TETTAMANZI, DIONIGI, Verit e libert, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1993.

CAPITULO SEXTO

LA PRUDENCIA Y EL DISCERNIMIENTO MORAL

Hace algunos aos, J. Pieper comenzaba as su librito sobre la prudencia: De entre los diferentes principios que informan la doctrina clsico-cristiana de la vida, ninguno producir tan viva extraeza al hombre de nuestros das, sin excluir al cristiano, como ste que enunciamos a continuacin: que la virtud de la prudencia es la "madre" y el fundamento de las restantes virtudes cardinales: justicia, fortaleza y templanza; que, en consecuencia, slo aquel que es prudente puede ser, por aadidura, justo, fuerte y templado; y que, si el hombre bueno es tal, lo es merced a su prudencia. La extraeza nos sobrecogera ms hondamente an si percibiramos el grave rigor con que ese principio est mentado. Pero la rutina nos ha ido habituando a no ver ms que una alegora en cualquier especie de orden jerrquico de magnitudes espirituales y morales, mxime si se trata de virtudes; en cualquier caso, algo que en el fondo es intil. Poco nos importa saber cul de las cuatro virtudes cardinales haya de ser la que resulte merecedora del "primer premio" en este certamen de jerarqua que los telogos "escolsticos" tuvieron a bien organizar1. El malestar o el rechazo denunciado por Pieper nos remite a un vaco todava ms preocupante que caracteriza por lo general tanto a la educacin moral, como a la misma reflexin moral: la ausencia de un autntico y, por lo tanto, positivo y estimulante, concepto de prudencia, o, si se prefiere, la presencia, actualmente muy generalizada y consolidada, de un concepto fuertemente empobrecido y grandemente deformado de la prudencia. En realidad, el uso comn del trmino prudencia impide o al menos desalienta el intento de captar la enorme riqueza espiritual de la virtud de la prudencia: generalmente, se la entiende en un sentido ms esttico que dinmico, ms orientada a frenar que a impulsar a asumir los riesgos, ms indulgente con una astuta "diplomacia" que preocupada por asumir con solicitud y espritu de creatividad las propias responsabilidades. I. La urgencia de redescubrir la virtud de la prudencia Frente a este concepto empobrecido y desviado de prudencia, es necesario, ms an, es urgente rescatar el autntico significado de esta virtud cardinal, entre otras cosas por sus profundas conexiones con la conciencia moral y su esencial referencia a la verdad, y por lo tanto a la libertad responsable. Los motivos que justifican esta necesidad y urgencia son numerosos y variados. Entre stos merecen ser destacados los dos siguientes: el primero de ndole ms directamente personalindividual, el otro de carcter ms explcitamente social e histrico. Uno y otro motivo convergen en la exigencia de dominar el propio dominio, como ha dicho Pablo VI. a) Comenzamos por el motivo ms directamente personal-individual, a partir del concepto cristiano de hombre como imagen de Dios. Un aspecto claramente subrayado por la Biblia y por la tradicin es este: el hombre es imagen de Dios porque participa del seoro de Dios, su Creador. Ms precisamente, el seoro
1 PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Ed. Rialp, Madrid - Grupo editor Quinto Centenario, Bogot 1988, 3a ed., p. 33.

divino participado por el hombre encuentra su expresin y realizacin ms profunda, no tanto cuando el hombre se vuelve al mundo material y externo (Gn 1, 26-27: Dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra..." ), sino cuando el hombre se autoposee y se autoconstruye como hombre, es decir, cuando se vuelve a su propio mundo espiritual e interno. Este dominio es al mismo tiempo el signo y el fruto de aquella verdadera libertad que -segn la expresin del Concilio Vaticano II- es en el hombre signo eminente de la imagen divina: Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cf. Eclo 15,14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin (Gaudium et spes, 17). De aqu brota la pregunta fundamental: Cmo puede el hombre estar en la verdadera libertad, y por lo tanto ser seor de s mismo, es decir dueo de sus propios actos? 2. La respuesta est ligada a la virtud de la prudencia. Lo puede con la prudencia, en virtud de la cual el hombre -siguiendo el texto conciliar antes citado- liberndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados. Encontramos aqu la definicin clsica de la virtud de la prudencia: la que discierne y dirige las acciones concretas que han de realizarse como medios en orden al fin. En un sentido amplio (que tendr que ser ulteriormente precisado), la virtud de la prudencia puede ser definida -ya en este momento- como la virtud necesaria para dominar el propio dominio como imperativo fundamental que el hombre recibe del significado mismo de su libertad: Milenios fueron necesarios al hombre -deca Pablo VI- para aprender a dominar la naturaleza, a "someter la tierra", segn la palabra inspirada del primer libro de la Biblia (Gn 1,28). Ahora, para l, ha llegado el momento de dominar su propio dominio3. No resulta difcil, entonces, captar la absoluta necesidad de la prudencia en la vida humana. En cuanto la prudencia ilumina y gua al hombre en el correcto uso de la libertad (en cuanto signo y participacin del seoro de Dios sobre s mismo), adquiere una importancia decisiva en la existencia de la persona. b) Todo lo que se ha dicho puede y debe ser retomado segn una dimensin ms amplia, en una perspectiva social e histrica. Es hasta demasiado conocida la configuracin que est asumiendo el hombre actual: inserto en una sociedad-cultura secularizada y a menudo secularista, fascinado por el desarrollo tcnico-cientfico, apasionado y casi entregado a los valores de la praxis eficientista, totalmente orientado a la construccin de un mundo nuevo a travs de una radical transformacin de las mismas estructuras sociales, se concibe y se afirma exclusivamente como homo faber. Pero, si esta es la imagen del hombre contemporneo, la necesidad de la virtud de la prudencia aparece con ms fuerza. En efecto, slo si el homo faber es inseparablemente homo sapiens puede llevar a cabo un dominio autnticamente humano y humanizante del mundo material y, por eso mismo, de su mundo personal y social. Pero esto slo puede darse con la condicin de que posea y en la medida en que desarrolle la virtud de la prudencia, que inspira y regula las elecciones humanas. Con un lenguaje extremadamente simple y escueto, pero con gran lucidez y profundidad, el Concilio ha estado muy atento a esta problemtica, cuando dice: Con el ejercicio infatigable de su ingenio, a lo largo de los siglos ha realizado grandes avances en las ciencias empricas y en las artes tcnicas y liberales. En nuestros tiempos ha obtenido xitos extraordinarios en la investigacin y en el dominio del mundo material. Sin embargo, ha buscado y encontrado siempre una verdad ms profunda. Pues la inteligencia [...] se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la sabidura, que atrae con suavidad la mente del hombre a la bsqueda y al amor de la
2 Como se sabe, santo Toms trata la moralidad del hombre a partir de su libertad-responsabilidad, fundada sobre su ser imagen de Dios, partcipe del seoro de Dios: cfr. S. TOMAS, Summa Theologiae, I-II, Prol. 3 PABLO VI, Discurso a la FAO en el 251 aniversario de su fundacin, 16 de noviembre de 1970.

verdad y el bien, e imbuido por ella, el hombre es llevado hacia lo invisible por medio de lo visible. Pero nuestra poca, ms que los siglos pasados, necesita esa sabidura para que se humanicen todos los nuevos descubrimientos realizados por el hombre. El destino futuro del mundo est en peligro si no se forman hombres ms sabios (Gaudium et spes, 15). Nos encontramos en pleno discurso sobre la prudencia, expresada por el Concilio mediante el tema o la categora bblico-tradicional de la sabidura, como disposicin fundamental del hombre a buscar y a amar la verdad y el bien en las concretas y circunstanciadas situaciones de la vida personal y social. Los motivos indicados nos parecen ms que suficientes como pruebas de la necesidad de la virtud de la prudencia y como estmulo para redescubrir su significado en la existencia cristiana virtuosa. Un descubrimiento que puede ser facilitada por la tentativa de seguir, etapa por etapa, la historia Cunas veces afortunada, otras desafortunadaC de la virtud cardinal de la prudencia en la reflexin cristiana. En particular, nos detendremos sobre tres momentos fundamentales: 1. El momento fontal de la Palabra de Dios revelada y escrita. 2. El momento de la elaboracin del tratado teolgico De prudentia. 3. El momento actual de una nueva reflexin y aplicacin del tema de la prudencia a la problemtica moral. II. La prudencia y la Palabra de Dios Toda reflexin teolgica, por su especfica naturaleza, tiene como su punto de referencia imprescindible, la Palabra de Dios, en primer lugar la Palabra de Dios divinamente inspirada y consignada en las Sagradas Escrituras. La misma naturaleza de la teologa requiere que sea una reflexin madura y cientfica sobre la Palabra de Dios recibida en la fe (scientia fidei). Tambin la reflexin sobre la prudencia encuentra as en la Escritura el primer y privilegiado terreno en el que surge y se desarrolla. Esta advertencia, tan simple que puede parecer obvia y, por lo tanto, intil, tiene en realidad su importancia, al menos por dos motivos histricos. El primero nos recuerda que la teologa moral de la virtud de la prudencia se desarroll a menudo en una perspectiva preponderante (si no exclusivamente) filosfica o racionalista (una tica pura y simple), segn un anlisis ms psicolgico del lugar y de la funcin de la prudencia dentro del dinamismo del obrar humano: quizs el origen clsico de las virtudes llamadas cardinales ha influido tambin a nivel del "contenido" dentro del mbito del pensamiento cristiano4. El segundo motivo nos recuerda la presencia de elementos bblicos sobre la prudencia en la reflexin teolgica, pero que nos siempre han sabido tomar todo el contenido revelado acerca de la actitud prudencial del cristiano y de la comunidad creyente. Al respecto, la renovacin bblica reciente y actual ha hecho posible una ms rica comprensin de la prudencia cristiana. En efecto, hoy no nos detenemos en el anlisis de la prudencia apelando slo al estudio del trmino (prudencia o sabidura), sino que ms bien examinamos el contenido , que puede ser encontrado -todo o en parte- bajo otros trminos o categoras; adems, la atencin se ampla mediante la referencia a temas anlogos o afines al de la prudencia, considerando, pues, la sabidura, la vigilancia, el discernimiento; finalmente, hay que destacar la superacin de una lectura bblica slo o preferentemente tica a favor de una lectura propiamente teolgica, la cual no slo ubica sino que, y sobre todo, deduce el riqusimo y original contenido de la prudencia de la historia salutis : en la historia de la salvacin la prudencia reproduce y realiza, segn una formalidad precisa, las connotaciones esenciales y tpicas de esta misma historia, de modo que la prudencia cristiana se configura como gracia, participacin en la vida de Jesucristo en su Espritu, momento de vida eclesial, juicio y eleccin en
4 Entre los filsofos que han dedicado espacio a la reflexin sobre la prudencia deben recordarse, como dentro de poco veremos, Platn (Repubblica), Aristteles (Etica Nicomachea), Cicern (De officiis, De inventione).

orden al eschaton. 1. La prudencia en Israel La teologa sobre la prudencia encuentra su punto de referencia constante en el Antiguo Testamento y, de modo ms puntual, en la literatura llamada sapiencial del pueblo hebreo (cfr. los libros de los Proverbios, Job, Qohlet, Sircida, Sabidura): se encuentran aqu las anotaciones ms comunes e interesantes sobre el tema de la sabidura y la prudencia, en el contexto general de una concepcin de la vida moral que se inspira en la Revelacin de Dios (la Alianza y la Torh) y en la experiencia y la reflexin humanas5. Es sabido que en hebreo falta un trmino bblico que corresponda al griego frnema, traducido a veces por la Vulgata como prudentia (Rm 8,6) y otras veces como sapientia (Rm 8,7). De todas maneras, est presente el concepto, expresado frecuentemente con el binomio sabidura y prudencia : Dichoso el hombre que ha encontrado la sabidura y el hombre que alcanza la prudencia; ms vale su ganancia que la ganancia de plata, su renta es mayor que la del oro... Sus caminos son caminos de dulzura... Con la sabidura fund Yahveh la tierra, consolid los cielos con prudencia (Prov 3, 13-20; cfr. Prov. 4, 5-9). El concepto fundamental de prudencia es el de una condicin del espritu humano que hace referencia al conocimiento, en particular al conocimiento en cuanto orientado a dirigir la accin concreta. La Biblia no olvida la que podra ser llamada prudencia profana, es decir, una prudencia que se expresa y se realiza al dirigir con perfeccin la obra decidida (2Cr 2, 11-13), que implica sentido comn (Sir 38, 4) y penetracin del espritu (Dn 1, 4; 5, 12). Pero, sobre todo, est atenta a la prudencia moral o virtuosa, que se dirige al fin moral o a la virtud: es el arte de vivir segn la voluntad de Yahveh. En su experiencia de fe, Israel aprendi a reconocer el origen divino y el aspecto de gracia propios de la prudencia. sta es propiedad de Dios: La prudencia me pertenece (Prov 8,14), y Job exclama: En l sabidura y fuerza, a l el consejo y la prudencia! (Job 12, 13). Es la misma sabidura eterna de Dios la que ensea la prudencia: Ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (Sab 8,7)6. Por esto, la prudencia es don de Dios, y si el hombre es prudente en su vida moral, es slo porque Dios ha venido a su encuentro y le ha dado su gracia: Porque el Seor da la sabidura y de su boca provienen la sabidura y la prudencia (Prov 2,6; cfr. 1Re 3,9; Is 11, 2; Job 28, 12-28). Frente al don de Dios est el hombre con su libertad y responsabilidad: en tal sentido el hombre es llamado a buscar, recibir y vivir la prudencia-sabidura de Dios. La Biblia indica fundamentalmente tres vas para la educacin en la prudencia : en primer lugar, la va de la oracin, para tener la luz que procede de Dios, fuente de toda prudencia (1Re 3,28; 10, 24; Sab 7,7; 8, 21-9,18); luego, la va de la docilidad en la escucha de los consejos de los padres, de los maestros y de los ancianos, es decir, de aquellos que tienen experiencia de la vida: tambin es necesaria la docilidad a las correcciones (Prov 10,17); an el rey, tan necesitado de prudencia por su misin, debe escuchar los pareceres de los autnticos consejeros que tiene junto a s (Prov 24,6); finalmente, la va de la experiencia, que sugiere las normas concretas en las ms variadas circunstancias de la vida, como, por ejemplo, en la eleccin de la esposa, en la educacin de los hijos, en las relaciones con los amigos. Con el fin de estimular la adquisicin creciente de la prudencia, la Palabra de Dios presenta algunas condiciones iniciales, da a conocer los numerosos beneficios o ventajas que se siguen de la prudencia, sin descuidar la denuncia de las tentaciones o peligros que la amenazan. Puesto que la prudencia se funda sobre el temor de Dios (Prov 9, 10; 30, 2; Sir 19, 19; Dn 9, 13), exige como terreno para su desarrollo la humildad del hombre, que desconfa de s mismo (Prov 3, 5), que
5 Cfr. C. SPICQ, La vertu de prudence dans l'Ancien Testament,Revue Biblique 42 (1933) 187-210. 6 Este versculo ha sido citado por los Padres de la Iglesia, y ms todava por los telogos escolsticos, como testimonio bblico de las cuatro virtudes
cardinales.

