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[341] REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE LA ANTROPOLOGA Y LA PROTOLOGA* Siempre ha sido pretensin de la teologa proporcionar al hombre un acceso a la realidad de la fe a partir de la psicologa y ontologa de la poca. Es ms, esta pretensin fue desde el principio la fuerza propiamente impulsora de la teologa. [342] Con esto no quiero decir que la realidad de fe se decante modernsticamente de la psicologa y de la ontologa humanas como consecuencia necesaria, ni que esa realidad pueda interpretarse de modo racionalista como un momento interno y necesario de la autocomprensin humana (receptividad del hombre para la salvacin) y la realidad revelada que le interpela. Esta tarea la tiene tambin planteada, y de un modo especial, la teologa actual. En este sentido nos preguntamos aqu por la antropologa como lugar de la teologa, por la necesidad de dar una dimensin trascendental antropolgica a la teologa y por las consecuencias que de ah se desprenden para la relacin antropologa-cristologa, antropologa-protologa. 1. La antropologa como lugar teolgico Por razn de su trascendencia, el hombre es el ente que siempre est excntricamente abocado a Dios. Es, por tanto, el hombre (considerado cristolgica y antropolgicamente como en dos perspectivas formales de la misma realidad) la posible alteridad de Dios. De ah que la antropologa sea el lugar que abarca toda la teologa1. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la teologa (segn el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la revelacin), puesto que ninguna teologa puede afirmar nada acerca de Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y viceversa. En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda realidad, puesto que, como sujeto del conocimiento, no es simple cosa entre otras cosas, convertible en objeto de la pregunta, sino que viene coafirmado en cualquier afirmacin sobre cualquier objeto2. Segn eso, en toda teologa a posteriori, al preguntarse por las condiciones necesarias de posibilidad del conocer y del obrar humanos, es preciso mostrar cmo en el ser y en la historia humanos orientados sobrenaturalmente existe un horizonte trascendental. Cuando planteo, pues, la teologa dogmtica como teologa en dimensin trascendental-antropolgica, quiero decir que, al preguntarnos sobre cualquier objeto teolgico, nos preguntamos a la vez por las condiciones necesarias de su conocimiento en el sujeto teolgico, y demostramos que existen tales condiciones a priori para el
* K. Rahner, Reflexiones teolgicas sobre la antropologa y la protologa, en: Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, T. II, Madrid 1977, 341-353. 1 Cf. B. Welte, Heilsverstndnis (Friburgo de Br. 1966); K. Rahner, Oyente de la Palabra (Barcelona 1967) y Anthropologie, theologiscbe: LThK I (1957) 618-627 (bibliografa). El desarrollo de la idea har ver cmo esto no es sustituir la teologa por antropologa (como antiteologa) en el sentido de L. Feuerbach (cf. sobre esto Das Wesen des Cbristentums [1841], en Obras completas, vol. 6 [Stuttgart 21960]. Primera parte: Das wahre, d. i. anthropologische Wesen der Religin, y Vorlesungen ber das Wesen der Religin [1848-49], en Obras completas, vol. 8, 21-30). 2 J. B. Metz, Christlicbe Anlhropozentrik (Munich 1962; trad. espaola: Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972) 52ss.

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conocimiento de dicho objeto; condiciones que ya en s mismas implican y expresan algo sobre el objeto y sobre el modo, lmites y mtodos de su conocimiento. Pero el planteamiento trascendental mismo en general no supone, naturalmente, que el contenido material del objeto afirmado pueda deducirse adecuadamente de las condiciones trascendentales de su conocimiento en el sujeto. Ni significa el planteamiento trascendental que el contenido del objeto, obtenido a posteriori, sea irrelevante para el sujeto, para su existencia y para la verdad de su conocimiento, como si fuese un material en s mismo indiferente en el cual el sujeto percibe su propio ser a priori y necesario. Esto es fundamentalmente vlido, y de modo decisivo, para un planteamiento y un mtodo teolgico trascendental. [343] La interpretacin de toda la teologa dogmtica como teologa en perspectiva trascendental antropolgica implica la exigencia de pensar todo tema dogmtico tambin por su cara trascendental, e implica la exigencia de que la teologa se pregunte qu contenido material de la realidad (de la historia de la salvacin y de la revelacin) percibida a posteriori va comprendido en las estructuras del sujeto teolgico coafirmadas implcitamente a priori en la correspondiente afirmacin teolgica (supuesto que la cara trascendental de dicha afirmacin deba tomarse en serio y no pasarse por alto). El problema de la relacin entre teologa trascendental a priori y categorial (histrica) a posteriori llega aqu a su agudizacin radical, puesto que en la teologa es la gracia (en ltima instancia, Dios mismo comunicndose libremente) la ltima condicin a priori del conocimiento teolgico en el sujeto y, por tanto, esta misma condicin a priori ltima constituye el contenido propio y el fundamento objetivo de lo conocido a posteriori y de lo histrico. La consecuencia es que, en la teologa, aprioridad del sujeto y aposterioridad del objeto histrico tienen una relacin nica, no existente en ningn otro caso3. 2. Dimensin antropolgica en la teologa Nos toca preguntarnos por qu es necesario dar a la teologa una dimensin trascendental antropolgica. Existen razones basadas en la esencia misma de la cosa, es decir, en la teologa y su objeto, y existen tambin razones basadas ms en lo propio de nuestro momento histrico, ms del tipo de la apologtica fundamental. a) Justificacin basada en la esencia y objeto de la teologa. En primer lugar, es de la esencia de todo conocimiento (por tanto, tambin del conocimiento teolgico) el preguntarse por el objeto del conocimiento y por la esencia del sujeto cognoscente. Esta delimitacin entre la cara objetiva y subjetiva de un conocimiento es imprescindible, aun cuando naturalmente no tiene por qu ser temtica en toda ciencia. Pero basta que la ciencia de cualquier mbito de objetos sea analizable filosficamente (en nuestro caso lo est exigiendo la esencia misma de la teologa) para que toda pregunta sobre cualquier objeto implique formalmente la pregunta por el sujeto cognoscente. Una pregunta no est planteada formalmente como pregunta por el objeto en la totalidad de la realidad y de la verdad como tal, puesto que slo entonces se interroga sobre las ltimas razones, es decir, slo entonces se inquiere filosficamente. Al plantear
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A. Darlap: MS I, 123-126.

