principios ideales, que es uno de los peligros en que pueden caer los utopismos y las ticas de la intencin. La segunda, si no es inmoral el renegar de los principios ideales y conformarse con lo que hay, que es la tctica de los realistas y pragmticos. La respuesta a ambas preguntas no puede menos que ser afirmativa. En definitiva, sin un futuro utpico en el que quepa esperar y por el que quepa comprometerse, carece de sentido nuestro actual presente71. Si reflexionamos nos daremos cuenta de que todo lo propiamente humano tiene una perspectiva utpica; sin ella no habra progreso, ni ciencia, ni tcnica, ni arte; todo lo verdaderamente creativo tiene esta veta y, como dice Oscar Wilde, Un mapa del mundo que no contemple el lugar de la utopa no merece la pena echarle un vistazo.
El hombre. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1973. pp. 67-68 POPPER, K. La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paids, 1981, p. 403. 71 CORTINA, A. tica del camalen. Madrid: Espasa-Calpe, 1991 mas.
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. El imaginario religioso

Mediante la produccin y la vivencia simblica, que simultneamente aproximan y orientan en direccin a lo trascendente, la persona religiosa puede expresar su fe. En primer lugar, porque es propio de lo simblico la re-ligacin, la re-unin de realidades aparentemente desconectadas o distanciadas: lo natural y lo sobrenatural, el cielo y la tierra, la razn y la emocin, el cuerpo y el alma, los hombres entre s y con la naturaleza, el pasado, el presente y el futuro. Lo simblico tiene la facultad de posibilitar la reconstruccin memorativa, afectiva, mental, prctica de la unidad en ocasiones olvidada; de expresar singularidades en la totalidad; de rehacer dinmicamente la armona perdida. As, lo simblico religa, y religar es una de las matrices etimolgicas de la palabra religin. Los smbolos tocan y se dirigen a todas las dimensiones constitutivas del hombre: hablan a su razn, a las emociones, a la sensibilidad, a la corporeidad, a la creatividad, a la imaginacin. En las distintas culturas, mediante el lenguaje simblico, los hombres expresan, manifiestan y comunican las formas en que tratan e interpretan sus miedos, sus alegras, sus anhelos, sus satisfacciones, sus deseos, su entendimiento del mundo y de la vida, sus relaciones sociales y con la naturaleza. La vida, el pensamiento y la comunicacin de la fe se realizan mediante la articulacin de varios lenguajes simblicos: lenguaje-palabra presente en los discursos regulados por la ciencia teolgica, en el lenguaje narrativo y potico; lenguaje-imagen, lenguaje-gesto, lenguaje-msica, lenguaje-silencio... El lenguaje simblico habla de la objetividad y subjetividad humana; por eso, en la raz antropolgica de las religiones estn la expresin y la vivencia simblicas. El acceso, aunque tangencial al imaginario religioso, se hace posible, entre otros procedimientos, por la identificacin de sus manifestaciones expresadas en muy diferentes lenguajes

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como pueden ser el de la msica, la poesa, la pintura, la escultura, los gestos y rituales. Tambin encontramos esto en las tradiciones orales, preservadas cuidadosamente en la memoria de los pueblos, y tradiciones escritas, consignadas en libros sagrados. En estas tradiciones se encuentran los relatos mitolgicos que, dotados de racionalidad propia, fundan, ordenan, orientan, y re-significan el mundo y las conductas. En estas tradiciones estn los relatos de acontecimientos histricos interpretados y significados, proverbios, oraciones, cnticos, enseanzas prcticas para la vida cotidiana, cdigos y leyes que rigen las conductas personales y grupales, lamentaciones, profecas, reglas para el culto y la liturgia, comentarios, doctrinas antiguas o elaboradas ms recientemente por los especialistas religiosos para garantizar los principios bsicos de la fe y la unidad entre las diferentes expresiones de la religin, as como para promover su actualizacin y expansin. La expresin del imaginario religioso no se restringe a las producciones de carcter especficamente religioso. Al contrario, se difunde en los cancioneros populares, en la literatura, las artesanas, la arquitectura, el derecho, la educacin formal e informal de las nuevas generaciones, en los hbitos y las costumbres de los pueblos. No reducimos con eso, evidentemente, la vivencia de la fe a los sistemas simblicos. Creemos que son expresiones de una fe cuyo lugar privilegiado de verificacin de autenticidad est en la orientacin, en la prctica, en la accin social solidaria en favor de los excluidos. Los cristianos atestiguan ser tales en la accin como personas. A partir de la accin, cualquier palabra que los cristianos digan, cualesquiera rituales en que participen, podrn o no adquirir densidad propia, hacerse verdad, liturgia, expresar