reconoce sus propios lmites, ms an, se considera verdaderamente nada si se compara con Yahveh: No hay sabidura, ni prudencia, ni consejo delante de Yahveh (Prov 21, 30). En cuanto a los beneficios de la prudencia, la Biblia recuerda que preserva de las desviadas e intrincadas vas del pecado, precave contra las seducciones de la mujer malvada (Prov 2, 11ss; 7, 4; 8, 14ss), proteje contra toda perdicin (Bar 3, 14) y, en trminos positivos, gua los pasos del hombre (Prov 15,21), lo hace hablar oportunamente y lo hace callar en el momento justo (Prov 10, 19; 11, 12; 17, 27; 21, 28), le permite juzgar rectamente del rico y de su riqueza (Prov 28,11). De tal modo, la prudencia se transforma en fuente de buenas obras que, a su vez, predisponen a la prudencia, como la misericordia (Prov 19,11), la justicia (1Re 3, 11-28; Prov 1, 3; 2, 9; 19, 7), la pureza (Prov 7, 4), la paciencia (Prov 14, 29; 19, 11), la fortaleza (Is 10, 13; 11, 2; Prov 8, 4; Sab 8, 7). Estn tambin las enemigas incompatibles de la prudencia, como la pereza (Prov 10, 4-5), la ira (Prov 14, 17), el afn de riquezas (Prov 23,4-5). Esta breve mirada al Antiguo Testamento es suficiente para mostrar la presencia del tema prudencia en Israel y nos permite hacer, al menos, dos consideraciones conclusivas. La primera, que la virtud de la prudencia se presenta como una virtud tpicamente humana, que se refiere al hombre que discierne el bien y el mal y decide la realizacin del bien en lo concreto de sus diversas y cambiantes situaciones de vida. Precisamente porque se trata de una virtud tpicamente humana, Israel la comparte con otros pueblos. En efecto, la literatura sapiencial no es un privilegio del pueblo hebreo. Los sabios de Israel son imitadores y herederos de los sabios de Egipto y de Babilonia, y en lo que respecta a las enseanzas de la experiencia y la eleccin de los temas tratados, dependen ampliamente tambin de sus predecesores. No nos tenemos que extraar, pues, de que los ms antiguos textos sapienciales de la Biblia (el primer ncleo del libro de los Proverbios) presenten como ideal una sagacidad muy prxima a la sabidura egipcia o babilnica. Por lo dems, la misma reflexin cristiana de los Padres de la Iglesia no se limitar a desarrollar el tema prudencial recurriendo a los datos bblicos, sino que asumir diversas manifestaciones presentes en el pensamiento filosfico griego y romano. Sin embargo, por el hecho de ser una virtud tpicamente humana, la prudencia no deja de tener una originalidad, una novedad que se deriva de la Revelacin, incluso ya de la revelacin del Antiguo Testamento. En realidad, la sabidura de Israel se inscribe en su fe en Yahveh, en la que encuentra su originalidad y novedad: Es necesario reafirmar que no se trata de una experiencia cualquiera: es, ciertamente, una experiencia menuda y comn si se quiere, pero del pueblo elegido, de la comunidad de Israel; y por esto supone una fe determinada que la sostiene y gua. La sabidura -para atender a las explcitas afirmaciones de los textos ms recientes, los que, sin embargo, traducen de manera expresa lo que la sabidura israeltica profesaba desde siempre- tiene como alma y aspiracin el temor de Yahveh (Prov 1, 7). Es muy importante subrayar esta caracterstica original de la sabidura hebraica, que no es solamente religiosa, sino ms precisamente yahvista 7. Dentro de esta perspectiva de originalidad hay que colocar, sin duda, la identificacin entre la sabidura-prudencia y las Diez Palabras (Bar 4, 1: Ella es el libro de los preceptos de Dios, la Ley que subsiste eternamente)8, pero tambin y sobre todo, la intucin de una nueva sabidura vinculada con la revelacin suprema y la plena realizacin de la intervencin histrico-salvfica de Dios, es decir, con la venida de Jesucristo, Sabidura de Dios9. 2. Todos se maravillaban de su prudencia (Lc 2, 47) En Jesucristo, el mediador y la plenitud de toda la revelacin (Dei verbum,2), se cumple el
7 F. FESTORAZZI, Il valore dell'esperienza e la morale sapienzale, en AA. VV., Fondamenti biblici della teologia morale, Brescia 1973, p. 141. 8 Ms que de identificacin hay que hablar de integracin, porque la sabidura-prudencia no se limita a ser obediencia a la Ley divina, sino que se especifica
como aplicacin de la Ley a la situacin compleja y variada de la persona, configurndose as como mediacin entre la Ley y la situacin.

9 El tema sabidura-prudencia se inscribe en el discurso ms amplio sobre la historia, sobre la historia de salvacin: el tema ser desarrollado por el apstol san Pablo, pero ya en los libros sapienciales se encuentran numerosas y penetrantes intuiciones. Remitimos al anlisis de F. FESTORAZZI, art. cit., pp. 117-146 (con indicaciones bibliogrficas).

Antiguo Testamento: El no slo es el cumplimiento de la Ley y los Profetas, sino tambin el ms grande de los sabios de Israel. No hay nada de extrao en que el tema de la prudencia est presente en su testimonio de vida y en su predicacin moral. A los doce aos, Jess da un ejemplo maravilloso de prudencia en el templo, al punto que todos se maravillaban de su prudencia (Lc 2, 47). Su actitud y su lenguaje con los enemigos eran tan francos como prudentes, esquivando muchas veces las insidias que le tendan o abstenindose de aparecer en pblico cuando se saba amenazado, de modo que sus enemigos no podan contradecirlo. Cristo nos da un magnfico ejemplo de prudencia en la progresiva preparacin de sus discpulos a la revelacin de su muerte en la cruz y de su condicin de Hijo de Dios. A la falsa prudencia del mundo, el Seor Jess contrapone, no slo con palabras sino con el acto ms sublime de su vida, con la locura de la cruz (1Co 1,19ss), la nueva prudencia celestial: la prudencia sumamente oblativa de quien da la vida por amor a sus amigos (Jn 15, 14), de l mismo que la entrega por obediencia al Padre (Flp 2, 8), demostrando que la perfecta prudencia est al servicio de la caridad oblativa y lleva a ganar la vida en el mismo momento en que se la sacrifica: Quien pierde su vida, la gana (Mt 10, 39; 16,25). En este momento se impone una reflexin fundamental para la tica cristiana: como en todo otro campo, tambin en este de la prudencia la tica es cristiana en cuanto es seguimiento e imitacin de Jesucristo, la Sabidura de Dios hecha carne. Esta referencia personal hace emerger un rasgo caracterstico de la prudencia cristiana: en Jesucristo, en su persona, en su vida y misin el creyente encuentra el significado ltimo y las normas ms precisas de su comportamiento virtuoso prudencial. Lo cual se confirma, y de algn modo se concreta, por la predicacin moral del Maestro, que reserva un lugar no secundario a la prudencia. Al respecto es significativa la conclusin del Discurso de la Montaa, en la cual Jesucristo propone el ideal de una justicia nueva, aquella propia de sus discpulos. Quien acoge sus palabras es verdaderamente prudente porque construye su casa sobre la roca (Mt 7,24-27). A los ojos de Jess la humanidad se divide en dos grupos, los sabios y los insensatos, segn la actitud que tomen frente a l y frente al Evangelio10. La exhortacin a la prudencia, dirigida en trminos explcitos a los apstoles (Mt 10,16: Mirad que yo os envo como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas), vuelve con frecuencia en las parbolas: as el administrador infiel es alabado porque haba obrado astutamente (Lc 16,8); las vrgenes insensatas son reprobadas por su imprevisin, mientras que las prudentes son alabadas porque prepararon con tiempo sus lmparas (Mt 25,1-13); quien quiere construir una torre o enfrentar al enemigo debe hacer primero sus clculos para ser prudente (Lc 14,28-32); el dueo pone al frente de su casa a un siervo fiel y prudente (Mt 24,45; Lc 12,42). Pero una lectura completa y adecuada de la predicacin de Cristo sobre la prudencia ha de buscar, ms all de los trminos, el contenido tpico de la prudencia cristiana. En esta perspectiva emergen los llamados radicalismos evanglicos, que demuestran que la verdadera prudencia consiste en el amor al Reino de Dios, el absoluto frente al cual todo se relativiza, adquiriendo as la nica verdadera medida de su valor. Evangelizador, Cristo anuncia ante todo un Reino, el Reino de Dios, el cual es tan importante que todo lo dems pasa a ser "el resto", lo que se da "como aadidura" (cfr. Mt 6,33). Slo el Reino es absoluto y vuelve relativo todo lo dems 11. En consecuencia, son falsas prudencias la del rico propietario que olvida su alma (Lc 12,16-20), y la del joven rico que se niega a seguir a Cristo (Lc 18,18-23); son, en cambio, verdaderas prudencias la de quien vende todo para darlo a los pobres (Lc 18,28-30), la de acumular un tesoro que no podr ser alcanzado ni por el ladrn ni por la polilla (Lc 12,33). En una palabra, la prudencia cristiana es la virtud fundamental que asegura la jerarqua de los valores: si el valor mximo es el Reino (y por
10 A. DURAND, Vangelo secondo san Matteo, Studium, Roma 1948, pp. 150 ss. 11 PABLO VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 8.

lo tanto el seguimiento y la imitacin de Cristo), la prudencia significa disponibilidad plena y fundamental a cualquier renuncia y a cualquier esfuerzo por el Reino mismo (cfr. Mt 13,44-46: parbolas del tesoro escondido y de la perla). A la luz del evangelio, la prudencia no puede ser entendida como cautela, seguridad, mediocridad, miedo de arriesgar: (al contrario! El discurso tradicional sobre el justo medio, asegurado a las virtudes morales por la prudencia, situndolas entre el exceso y el defecto, es frecuentemente interpretado errneamente. En realidad, la conformidad con la razn iluminada por la fe encuentra su medida en el Reino de Dios que se alcanza mediante las opciones morales. En cuanto la prudencia cristiana valora y decide acerca de las acciones concretas que deben realizarse a la luz y con la fuerza del Reino de Dios (presente y operante en Jesucristo), precisamente aqu encuentra parmetros que a menudo hacen saltar las frgiles articulaciones de la lgica simplemente humana, superando de modo radical lo que a la prudencia de la carne le parece el justo medio: es la sabidura de la cruz, juzgada locura y escndalo por el mundo, y que constituye el metro del juicio y de la decisin moral del creyente. Por otra parte, la prudencia cristiana dirige su mirada no slo al Reino de Dios, a cuyo servicio lo pone todo, sino tambin a las situaciones concretas de la vida. En este sentido las reglas prudenciales no son uniformes, sino que cambian con las circunstancias: as, Jess despacha a quien, liberado del demonio, le rogaba que lo admitiera en su seguimiento, porque su misin era dar a conocer en su pueblo lo que Dios haba hecho por l (Lc 8,38-39); al contrario, Jess se entristece por el joven rico que no tiene el coraje de unirse a l (Lc 18,24); mientras Jess est con sus discpulos, estos no ayunarn, pero llegar el momento en que tambin ellos ayunarn (Mc 2,1820); de modo semejante, en la parbola de la oveja perdida es el pastor quien va en su bsqueda (Mt 18,12-14; Lc 15,1-7) , mientras que en la del hijo prdigo el padre aguarda el regreso del hijo (Lc 15,11-32). Es necesario, pues, estar atentos a las situaciones, relacionndolas con las exigencias decisivas del Reino de Dios: es la tarea de la prudencia del discpulo, perfeccionada por la vigilancia. Particularmente importante es la invitacin de Cristo a discernir los signos de los tiempos: Mas l les respondi: "Al atardecer decs: 'Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego', y a la maana: 'Hoy habr tormenta, porque el cielo tiene un rojo sombro.' (Conque sabis discernir el aspecto del cielo y no podis discernir las seales de los tiempos!" (Mt 16,2-3; cfr. Lc 12,54-56). Estamos en el contexto mesinico-escatolgico, en el cual el tiempo de gracia (kairs) es ofrecido por la obra y la persona de Cristo (Mc 1,15; Lc 19,42-44), de modo que discernir los signos de los tiempos constituye el acto especfico de la prudencia cristiana: reconocer la urgencia del tiempo mesinico llegado a plenitud en Cristo, tomar la decisin oportuna y obrar en consecuencia. Este tema ser retomado y desarrollado por el apstol Pablo. 3. El dokimzein en las cartas de san Pablo La enseanza de Pablo sobre la prudencia es amplia y significativa. El Apstol hace recomendaciones explcitas para todos: As, pues, mirad atentamente como vivs: que no sea como imprudentes, sino como prudentes (Ef 5,15); para algunas categoras en particular, como las mujeres ancianas (Tt 2,4) y el obispo (1 Tm 3,4). En la Carta a los Romanos el Apstol profundiza la naturaleza de la prudencia del cristiano. San Pablo contrapone dos prudencias: la prudencia del espritu y la prudencia de la carne. La primera responde al pneuma que significa el don creado de la gracia y el don increado de la comunicacin del Espritu Santo que, fortaleciendo la razn (nous), la impulsa a vencer la carne (sarx). La prudencia del espritu es "vida y paz" (Rm 8,6) y est orientada a la promesa de la felicidad eterna (Mt 24,45 ss.). El Apstol pide que esta prudencia transforme y renueve a los 7