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as la pregunta, queda el sujeto incluido en la pregunta misma, por ser l una pieza material de esa totalidad. Pero hay ms: hay que preguntarse sobre el sujeto mismo, porque slo en el sujeto mismo, a partir de su propia peculiaridad subjetiva, se manifiesta (pues slo en l puede manifestarse) la totalidad como horizonte de la trascendencia. La pregunta por un determinado objeto en cuanto pregunta filosfica es, por tanto, necesariamente la pregunta por el sujeto cognoscente, puesto que l debe llevar consigo a priori el horizonte de la posibilidad de su conocimiento y en l vienen ya dadas a priori las estructuras asimismo trascendentales del objeto. Por consiguiente, una pregunta slo es autnticamente teolgica si se plantea simultneamente como filosfica en el sentido que acabo de indicar. La razn [344] es la siguiente: una pregunta no es teolgica si no ve al objeto concreto en su origen a partir de Dios y en su llegada a Dios. Pero Dios no es un objeto entre otros en el mbito experimental en que el hombre se encuentra, sino la razn originaria y el futuro absoluto de toda realidad, razn por la cual Dios slo puede ser captado como el horizonte absoluto de la trascendentalidad del hombre. En consecuencia, toda teologa es necesariamente antropologa trascendental, toda onto-loga es onto-loga. Si no se quiere incidir en un fidesmo positivista hertico, hay que admitir que lo dicho vale tambin de la teologa de la revelacin: tambin la teologa de la revelacin tiene como momento interno y condicin de posibilidad el horizonte trascendental del espritu humano, nico a partir del cual puede entenderse lo referente a Dios. Teologa filosfico-natural no es una ocupacin marginal a la teologa de la revelacin, como si ambas pudieran practicarse en una absoluta independencia mutua, sino que es un momento interno de la misma teologa de la revelacin4, la cual es a la vez antropologa trascendental. La tesis en cuestin puede fundamentarse de un modo ms inmediatamente teolgico. En primer lugar, revelacin es revelacin salvfica; por tanto, teologa es esencialmente teologa salvfica. Lo que se revela y lo que la teologa baraja no es algo arbitrario, sino aquello que implica la salvacin del hombre. Esta afirmacin no es un principio a partir del cual pueden determinados objetos ser excluidos de antemano del campo de una posible revelacin (como hace, por ejemplo, un fundamentalismo), puesto que slo en el mismo acontecimiento revelador queda determinado materialmente qu es realmente salvacin. Con todo, esta afirmacin debe ser tomada en serio. A la salvacin slo puede pertenecer aquello cuya falta daa la esencia del hombre y le hace, por tanto, no salvo. De lo contrario, podra renunciar a ello sin por eso estar en desgracia. Esto no es reducir racionalista y ahistricamente al hombre como ser teolgico a un ser abstracto trascendental en su estructura formal como tal, como si lo histrico no deducible a priori y lo concreto adquirido a posteriori no tuviesen significado salvfico. Lo que esto supone es que todo significado salvfico hace referencia a esa esencia trascendental (lo cual no equivale a deducir lo salvfico de la esencia trascendental). El acontecimiento histrico de la salvacin (que sale al encuentro del hombre que se pregunta por la salvacin, y que en el hombre se realiza) no puede deducirse de la posibilidad a priori del hombre: es y sigue siendo el hecho indeducible que hay que aceptar. Pero es imposible entender la identificacin con el acontecimiento salvfico si no se comprende que el hombre es un ser
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Ibd., 134ss.

