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UNA APROXIMACIN A LA LGICA, METAFSICA Y TICA DE LEIBNIZ

An aproximation to Leibniz's Logics, Metaphysics and Ethics

MAURICIO SCHIAVETTI ROSAS

Resumen El propsito de este trabajo es poner en relacin el pensamiento lgico, metafsico y teolgico de Leibniz como fuente, por una parte, de su pensamiento tico y, por otra, de las dificultades que en dicho pensamiento surgen. Abstract The aim of this work is to bring into relation Leibniz's logical, metaphysical and theological thoughts as the source, on the one hand, of his ethical thought, and on the other hand, the difficulties arising from that thought. I En una carta a la princesa Elisabeth fechada en 1678, Leibniz escribe acerca de Descartes y tal como lo haca Descartes de s mismo. En otras palabras, en estas pginas a la princesa, Leibniz nos ofrece su biografa cuyo perfil est trazado en funcin de los estudios que ha realizado, tal como sabemos acontece con Descartes en el "Discurso del Mtodo". Ahora bien, de dicha carta destaco algunas afirmaciones que nos pondrn en camino a nuestra indagacin. "Por mi parte, slo cultivaba las Matemticas porque encontraba en ellas los vestigios del arte de inventar en general; y creo haber descubierto finalmente que ni siquiera el Sr. Descartes haba llegado a penetrar en los misterios de esta gran ciencia."
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Ms adelante, Leibniz se detiene en la Metafsica sealando dos cosas: a) que por amor a ella "ha pasado por los grados anteriores" y, b)

Este artculo corresponde a un proyecto de investigacin FONDECYT N 1 9 9 0 6 7 2 / 9 9 . Cf. G.W.Leibniz, "Filosofa para Princesas", Prlogo, traduccin y notas de Javier Echeverra, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 5 1 .
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que se ha dado cuenta de que "la Metafsica apenas difiere en nada de la verdadera Lgica, es decir, del Arte de Inventar en general. En efecto, la Metafsica es la Teologa Natural; y Dios mismo, que es la fuente de todos los bienes, es tambin el principio de todos los conocimientos. Todo cuanto pensamos tiene su origen en que la idea de Dios incluye en s la del Ser Absoluto, es decir, lo que hay de simple en nuestros pensamientos".
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Es precisamente este modo de presentar y entender las cosas -nos dice Leibniz- aquello que lo separa de Descartes. Por ltimo, Leibniz seala que para razonar bien se requiere una cierta formalidad constante, que sera muy til para todos los saberes: fsica, metafsica o moral. Ahora bien, es justamente esa formalidad la que est en juego en la Caracterstica. Por nuestra parte, podemos sintetizar lo que el filsofo afirma acerca de la Caracterstica de este modo: a) representa nuestros pensamientos verdadera y distintamente; b) si un pensamiento est compuesto de otros ms simples, lo mismo acontecer con los caracteres correspondientes; c) el saber se realiza por medio de pensamientos o de la experiencia, as por medio de la Caracterstica todo razonamiento acerca de materias demostrables o probables slo requerirn una habilidad semejante a la del clculo de Algebra, es decir, se derivara a partir de los datos de la experiencia, tal como en dicho saber; d) aquello que funda su Caracterstica es a la vez el fundamento de la demostracin de la existencia de Dios.
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Teniendo presente esta afirmacin de Leibniz, no podemos dejar de recordar aqu las indicaciones griegas, en particular, aquellas que ofrece Aristteles, segn el cual, y tal como ha reiterado Heidegger, la metafsica es a la vez la pregunta por el ente por donde es ente, es decir, del ser del ente, pregunta que recibir en el siglo XVII el nombre de ontologa, y pregunta por el ente supremo, es decir, Dios, asunto que recibir el nombre de teologa, as la metafsica -aade Heidegger- es desde sus inicios onto-teo-loga. Por otra parte, y volviendo a Leibniz, ha sido Couturat quien tiempo atrs ha puesto de relieve la relacin que hay en este filsofo entre la lgica y la metafsica. Se trata de "la analoga y casi la identidad perfecta de su metafsica y de su lgica real" (Log. 79) afirmacin que a juicio de Gastn Gra significa que "las cosas se componen como nuestras nocio-

Cf. op.cit. p. 52. Cf. op.cit. p. 56-57.