romanos de modo que puedan distinguir "cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rm 12,2). Se le contrapone la prudencia de la carne, que se propone como fin ltimo de la vida la enemistad con Dios (Rm 8, 6-8). Se sabe que la carne no es aqu el cuerpo humano, ni la sola inclinacin lujuriosa, sino todo el conjunto de las tendencias que inclinan al pecado, es decir, la fragilidad, el sopor, la ceguera espiritual, la resistencia y la indiferencia a la obra de Cristo. De este modo, la prudencia de la carne es el desgraciado gua del hombre carnal, enemigo de Cristo, privado de bondad, en quien no habita el Espritu Santo y que no sigue sus santas mociones. Se trata de una prudencia alineada con la "prudencia de los hijos de este mundo" (Lc 16,8 ss.), que ponen en juego todas sus fuerzas para alcanzar sus metas terrenas (riquezas, honores, placeres, gloria). San Pablo afirma que el pago de esta prudencia es la muerte (Rm 8,6) y que ha sido destruida por la cruz de Cristo (1Co 1,19 ss.). Es la prudencia que buscan los hijos de Agar (Bar 3,23)12. Algunos estudios recientes pueden ayudarnos a comprender la importancia y la originalidad de la prudencia cristiana en la enseanza paulina, en relacin con aquel tema que Cullmann juzg que era la clave de toda la moral neotestamentaria13, el tema del dokimzein 14. A modo de simple muestra veamos dos textos paulinos particularmente significativos, con un breve comentario que ponga de relieve su rico y original contenido tico en relacin con la prudencia cristiana. El primer texto es Rm 12,1-2: Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual. Y no os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir (dokimzein) cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto. El discernimiento es un acto del nous, de la mente: es propio del sujeto consciente y responsable, que juzga y decide frente a Dios que lo llama a obedecer a su voluntad. Antes, el Apstol ha hablado del discernimiento moral del pagano y del judo: la situacin del pagano es la de quien es incapaz de discernir y realizar lo que es conforme a la voluntad de Dios (Rm 1,28-32), mientras que la situacin del judo es la de quien, aun conociendo mediante la ley las exigencias de Dios, no tiene la fuerza de cumplirlas (Rm 2, 17-18). Ahora, Pablo presenta el discernimiento moral caracterstico del cristiano: su situacin es la de quien, renovado en el nous, es capaz de obrar en las situaciones concretas lo que agrada a Dios (Rm 12,2). Ms adelante, el Apstol hace una aplicacin concreta (Rm 14,22-23). El contenido del texto paulino puede sintetizarse as: La vida moral del cristiano es, ante todo, una respuesta a la "misericordia de Dios", que lo impulsa a ofrecerse a s mismo como hostia viviente, santa, agradable a Dios. Esta es la primera exigencia moral y constituye el culto espiritual. Cuando esta orientacin tico existencial del cristiano se realiza, produce una transformacin del propio nous, de la propia "mentalidad", una metnoia. El nous renovado es el principio inmediato de la transformacin de s y de las opciones morales cotidianas en la bsqueda de la voluntad de Dios. El cristiano no recibe un cdigo de leyes que le indican minuciosamente cada accin, sino que ser su propio nous renovado quien lo guiar con una cierta seguridad, recibiendo indicaciones de principio15. El segundo texto es Ef 5,8-11: Porque en otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Seor. Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad. Examinad (dokimazontes) qu es lo que agrada al Seor, y no participis en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, denunciadlas. Del texto citado surge una primera y fundamental observacin. Aqu, como en otras partes, la tica es posibilidad y responsabilidad que brotan de una nueva situacin ontolgica. En virtud de la salvacin obrada por la misericordia del Padre, los cristianos pueden y deben ofrecer el culto espiritual, con todas sus consecuencias. En virtud de la novedad en el ser, que toma y transforma al
12 F. COCCO, voz Prudencia, en Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1973, p. 787. 13 O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, p. 164. 14 G. THERRIEN, Le discernement dans les crits pauliniens, Paris 1973. 15 L. ASCIUTTO, Decisione e libert (dokimzein in alcuni passi di san Paolo), Rivista di teologia morale 10 (1971), p. 237.

cristiano, que ahora es luz en el Seor, est llamado a vivir segn esta misma novedad, o sea, como hijo de la luz, tambin con todas sus consecuencias. Para los cristianos -escribe H. Schlier- ser luz presupone ser "en el Seor", ms an se identifica con ser "en el Seor". No es un "ser en el mundo", y mucho menos un "ser en s". Por lo tanto, si los cristianos son luz en el Seor, deben vivir tambin su vida como "hijos de la luz"...16. El contenido del obrar tico del hijo de la luz est explicitado aqu, como en el texto precedente, en su objeto: la voluntad de Dios (Rm 12,2), o en los trminos todava ms significativos de una entrega plena de amor, lo que agrada al Seor (Ef 5,10), o bien con trminos de valores o de ideales, como lo que es bueno, agradable, perfecto (Rm 12,2) o todo lo que es bueno, justo y verdadero (Ef 5,9). Tambin en otras cartas, Pablo presenta la voluntad de Dios como objeto del discernimiento moral cristiano (Ef 5,17; Flp 1,10; Rm 14,22-23; 1Ts 5,21-22). El cristiano descubre la voluntad de Dios mediante aquel acto preciso que es llamado dokimzein. Cul es su significado? Cul es su estructura? En su comentario al texto de Ef 5, Schlier anota: La luz, que ellos son en el Seor y como "hijos" de la cual viven, hace ciertamente que produzcan aquel fruto de bondad, de justicia y de verdad que brilla e ilumina. Una luz semejante vivida como hijos de la luz exige, por otra parte, un examen y una decisin, aade Pablo en el v. 10. Dokimzein puede tener uno u otro significado, o ambos juntamente, como aqu... Cuando los cristianos, despus de atento examen y madura decisin, se comprometen con lo que constituye el beneplcito de Dios, eligen la luz de la cual viven...17. Como se ve, el discernimiento se expresa y se realiza en dos momentos espirituales vinculados entre s: el momento del juicio y el momento de la decisin. Ms precisamente se trata de un juicio que desemboca en la decisin consciente y responsable. En tal sentido el discernimiento se relaciona con la conciencia, con la syneidesis (Tt 1,15-16). Esto quiere decir que el conocimiento de lo que es ms o menos conforme a la voluntad de Dios se configura, no en trminos abstractos o neutrales, sino ms bien en trminos concretos y comprometedores: es un juicio preado de un imperativo concreto que interpela al creyente para que asuma su propia responsabilidad pasando a la accin. La lectura integral de los textos paulinos sobre el dokimzein permite captar la amplitud y la profundidad excepcional de tal juicio y decisin para realizar la voluntad de Dios en la situacin concreta. G. Therrien, al final de su minuciosa y cuidada investigacin, define el dokimzein como un acto simultneamente uno y complejo, humano y divino, personal y eclesial, "en situacin" e inserto en el nico designio de salvacin, que se orienta a la construccin de la fraternidad y a la gloria de Dios, realizado en el tiempo pero que participa ya del juicio escatolgico18. Es interesante sealar o explicitar algunos elementos caractersticos del dokimzein. Se trata de un acto profundamente humano, que abarca al hombre en lo que le es propio, como la razn que juzga y la voluntad libre que decide, pero que manifiesta su originalidad cristiana por realizarse bajo el influjo del Espritu Santo: el Espritu es, en efecto, la ley nueva del creyente, gua de toda la vida moral cristiana, tambin de aquella que se expresa en la interpretacin y la ejecucin de la voluntad de Dios que surge del complejo de las situaciones concretas de la existencia. Adems, el dokimzein compromete al individuo en su esfuerzo de anlisis y de decisin moral: se trata, no obstante, de un juicio que cada uno elabora dentro de la comunin eclesial (cfr. Rm 12,15; 1Co 12,16; 2Co 8,4; 9,13; Flp 4,15). La prueba y el conocimiento de la voluntad divina slo encuentra su lugar propio en la comunidad y en unin con los dems miembros del Cuerpo de Cristo. La comunidad constituye una comunin de destino y de vida que abraza a todos y que lleva el sello de la fe y del amor. Y, as, del mismo modo que un miembro del Cuerpo puede ser reafirmado en el gozo y en el dolor por la comunin y la solidaridad de los dems, as tambin en su discernimiento,
16 H. SCHLIER, Lettera agli Efesini, Brescia 1965, p. 290. 17 Ibid. 18 C. THERRIEN, op. cit., p. 292.

en su valoracin y en su conocimiento ser siempre miembro del Cuerpo de Cristo 19. Por otra parte, es significativo que la mayor parte de las exhortaciones del Apstol al discernimiento se encuentren formuladas en plural; adems, en Rm 12,2 y Flp 1,10, el discernimiento de la voluntad de Dios se explicita en la exhortacin a los miembros de la comunidad a tener los mismos sentimientos (Rm 12,16; Flp 15,5; Flp 2,2). Ms an: el juicio y la decisin propios del dokimzein estn revestidos de un claro y estimulante significado escatolgico20. Lo cual es verdadero porque acontecen siempre sobre el fondo del eschaton, es decir, a su luz y en orden a l, imprimiendo as valor de eternidad al tiempo histrico dentro del cual tiene lugar la opcin moral personal. Pero es verdadero tambin por una razn ms radical: el juicio y la decisin del dokimzein inauguran los ltimos tiempos y realizan aqu y ahora el juicio escatolgico: el hombre no slo ser juzgado (1Co 3,12-15), sino que ya ahora se juzga a s mismo (Rm 14,22). Por esta intrnseca dimensin escatolgica del dokimzein, el cristiano se encuentra bajo una doble y unitaria exigencia: la de la vigilancia y la del sentimiento de la urgencia. Dejemos aqu nuestro recorrido por los escritos del Nuevo Testamento a la bsqueda de la virtud de la prudencia cristiana. No sera difcil continuar. As, Ph. Delhaye, despus de haber citado a Santiago (3,5 . 13 . 17), llama la atencin sobre otros textos: Llamados a la santidad y rescatados por la sangre preciosa de Cristo, los cristianos deben vivir en la verdad (1Pe 1,13 ss.), ser prudentes y velar (1Pe 4,7; 5,8), saber discernir (2Pe 3; 1Jn 2,18-22). "El Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia, para que conozcamos al Verdadero" (1Jn 5,20)21. Pero esto es suficiente para mostrar la riqueza y la originalidad de los aportes bblicos, en orden a repensar y reproponer a la consideracin de todos, el significado y la tarea que le caben a la virtud cardinal de la prudencia en el contexto de la vida moral cristiana. III. La historia del tratado teolgico De prudentia Los historiadores reconocen que el primer tratado sobre la prudencia, verdaderamente merecedor de tal nombre, se le debe a santo Toms de Aquino, en relacin con el descubrimiento y la valoracin del pensamiento filosfico de Aristteles, unido al influjo de la enseanza bblica y de la tradicin. En este sentido, las obras del Doctor Anglico, y en particular las cuestiones de la Suma Teolgica, dividen en dos perodos la historia de este tratado: antes de santo Toms se encuentran, es verdad, anotaciones y desarrollos interesantes, pero aun no integrados y profundizados de modo orgnico. Veamos las lneas histricas fundamentales. 1. El pensamiento filosfico antiguo Por el influjo que ejercieron sobre el pensamiento cristiano hay que considerar la reflexin griega y romana sobre la prudencia. Sobre los Padres de la Iglesia y sobre los telogos escolsticos han influido particularmente el platonismo y el estoicismo, mediante las obras de Cicern. Como se sabe, Platn aborda la virtud en una perspectiva primariamente social: como el valor o la fortaleza es la virtud propia de los soldados, la templanza la de los artesanos, as la prudencia es la virtud de los custodios, es decir, de los jefes de la polis: tres clases cuyo equilibrio est asegurado por la virtud general de la justicia. La prudencia es, entonces, la virtud de la razn, la virtud directiva en la administracin de los asuntos de la polis, la virtud del buen consejo (frnesis) a partir del conocimiento de las cosas ms generales: Todo Estado organizado naturalmente debe
19 W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik, Gtersloh 1961, p. 174. 20 Cfr. W. GRUNDMANN, art. dkimos, in: TWNT, II, pp. 258-264. 21 PH. DELHAYE, La coscienza morale del cristiano, Roma 1968, pp. 47-48.