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que, para responder a su naturaleza, tiene que realizarse necesariamente en la concreta realidad de la historia. Por tanto, incluso este encuentro histrico concreto, el ms imprevisible, debe entenderse trascendentalmente para que pueda ser lo que debe ser5. En efecto, si la salvacin es tambin acontecimiento histrico afecta precisamente a la autntica naturaleza del hombre porque sta se realiza en lnea de salvacin o de no salvacin. Por tanto, si revelacin y teologa se refieren esencialmente a la salvacin como tal, es imprescindible que revelacin y teologa se planteen, a propsito de todo tipo de objetos, la pregunta por la esencia del nombre en cuanto sta implicarla capacidad de ser afectada por este objeto en orden a la salvacin. Con otras palabras: el significado salvfico de un objeto de la teologa, significado que es un momento necesario de todo objeto teolgico, slo puede descubrirse si a la vez se descubre la capacidad del nombre para recibir salvficamente dicho objeto. Pero la pregunta por esa receptividad [345] salvfica no puede plantearse nicamente en abstracto, es decir, no basta con presuponer esa receptividad en su generalidad formal, sino que hay que repensar esa posibilidad con respecto al objeto concreto que en cada caso se baraje en la teologa. Este objeto slo es teolgicamente relevante a partir de esa receptividad salvfica y en orden a ella, pero a la vez dicho objeto especifica de algn modo a esa misma receptividad6. A estas reflexiones formales se aade una reflexin objetiva decisiva. El decreto del Vaticano II sobre el ecumenismo (n. 11) seala que no todos los artculos tienen en la jerarqua de verdades la misma proximidad a los fundamentos de la fe cristiana. Hay, por tanto, segn el Concilio, un fundamento, un ncleo ntimo en la realidad de fe, en el que van engarzadas todas las dems realidades y afirmaciones. La naturaleza misma de las cosas hace que este ncleo no pueda ser otro que Dios mismo en cuanto que por su absoluta comunicacin es l mismo nuestra salud, es decir, l mismo es lo que en teologa solemos llamar gracia increada. Su posesin implica la salvacin; sin su posesin no hay salvacin. Por tanto, al menos ella debe pertenecer al ncleo de la realidad de la salvacin y de la revelacin. Si consideramos que con la gracia (en una recta comprensin de la misma, as como de la Trinidad) se comunica la realidad misma del Dios uno y trino, y si presuponemos adems que Cristo no es nicamente la causa meritoria extrnseca de esa gracia, sino que la gracia, como gracia Christi que es (y eso toda gracia, incluso la supralapsaria), llega con su historia en Cristo a su punto lgido histrico y escatolgico y a su manifestacin irreversible, de tal modo que Trinidad y encarnacin van implicados en el misterio de la gracia, es entonces comprensible que la gracia no slo pertenezca al ncleo de la realidad de la salvacin y de la revelacin, sino que sea ese ncleo mismo (lo cual podra tambin afirmarse de la Trinidad econmica y de Cristo como el punto lgido de la comunicacin de Dios, ya que estas tres realidades se implican mutuamente) 7. Ahora bien: de esta gracia no cabe hablar en un sentido pleno, sino en un planteamiento antropolgico trascendental, puesto que esa gracia (aun prescindiendo del hecho de que es Dios mismo comunicndose) no es una realidad material, sino (como gracia comunicada) una
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Ibd., 155ss. Cf. B. Welte, Heilsverstdndnis (Friburgo de Br. 1966) 5: Das Seinsverstandnis...ais Heilsverstandnis; 6: Das Prinzip und der besondere Modus des Heilsvertandnisses. 7 K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV (Madrid 1964) espec. 85101.

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determinacin del sujeto espiritual como tal para la inmediatez con Dios. Lo ms objetivo de la realidad salvfica es a la vez necesariamente lo ms subjetivo, la inmediatez del sujeto espiritual con respecto a Dios por medio de Dios mismo. Si no queremos hablar de la gracia en un lenguaje de sabor mitolgico y con un verbalismo que no traduce experiencia ninguna, slo comprenderemos lo que es gracia a partir del sujeto, de su trascendentalidad y de su experiencia: como orientacin a la realidad de la verdad absoluta, como inmediatez al misterio absoluto de Dios; en resumen, como realizacin absoluta posibilitada por Dios con su comunicacin referida terminalmente a s mismo de la trascendentalidad del hombre. b) Justificacin basada en la apologtica y en la historia de la cultura. La necesidad de una teologa basada en una antropologa trascendental debe, finalmente, examinarse desde el punto de vista de la apologtica y desde la perspectiva del pensamiento actual. [346] La tendencia a la desmitologizacin, existente en la teologa protestante, y no slo en ella, est animada de una pretensin vlida y apunta, a pesar de lo que en ella hay de precipitado e inaceptable, a una teologa que habr de ser la teologa del futuro si se quiere que el evangelio antiguo y permanente pueda seguir siendo proclamado con credibilidad suficiente. Es, en parte, correcto decir que la teologa de la desmitologizacin es una reedicin del liberalismo y racionalismo teolgicos. Pero entre nosotros no han dado todava de s todo lo que podan las pretensiones y preocupaciones vlidas de esa teologa liberal racionalista. Numerosas afirmaciones teolgicas le suenan al hombre actual a elementos mitolgicos que no pueden ya creerse seriamente. En ltimo trmino, esto es naturalmente falso. Pero esta impresin