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autoridad. La prctica solidaria y comprometida es la que permite que sus gestos se configuren como gesta, accin creadora movida por el espritu, que introdujo en la historia la novedad deseable y necesaria72. Esto tambin abre un gran campo a las diversas religiones; estas tienen una vasta misin en este mundo nuestro tan centrado en lo material por la abundancia de riqueza para unos y con tanta pobreza para otros, pero tan falto de espritu, tan rico en medios y tan escaso en fines, hastiado de poltica y tan necesitado de mstica, tan avanzado en progreso tcnico y tan carente de sentido tico, tan volcado en lo inmanente, urgente y relativo y tan distante de lo trascendente, verdaderamente importante e incondicional. Concentrado en sus deseos y conquistas cortas y tan carente de deseos profundos y de esperanza. Esta es la autntica tarea de las religiones: poner alma en nuestro mundo, poner espritu en nuestra historia, poner sentido y abrir horizonte en este progreso precipitado y desorientado, ms all de lo sagrado y de lo profano. La religin en su autenticidad, al re-ligarnos a lo Otro nos saca fuera de nosotros mismos y al mismo tiempo nos centra; por ello es tambin dialctica y fecunda por situarse entre la inmanencia y trascendencia, entre el riesgo y la seguridad. Es una ventana haca algo ms; es la posibilidad, en la fragilidad, vulnerabilidad e imperfeccin, de desbordarse a s mismo hacia lo que parece imposible. As se puede entender mejor la diferencia entre el icono y el dolo; el icono refleja algo que est ms all, el dolo se agota en s mismo en su inmanencia y hay algo hueco en l. Dice un aforismo que cuando el dedo seala a la luna el necio mira al dedo. Es lo que pasa con el dolo a diferencia del icono.
Cfr. BLANK, R. J., VILHENA, M. A. Una esperanza ms all de toda esperanza. Mxico: Dabar, D. F., 2004.
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Conclusin

Quisiera terminar sealando que la experiencia a que estamos aludiendo a travs de lo dicho anteriormente y que nos lleva ms all de lo sagrado y lo profano, es la experiencia de lo imposible en los trminos en que lo expresa John D. Caputo, y con ello invitamos a leer su excelente libro La Religin:
Considero que la religin significa el ser religioso de los seres humanos, que comparo con el ser poltico y el ser artstico. Lo religioso es una estructura bsica de la experiencia humana e incluso, [...] la propia esencia que constituye principalmente la experiencia humana como experiencia, como algo que de verdad sucede. No confino la religin a algo confesional o sectario, como ser musulmn o hind, catlico o protestante, aunque me apresuro a aadir que las grandes religiones del mundo son importantes y sin ellas perderamos rpidamente de vista las categoras y las prcticas religiosas, lo que significa que perderamos algo bsico. Y una vez ms, debemos recordar que el sentido religioso de la vida nunca sera el mismo para todo el mundo, como si hubiera una especie de estructura trascendental, universal y atemporal comn. Intento no pensar as en ningn aspecto. [...] Lo imposible, como ya he dicho, es lo que convierte a la experiencia en experiencia, hace verdaderamente valioso el nombre experiencia, una ocasin en la que algo sucede de verdad, en oposicin a los movimientos habituales y los momentos repetitivos de la vida montona, cuando no ocurre nada en particular. Lo imposible es la condicin de cualquier experiencia real, de la experiencia misma, y si lo imposible es una categora distintiva, de ah se deriva el que la experiencia en s misma, toda la experiencia, tenga un matiz religioso,

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tanto si vamos como si no vamos a misa el domingo por la maana ahora que nuestras madres no estn ah para sacarnos de la cama. Ese aspecto religioso de la experiencia, la nocin de la vida al lmite de lo posible, en el filo de lo imposible, constituye una estructura religiosa, el lado religioso de cada uno de nosotros, con o sin obispos, rabinos o ulemas. A eso me refiero con el trmino la religin sin religin73.

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CAPUTO, J. D. La religin. Madrid: Tecnos, 2001, pp. 20 y 23.