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su prudencia a la ciencia que reside en la ms pequea parte de l mismo; es decir, en aquellos que estn a la cabeza y que mandan. Y, al parecer, la naturaleza produce en mucho menos nmero los hombres a quienes toca consagrarse a esta ciencia; ciencia que es, entre todas las dems, la nica que merece el nombre de prudencia22. Como se ve, estamos en mbito del intelectualismo griego: la prudencia es conocimiento y, como tal, el ms alto de los bienes. Este intelectualismo fue moderado por Aristteles, quien propone un concepto ms prctico de prudencia, aun clasificndola entre las cinco virtudes intelectuales: Admitamos que hay cinco formas de actividad, por medio de las cuales el alma expresa la verdad, sea por afirmacin, sea por negacin. Estas son: el arte, al ciencia, la prudencia, la sabidura, la inteligencia intuitiva 23. Mientras con la sabidura, la inteligencia y la ciencia el hombre conoce las cosas eternas, con el arte y la prudencia se aplica a las cosas contingentes: ms precisamente, el campo del arte es el del hacer (el de la la materia a modelar y trabajar), y el de la prudencia el campo del obrar, es decir, del acto humano en cuanto humano, en cuanto conveniente al fin ltimo: Se llaman prudentes los hombres que saben decidir convenientemente lo que es bueno y til para su felicidad24. Estamos en el contexto del hedonismo perfeccionado que caracteriza a la tica aristotlica: el hombre adquiere la felicidad mediante las virtudes, que mejoran las facultades humanas, en primer lugar a la inteligencia, y de este modo le permiten realizarse en la lnea de su dignidad. Por su parte, la prudencia gua al hombre en la bsqueda de su ltimo fin y en la eleccin de los medios: por esto se remite a principios universales, pero slo puede cumplir su rol de ayudar al hombre a vivir bien en estrecho contacto con la realidad particular y cambiante. La prudencia tiene tres partes, relativas al mbito de moralidad al que se aplique: la prudencia particular mira a los actos del individuo, la prudencia poltica rige la vida pblica, la prudencia familiar vela sobre la buena conducta de la vida de la casa y de sus asuntos. Para que la prudencia cumpla bien su rol va acompaada de una virtud que rectifica la deliberacin (eubula : tica Nicomaquea, VI, 11). An siendo sublime, la prudencia no es la mxima virtud del espritu: superior a la prudencia es la sabidura que contempla las cosas divinas. Por eso, la prudencia se define como la virtud de la razn prctica que dirige las acciones humanas en conformidad con la verdad. El influjo de Aristteles se har sentir en el pensamiento cristiano, en lo relativo a la prudencia, en san Alberto Magno (muy tmidamente) y de modo decisivo en santo Toms. De Cicern son dos los textos principalmente citados por los Padres de la Iglesia y los escolsticos. Merecen ser referidos puesto que son adems expresivos de la concepcin ciceroniana de la prudencia. En el De Officiis (lib. I, c. 5) leemos: Todo lo que es honesto procede de una de estas cuatro vertientes principales. La honestidad consiste, o en descubrir la verdad y en formular buenos consejos (prudencia), o en el mantener la sociedad humana dado a cada uno lo que le pertenece y mantener con fidelidad la palabra propia (justicia), o en manifestar la grandeza y la energa de un alma grande e invencible (fortaleza), o en introducir en todo lo que se hace y lo que se dice aquella conveniencia y aquella medida que son la impronta de la moderacin y de la templanza. Estas cuatro vertientes de la honestidad se mezclan y se compenetran muy frecuentemente. Sin embargo, de cada una de ellas brota un orden de deberes completamente particular. As, a la primera que nombramos y que es propiamente la sabidura o la prudencia, pertenecen la bsqueda y el hallazgo de la verdad; efectivamente, en esto reside la propiedad de esta virtud. Cuando un hombre descubre con seguridad la verdad de cada cosa, cuando puede captarla con una mirada penetrante y rpida como el relmpago, y hacerla comprender inmediatamente, se lo considera con razn un modelo de prudencia y de sabidura. El verdadero objeto de la prudencia y, en cierto modo, la materia sobre la que se ejercita es, pues, la verdad. Y un segundo pasaje, ms breve aunque significativo: la prudencia es el conocimiento del bien y del mal, y de lo que no es ni
22 PLATON, Repblica, IV, 427. 23 ARISTOTELES, Etica Nicomaquea, VI, 3. 24 Etica Nicomaquea, VI, 5.

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lo uno ni lo otro. Tiene como partes suyas, la memoria, la inteligencia, la previdencia. Con la memoria el espritu recuerda el pasado. La inteligencia examina el presente. La previdencia anticipa el porvenir 25. Como se ve, Cicern insiste en la conexin de las diversas virtudes, en el primado de la prudencia y en la relacin de sta con la verdad. 2. La doctrina de los Padres de la Iglesia El tema de las virtudes cardinales -y entre estas, la prudencia- llega a los Padres de la Iglesia no tanto desde la Escritura cuanto de la reflexin filosfica greco-romana, como lo atestiguan, entre otros, san Ambrosio26 y san Jernimo27. El trmino virtudes cardinales aparece por primera vez con san Ambrosio28; por otra parte, la enumeracin de la cuatro virtudes cardinales, considerada como clsica entre los griegos y latinos, fue considerada de origen bblico por el Obispo de Miln: la remite al libro de la Sabidura (8,7) que l crea legtimamente atribuido a Salomn 29, y a la interpretacin alegrica de los cuatro ros del paraso terrestre30. Acerca del contenido de la virtud de la prudencia, san Ambrosio, que tambin se inspira en la obra homnima de Cicern , De Officiis, lo presenta en trminos decididamente cristianos: los grandes ejemplos de prudencia son sacados de la Biblia, de la historia de la salvacin. Acerca del proprium de la prudencia, la insistencia ambrosiana recae sobre lo intelectual: Prudentia enim rationis humanae est31; esta virtud tiene relacin con la verdad: in vera investigatione versatur et scientiae plenioris infundit cupiditatem32; su ms autntico significado consiste en saber distinguir las cosas divinas y las cosas humanas33, en deplorar las cosas caducas y buscar las eternas, en deplorar los bienes de este mundo para buscar al Dios de la paz. Otro rasgo caracterstico de la tica ambrosiana es la fuerte y repetida afirmacin del vnculo existente entre las diversas virtudes: de modo que nadie es verdaderamente prudente si no es tambin y al mismo tiempo, fuerte, templado y justo. Por otra parte, todas las virtudes derivan de la prudencia: Primus igitur officiis fons prudentia est... Qui tamen fons et in virtutes derivatur ceteras; neque enim potest iustitia sine prudentia esse, cum examinare quid iustum quidve iniustum est, non mediocris prudentiae est (De Off. I. I, n. 126, PL 16, 61). Para alcanzar la prudencia perfecta se requiere labor et diuturna meditatio cum Dei gratia (Ep. 45, n. 11, PL 16, 1143). San Agustn habla muchas veces de la prudencia en el contexto general de la virtud entendida como ars bene vivendi et ad inmortalem perveniendi felicitatem34 y remarca la conexin entre las diversas virtudes35. Subraya ciertos aspectos o valores de la prudencia, como la vigilante atencin para evitar los peligros: Nunc autem quod agit... prudentia in praecavendis insidiis..., el discernimiento entre el bien y el mal (con la prudencia dignoscimus inter bonum et malum...)36. En particular, san Agustn insiste en conectar las diversas virtudes con la caridad, de modo que tambin la prudencia se presenta como mediacin y forma de amor. Citamos uno de los
25 CICERON, De Inventione, lib. II, c. 53. 26 De Virginitate, c. XVIII, PL 10, 303. 27 Ep. 66 ad Pammachium, PL 22, 640. 28 Cfr. Expositio in S. Lucam, I. V, n. 49, PL 15, 1734; De Sacr., III, 2, 9, PL 16, 434. 29 De Paradiso, c. XII, PL 14, 318. 30 De Paradiso, c. III, PL 14, 396. 31 De Virginitate, c. XVIII, PL 10, 103. 32 De Off. I I, n 115, PL 16, 57. 33 De excessu fratris, I. I, n. 48, PL 16, 1307. 34 De Civ. Dei XXII, 24, PL 41, 789. 35 Cfr. De Trinitate VI, 4, 6, PL 42, 927; Ep. 167, PL 33, 735. 36 De Trinitate XIV, 9, 12, PL 42, 1046. Enarr. in Ps. 83, II, PL 37, 1066: cfr. De Civ. Dei XIX, 4, PL 41, 629.

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pasajes ms clebres: En lo que se refiere a las virtudes que conducen a la vida bienaventurada afirmo que no son sino el compendio de la caridad hacia Dios. A mi modo de ver, la estructura cuaternaria de las virtudes est vinculada a una cierta multiplicidad de formas del amor. A las cuatro virtudes podra, sin dudar, describirlas as: la templanza es amor que se conserva intacto para su objeto, la fortaleza es amor que soporta todo lo que ama, la justicia es amor que mantiene el justo orden, porque quiere servir solamente al amado, la prudencia es amor clarividente en orden a lo que significa una ayuda o un obstculo (prudentia, amor ea quibus adjuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens). Sin embargo, no se trata de cualquier amor, sino del amor a Dios, sumo Bien, suma Sabidura y Unidad. Podemos, por eso, precisar ms la definicin esencial que hemos dado: la templanza es el amor que se conserva inviolado e intacto para Dios; la fortaleza es el amor que soporta todo fcilmente por Dios; la justicia es el amor que sirve exclusivamente a Dios y, por lo mismo, ordena rectamente todo lo que le est sometido al hombre; la prudencia es el amor que sabe distinguir bien lo que le puede ser til y lo que puede serle un obstculo en el camino hacia Dios (prudentiam, amorem bene discernentem ea quibus adjuvetur in Deum, ab iis quibus impediri potest)37. En la controversia pelagiana, Agustn se muestra especialmente enrgico al recordar el origen divino de las virtudes: son un don que Dios ofrece al hombre peregrino para que avance hacia la nica virtud, que es Cristo, fuerza y sabidura de Dios. Mltiples son las virtudes que en la tierra nos son comunicadas por la gracia... mltiples, pues, las virtudes, necesarias en esta vida. Desde tales virtudes avanzamos hacia la nica virtud. Cul es esta virtud? Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Es l quien nos otorga aqu, en la tierra, las virtudes... Que sean cuatro las virtudes que rigen nuestra vida lo encontramos descrito en muchos tratadistas, y lo afirma, adems, la Sagrada Escritura. De entre ellas, la que nos hace distinguir el bien del mal es llamada prudencia... Desde estas virtudes avanzamos hacia la nica virtud que no consistir en otra cosa que en la contemplacin de Dios. All no ser necesaria la prudencia, donde no nos podrn sorprender males que es necesario esquivar...38. Finalmente, san Agustn se ha preguntado si en la vida futura podr subsistir todava la prudencia, en el sentido de nullum bonum Deo praeponere vel aequare39. San Gregorio Magno, an desarrollando -si bien no de modo sistemtico- un amplio discurso sobre las virtudes como momentos de la progresiva realizacin en el hombre de la imago Dei, ms all de puntos esenciales acerca de la unidad o la conexin entre las virtudes40, acerca de su origen divino y, por tanto, sobre la disponibilidad humana mediante el temor y la humildad, acerca los summa bona de la fe, la esperanza y la caridad41, dice poco sobre el tema de las virtudes cardinales: en el comentario a Job 1,9, despus de haber sealado las siete virtudes del Espritu Santo en los siete hijos de Job, y de haber llamado a sus hermanas las tres virtudes teologales, asigna a los cuatro ngulos de la casa en la que tiene lugar el banquete de los hijos de Job las cuatro virtudes cardinales, sobre las cuales reposa el edificio de las virtudes: in quatuor angulis ista subsistit quia in his quatuor virtutibus toto boni operis structura consurgit 42. Las conoce, llamndolas principales y coloca a la prudencia en el primer lugar 43, destacando su rol de impulsar a la prctica fiel de las virtudes especficamente cristianas, que pareceran una locura a los ojos del mundo44. Recuerda la recomendacin de Cristo y la interpreta: la astucia de la serpiente instruye a la simplicidad de la paloma, y la simplicidad de la paloma modera la astucia de la
37 De mor. Eccl. I, 15, PL 32, 1322. 38 Cfr. Enarr. in Ps. 83, II, PL 37, 1066. 39 De Trinitate XIV, 9, 12, PL 42, 1046. 40 Mor. 1, 36, PL 75, 552: In Ez.II, hom. 10, PL 76, 1069. 41 Mor 27, 46, PL 76, 442. 42 Mor. 2, 49, PL 75, 592. 43 Cfr. In Ez. I, hom.4, PL 76, p. 809; In Ez. I, hom. 10, PL 76, 1068-1069. 44 Cfr. Mor 10, 29, PL 75, 947.