est respaldada por razones vlidas. En el plano subjetivo, esas razones no se reducen a insuficiencia de conocimiento ni a falta de disposicin para la obediencia de la fe, y en el plano objetivo, no se reducen las causas de la insatisfaccin actual al carcter misterioso de la afirmacin y de la realidad de fe. Pensemos adems en las formulaciones teolgicas tal como hoy llegan al hombre y tal como casi inevitablemente son comprendidas por l. Si un hombre actual no educado cristianamente oye que Jess es el Dios hecho hombre, lo primero que har ser rechazar esta afirmacin como un elemento mitolgico sobre el que huelga discutir: es lo mismo que hacemos nosotros cuando omos que al Dalai Lama se le tiene por una reencarnacin de Buda. Si ese hombre actual de quien hablo oye de dos hombres que mueren en la misma situacin que el uno va inmediatamente al cielo por haber conseguido por casualidad una indulgencia plenaria papal, mientras que el otro ha de pasar muchos aos en el purgatorio porque el papa, clavgero del cielo, no se lo ha abierto inmediatamente, ese hombre actual considerar las indulgencias, as expuestas, como un invento clerical contra el cual se revuelve radicalmente su concepto de Dios. No ser tampoco fcil convencer a ese hombre de que Dios quiere la salud de todos los hombres, incluso en la situacin infralapsaria, pero no consigue que los nios que mueren sin bautismo lleguen a su contemplacin, porque no se salta su propia ley, que establece la necesidad del bautismo. Los ejemplos (nada ms que ejemplos) podran continuarse. Y no es probable que la teologa haya logrado solucionar todas estas innumerables dificultades de un modo conceptualmente satisfactorio, y mucho menos con verdadero xito desde el punto de vista
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religioso-pedaggico. Bajo el aspecto apologtico no sirve de gran cosa el remitirse aqu de modo positivista a los misterios revelados por Dios. Si el hecho de la revelacin de la Palabra se impusiera con una evidencia psicolgica absoluta tal que no fuera posible dudar de l, podra entonces su contenido imponerse al hombre de ese modo positivista como misterios que no admiten discusin. Pero si el hombre actual, por culpa de la teologa, encuentra el contenido de la revelacin desprovisto de credibilidad, no es ilgico que se sienta con derecho a persistir en su duda sobre el hecho de la revelacin. Todas estas dificultades del hombre actual pueden reducirse a una estructura formal comn: las afirmaciones teolgicas no se formulan de modo que le sea posible al hombre percibir qu conexin existe entre lo as afirmado y la autocomprensin que a ese hombre se le impone en su experiencia. Ahora bien: no puede exigirse esta exigencia sera modernismo hertico que todas y cada una de las afirmaciones teolgicas deban deducirse estrictamente de esa autoexperiencia humana, como su articulacin y objetivacin conceptual. No es esto lo que quiero decir, a pesar de que este problema es ms complicado de lo que pensaron los oponentes tradicionales del modernismo, puesto que existe tambin una experiencia de la gracia que constituye la realidad autnticamente fundamental del cristianismo. Pero, prescindiendo aqu de este problema, las conexiones [347] entre la autoexperiencia humana y el contenido de las afirmaciones dogmticas no pueden considerarse como una simple conexin lgico-deductiva o explicativa. Existen conexiones de correspondencia, y existe sobre todo una conexin constituida por el hecho de que la naturaleza, en cuanto espiritual, personal y trascendental, es un momento intrnseco constitutivo y necesario no de la gracia abstracta como tal, sino de la realidad y del hecho en los que el don de gracia se hace real. Si tales conexiones se destacaran y se pensaran a fondo, y esto como una exigencia del contenido mismo de las afirmaciones dogmticas correctamente entendido, no slo se lograra hacer que esas afirmaciones estuvieran ms cargadas de credibilidad desde el punto de vista didctico o religioso-pedaggico; la elaboracin correcta de esas conexiones hara incluso que se penetrara ms a fondo y mejor en el sentido de las afirmaciones mismas y conducira a la eliminacin de equvocos latentes, esquemas representativos inadecuados y consecuencias injustificadas de dichas afirmaciones. Ahora bien: pedir la manifestacin de tales conexiones entre el contenido de las afirmaciones dogmticas y la autoexperiencia humana no es objetivamente otra cosa que abogar en teologa por el giro hacia un mtodo antropolgico trascendental. Adems, hay que notar lo siguiente: sin una ontologa del sujeto trascendental, sigue una teologa de la gracia (de la que antes hablaba 2a), y con ella la teologa como tal, estancada en un planteamiento preteolgico, sin poder justificar la pretensin de una experiencia trascendental. Esta pretensin es hoy inviable siempre que la teologa no acepte que el hombre actual pregunte si hablar de divinizacin del hombre, filiacin, inhabitacin de Dios, etc., no ser poesa conceptual y mitologa incontrolable. Insisto en que el giro trascendental de la teologa de la gracia supone un giro igual de toda la teologa, y mucho ms cuando hoy la cristologa ntica (a pesar de toda su validez permanente) necesita urgentemente ser traducida a una cristologa onto-lgica, es decir, a una cristologa que ya en el primer intento de conceptualizacin concibe la naturaleza que ha de ser asumida no como un algo material, sino como espiritualidad trascendental; dado que esencia y ser del hombre significan autodonacin y trascendencia, la unidad sustancial con el Logos debe ser expresable en las categoras de autodonacin y trascendencia, si se quiere