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nes, no sin una grave dificultad, la conciliacin de dos tipos de simplicidad, la de los trminos o cualidades y la de las sustancias de mltiples cualidades (164) , problema que volveremos a encontrar en Dios".
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Grua ha puesto de manifiesto aquellos textos de Leibniz en los que se habla del ser y de sus cualidades, de relaciones, de conveniencia o comparacin entre esencias, de conexin o concurso entre existencias, asuntos que constituyen a la vez el objeto de la lgica y de la metafsica, con la salvedad que ciertas relaciones slo son reales en tanto que las pensamos. As, por ejemplo, Leibniz en los Nuevos Ensayos II, 12, 3 sostiene que los objetos de nuestro pensamiento son o modos, o sustancias o relaciones... Cree que las cualidades no son ms que modificaciones de las sustancias, y que el entendimiento aade las relaciones... Ahora bien, aunque las relaciones sean del entendimiento, no carecen de base y de realidad, pues el primer entendimiento es el origen de todas las cosas, y aun la realidad de todas las cosas, excepto, las sustancias simples, slo consiste en el fundamento de las percepciones de los fenmenos de las sustancias simples.
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En el captulo siguiente de esta obra, II, 13, 17, Leibniz se refiere al espacio, que es una relacin, un orden no solamente entre los existentes sino entre los posibles como si existiesen. Pero su realidad y verdad est fundada en Dios, como todas las verdades eternas. Finalmente, en II, 25, 1, Leibniz deja en claro que las relaciones y los rdenes tienen algo del ente de razn, aunque encuentren su fundamento en las cosas, pues puede decirse que su realidad, como la de las verdades eternas y la de las posibilidades, viene de la simple razn.
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Sin embargo, Grua aade muy cuidadosamente que en sentido estricto la metafsica es la ciencia del ser en general. Despus hay que distinguir las propiedades de los espritus, incluido Dios, y en seguida viene la teologa natural entre las ciencias de los sujetos. Ahora bien, como el ser, la sustancia, es espritu, se podra pensar que la teologa natural pasa a la cabeza, pero no hay tal. Esta ciencia depende de las verdades metafsicas abstradas de la materia (Ger.VII, 139, 141, despus de 1682). Para Leibniz, las nociones metafsicas tales como ser, sustancia incorprea, causa, fundan la ciencia de Dios y de los espritus.

Cf. Gaston Grua, "Jurisprudence Universelle et Thodice2, Presses Universitaires de France, Paris, 1957, p. 50, nota 164. Cf. Nuevo Tratado Sobre El Entendimiento Humano, traduccin de Eduardo Ovejero y Maury, M. Aguilar Editor, Madrid, 1928, p. 104. Nuevos Ensayos, op. cit. p. 109 Nuevos Ensayos, op. cit. p. 185.