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serpiente: de este modo, la prudencia consiste en guardar el justo medio entre la audacia y el temor45. En una lnea muy cercana a la prudencia hay que recordar el tema de la discretio, como lo encontramos en Casiano (360 circa - 435), cuyo influjo (cfr. san Benito) llega hasta santo Toms: los ltimos 8 captulos de la Primera Conferencia y toda la Segunda Conferencia estn dedicados a la discretio, de la cual se subraya su importancia para la vida moral y espiritual con la expresin que se har clsica: omnium namque virtutum generatrix, custos moderatrixque discretio est46. De la discretio subraya el aspecto intelectual de juicio, eleccin, discernimiento, sabidura en la prctica de todas las virtudes, pero tambin el de reserva, moderacin, adaptacin a las personas y circunstancias: en este sentido abarca igual contenido que la prudencia. El mismo Casiano une los dos trminos al hablar de prudens discretio 47. Entre los Padres griegos, aparte de algunas alusiones que se pueden encontrar en Juan Crisstomo 48, merece ser tenido en cuenta san Basilio. En la Homilia in principium Proverbiorum escribe: Sabemos que la prudencia (frnesis) es una de las virtudes generales, por la cual somos instruidos sobre el bien, el mal y lo indiferente49. A partir de la prudencia de la serpiente y de la parbola del administrador infiel, el Capadocio distingue dos formas de prudencia: una, que busca el provecho propio, aun a costa del prjimo: pero es considerada astucia maliciosa; otra, y la nica digna de este nombre, que es conocimiento y discernimiento de lo que se debe hacer y de lo que no se debe hacer: el que la sigue est seguro de no alejarse de la virtud50. Concluyendo: en el perodo patrstico vuelve con frecuencia el tema de la conexin de las virtudes. Acerca de la prudencia se advierte no slo la falta de un tratamiento amplio y en cierto modo orgnico, sino tambin la falta de una definicin unnime y constante. Emerge, sin embargo, el aspecto fundamental, el de la razn aplicada a la vida moral. Precisamente en esta perspectiva la prudencia, junto a las otras tres virtudes cardinales, se abre camino a travs de la tradicin y llega hasta la Escolstica. 3. La elaboracin doctrinal escolstica En el siglo XII, particularmente fecundo para la historia de la teologa moral (an cuando slo pone las premisas de la excepcional sntesis del siglo siguiente), hay que sealar dos lneas: la monstica y la de las escuelas urbanas (las futuras universidades). En el mbito de la teologia monastica hay que recordar a san Bernardo (+ 1153). Desarrolla su doctrina sobre la prudencia en el c. 8 del libro primero De consideratione 51: es una variacin sobre el tema de las cuatro virtudes y de su unidad, pero en un contexto ms amplio y ms decididamente cristiano: el de un cuadro de virtudes estructurado segn el Septenario evanglico de pobreza, humildad, mansedumbre, compuncin, piedad, pureza y misericordia. En su libro ms bello y extenso, en el cual se cie ad indaganda moralia, los Sermones in Cantica, Bernardo contina el tema tradicional de la discretio, subrayando su funcin de dirigir las virtudes: Est ergo discretio non tam virtus quam quaedam moderatriz et auriga virtutum, ordinatrixque affectum et morum doctrix. Tolle hanc, et virtus vitium erit...52. La discrecin, que abarca el mismo campo que

45 Cfr. Mor. 1, 2, PL 75, 529. 46 Coll. II, 4, PL 49, 528; cfr. tambin Coll, II, 9, PL 49, 536. 47 Inst. V, 41, PL 49, 266; cfr. M. OLPHE-GAILLARD, Cassien, in DSpir, VII-VIII, Paris, 1937-1938, coll. 214-276. 48 Cfr. In Joa. hom. XLI, PG 59, 238: se capta el presupuesto moral de la prudencia. 49 N. 6, PG 31, 397. 50 Cfr. op. cit., PG 31, 399-400. 51 PL 182, 737-739. 52 S. 49, n. 5, PL 183, 1018.

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la prudencia, preserva de los excesos y consiste en la moderacin53; y si es necesaria para todos, lo es particularmente para el superior54. El tema de la discretio se prolonga en la Escuela de San Vctor (escuela canonical a cargo de clrigos regulares, pero espiritualmente cercana al claustro), en particular en Ricardo de San Vctor (+ 1173) que trata de ella ms de una vez55, y permite comprender, todava mejor y con mayor claridad, que discretio y prudentia son dos modos de expresar una misma realidad moral: usa la frmula discretionis prudentia y designa los actos de la discretio con los mismos trminos que santo Toms aplicar a la prudencia: provide circumspicere, caute praevidere, providentia futurorum; igualmente insiste en su funcin de adaptar las normas generales a las situaciones variables y diversas de cada persona. En las escuelas urbanas hay que destacar que en el siglo XII el tratado sobre la prudencia es todava inexistente. Pedro Lombardo (+ 1160 aprox.) se limita a citar la prudencia a la cabeza de las otras virtudes cardinales y a ofrecer de ella una definicin aproximativa tomada de un texto de san Agustn: prudentia est in praecavendis insidiis56. Sus discpulos no dicen nada al respecto y, en general, los telogos se conforman con indicaciones sumarias. El primer telogo que se preocup de profundizar el concepto de prudencia, agrupando en un cuerpo de doctrina las cuestiones relativas a esta virtud, es Guillermo de Auxerre (+ 1231) : la prudencia se refiere a la razn e implica un doble juicio: por una parte, el iudicium discretivum discierne el bien y el mal en la accin propuesta (hoy hablaramos de juicio de conciencia); por otra, el iudicium definitivum, es el que manda (imperat) hacer o no hacer la accin: slo este es acto de virtud, el acto propio de la virtud de la prudencia. Este acto prudencial se identifica con la eleccin (electio), el acto propio del libre arbitrio. Esta doctrina fue retomada por Felipe el Canciller (+ 1237), que intenta una elaboracin ms amplia, remitindose adems de a Cicern y a Macrobio, a Juan Damasceno: presenta la prudencia como juez de la razn prctica, cuya actitud es la electio del bien: es, simultneamente, virtud especial y auriga de las dems virtudes. Sus ideas fueron retomadas por san Alberto Magno en su primer trabajo de moral, es decir, en la Summa de bono (hacia el 1245); algunas alusiones a la prudencia se encuentran en su Comentario a las Sentencias y, principalmente en el Curso indito sobre la tica a Nicmaco, recogido y redactado por el joven santo Toms. Recin con el Doctor Anglico el tema de la prudencia alcanzar una elaboracin filosfico-teolgica sistemtica y original57. El Aquinate comienza el tratamiento de la prudencia en el Comentario a las Sentencias (Pars 1254-1256), aclarando a s mismo y a sus oyentes la verdadera naturaleza de esta virtud y enfrentando los problemas suscitados y nunca resueltos por sus predecesores: el rol de la prudencia en la vida virtuosa es el de fijar el justo medio, de impregnar de razn al apetito racional y sensitivo para generar en ellos las virtudes morales, de dirigir la accin de estas mismas virtudes con la eleccin de los medios apropiados, y esto implica el acto tpico de la prudencia, es decir el imperium, preparado (no seguido) por las virtudes anejas a la prudencia (la eubula y la synesis). Por esto, no hay virtud moral sin prudencia. Finalmente, llenando la laguna de su maestro, santo Toms prueba que no puede darse la prudencia sin las virtudes morales. El pensamiento de santo Toms fue recapitulado durante su primera enseanza en Pars (1256-1259) en las quaestiones disputatae, De Veritate, q. I, hablando de la providencia. Aproximadamente diez aos ms tarde examin nuevamente el problema de la prudencia desde el punto de vista filosfico en el
53 In Circumcisione Domini, S. 3, n. 11, PL 183, 142. 54 Sermones in Cantica, S. 23, n. 8, PL 183, 888. 55 Cfr. Benjamin minor, cc. 66-70, PL 196, 47-51, De statu interiori hominis, tr. I, cc. 26-30, PL 196, 1135-1138; Explicatio in Cantica canticorum, c. 18,
PL 196, 458-461.

56 Libri IV Sent., lib. 3, dist. 33. 57 Cfr. O. LOTTIN, Les dbuts du trait de la prudence au moyen ge, in Psychologie et Moral aux XII et XIII sicles, Louvain-Gembloux, III, 1949, pp.
255-280.

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Comentario a la tica Nicomaquea58. En el mismo perodo, traza un muy ntido perfil de la prudencia en la cuestin disputada De Virtutibus in communi. Mientras tanto, el Aquinate haba concebido el proyecto de su obra principal, en la que pensaba dar forma definitiva tambin al tema de la prudencia. Ya en la I-II de la Summa Theologiae (q. 56, a. 3; qq. 57, 58, 61), es decir, en la moral general, define cuidadosamente el rol o la funcin especfica de la prudencia en relacin a las virtudes morales. Pero el desarrollo completo se encuentra en la II-II, qq. 47-56, segn este orden: a) en la q. 47 el Aquinate estudia la virtud de la prudencia en s misma en 16 artculos, cuyos ttulos es til referir en orden a percibir la riqueza de la reflexin teolgica de su pensamiento: si la prudencia reside en las facultades cognoscitivas, o en las apetitivas; si la prudencia pertenece slo a la razn prctica, o tambin a la especulativa; si la prudencia se ordena al conocimiento de lo particular; si la prudencia es una virtud; si la prudencia es una virtud especficamente distinta; si la prudencia determina el fin a las virtudes morales; si la prudencia tiene como funcin encontrar el justo medio en las virtudes morales; si el imperar es el acto principal de la prudencia; si la solicitud es una propiedad de la prudencia; si la prudencia se extiende al gobierno de la colectividad; si la prudencia relativa al bien propio sea especficamente idntica a la que se refiere al bien comn; si la prudencia se encuentra en los sbditos o slo en los superiores; si en los pecadores puede darse la prudencia; si la prudencia se encuentra en todos los que estn en gracia; si la prudencia es innata en nosotros por naturaleza; si la prudencia se puede perder por el olvido; b) en las qq. 48-51 son examinadas aquellas que santo Toms llama las partes de la prudencia, ms precisamente: 1) las partes (cuasi) integrales, es decir la memoria, la inteligencia, la docilidad, la sagacidad, la razn, la previdencia, la circunspeccin, la cautela; 2) las partes subjetivas, o sea las diversas formas de prudencia con las cuales multitudo gubernatur: la prudencia regnativa o real, poltica, econmica o domstica, militar; 3) las partes potenciales, como la eubula (como bona consiliatio, o mejor bene consiliativa), la synesis o recto juicio y la gnome o juicio perspicaz en los casos menos comunes; c) la q. 52 est dedicada al don de consejo, como el don del Espritu Santo correspondiente a la virtud de la prudencia; d) las qq. 53-55 estudian los pecados opuestos a la prudencia: la imprudencia, la negligencia; los vicios opuestos a la prudencia que tienen cierta semejanza con ella, como la prudencia carnal, la astucia, el engao, la inquietud por las cosas temporales y por el maana, la avaricia; e) la ltima cuestin, la q. 56 est dedicada a los preceptos relativos a la prudencia. La lectura directa e integral del tratado tomista permite formarse un juicio preciso sobre la relacin de dependencia del Aquinate con la reflexin filosfica de Aristteles y sobre la originalidad del pensamiento del gran telogo. Si ste se ha valido de la filosofa aristotlica es porque en ella ha encontrado un instrumento vlido, sobre todo para dar una forma tcnica rigurosa a la exposicin razonada de un contenido que, por otra parte, refleja la profunda fidelidad de Toms al dato de la revelacin bblica y de la tradicin cristiana (cfr. las numerosas citas de la Escritura). Hay que notar, tambin, que en este tratado, al igual que en otros, santo Toms muestra la agudeza de sus anlisis psicolgicos y, al mismo tiempo, la profundidad de sus reflexiones teolgicas sobre el obrar moral virtuoso59. 4. De la Escolstica a nuestros das El perodo que sigui a santo Toms fue sintetizado y evaluado as por el dominico Th. Deman: El ejemplo de santo Toms, lamentablemente, no fue seguido. El tratado de la prudencia
58 Cfr. L. MELINA, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all'Etica Nicomachea, Roma 1987. 59 Cf. H. KOLSKI, ber die Prudentia in der Ethik des hl. Thomas, Wrzburg 1934; N. PFEIFFER, Die Klugheit in der Ethik des Aristoteles und Thomas
von Aquin, Freiburg i. Br. 1943; TH. DEMAN, S. Thomas d'Aquin: La prudence, Tournai 1949.