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que lo significado con la unin hiposttica quede a salvo de una falsa interpretacin mitolgica8. Toda la teologa requiere este giro antropolgico trascendental, puesto que toda la teologa est gravitando sobre los tratados de Trinidad, gracia y encarnacin, tratados que hoy necesitan radicalmente de un planteamiento trascendental. Contra lo dicho podra objetarse que un mtodo y un planteamiento antropolgico trascendental debieran haberse dado siempre si fueran realmente necesarios para toda la teologa. Esto no ha ocurrido. Por eso no es legtimo exigir ese mtodo y ese planteamiento. A esto hay que responder, en primer lugar, que existe una diferencia esencial entre la predicacin y la teologa, a pesar de que la predicacin contiene siempre de hecho un momento de reflexin teolgica, y la teologa, de hecho, no convierte nunca del todo la predicacin en reflexin teolgica. La escatologa teolgica actual, por ejemplo, sigue casi del todo estancada en el estadio preteolgico de la predicacin. Incluso la eclesiologa del Vaticano II, prescindiendo quiz de ciertos elementos de derecho constitucional, sigue en [348] gran parte sin ser ms que una ordenacin sistemtica de imgenes bblicas. Desde esta perspectiva no es a priori imposible que en muchos aspectos y a propsito de muchos temas no existe an una teologa propiamente cientfica, es decir, una teologa realizada en reflexin trascendental. Por qu no habra de ser esto posible? El hecho de que en la teologa se sistematice de algn modo no prueba todava que se haya alcanzado ya el estadio de conceptualidad y reflexin que debe distinguir a la teologa de la predicacin, si es que la teologa quiere ser otra cosa que predicacin. Ahora bien: esta diferencia slo se da realmente cuando la teologa se plantea trascendentalmente, es decir, cuando se barajan explcitamente los presupuestos a priori del conocimiento y de la realizacin de cada uno de los contenidos de la fe, y cuando, a partir de ah, se determinan los conceptos teolgicos objetivos. Pero hay ms. Yo no digo que el mtodo antropolgico trascendental haya estado hasta ahora ausente sin ms de la teologa. No es cosa ahora de probarlo con ejemplos pormenorizados; pero este mtodo trascendental se practica siempre, por ejemplo, en el tratado de fe, en la cristologa, en la teologa fundamental, etctera, si bien con diversa intensidad, de un modo metdicamente no reflejo y sin una explicitacin programtica formal. Pero no hay duda de que, sea lo que sea lo que se ha hecho hasta ahora, la situacin actual exige en teologa el mtodo y el planteamiento antropolgico trascendental. La gran filosofa occidental seguir siempre en evolucin y la teologa tendr siempre que aprender de ella. Pero esto no cambia nada el hecho de que una teologa actual no puede ni debe retroceder a estados previos a la autocomprensin humana elaborada en la filosofa a impulsos del giro antropolgico trascendental de Descartes, Kant, el idealismo y la actual filosofa existencial. Es cierto que esta filosofa es en un sentido acristiana, en cuanto que (salvo excepciones) cultiva una filosofa trascendental del sujeto autnomo, cuya subjetividad se cierra a la experiencia trascendental, y que el sujeto mismo se ve a s mismo como punto de referencia permanente original y terminal. Pero esa misma filosofa es en
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K. Rahner, La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V (Madrid 1964) 181219; Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de s mismo, en Escritos V (Madrid 1964) 221-243; Chalkedon-Ende oder Anfang?, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954) 3-49; B. Welte, Homoousios hemin, ibd., 51-80.

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otro sentido cristiana (ms de lo que pensaron sus crticos tradicionales en la filosofa escolstica de la Edad Moderna), puesto que, en una comprensin cristiana radical, el hombre no es un elemento ms en un cosmos de cosas, sujeto al sistema de coordenadas de conceptos nticos construido desde ah, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino de toda la realidad; de lo contrario, la historia de la salvacin y de la no salvacin no podra tener relevancia mundana. Esta ambivalencia intrnseca no es peculiar de la filosofa moderna, sino de toda obra humana y de la filosofa de todos los tiempos. Esta ambivalencia no debe impedirnos ver lo que hay de cristiano en esta situacin moderna de la historia del pensamiento ni tampoco impedirnos aceptar dicha situacin, en su esencia bsica, como algo de lo que ya no puede prescindirse en una filosofa cristiana presupuesta por la teologa y, por tanto, en esa misma teologa. Podra objetarse que la poca a la que est subordinada esta antropologa trascendental se ha superado ya a s misma. Esa superacin es cierta. Pero es tambin cierto que esa filosofa se ha transformado para integrarse en la nueva filosofa de una poca histrica nueva, y que conserva as lo ms autnticamente suyo. Si la teologa no ha realizado an ese giro trascendental, no puede eximrsele de la tarea planteada por la filosofa moderna por el hecho de que dicha filosofa haya quiz transformado su figura. Cuando menos, habr que repasar esa tarea, si es que la teologa quiere estar realmente a la altura del espritu de una poca que sucede a la moderna. Esto es doblemente vlido por el hecho de que la supuesta filosofa de maana, la filosofa que corresponda a la autocompresin del hombre de maana, tendr en parte sus races en el idealismo alemn. Es de suponer que en esa filosofa futura [349] los temas sern: sociedad, crtica ideolgica, nueva figura de la libertad en coordenadas sociales nuevas, la experiencia de Dios en la experiencia del hombre que se planifica a s mismo, esperanza, etc. En ese caso, el hombre, su propio ser entregado en manos de lo planificado y, por tanto, en manos de lo indisponible, volver a ser tema de la filosofa. Por consiguiente, tambin la configuracin de la filosofa de maana exigir de la teologa de hoy y de maana el giro hacia una antropologa trascendental. 