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Pero, por encima de esta metafsica de las nociones hay la "metafsica real" que establece las verdades acerca de las sustancias en general. "De la doctrina de las sustancias en comn depende el conocimiento de los espritus y especialmente de Dios y del alma". Y por eso, aade Grua, en este sentido la teologa natural en su parte terica "contiene la metafsica real" (N. E. IV, 8, 9). Con todo, Leibniz es incapaz de enumerar los atributos divinos o formas simples y por esta razn dice Grua que el orden del conocimiento seguido en los planes de la enciclopedia parte por la metafsica general y llega despus a Dios. El orden es tratado por Leibniz como el orden de las cosas.
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As, segn la interpretacin de Grua, Leibniz define la metafsica como ciencia del ser, del espritu y de Dios, que muestra el desarrollo de la indagacin y variaciones de la clasificacin, pero sin que cambie la doctrina. La lgica y la metafsica van juntas, precediendo una a la otra. Se habla de ciencia del espritu puesto que entra en la lgica por su cualidad de pensamiento y entra en la neumtica por la causalidad o mejor como sustancia (Nova methodus, VI, 1,). As, la teologa natural o ciencia de Dios va junto con la ciencia del espritu y ora coincide con la metafsica, ora se distingue de ella. Como primera filosofa de Dios y del alma (Ger. VII, 80), la teologa natural no es slo la ciencia de Dios sino a la vez de la inmortalidad del alma (a la electora, 1706, Ger. VII, 566). La metafsica o neumtica se ocupa del conocimiento de Dios, de las almas, de las sustancias simples en general, en otras palabras se trata de la teologa natural. Como dir Leibniz ms tarde en el pargrafo 184 de la Teodicea, la ciencia suprema debe tener por objeto al ser y por consiguiente a Dios, fuente del ser. II Se trata ahora de intentar hacer un esbozo de los distintos aportes que ofrece Leibniz en lo que respecta a su pensamiento lgico. Para llevar acabo este designio se tendr a la vista el riguroso trabajo de Catherine Wilson.
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Cf. Gaston Grua, op. cit. pg. 31 Cf. Catherine Wilson, "The Combinatorial Universe:Scientific Languaje And Metaphysics in Leibniz", en Leibnizian Inquines, A group of Essays, Edited by Nicholas Rescher, University Press of America, 1989, pp.159 ss.

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En De Arte Combinatoria de 1666, nuestro filsofo propone un lenguaje universal como uno de los usos posibles de un arte combinatorio, que se aplica a los diversos saberes, entre los cuales se destacan el derecho, la composicin musical, la estrategia, la geometra y la lgica. Las fuentes de Leibniz en este perodo son las lecturas de Clavius, Schwenter y Harsdffer. Estos dos ltimos transmiten los trabajos de Mersenne, Cardano y otros. Con todo, es ms decisivo el aporte de R. Lulio a pesar - s e nos dice- de la crtica que desata su trabajo en el siglo XVI, no se puede negar, por otra parte, que despierta pasin. Leibniz sostiene que toda palabra con sentido se compone de diferentes combinaciones de un nmero finito de letras, cada tono de diversas combinaciones de notas, cada figura geomtrica y problema geomtrico de una combinacin de puntos, lneas o construcciones. Esto lo lleva a sostener un alfabeto de nociones primitivas cuyas combinaciones dan cuenta de lo que hay y, a la vez, de lo que podemos conocer. Descartes mismo, que cuestion a Lulio, cree en la posiblidad de un lenguaje que exprese el orden y conexin de los pensamientos, slo que su indagacin no la juzga prctica ya que sta presupone el despliegue cabal de la verdadera filosofa. En "El horizonte de la doctrina humana" Leibniz, siguiendo la lnea de pensamiento combinatorio, calcula el tamao de un libro que contenga todas las proposiciones verdaderas, falsas y sin sentido. El filsofo est en vas de construir una verdadera enciclopedia, slo que la dificultad a la que se ve enfrentado radica en el hallazgo de un modo de separar el conocimiento verdadero del falso. Sin embargo, este proceso de generacin y separacin del conocimiento es algo que el filsofo aplica al silogismo en el tratado, generando todas las formas posibles y se concentra luego en la bsqueda de principios que permitan dicha separacin. De este modo y teniendo siempre a la vista la interpretacin de Catherine Wilson, es menester subrayar que aquello que est en juego aqu es el invento de un lenguaje en el cual los significados de los trminos sea evidente por mera inspeccin y en el que la memoria cumpla un rol secundario y, adems, no sea necesario el empleo de diccionarios. Lo anterior lo lleva a cabo componiendo conceptos de rdenes 1-n al combinar trminos simples de 1-n. A la par con ello le asigna integrales a los conceptos primarios, y as representa conceptos de rdenes superiores como productos aritmticos, pero surge una aporia que consiste en que no es posible la "localizacin" de un trmino. Con todo, Leibniz encuentra una salida al problema en el uso de tablas auxiliares. As, un trmino complejo se representa como una fraccin, por ejemplo, 2/3 que designa la segunda posible combinacin en una definicin compuesta por tres