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dej pronto de ser una parte viva de las teologas morales. La razn fue, ciertamente, una especie de escrpulo cristiano en los telogos y la voluntad de devolver a los griegos una virtud que proceda de ellos. Pero la educacin de la razn como orientadora de la vida moral fue sustituida insensiblemente por procedimientos ms sumarios. Los famosos sistemas morales, anejos a un tratado sobre la conciencia, han sustituido hoy a la prudencia de la Summa Theologiae. Se ha querido, de esta manera, facilitar la vida moral; en realidad, se le cambi el espritu. Y volvindose menos griega, la vida moral no lleg a ser ms cristiana60. Un examen ms amplio y analtico nos permite, no obstante, completar y precisar el cuadro que hemos trazado. La crisis, y tambin el abandono del tratado teolgico sobre la prudencia, se explica a la luz de una serie de factores que modificaron la enseanza de la moral. Entre estos, hay que recordar sin dudas la amplitud que cobra el tratado de la conciencia moral y, en este mismo tratado, la problemtica central acerca de la conciencia cierta y, concretamente, los llamados sistemas morales; sin embargo, otros factores ms generales contribuyeron en buena medida a la declinacin del inters por la prudencia. Pinsese en el desarrollo de una moral postridentina ms al usum confessariorum y, por lo tanto, de ndole casustica, en lugar de una moral con amplio y profundo aire especulativo (cfr. la sustitucin de las Summae medievales, como tambin de los grandes Commentari especulativos de la renovacin tomista, por las ms reducidas Institutiones Theologiae Moralis). Pinsese, igualmente, en la difusin de una moral ms voluntarista (cfr. la crisis del pensamiento teolgico medieval con el nominalismo) y preceptista (cfr. la presentacin de los deberes morales segn el esquema de los preceptos y no segn aquel ms interior-dinmico-personalista de las virtudes, favorecida incluso por el proceso de racionalizacin de la moral revelada o teolgica, que se separa de su original matriz bblica, de la dogmtica y de la teologa espiritual). Si pasamos de la vertiente propiamente eclesial-teolgica a la profano-filosfica, registramos fenmenos anlogos de poca o nula valoracin de la prudencia. En este sentido se encuentra el influjo ejercido por R. Descartes con su sobrevaloracin de la generosidad 61 y, principalmente, por E. Kant. Este ltimo, otorgando la precedencia al imperativo categrico y al concepto de buena voluntad como constitutivo formal de la moralidad, llega a idntico resultado. Cuando se propone definir al imperativo categrico, lo hace por contraposicin a los imperativos hipotticos de la habilidad y de la prudencia. Mientras el imperativo moral es incondicional y se impone por s mismo, los otros dos imperativos miran a la determinacin de los medios para obtener, sea un objetivo tcnico, sea la felicidad. Ms exactamente, enuncian la necesidad en que me encuentro de escoger los medios toda vez que me proponga un cierto fin. As, los dos imperativos hipotticos estn fuera de la moralidad puesto que no proporcionan la ley especfica de la voluntad: por ms legtima y necesaria que sea la prudencia, est fuera del mbito de la moralidad. Por lo dems, se encuentra en desventaja respecto de la habilidad tcnica porque, mientras es posible determinar con rigor los medios para alcanzar un objetivo tcnico que nos hemos propuesto, la prudencia es incapaz de asegurar esta determinacin ya que nada es ms fluctuante que el concepto mismo de felicidad. Por esta razn, si la habilidad tcnica puede prescribir reglas o normas, la prudencia no puede ofrecer ms que consejos62. De todas maneras, la crisis o la falta de inters por la virtud de la prudencia no fueron, ni siquiera en este perodo, universales: se encuentran algunos testimonios positivos al respecto. As, los telogos de la escuela tomista, aun cuando no se dediquen a comentar el tratado del Anglico sobre la prudencia63 (es llamativo el caso de Francisco de Vitoria que, en su gran Comentario a la Secunda Secundae reserva un espacio desproporcionadamente pequeo pra la exposicin de la prudencia), abordan el tema de la relacin entre conciencia y prudencia, resolvindolo generalmente
60 Op. cit., p. 13. 61 Cfr. Les passions de l'me, art. 153. 62 Cfr. E. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, Torino 1970. 63 Cfr. sin embargo, el Card. CAYETANO, Com. in I-II, q. 57, a. 5; q. 58, a. 5; q. 65, a. 1; in II-II, q. 47-56.

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as: la conciencia se expresa en aquel acto de la prudencia que es el juicio y el juicio de la prudencia no es otra cosa que la conciencia recta y buena64. Adems, en los mismos sistemas morales se encuentra, de alguna manera, la intencin de afirmar la unicidad y la irrepetibilidad del caso particular al cual se aplican el juicio y la decisin moral de la persona y, por lo tanto, al menos implcitamente, de reconocer el rol de la prudencia. Finalmente, no se puede olvidar toda una serie de escritos relativos a la vida espiritual y pastoral en los cuales aparece muchas veces indicada la importancia de la prudencia como juicio y gua de la vida personal en las mltiples e incesantemente mudables situaciones de la vida. Esto se puede observar, con especial amplitud, en aquel campo tan cercano a la prudencia, y hasta incluso identificable con ella, como lo es el discernimiento de espritus65. Pero tambin sobre el tema ms directamente moral de la prudencia no faltan consideraciones dignas de ser mencionadas: en esta lneas se encuentran, entre otros, san Francisco de Sales 66 y Fnlon67. La historia ms cercana a nosotros del tratado de la prudencia, historia de recuperacin del tema y de su valoracin ante las problemticas morales recientes, ha sido examinada por F. Furger (Gewissen und Klugheit, Lucerna 1965), que identifica como significativos estos momentos y estos autores68. El retorno del inters por el tratado teolgico de la prudencia se realiza en el contexto de una ms amplia revalorizacin del pensamiento medieval por parte del neotomismo. Entre los diversos autores intervinientes (A.D. Sertillanges, H.D. Noble, R. Garrigou-Lagrange, etc.) merece ser destacado en particular el aporte hecho por Th. Deman, sea en su artculo Probabilisme69, sea en su analtico comentario a la II-II, q. 47-5670. Aun cuando no sita la garanta de objetividad y de verdad en una renovada valoracin de la situacin concreta a la luz de los principios generales, ella, para l, est asegurada por las leyes morales en cuanto tales, leyes que la prudencia conoce y a las cuales debe remitirse siempre: es una actitud de fondo de tipo tuciorstico, que Deman no abandona ni siquiera en sus ltimos escritos71. En los aos cuarenta se desarroll la discusin sobre el problema de la aplicabilidad de las leyes morales positivas en las situaciones complejas (cfr. P. Lumbreras, J. Tonneau, M. Labourdette), principalmente en la controversia que enfrent al dominicano H.M. Hering y al jesuita G. Gundlach72. En este contexto, D. Capone, alumno de Gundlach, pronunci una disertacin con el fin de demostrar que intencionalidad subjetiva y orden objetivo de los valores deben fundirse en una genuina moralidad, precisamente, mediante la prudencia73. La problemtica permanece, de todas maneras, sobre todo a nivel general y terico, casi acadmico. Sin embargo, es significativa la insercin del tratado, o al menos de temas y apuntes sobre la prudencia, en los mismos manuales de teologa moral (despus de las primeras intervenciones de B.H. Merkelbach, D. Prmmer, A. Peinador, otros siguieron y desarrollaron esta incorporacin, como O. Lottin, B. Hring, A. Raulin, Lanza-Palazzini, L. Macali). Para alcanzar la concreta realidad de la vida, la problemtica de la prudencia tena necesidad de un impulso externo: lo que ocurri con motivo de la llamada tica de la situacin. En las diversas tomas de posicin del magisterio eclesistico hay que recordar, en relacin con nuestro tema, un pasaje de la alocucin
64 Cfr. JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus theologicus, Tract. de bon. et mal. act. hum., disp. 12, art. 1, n. 16: BILLUART, Summa... Tract. de act. hum.,
diss. 5, art. I.

65 Vase, para el siglo XIV, Enrique de Frieman; para el siglo XV, Dionisio el Certosino, san Bernardino de Siena, Jean Gerson, la Imitacin de Cristo; para el siglo XVI, san Francisco de Sales, san Ignacio de Loyola; para el siglo XVII, el card. Bona y Scaramelli, etc. Remitimos a la voz Discernement des esprits, en DSpir III, 1957, espec. pp. 1258-1281. 66 Introduction la vie devote, Lyon 1608. 67 Trait de l'ducation des filles, Paris 1687. 68 Cfr. la sntesis elaborada por l en Prudenza e cambiamento delle norme morali, en Concilium 1968, 5, pp. 144-158. 69 En DTC XIII/I, 1936, pp. 419-619. 70 La prudence, Tournai 1949, 2 ed. 71 F. FURGER, a. c. 147. 72 Quomodo solvendi sunt casus: recurrendo ad sola principia an etiam ad prudentiam?, en Angelicum 1941, pp. 311-345. 73 Intorno alla verit morale. Excep. Diss. 1942, Napoli 1951.

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de Po XII a la Fdration mondiale des jeunesses fminines catholiques de 1952: ...La moral catlica ha tratado siempre y ampliamente el problema de la formacin de la propia conciencia con el examen previo de las circunstancias del caso sobre el cual hay que decidir. Su enseanza ofrece una ayuda preciosa para las determinaciones, tericas y prcticas, de la conciencia. Baste citar la doctrina, insuperada, de santo Toms sobre la virtud cardinal de la prudencia y las virtudes que a ella se vinculan (Summa Theologiae, II-II, qq. 47-56). Su exposicin manifiesta un sentido de la actividad personal y de la actualidad, que contiene todo lo que hay de justo y de positivo en la tica segn la circunstancia, evitando sus confusiones y desviaciones. Ser suficiente, pues, que el moralista moderno proceda en la misma direccin, si quiere profundizar los nuevos problemas (AAS 44, 1952, p. 418). No es necesario aqu entrar a considerar los tentativos de respuesta que los telogos moralistas catlicos han dado a la tica de situacin74: bastar sealar, por un lado, el explcito llamado del Papa a revalorizar el tema de la prudencia y, por otro, la ampliacin o, mejor, la profundizacin de la funcin de la prudencia, fruto de esta discusin. La prudencia est orientada a aplicar la norma al caso nico e irrepetible de la persona, pero tal norma no se agota completamente en la norma universal como expresin del ser humano en general, en tanto y en cuanto tal norma se encuentra tambin como norma particular, expresin de este ser, dado por la realidad misma de la situacin personal. Es conocida la mxima actualidad de una problemtica similar en la crisis y la renovacin de la teologa moral de hoy: en este sentido, el tema de la prudencia Cvuelta a proponer en los trminos de virtud cardinal de la prudencia, o formulada en otros trminos o categoras, pero con una sustancial identidad de contenidoC tiene ante s, probablemente, una nueva poca histrica. IV. Reflexiones teolgicas sobre la prudencia La mirada histrica al desarrollo del tratado teolgico de la prudencia pone ante nuestros ojos la posibilidad de intentar, de manera renovada, toda una serie de reflexiones teolgicas. Nos limitaremos a proponer algunas, segn una triple perspectiva: la primera parte de una relectura del mensaje bblico, la segunda surge de la cultura actual, particularmente sensible a la historicidad del hombre, la tercera se conecta con la insercin de la prudencia en el cuadro general de la vida virtuosa cristiana. En particular, quisiramos llamar la atencin sobre algunos valores, de indudable actualidad, presentes en la prudencia: 1) el valor de la razn en la interpretacin y en la solucin de los problemas morales; 2) el valor social y poltico de la prudencia; 3) el valor de la prudencia en el discernimiento de los signos de los tiempos; 4) el valor de la prudencia en la vida virtuosa cristiana. 1. Moralidad y racionalidad Una revalorizacin de la prudencia podra tener como primer y fundamental resultado, el subrayar el aporte insustituible de la razn en el enfoque y en el intento de solucin de los ms variados problemas morales. No nos detenemos a describir una situacin bastante difundida y, por eso mismo, ms que conocida: frecuentemente los problemas morales son afrontados y resueltos con instrumentos, tiles o necesarios, pero insuficientes, como los del sentimiento o de la fe. Por sentimiento entendemos aqu una fuerza, humana pero no plenamente humanizada, o sea una fuerza emotiva, preracional, instintiva, a veces acrecentada o acentuada por una lnea cultural dominante que empuja hacia direcciones ms o menos interesadas. Otras veces, se busca la solucin en una fe -si es lcito expresarse as- fidestica, en una fe que acoge y aplica la Palabra de Dios sin las necesarias
74 Cfr. en particular K. RAHNER, ber fie Frageen einer fundamentalen Existenzialethik, en Schriften, vol II, pp. 227-246; ID., Das Dynamische in der Kirche, Freiburg i. Br. 1958.