3. Consecuencias Ahora nos toca mostrar ms de cerca, con vistas a los planteamientos exigidos por todo el contexto de este captulo, qu consecuencias se derivan del cumplimiento de la exigencia de una teologa orientada trascendentalmente. a) Antropologa teolgica y cristologa. En tiempos pasados apenas si se reflexion en el problema de la relacin de estos dos tratados teolgicos9. A la hora de mostrar que Cristo es verdadero hombre, ya se saba qu es hombre. A lo ms que se llegaba en la cristologa era a pensar qu no incluye esta afirmacin en Cristo. Ms en concreto, se tena la conciencia de que Cristo es hombre de modo ideal, y que es, por consiguiente, prototipo para el hombre, y modelo ideal para una antropologa teolgica. Pero, en realidad, ese modelo no era necesario, pues la antropologa estaba ya diseada de antemano (no se reflexionaba sobre el hecho de que esa antropologa inclua elementos que slo se pueden conocer a partir de la cristologa). Una
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Cf. K. Rahner, Anthropologie, theologische: LThK I (1957) 618-627; Mensch IV: Theologiscb: LThK VI (1962) 287-294; Antropologa teolgica: SM I (1972) 286-296; B. Welte, Homoousios hemin, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954) 51-80.

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gran parte de las afirmaciones antropolgicas (resurreccin, gracia divinizante) slo son posibles si existe una cristologa. Puede que alguien considere que entre esa antropologa y la cristologa existe una simple relacin extrnseca de contemporaneidad. Pero es evidente que hay algo ms: es evidente que esas afirmaciones de la antropologa teolgica, que dan a las dems afirmaciones sobre el hombre todo su alcance y toda su hondura, han de entenderse objetivamente como efecto del acontecimiento Cristo (lo cual quiere decir ms que una relacin meramente meritoria) y subjetivamente como consecuencia de la cristologa. Es ms: si el Logos se hace hombre, esta afirmacin no la ha entendido quien conciba la encarnacin nicamente como asuncin de una realidad que no tiene relacin intrnseca ninguna con el asumente y que, por tanto, pudiera ser sustituida por cualquier otra cosa. No se comprende correctamente qu es la encarnacin si no se comprende que la humanidad de Cristo no es nicamente el instrumento extrnseco de que se sirve para manifestarse un Dios que sigue siendo invisible; que la humanidad de Cristo es aquello en lo que Dios mismo se convierte (sin dejar de ser Dios) al exteriorizarse a s mismo en la dimensin de lo que no es l, de lo no divino. Es claro que Dios podra crear el mundo sin encarnacin, pero con esta afirmacin es compatible afirmar que la posibilidad de la creacin radica en la posibilidad ms radical de la autoexteriorizacin de Dios (puesto que en Dios, por ser simple, no se da una simple yuxtaposicin de posibilidades). Por tanto, la definicin primigenia del hombre es: lo no Dios que puede ser autoexteriorizacin de Dios y posible hermano de Cristo. Si la potencia [350] obediencial para la unin hiposttica y para la gracia no son potencias yuxtapuestas, sino la naturaleza misma, y si esta naturaleza en cuanto potencia obediencial se conoce por su acto, entonces su misterio ms hondo se manifiesta en su acto supremo: ser lo otro de Dios mismo10. Por tanto, la base y la norma de lo que es el hombre se nos da en la historia misma, se nos muestra en el hombre-Dios Jesucristo. Por consiguiente, la humanidad que existe realmente ha sido de hecho creada porque Dios (como amor que es) ha querido decirse en el Logos en el vaco de la creaturidad y porque esta expresividad del Logos es precisamente su humanidad, de modo que la posibilidad de ser creado el hombre es un momento intrnseco de la posibilidad de que el Logos libremente se exprese, y as toda la humanidad es (de hecho) pensada y querida como contexto de esa expresin. Por tanto, slo en Cristo se afirma absolutamente al hombre y slo en Cristo se da al hombre la posibilidad de aceptar su ser con todo lo que este ser implica, puesto que al ser aceptado incondicionalmente tal como es en realidad, es a Dios mismo a quien se acepta. Por tanto, slo en Cristo llega el hombre definitivamente a su salvacin absoluta y slo as llega absolutamente a s mismo; slo en Cristo se le revela al hombre su propio ser (aunque como misterio, dada la orientacin radical hacia el misterio absoluto de Dios). Pero este misterio se revela en Cristo como misterio de amor y cercana absolutos: de ah que el misterio que nosotros mismos somos se haga accesible en su infinitud. Vista as desde Dios y desde el hombre, aparece la cristologa como la reproduccin superadora y ms radical de la antropologa teolgica. Pero, a pesar de que la antropologa teolgica debe tener a la cristologa como criterio y patrn, con todo, no es correcto esbozar
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B. Welte, Homoousios hemin, loc. cit.