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trminos simples. En definitiva, los trminos se construyen as racionalm e n t e , pero se necesita contar con un diccionario para poder descodificarlos. Tiempo despus, en 1670, Leibniz entra en contacto con la Royal Society, por medio de Henry Oldenburg, con quien se escribe habitualmente. En sus cartas le informa que se cartea tambin con Atanasio Kirchner, un famoso investigador del lenguaje, egiptlogo y dedicado a la combinatoria; que conoce el trabajo de Wilkins (Essay Towards a Real Character and a Scientific Language), editado en 1668 y que Leibniz lee en 1673 y, que conoce tambin el Ars Signorum de Dalgarno, quien hace un lxico, una gramtica, y un conjunto de reglas de pronunciacin muy fciles de aprender. Con todo, si bien considera superior la obra de Dalgarno, admira las tablas de historia natural de Wilkins que clasifica las especies animales y las plantas. Sin embargo, poco a poco se vuelve descontento del trabajo de los ingleses, en especial, hacia 1675, ao en que descubre el clculo. Y se ocupa nuevamente de la posibilidad de representar conceptos por medio de nmeros. La Caracterstica es para l un instrumento para argumentar y descubrir, aunque lo describe de manera un tanto crptica. En efecto, en La Caracterstica Universal , sostiene que los pitagricos creen que los nmeros esconden misterios profundos, cosa que es la base de la Cbala. Ms an, los seres humanos tienen nsito la creencia que es posible descubrir maravillas mediante nmeros, caracteres y cierta lengua nueva, a saber, la de Adn o, si se quiere, el Natur-sprache de Jacob Bhme. Con todo, esto no ha sido cabalmente comprendido. Nadie ha llegado a descubrir por qu a cada cosa se le puede asignar su nmero caracterstico. Y, sin embargo, Dios le ha otorgado al hombre el lgebra y la aritmtica, "parece que hubiera querido advertirnos especialmente de que en nuestro entendimiento se esconda un secreto mucho ms importante del cual esas ciencias slo seran sombras".
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Ahora bien, a la par con estas afirmaciones hay, segn Catherine Wilson, dos cartas que caracterizan de modo fundamental la pretensin de Leibniz en estos momentos. La primera de ellas est fechada el 28 de diciembre de 1685 y va dirigida a Henry Oldenburg (Ger. VII, p. 10 y Catherine Wilson, op. cit. p. 163), texto por lo dems clave junto con el que le escriba a Gallois, para comprender la Caracterstica y mximamente citados:

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Cf. G.W. Leibniz, "Escritos Filosficos", Edicin de Ezequiel de Olaso, Editorial Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 165. Cf. G. W. Leibniz, op. cit. pp. 165-166.