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mediaciones de ndole racional. Ahora bien, sin negar la importancia tanto del sentimiento como, ms todava, de la fe, en las problemticas morales75, hay que reivindicar -porque histricamente, adems de los evidentes motivos objetivos e intrnsecos, es necesario y urgente- el rol de la razn en los juicios y en las decisiones morales de la persona. La prudencia como recta ratio agibilium (segn la clsica definicin aristotlico-tomista) pone en evidencia la imposibilidad de un recto juicio y una recta decisin moral sin el compromiso racional de buscar y amar la verdad (que en trminos ms propiamente morales podemos llamar valor o ideal), la verdad presente en la norma universal y en la norma particular de la situacin concreta en la cual nos encontramos. Frente al recurrente peligro de una moral voluntarista y subjetivista -que se apoya sobre el precepto que se impone a la voluntad desde fuera o sobre la intencin de un sujeto que no est en la verdad- el tema de la prudencia es invitacin, estmulo, ayuda eficaz a salvar y promover una moral de la verdad y, por lo tanto, de la persona: el prudente, y solamente el prudente, est verdaderamente habilitado para valorar cada situacin a la luz de la razn (informada por la fe, en el creyente) y, consiguientemente, a decidirse personalmente segn la verdad (que, finalmente, es la Verdad absoluta y personal, Dios; Dios que llama a cada uno por su nombre y que hace resonar su llamada tambin en la realidad de la situacin personal concreta). Permtasenos citar tres expresiones de J. Pieper, la primera ubicada al inicio, la segunda en la mitad, y la tercera al trmino de su precioso volumen Sobre la prudencia: la misma distribucin espacial expresa la importancia y la continuidad de la acentuacin formulada. En la citada primaca de la prudencia sobre las restantes virtudes descansa nada ms y nada menos que la integridad de orden y de estructura de la imagen cristiano-occidental del hombre. El principio de la primaca de la prudencia refleja, mejor quiz que ningn otro postulado tico, la armazn interna de la metafsica cristiano-occidental, globalmente considerada; a saber: que el ser es antes que la verdad y la verdad antes que el bien (Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 5, ad 3). Y por si esto fuera poco, en l se nos devuelve, como en un bruido espejo, un postrer destello del misterio que guarda el puesto ms central de la teologa cristiana: el que nos dice que el Padre es el origen creador del Verbo Eterno, y que el Espritu Santo procede del Padre y del Verbo. (...) Que la teora clsico-cristiana sobre el sentido y el rango de la prudencia constituye el polo opuesto a todo irracionalismo o voluntarismo es una verdad tan palmaria que apenas requiere explicacin. La accin humana libre y responsable, cuando es "recta" y buena, no se forja en las tinieblas, sino en la luz. Lo primero que se pide al que obra es que sepa (S. Toms, Virt. card., 1.); pero saber no significa otra cosa que la difana inscripcin de la realidad en el espritu del hombre. "El bien supone la verdad" (S. Toms, Ver. 21,3); pero la verdad es el antpoda de toda oscuridad encubridora, pues cabalmente su significado no es otro que la "potencia del ser" (Verum est manifestativum et declarativum esse, Hilarius; citado en Ver. 1,1). (...) Con todo, la prudencia sobrenatural suprema no puede tener otro sentido que ste: dejar que la verdad del ser de Dios y del mundo, ms hondamente experimentada, se convierta en regla y medida del propio querer y obrar. Jams podr haber para el hombre otra norma que el ente y su verdad, en la que el ente se patentiza; y jams habr para l medida ms alta que el ente absoluto que es Dios y su verdad. Pero del hombre que "hace la verdad", dice la Sagrada Escritura (Jn 3,21) que "viene a la luz"76. En esta perspectiva se pueden recuperar las estimulantes indicaciones de santo Toms sobre lo que l llamaba las partes (cuasi)integrales de la prudencia, es decir, sobre las premisas indispensables para que la prudencia cumpla su funcin cognoscitiva (que deber completarse con el imperativo o decisional): de todas estas premisas resulta una actitud fundamental que Pieper califica como un aprehender objetivamente y en silencio la realidad77. Entre las ms
75 Remitimos a nuestro trabajo Temi di morale fondamentale, Milano 1975, en particular a la metodologia dell'etica cristiana (pp. 27-83). 76 J. PIEPER, Prudencia en Las Virtudes Fundamentales, Rialp, Madrid 1988, respectivamente pp. 34, 59 ,82. 77 J. PIEPER, op. cit., p. 46.

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importantes hay que destacar la memoria, la docilitas, la solertia. La primera, la memoria, no es tanto una habilidad mnemnica de no olvidar, cuanto la fidelidad al ser de la realidad: la memoria es fiel en el sentido que guarda en s las cosas reales y los acontecimientos como realmente son y han sido. Santo Toms presenta a esta fidelidad de la memoria como primer premisa para la perfeccin de la prudencia: de hecho es la premisa ms amenazada. Pues en ningn otro lugar que no sea ste, enraizado en lo ms hondo del acontecer espiritual y moral, es tan grave el peligro de que la verdad de las cosas reales sea falseada por el s o el no de la voluntad. Y lo que tan grave hace a ese peligro es su imperceptibilidad. Por ninguna otra va se deslizan de tan incontrolable manera los "intereses" subjetivos e injustos como en este falseamiento de la memoria, que se vale de los ms suaves retoques y variaciones de acento, de dilaciones, omisiones e invisibles cambios de color. Un examen de conciencia, por riguroso y profundo que sea, no es bastante a desenmascarar parejo falseamiento. Slo una rectificacin total de la esencia humana, por la que se purifiquen las ms entraables y profundas races del querer, puede suministrar garanta de la objetividad de la memoria78. Otro pre-requisito de la prudencia es la docilitas, que no es la ansiedad de aprender ni el celo desordenado del buen escolar, sino la capacidad de instruirse que, frente a la multiplicidad real de las cosas y de las situaciones que pueden ser conocidas, renuncia a caer en la absurda autarqua de un presunto saber y, positivamente, recurre gustosamente (en la sabidura de la humildad) al consejo de los dems. Otra premisa para una prudencia perfecta es la solertia, es decir, la solicitud que mantiene la clara objetividad respecto de lo inesperado y, por lo tanto, afronta lo inesperado con rapidez, sin intemperancias, con realismo: La solertia -comenta Pieper- es una "facultad perfectiva" por la que el hombre, al habrselas con lo sbito, no se limita a cerrar instintivamente los ojos y arrojarse a ciegas a la accin, por ms que a veces no dejen de acompaarle la fuerza y el estrpito, sino que se halla dispuesto a afrontar objetivamente la realidad con abierta mirada y decidirse al punto por el bien, venciendo toda tentacin de injusticia, cobarda o intemperancia79. Semejante solertia requiere salud y dominio de los nervios, junto con la capacidad creativa que ofrece nuevas y vlidas respuestas a situaciones imprevistas. Podemos terminar con Paul Claudel, para quien la prudencia es la inteligente proa de nuestro ser, que nos orienta entre la multiplicidad y variabilidad de las cosas finitas hacia la perfeccin del Bien nico e inmutable80. 2. El valor social y poltico de la prudencia Hay que reconocer, a la luz de los datos histricos sintticamente presentados, que la virtud de la prudencia ha sido interpretada, al menos prevalentemente, en clave individualista o privatista: afecta al individuo que, ante la necesidad de una accin concreta Ces decir, inserta en un contexto de tiempo, lugar, y circunstancias variasC debe juzgar y decidir acerca de su propia accin a la luz de los principios generales y de la situacin. Por otra parte, no se encuentra completamente ausente de la perspectiva clsita de la prudencia, la atencin a la sociedad, a los problemas y a las responsabilidades sociales, comunitarias. Pinsese, por ejemplo, en la visin de Platn acerca de la prudencia como la virtud caracterstica de quienes estn llamados a regir y administrar la polis 81. Pinsese, tambin, en el tratamiento tomstico de la prudentia regnativa: La funcin propia de la prudencia es dirigir y
78 Ibid., p. 48. 79 Ibid., p. 50. 80 PAUL CLAUDEL, Cinq Grandes Odes. En la quinta oda (La maison

ferme) , donde trata de las virtudes cardinales, figura el verso: La prudence est au Nord de mon me comme la proue intelligente, qui conduit tout le bateau. N. del T.: Esta cita se encuentra en J. PIEPER, op. cit., nota n1 45, p. 57.

81 Como se sabe, Platn considera a las virtudes en una perspectiva especialmente social: como el coraje o la fortaleza es la virtud propia de los soldados, la templanza de los artesanos, as, la prudencia es la virtud propia de los custodios, es decir, de los jefes de la polis: tres clases cuyo equilibro est asegurado por la virtud general de la justicia (cfr. Repblica, IV, 427).

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mandar. De ah que, donde hay razn especial de rgimen o imperio de los actos humanos, hay tambin razn especial de prudencia. Ahora bien, resulta evidente que existe razn especial y perfecta de rgimen en quien no slo debe regirse a s mismo, sino tambin a la comunidad perfecta de una ciudad o de un reino. En efecto, la repblica es tanto ms perfecta cuanto ms universal, extendindose a ms cosas y llegando a un fin ms elevado. De ah que, por una razn especial y perfectsima, atae la prudencia al rey, a quien incumbe regir la ciudad o el reino (prudentia competit secundum specialem et perfectissimam sui rationem)82. El hecho que en la antigedad y en el medioevo se pensara de manera esencialmente monrquica y aristocrtica hizo que se transfieriera (casi) nicamente al rey o a una lite, el poder y la responsabilidad del cuidado del bien comn. La actual perspectiva democrtica conduce, en cambio, a redescubrir y a profundizar la dimensin social y poltica de la virtud de la prudencia. Ahora bien, esta dimensin no significa solamente (aunque ya esto sea de gran inters y relevancia) que en la valoracin y decisiones propias de la prudencia debe incluirse una especfica atencin a las repercusiones que tiene la propia eleccin en toda la comunidad; sino que tambin, y en profundidad, significa que la prudencia est comprometida en el valorar, decidir y elegir con oportunidad y precisin, el puesto y las tareas propias ante los problemas ms tpicamente sociales, que solamente considerados in solidum pueden alcanzar una solucin. Y si es verdad que toda virtud posee y expresa su bondad moral en la medida en que es informada por la prudencia (no hay, en efecto, virtud sin prudencia), esto puede y debe ser aplicado a la virtud de la justicia y, de una manera todava ms precisa Cen el discurso que sucintamente estamos desarrollandoC a la virtud de la justicia social. Es tarea de la prudencia, sobre todo en el contexto de una sociedad en rpida y profunda transformacin, y puesta frente a problemas a menudo inditos, encontrar la va ms adecuada a las situaciones sociales y polticas concretas para la realizacin de la justicia social, es decir, de una justicia cuyas exigencias no estn formuladas todava en absoluto, o solo imperfectamente, en las leyes civiles. En esta perspectiva podemos, sin dudas, compartir la observacin de F. Furger: Vivimos ciertamene en una sociedad cada vez ms democrtica, en la cual cada individuo, y no solamente quien es poltico de profesin, tiene responsabilidades sociales. Adems, nuestra sociedad no es esttica, sino que nos encontramos en una poca de cambios increbles, con todos los problemas que de este hecho se siguen (por ejemplo, la industrializacin signada por la automatizacin, la unidad de mundo de la tcnica a pesar de todos los contrastes sociales, etc.). Con su comportamiento, con su ejemplo, manifestando sus opiniones en el mundo poltico, es decir pblico, el hombre puede y como cristiano, debe contribuir a soluciones dignas del hombre. Y cmo puede ser posible esto sino contando con la virtud-base de la prudencia, la cual, junto a sus capacidades naturales, debe estar inspirada por la dinmica de la caritas, aquel amor cristiano del prjimo sin el cual no hay, en el fondo, ni siquiera el amor de Dios?83. 3. Prudencia y discernimiento de los signos de los tiempos La lnea general del tratamiento tradicional de la prudencia se caracteriza no slo por una acentuacin privatista (como hemos dicho), sino tambin por una tendencia a subrayar exclusivamente la funcin aplicativa de esta virtud: la cual juzga y decide, mediante el imperium, acerca de la moralidad del acto concreto o en situacin aplicando los principios morales universales. Volvamos a escuchar, una vez ms, a santo Toms: Corresponde a la prudencia no solamente la consideracin racional, sino tambin la aplicacin a la obra, que es el fin principal de la razn prctica. Ahora bien , contina el Aquinate, nadie puede aplicar de forma adecuada una cosa a otra sin conocer ambas, es decir, lo aplicado y el sujeto al que se aplica. Las acciones, a su vez, se dan
82 SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, 50, 1. 83 F. FURGER, Prudenza e cambiamento delle norme morali, en Concilium, 1968, n. 5, p. 157.