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la antropologa teolgica exclusivamente a partir de la cristologa. Es cierto que nunca encontramos al hombre sino en situacin de interlocutor de la palabra de Dios, situacin cuyo sentido ltimo no se hace patente sino en el hombre-Dios, en quien coinciden interpelante e interpelado, palabra pronunciada y escucha absoluta. Pero esta cumbre insuperable de la historia de este dilogo la encontramos dentro de la totalidad de nuestra historia. En esa historia descubrimos al hombre, y ya sabemos algo acerca de l (con un saber que tambin procede de Dios) cuando nos encontramos con Cristo; por eso podemos comprender que Cristo es un hombre. Esta ltima experiencia (encuentro con Cristo) no elimina la primera (encuentro con el hombre). La antropologa teolgica quedara, por tanto, alicorta si se pretendiera deducirla nicamente de su meta, es decir, de la cristologa. Para ambos tratados (que en cierto sentido pueden y deben considerarse como dos caras de una misma realidad), y en relacin con la idea del Dios-hombre, queda planteada como un desidertum la tarea de mostrar que el ser agraciado del hombre y de su historia tiene un horizonte trascendental, es decir, que el hombre, por su esencia concreta (elevada a un fin sobrenatural por la gracia), est abocado histrico-salvficamente a un salvador absoluto. b) Antropologa teolgica y protologa. Segn lo que acabo de exponer, la cristologa es la reproduccin superadora y radical de la antropologa. Segn eso, posincarnatoriamente, la antropologa ha de interpretarse siempre como cristologa deficiente, y la cristologa, como origen y trmino de la antropologa, puesto que en Jess se ha manifestado y se ha hecho realidad insuperable qu y quin es el hombre. Partiendo de ah, es evidente [351] que una protologa11 total slo es posible escatolgicamente, es decir, desde Cristo. Entre protologa y escatologa existe una correlacin intrnseca en cuanto que el comienzo es comienzo abierto hacia su trmino y slo en el trmino llega a s mismo. En Cristo se produjo aunque todava en ocultamiento el sjaton; la creciente presencia de ese sjaton en la progresiva autorrealizacin del hombre es a la vez presencia creciente del comienzo. En consecuencia, el comienzo, como determinacin permanente del hombre, slo es asequible a base de una etiologa retrospectiva a partir de la situacin salvfica concreta. De ah que la continuidad de la historia de la salvacin sea a la vez la continuidad de la protologa en la experiencia progresiva de su posicin de punto de partida. El concepto de etiologa, por tanto, hay que aplicarlo tambin a las afirmaciones de la Escritura sobre la historia de los orgenes de la humanidad12. Hacer etiologa es, en sentido lato, indicar el origen, la causa de otra realidad. En un sentido ms estricto es sealar un hecho anterior como origen de un estado o acontecimiento pertenecientes al mbito humano. Esta indicacin retrospectiva hacia un hecho anterior puede hacerse a modo de representacin simblica de una causa; lo nico que entonces pretende la etiologa es mostrar el estado presente ilustrndolo plsticamente.
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K. Rahner, Protologie: LThK VIII (1963) 835-837; Protologa: SM V (1974) 627-629. K. Rahner, tiologie: LThK I (1957) 1011-1012; H. Renckens, Creacin, Paraso y Pecado Original segn Gnesis 1-3 (Madrid 1969). Cf. tambin A. Darlap, Anfang: LThK I (1957) 525-529.