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"Todo... lo que el lgebra prueba slo es debido a una ciencia ms alta, que ahora llamo usualmente una caracterstica combinatoria... Espero, algn da, tener salud y ocio para explicar su fuerza notable y poder mediante reglas y ejemplos. No puedo abarcar la naturaleza de este mtodo en pocas palabras. Sin embargo, me aventuro a decir que no se puede concebir nada ms efectivo para perfeccionar la mente humana y que si se acepta este fundamento para filosofar, llegar un tiempo, y ser pronto, cuando tendremos un conocimiento de Dios y de la mente tan cierto como tenemos ahora de las figuras y nmeros y cuando la invencin de las mquinas no ser ms difcil que la construccin de problemas geomtricos". Como hemos visto, la segunda carta va dirigida a Gallois. En ella Leibniz dice que se trata de una Enciclopedia que consigna el lenguaje ideal, que comprende la metafsica y tica a la vez que la ciencia. Vocabulario fcil de recordar y que se refiere a las cosas. Ahora bien, dicho nombre de las cosas ser "una clave para todo lo que podamos decir, pensar o hacer con ella". De paso hay que tener presente que para Leibniz slo es Dios quien capta de manera intuitiva la esencia de una sustancia tal como oro y puede dar un nombre a la cosa de la cual se sigan todas sus propiedades. En cambio, el lenguaje de esta Enciclopedia le dar un nombre a la cosa del cual se seguirn las propiedades esenciales para la ciencia humana (Ger. VII, 13). El lenguaje verdadero es un "filum Meditandi" que dirige la mente concreta y mecnicamente. Ahora bien, para construir este lenguaje que se ha descrito, Leibniz despliega el sistema fraccionario para representar productos que haba esbozado en De Arte Combinatoria. Cada trmino tiene un nmero caracterstico. As en Dos Estudios en el Clculo Lgico, de 1679, nuestro filsofo explica la nica regla para descubrir nmeros caractersticos apropiados. Dicha regla consiste en que cualquier trmino no primitivo ha de ser producido multiplicando el nmero caracterstico de los trminos que lo componen. As, por ejemplo, si el nmero de "animal" es " 2 " y el de "racional" es " 3 " , el nmero caracterstico de "humano" es "6". En el ejemplo dado, ambos predicados estn "contenidos" en el sujeto. A su vez, la aseveracin meta-aritmtica que 2 es un divisor de 6 corresponde a la proposicin "todos los hombres son animales". La proposicin "algunos animales no son felices, negacin de "todo hombre es feliz" se puede expresar como una proposicin meta-aritmtica que algn nmero no es divisor de 6. A juicio de Catherine Wilson, este esquema nos permite probar la verdad, en principio, de cualquiera proposicin universal afirmativa. Un ejemplo, si se pregunta, "Son todos los A tambin B?", aplicamos la

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regla y comprobamos si el nmero caracterstico de A se puede dividir por el de B. Del mismo modo, se pueden comprobar aseveraciones de identidad tales como Monos=Hombres o Sabidura=Justicia, probando la divisibilidad en ambas direcciones. Llevado a un extremo, la caracterstica se convierte en un lenguaje hablable al sustituir vocales y consonantes de un modo regular por el lugar-de-valor de los nmeros para obtener palabras como "Mbodilefa" y su sinnimo "Bodifalemu" que designan el concepto cuyo nmero caracterstico es 81,374.
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Sin embargo, Leibniz tiene claro que con este procedimiento slo obtenemos lo que ponemos, es decir, tenemos que haber definido Mono y Hombre tal que Hombre no es igual a Mono con poder de habla o Hombre con cola, si hemos de excluir aseveraciones universales. La sugerencia de Leibniz, a saber, que podemos probar la proposicin "todo oro es un metal" y sostener que oro "destellante" no es un metal es algo ingenuo. Con todo, el poder del sistema radica en que es capaz de producir definiciones. Se trata, pues, de establecer una enciclopedia. Supuestas estas definiciones, la propuesta no constituye un clculo pleno, ya que Leibniz no pudo hallar una aseveracin meta-aritmtica para expresiones o juicios universales negativos o juicios particulares afirmativos. En el momento en que se halla, en 1679, el filsofo parece considerar el uso primario del clculo como el arreglo de disputas acerca de sustancias en el sentido escolstico, tales como oro, hombre y otras. Tiempo despus, entre los aos 1686 y 1690, Leibniz deja de lado el anlisis de los nmeros y tambin la idea que la caracterstica opera con smbolos que designan conceptos ms bien que variables. Se trata ahora de distinguir entre la solidez material y formal de un argumento y con ello de su avance. "Dada la admirable conexin de las cosas es arduo dar los nmeros caractersticos de pocas cosas separadas de otras". A partir de 1679, l da por supuesto que tales nmeros estaban ya asignados, y despus de asumir una cierta propiedad general como verdadera de ellos establece que tales nmeros son de algn modo congruentes con esta propiedad, y los aplica, y demuestra inmediatamente mediante nmeros, en un magnfico orden, todas las reglas de la lgica y muestra cmo podemos saber si ciertos argumentos son buenos por su forma.
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Catherine Wilson sostiene que hay aqu una tensin. Leibniz quera construir un aparato para plantear y resolver problemas, que se pudiera aplicar a toda materia, ms profundo que las matemticas. Se trata pues