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en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razn, sino tambin los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la accin84. En esta perspectiva, es evidente que la perfeccin de la prudencia se mide por la perfeccin de su aplicacin. Santo Toms coloca el valor de la prudencia (laus prudentiae) en su capacidad de aplicarse a la accin concreta que debe realizarse85. Pero el debate sobre la tica de situacin nos ha conducido ha reconocer en la realidad misma de la situacin elementos propiamente normativos, de modo que sta se configura, no simplemente como dato que objetivamente se impone, sino tambin y precisamente como tarea confiada a la responsabilidad moral de la persona. La situacin, en efecto, precisamente porque es una realidad que depende de Dios Creador, Providencia, Legislador, etc. contiene y en cierto modo ella misma es el llamado concreto y personal de Dios. Y ya que la situacin se caracteriza como hecho original, indito e irrepetible, puede definirse ticamente como vox Dei appellantis me hic et nunc. En este cuadro, sintticamente trazado, la virtud de la prudencia revela su funcin completa y perfecta: ella debe no slo aplicar la norma universal a la situacin personal concreta, sino tambin discernir y acoger la norma particular presente, vehiculada, proclamada por la misma situacin personal concreta: La virtud de la prudencia -escribe J. Goffinet- tiene precisamente como funcin formular un juicio sobre los elementos individuales de la situacin. Ella es "el esfuerzo por encontrar en toda nuestra existencia el querer de Dios" (Th. Deman). Virtud de la inteligencia prctica, se refiere a un mbito en el cual la verdad debe ser hecha y construida por el sujeto mismo. La prudencia es, pues, eminentemente una virtud creadora, que descubre la solucin cada vez, segn la justa medida de un acontecimiento que no se repetir jams de igual manera... Todo esto debe, evidentemente, realizarse en un ambiente de oracin, de docilidad habitual a Dios y a lo mejor de s mismos. As, la prudencia encontrar una ayuda en los dones del Espritu Santo, especialmente en los dones de la sabidura y del consejo. "Estos dones representan en el alma una disponibilidad a las visitas de Dios y a las exigencias que ellas comportan, y, por lo tanto, una disponibilidad al acontecimiento, una docilidad a los valores actuales y positivos de Dios"86. Volvemos a encontrar aqu la posibilidad de una profundizacin bblico-teolgica, retomando el tema paulino del dokimzein y el evanglico de los signos de los tiempos (Lc 12, 54-56; Mt 16,2-3): es el tema del kairs, del tiempo preado de gracia que, inescindiblemente, salva y exige (en cuanto Evangelium et lex, o mejor todava Evangelium-Lex), ofreciendo una transformacin del propio ser y proponiendo exigencias de vida en conformidad con el ser renovado. Es, tambin, el tema de los signos de los tiempos, propuesto por Juan XXIII, vuelto a presentar por Pablo VI, confirmado por el Concilio Vaticano II87. Como se sabe, los signos de los tiempos nos remiten a la verdad fundamental de una historia dentro de la cual est presente y operante la Palabra de Dios, que no slo se revela en la historia sino que, en ltima instancia, hace la misma historia : se trata, de manera ms precisa y completa, de una Palabra que no se agota en la Sagrada Escritura, ni tampoco en la fe de la comunidad eclesial a lo largo del tiempo (Tradicin y Magisterio), sino que se expande resonando dentro de la ntegra comunidad humana, que en su desarrollo histrico se encuentra atravesada y provocada por sentimientos y acontecimientos, expectativas y exigencias, hechos y corrientes culturales, descubrimientos y posibilidades, etc. Precisamente aqu la prudencia encuentra su rol de discernimiento de la Palabra de Dios en la historia bajo los signos de los tiempos: Hay que partir del presupuesto -escribe el Episcopado Italiano- que en la historia humana se realizan paralelamente, pero entrecruzndose de tal manera el uno con el otro que a la mirada humana aparecen como inseparables, dos "misterios": el mysterium salutis que es obra del Espritu creador y del "poder de la resurreccin" de Cristo, y el mysterium
84 SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, 47, 3. 85 Ibid., II-II, 47, 1, ad 3. 86 J. GOFFINET, Morale de situation et morale chrtienne, Bruxelles 1964, pp. 74-75. 87 Para el Concilio ver: M.D. CHENU, I segni dei tempi, en AA. VV., La Chiesa nel mondo contemporaneo, Brescia 1966, p. 85-102.

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iniquitatis, que es obra del Adversario de Dios. Por tal motivo, la historia es palabra de Dios, pero una palabra que alcanza al hombre inseparablemente mezclada con otras palabras, "mundanas" o "diablicas". Por eso es necesario leer la historia para discernir en ella los "signos" de Dios. La historia es, pues, un lugar teolgico, pero tiene necesidad de ser sometida a un riguroso discernimiento espiritual, para no tomar por "palabra" de Dios lo que es simplemente palabra humana o, incluso, una palabra del Maligno...88. Y la prudencia -ya la humana y, por lo tanto, propiedad tambin de los no creyentes89- y, en particular, la prudencia cristiana (inspirada por la fe y guiada por el Espritu) ejerce en esto una funcin fundamental, en cuanto habilita a discernir los verdaderos signos de la presencia o del designio de Dios en la historia90. El discurso de los signos de los tiempos nos conduce a encontrar nuevamente, tambin por esta va, y a completar lo dicho sobre la dimensin social y poltica de la prudencia. En efecto, los signos de los tiempos, de los que habla el Concilio, fueron identificados por la Gaudium et spes con los acontecimientos, las exigencias y las aspiraciones de los hombres de un determinado tiempo (n. 11), en los diversos modos de hablar de un cierto momento histrico (n. 44), y todo esto en una perspectiva propiamente comunitaria, en cuanto forman parte del mundo de hoy, de los hombres y su situacin histrica; realidades de las cuales el pueblo de Dios forma parte junto con los otros hombres de nuestro tiempo (n. 11). De este modo, los signos de los tiempos son una apelacin moral dirigida a la comunidad (y a sus miembros en cuanto tales) en orden a un juicio y a una decisin vinculados no slo al bien comn como su objeto, sino tambin a una accin in solidum por parte de la comunidad como sujeto responsable de su obrar. De lo precedente se sigue que la prudencia, as concebida, es verdaderamente el principio del discernimiento, en el individuo y en la comunidad, en las situaciones histricas concretas, desarrollando una atencin especfica a los problemas sociales en su devenir histrico. De este modo, la prudencia se vuelve virtud reguladora de la historicidad de la persona individuo-comunidad, con el objeto de asegurar el recto orden en el desarrollo, en conformidad con la dignidad personal del ser humano y, en ltima instancia, con las exigencias de la voluntad de Dios y de su Reino. Como se advierte, se podra iniciar, en este punto, un interesante captulo sobre las relaciones entre la virtud de la prudencia y la historicidad del hombre, tema acuciante de la cultura actual, tan agudamente sensible al problema del futuro. Advertimos la posibilidad de pensar las relaciones entre la prudencia cristiana y el profetismo, entendido como capacidad de leer el llamado de Dios en las situaciones histricas, tanto del pasado como del presente y del futuro. Y algunas sugerencias al respecto podra ofrecer, una vez ms, la reflexin de santo Toms sobre la providentia como parte de la prudencia91. 4. Prudencia y vida cristiana virtuosa Los tres valores de la prudencia a los que nos hemos referido, se vinculan entre s confluyendo y poniendo de manifiesto un aspecto esencial del hombre imagen de Dios: un ser que participa del Seoro de Dios creador en cuanto se autoposee y se construye: el aspecto de la creatividad, una creatividad dependiente y participada por Dios, se entiende. La creatividad moral humana es autntica cuando se expresa y obra como fidelidad: fidelidad al ser de las cosas (verdad, racionalidad), fidelidad dinmica -en profunda solidaridad con los semejantes- al designio de Dios que gua al mundo (discernimiento de los signos de los tiempos) y, por lo tanto, al bien moral como bien del hombre en cuanto hombre. En realidad, la afirmacin tradicional segn la cual la prudencia es una virtud, ms an, una virtud cardinal, tiene como primer significado el de indicar una disposicin estable de la
88 CEI, L'evangelizzazione nel mondo contemporaneo, 28 de febrero de 1974, n. 76. 89 Cfr. en esta lnea las Riflessioni del card. Maurice Roy in occasione del decimo
Romano, 11 de abril de 1973, pp. 3 ss. anniversario dell'enciclica Pacem in terris, en L'Osservatore

90 Remitimos nuevamente a Temi di morale fondamentali, Milano 1975, pp. 57-65. 91 Fr. Summa Theologiae, II-II, 49, 6.

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persona hacia el bien moral, como expresin y concrecin de la decisin-eleccin fundamental respecto al bien absoluto. Usando la terminologa de Aristteles y de santo Toms, decimos que mientras el arte se ocupa del hacer y se orienta al bonum operis, la prudencia se ocupa del obrar y se orienta al bonum operantis, ms precisamente en su formalidad de persona, es decir, de ser interpelado de manera incondicionada por el Absoluto, por el Amor de Dios. Por esto, la prudencia busca el bonum humanum (Summa Theologiae, II-II, 47, 2, ad. I). El arte se propone fines particulares y extrahumanos92, en tanto que la prudencia mira al finis communis toti vitae humanae93. En su modo de buscar el bien humano, la prudencia tiene su propia especificidad: la de valorar, decidir e imperar los medios y las vas en orden al fin. La prudencia no se aplica directamente al fin (o a los fines), sino a las vas para llegar al fin. Como virtud, no se conforma con la rectitud del fin, sino que procura que lo sean tambin los medios y el modo. En este sentido existe una estrecha relacin entre la prudencia y la vida virtuosa como vida de la persona que, mediante las virtudes, se hace buena en la adhesin fundamental al Bien. Relacin que se da en los sentidos: de la prudencia a las virtudes y de stas a la prudencia. La tradicin subray la relacin entre la prudencia y las dems virtudes. Dos expresiones de santo Toms son significativas al respecto: la primera, tomada del Comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, dice: Prudentia dicitur genetrix virtutum (III, d. 33, 2, 5); la segunda procede de la cuestin disputada De virtutibus in communi y afirma que omnis virtus moralis debet esse prudens (12, ad 23). Con relacin a este dato tradicional, J. Pieper afirma: En su intencin de fijar expresamente el lugar sistemtico de la prudencia la teologa clsica se ha valido de una amplia y polifactica gama de imgenes y conceptos. Inequvoco indicio de que lo que aqu se cuestiona es una relacin de rango y de sentido, algo, en consecuencia, que dista no poco de la mera sucesin casual; y, por su parte, Pieper seala una triple relacin: La prudencia es la causa de que las restantes virtudes, en general, sean virtudes... La prudencia es la medida de la justicia, de la fortaleza, de la templanza... La prudencia informa las restantes virtudes; les proporciona su forma esencial intrnseca94. Inspirndose siempre en textos del Aquinate, Pieper muestra cmo la prudencia deja sentir su efecto en toda virtud; y no hay virtud que no participe de la prudencia. Los diez mandamientos de la Ley de Dios se han de entender referidos a la prctica de la virtud de la prudencia, executio prudentiae, afirmacin que para nosotros, los hombres de hoy, resulta punto menos que incomprensible. Y, de entre los pecados, ni uno solo hay que no conspire contra dicha virtud. La injusticia, la cobarda y la intemperancia se oponen primero, en efecto, a las virtudes de justicia, fortaleza y templanza; pero, en definitiva, a travs de ellas se oponen a la prudencia. Todo pecador es imprudente. La prudencia es, por tanto, causa, raz, madre, medida, ejemplo, gua y razn formal de las dems virtudes morales; en todas esas virtudes influye, sin excepcin, suministrando a cada una el complemento que le permite el logro de su propia esencia; y todas participan de ella, alcanzando, merced a tal participacin, el rango de virtud95. Pero tambin es verdad lo inverso: la posibilidad real de la existencia de la prudencia est condicionada por las otras virtudes. Ciertamente la funcin de la prudencia no es la de de establecer los fines, menos an el fin de la vida y, por lo tanto, fijar las directivas-fundamentales del ser humano: es, ms bien, la de encontrar las vas adecuadas a aquellos fines, a aquel fin y, por lo tanto, la realizacin hic et nunc confome a aquellas directivas fundamentales. Pero si falta la virtud, es decir, la voluntad del bien en absoluto, toda diligencia por establecer lo que hic et nunc es prudente y bueno resultar una preocupacin estril y un autoengao. En este sentido, escribe correctamente Pieper: Como actitud o posicin fundamental de la voluntad que afirma el bien, la virtud moral es
92 J. MARITAIN, Art et scolastique, p. 24. 93 Summa Theologiae, II-II, 47, 2, ad 1. 94 J. PIEPER, Prudencia, p. 37-38. 95 Op. cit. p. 39.

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fundamento y condicin previa de la prudencia. Pero la prudencia es el supuesto de la realizacin y acabamiento, conforme al aqu y al ahora, de esta actitud fundamental. Prudente puede ser slo aquel que antes y a la par ama y quiere el bien; ms slo aquel que de antemano es ya prudente puede ejecutar el bien. Pero como, a su vez, el amor del bien crece gracias a la accin, los fundamentos de la prudencia ganan en solidez y hondura cuanto ms fecunda es ella96. En este mbito de las relaciones entre la prudencia y las otras virtudes vale la pena decir una palabra aclaratoria sobre el llamado justo medio entre el exceso y el defecto que la prudencia asegura tiende a asegurar en el ejercicio de cualquier virtud, cualificndose como regla y medida. El justo medio (mejor dicho medio virtuoso) no es sino la conformidad de los actos humanos a la regla de la razn. Ahora bien, el autntico concepto de virtud moral97 supone la superacin de un concepto equvoco o falso de justo medio, que se confunde con una mediocridad sin relieve: Si se compara la virtud con la razn que, mediante la prudencia determina el medio virtuoso en una determinada materia, se podra decir, entonces, que paradojalmente no se trata ya de medio; es, efectivamente, el signo de la sumna excelencia; regular la propia vida afectiva y las relaciones con los dems segn la medida de la razn es un "extremo": aqu, dice santo Toms, "la virtud" se encuentra esencialmente en un extremo, la conformidad (con la razn), mientras que el otro extremo consiste en la disconformidad, sea por exceso, sea por defecto"...98. Si la prudencia debe juzgar acerca de los medios proporcionados al fin y si el fin que el creyente conoce y ama es la caridad, la prudencia tiene la funcin de dirigir el compromiso activo de la caridad: slo en este horizonte se puede definir el medio virtuoso, y no ciertamente bajo el signo del minimalismo o del juridicismo. Esto resulta mucho ms claro y decisivo a la luz de la lex spiritus vitae in Christo Jesu como norma de la existencia cristiana (Rm 8, 2) y del don de consejo con el que el Espritu Santo perfecciona la virtud de la prudencia. Como deca Juan Pablo II el mircoles 25 de octubre de 1978, pocos das despus de su eleccin, la prudencia constituye la clave para la realizacin de la tarea fundamental que cada uno ha recibido de Dios. Esta tarea es la perfeccin del hombre mismo. Dios nos ha dado a cada uno la humanidad. Es necesario que respondamos a esta tarea programndola consecuentemente.

96 Op. cit., p. 75. 97 Cfr. S. PINCKAERS, La vertu est toute autre chose qu'une habitude, en Nouv.Rev. Thol. (1960), pp. 387-403. 98 R. SIMON, Morale, Brescia 1966, p. 361.

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