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Es el caso de la etiologa mitolgica. Esta etiologa mitolgica puede haber sido elaborada con la conviccin (o al menos en alguna relacin con la idea) de que el hecho anterior ha sucedido realmente as. La conciencia humana se encontrar a menudo ante este problema, sin pensarlo, en una situacin fluida de reflexin potica; la conciencia humana intenta representarse el estado presente (del hombre, de un pueblo, etc.; en resumen, de una situacin existencial) como una magnitud que se le impone ineludiblemente a su ser y a su obrar, pero a la vez intenta remontarlo hasta su origen primero. Estos dos intentos coexisten y se condicionan mutuamente. Pero etiologa puede tambin ser la inferencia real, objetivamente posible y justificada, de una causa histrica a partir de un estado presente, que queda dilucidado por medio del esclarecimiento de su origen, en un proceso cognoscitivo que sita en la misma perspectiva la causa y la consecuencia actual. El plano categorial en que se sita cognoscitivamente la causa realmente histrica puede ser diverso. Consiguientemente, el modo de expresar esa causa del propio ser, conocida por inferencia, puede verse ms o menos obligado a una plasticidad que no es la del acontecimiento pretrito, sino que procede del campo experiencial del etilogo, sin que por eso el contenido expresivo haya de ser puro objeto de una etiologa mitolgica. A esta etiologa de que hablo habra que llamarla etiologa histrica. La exgesis protestante suele ver las afirmaciones de la historia de los orgenes como etiologa mitolgica13; lo que la Escritura dice del primer hombre no es ms que la afirmacin siempre vlida sobre el hombre como tal; histrico es nicamente en cuanto que no expresa una esencia necesaria del hombre, sino que expresa aquello que siempre sucede a pesar de que no era obligado que sucediera (protohistoria, suprahistoria, historia de fe, etc., suele llamarse). La [352] teologa catlica, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia (DS 3862ss, 3898s), sostiene que en tales expresiones se trata verdaderamente de hechos histricos reales sucedidos en un punto espacio-temporal preciso del mundo. Pero la teologa catlica tiene tambin la posibilidad de concebir dichas afirmaciones como etiologa histrica, es decir, como afirmaciones que el hombre hace desde su experiencia salvfica o no salvfica en su relacin histrica con Dios, puesto que por y en esa experiencia puede el hombre reconocer cmo debieron de ser las cosas al principio. Cabe aceptar, una vez situado correctamente el punto de partida de la etiologa y una vez delimitado prudencialmente el alcance de lo afirmado, que lo autnticamente aseverado en estos relatos se conciba como resultado de dicha etiologa histrica, ya que una tal etiologa es cuando menos posible con la asistencia del Espritu de Dios. Entre los puntos que es preciso sostener como histricos no es difcil reconocer los siguientes: creacin, creacin especial del hombre, igualdad de las razas, unidad del gnero humano (a partir de la experiencia de la unidad de la historia de la salvacin), estado original (que en el Gnesis no tiene an el sentido pleno, slo detectable desde Cristo). Incluso con respecto al pecado original consider la gran teologa de la Edad Media que un conocimiento as, al menos conjetural, era posible14. A la hora de valorar una posibilidad semejante hay que tener en cuenta que el punto de partida de una etiologa histrica no es la naturaleza abstracta del
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Cf., por ejemplo, E. Sellin, Theologie des Alten Testaments (Leipzig 1936) 61-93; W. Eichrodt, Teologa del AT II (Cristiandad, Madrid 1976), todo lo referente al mito, espec. 120ss; J. Hempel, Glaube, Mytbos und Geschichte im AT: ZAW 65 (1953) 109-167. 14 Cf. A. Gaudel, Pech originel: DThC XII/I (1933) 459, 463, 473.

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hombre, sino su naturaleza histrico-salvfica de Dios y de la gracia. Adems, el grado de certeza de esa etiologa histrica puede crecer en tanto en cuanto la razn elabore sus conclusiones a la luz de la fe y de la inspiracin, como ocurre incluso con el conocimiento de determinados principios de la ley moral natural. Interpretar los relatos del Gnesis como etiologa histrica abre la posibilidad de explicar por qu dichos relatos se presentan con un ropaje que no responde a la fenomenalidad histrica de dichos sucesos y por qu el hombre de hoy y de siempre se encuentra reflejado en esta historia de los orgenes. Con esta interpretacin etiolgica se obtiene adems un criterio segn el cual se puede, al menos fundamentalmente, distinguir en estas expresiones entre contenido y forma expresiva. Esta teora no tiene por qu negar una tradicin basada en la revelacin original15, si esto se entiende bien, pero puede ofrecer una explicacin ms vlida de cmo esa tradicin se mantiene durante el largo tiempo de la humanidad primitiva (en cuanto que lo transmitido puede surgir siempre de nuevo) y cmo, por otra parte, esa misma tradicin emerge en la Escritura en una forma expresiva propia de su tiempo. Slo en Jesucristo y en su Espritu sabe el hombre reflejamente y en calidad de revelacin oficial que l puede ser el sujeto de la comunicacin absoluta de Dios y que de hecho lo es a lo largo de toda la historia de la humanidad. Esta experiencia no puede en principio ser superada sino por la contemplacin inmediata de Dios. De ah que una protologa definitiva no sea posible sino con Cristo y que slo a partir de Cristo sea concebible en su ser formal propio. Partiendo de ah, se comprende que una doctrina sobre el estado original16 (elevacin sobrenatural del hombre y doctrina del pecado original17) no sea factible [353] y de hecho no se elabore sino en el NT. La doctrina general sobre la creacin ha de entenderse totalmente como momento de la protologa, puesto que en ltimo trmino no es un relato de lo que sucedi en el pasado y sin relacin alguna con el hombre; la protologa es la doctrina de la actual (actual pero con un origen determinado) condicin creada del mundo como entorno del hombre y como presupuesto que hace posible la historia de la salvacin. KARL RAHNER

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J. Heiselbetz, Uroffenbarung: LThK X (1965) 565-567; Theologische Grnde der nichtcbristlichen Religionen (Friburgo 1967). 16 J. Feiner, Urstand: LThK X (1965) 572-574; Origen, estado primitivo y protohistoria del hombre, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 297-334 (con bibliografa). 17 J. Feiner, op. cit., 297-334. L. Scheffczyk, Pecado original: CFT III (Madrid 1967) 398-409 (vase la bibliografa); K. Rahner, Pecado original: SM V (Barcelona 1974) 328-341; Evolution und Erbsnde (Friburgo 1967).

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