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Cf. L. Couturat, "La Logique de Leibniz", Pars, 1903, pp. 62 y ss. Cf. Catherine Wilson, op. cit. pg. 165 y G.W. Leibniz, "Escritos Filosficos", pgs. 171-172. La interpretacin del pasaje es nuestra y se basa en ambas lecturas.

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de la lgica formal como un sistema abstracto de operaciones de validezde-verdad. Y, por otra parte, piensa, a la vez, en su sistema en analoga con las matemticas o como una extensin del lgebra a los conceptos mundanos, slo que ya no tiene ms un contenido neutro. Es en este momento que Leibniz deja de lado su inters por los nmeros caractersticos e ignora la importancia de la analoga entre la invencin de la anotacin matemtica, como la que descubri para el clculo, y un nuevo lenguaje que podra llevarlo a l mismo a los problemas de un clculo lgico material-neutral. Sin embargo, Leibniz nunca dej de lado totalmente la idea de un simbolismo dotado de una aplicabilidad universal, cuyas "palabras mismas daran direcciones a la razn". Posteriormente el 10 de enero de 1714 en una carta a Remond, le dice que si hubiera contado con gente ms joven y de talento que lo hubiese ayudado, an tendra la esperanza de constituir "una especie de simbolstica universal en la cual todas las verdades de razn podran reducirse a una especie de clculo... [ y] al mismo tiempo... a una especie de lenguaje o escritura universal aunque infinitamente diferente de todos tales lenguajes que han sido propuestos hasta a q u "
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III Se trata ahora de aproximarnos al pensamiento metafsico de Leibniz. Para poder cumplir con este propsito vamos a escoger el Discurso de Metafsica. Y esto por dos razones. La primera, que es necesario poner de manifiesto la nocin de Dios que esboza all nuestro filsofo. La segunda, que la pregunta por la sustancia lo lleva a descubrir la nocin de persona, por consiguiente, une de este modo su pensamiento metafsico con el tico. Con todo, es menester hacer primeramente algunos alcances acerca de esta obra. Por lo pronto, el ttulo no es de Leibniz. El habl incluso de "Meditaciones de Metafsica", tal como Descartes, destinada a despertar y levantar objeciones y escribir respuestas, puesto que entre otras cosas va dirigida a Arnauld quien critica alguna de las tesis, en particular, el artculo 13. Se piensa que el Discurso de Metafsica es de 1685, pero a juicio de Robinet fue escrito entre el 30 de enero y el 11 de febrero de 1686, en Ostende, mientras espera las rdenes de Hannover, en medio de grandes nevadas.

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Cf. Catherine Wilson, op. cit. pg. 165.

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En el fondo, en el momento de escribirlo, el filsofo alemn tiene presente el Tratado de la Naturaleza y la Gracia de Malebranche, publicado en 1680. A su vez, la lectura que hizo Arnauld de este texto dio pie a su correspondencia con Leibniz hasta 1694, fecha en que fallece el primero. Se piensa, por lo dems, que no public esta obra precisamente por la crtica de Arnauld . Por su parte, Yvon Belaval afirma que fue el Landgrave de Hesse-Rheinfels quien hace de intermediario entre ambos, estando Arnauld en el exilio, cosa que aumenta su importancia de telogo.
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Finalmente, este texto slo se public en el siglo XIX, por C. L. Grotefend, en 1846. La estructura de la obra es clara. En los siete primeros artculos el lector se adentra en el tema de Dios. Ms precisamente, Leibniz comienza haciendo suya la nocin ms aceptada y significativa de Dios: "es un ser absolutamente perfecto". Y, para poder captar estas perfecciones de Dios, nos dice, hay que tener presente que en la naturaleza se dan numerosas perfecciones, completamente diversas, que Dios las tiene en su ms alto grado. Los seres humanos, a su parecer, para conocer la perfeccin reciben una seal segura: conocen cosa que no pueden alcanzar el mximo grado y, por ende, no son perfecciones. Ejemplo que nos ofrece de lo anterior, son el nmero ms elevado o la figura mayor. Ambos, a su parecer, implican contradiccin, cosa que no acontece con la ciencia ms elevada o la omnipotencia. En ellas no hay contradiccin alguna y, por ende, son mximamente posibles. As Dios teniendo sabidura suprema e infinita, obra, nos dice, de manera ms perfecta metafsica y moralmente hablando. No se trata aqu de hacerse cargo de los problemas que surgen a partir de los argumentos anteriores. Me limitar a seguir el hilo de su meditacin formulando la objecin a la que el propio Leibniz se enfrenta, a saber, la de aquellos que afirman que no hay reglas de perfeccin y de bondad en la naturaleza de las cosas o en las ideas que Dios tiene de ellas. Sus obras son buenas nicamente por la razn formal que l las ha realizado. Para salir de esta aporia, nuestro filsofo esboza, aqu, un argumento de la Sagrada Escritura. A fin de persuadir, tal vez, a algn telogo, si fuese como dicen quienes objetan, Dios, que es su autor no debiera contemplar sus obras despus y hallarlas buenas. Nosotros conocemos la bondad de las obras al contemplarlas en s mismas, como lo atestigua la Escritura. Pero, por otra parte, el fijarnos en ellas nos lleva a descubrir a

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Cf. G. W. Leibniz, "Escritos Filosficos", pg. 257 y siguientes.

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su autor, puesto que las obras llevan su marca. Ms an, se ha pensado incluso, aade, que la belleza y la bondad de las obras de Dios son quimeras de personas que conciben a su manera a Dios, afirmacin que hace en su Etica, Spinoza (Etica I, proposiciones 32 y 33), o, que las cosa del universo son buenas por la voluntad de Dios y no por su regla de bondad, aseveracin de Descartes. Ahora bien, la caracterstica de Dios que tienen ambos pensadores es parecida, segn se desprende de una carta de Leibniz a Malebranche de 1679, "en cuanto es el principio de las cosas y cierta potencia primitiva que pone todo en accin, que hace todo lo factible, que no tiene voluntad ni entendimiento puesto que segn Descartes no tiene lo bueno como objeto de su voluntad ni lo verdadero como objeto del entendimiento" .
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Leibniz es contrario a este parecer, puesto que, entre otras cosas, se destruye el amor de Dios y su gloria. Sera intil alabarlo por sus obras si fuese Dios loable haciendo todo lo contrario. Con esto se pone entre parntesis su justicia y sabidura, dado que su voluntad suple a su razn y s, de acuerdo con la definicin del tirano algo es justo porque compete al ms poderoso. Por esto, Leibniz critica la teora de las verdades eternas de la metafsica y geometra. Para l, por encima de la voluntad est el entendimiento, por ende, las reglas de bondad, justicia y perfeccin no son finitas sino del entendimiento divino. Las opiniones acerca de Dios que Leibniz no comparte aumentan: las obras de Dios no son mximamente perfectas; podra haberlas realizado mejor. Sus interlocutores son de nuevo Descartes y esta vez Malebranche, quien en su Tratado de la Naturaleza y la Gracia, discurso I, 14 sostiene que: "Indudablemente Dios poda hacer un mundo ms perfecto que el que habitamos". Y, no las comparte, puesto que dichas opiniones son contrarias a la gloria de Dios: tal como lo menos malo tiene algo de bien, as lo menos bueno tiene algo de mal. Si no se pone toda la perfeccin posible en el obrar se obra de manera imperfecta. As, por ejemplo, nos dice, cuando mostramos que un arquitecto pudo hacer mejor su obra, en el fondo, lo estamos desaprobando. Leibniz de paso vuelve a la Sagrada Escritura, para sostener que del modo que fuere como Dios hubiera realizado su obra, siempre sta ser buena, en comparacin con las obras menos perfectas. Entre los antiguos no existe esta opinin y es fruto del escaso conocimiento de la armona general del mundo y de las arcanas razones del obrar de Dios, cosa que autoriza o permite este juicio temerario acerca de

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Cf. "Leibniz. Initiation a sa philosophie", Vrin, Paris, 1969, pg.158. Cf. A. Robinet, "Malebranche et Leibniz", Paris, 1955, pgs. 116-117.

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la imperfeccin del obrar de Dios. Quienes aqu son contrarios al parecer de Leibniz lo hacen, en el fondo, para salvaguardar la libertad de Dios. A lo que nuestro filsofo responde que la libertad consiste precisamente en obrar con perfeccin segn la razn soberana. No es compatible con la gloria de Dios suponer que su voluntad carece de toda razn. Dios no puede, segn Leibniz, elegir una opcin entre dos sin tener una razn para hacerlo o preferirla. Si el obrar de Dios no fuese de este modo, no sera loable y el elogio radica por cierto en alguna razn. A esta altura de su argumentacin Leibniz deja sentado una primera verdad: "Dios obra siempre del modo ms perfecto y ms deseable que se pueda"... y esta es la razn del amor que tenemos de Dios por sobre todo, dado que quien ama "busca su satisfaccin en la felicidad o perfeccin del objeto amado y de sus acciones" (Discurso de Metafsica, art.4). Esto lleva a Leibniz a sostener que slo ama bien a Dios quien quiere lo que l ama. Quienes disienten con lo que Dios realiza son semejantes a sbditos descontentos con una intencin semejante a la que poseen los seres rebeldes. De lo anterior se desprende que para amar a Dios es menester paciencia, estar contentos con cuanto nos ha pasado conforme con su voluntad. Es la aquiescencia respecto del pasado. Respecto del futuro, hay que obrar tratando de contribuir al bien general con toda nuestra fuerza y a la perfeccin que est en nuestras manos. En lo que toca al presente, cuando vemos por medio de los acontecimientos que Dios no quiere que nuestra buena voluntad alcance lo que quiere, esto no puede querer decir que Dios no ha querido lo que hemos realizado. Al revs Dios slo nos exige la recta intencin y el saber cundo y dnde hacer vencer los buenos propsitos. Tenemos, pues, que confiar en Dios dado que l obra de la mejor forma y no puede daar las personas que lo aman. Con todo, nosotros espritus finitos somos incapaces de conocer en particular por qu razones eligi este orden del universo, etc. S, en cambio, Leibniz hace observaciones generales acerca del obrar de Dios en el gobierno de las cosas. Leibniz procede aqu por medio de analogas. Quien obra perfectamente es semejante a 1) un gemetra excelente que sabe encontrar las mejores construcciones de un problema, 2) un buen arquitecto que tiene el sitio y el dinero para la obra y la hace del modo ms ventajoso, 3) un buen padre de familia que se esfuerza en su propiedad, para que no haya nada inculto ni estril, 4) un diestro ingeniero que obtiene el efecto que busca por la va ms simple, 5) un autor sabio que encierra el mximo de

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realidad en el menor volumen posible. Los seres ms perfectos y de menor volumen son los espritus y sus perfecciones son virtudes. Por eso la felicidad de los espritus es sin duda el fin principal de Dios y que la realiza en la medida en que lo permite la armona general. Estas analogas lo llevan a concluir, aadiendo que la simplicidad de las vas de Dios estn en los medios y la variedad en los fines y una cosa debe guardar equilibrio con la otra como, por ejemplo, el principio de gastos de una obra con la magnitud y belleza a la que se aspira, que as como es ms fcil y le cuesta menos a Dios hacer surgir un mundo por medio de decretos o hiptesis que a un filsofo forjar hiptesis para concebir un mundo imaginario, emite decretos, puesto que la razn opera ms bien de acuerdo con la simplicidad que la multiplicidad, principio de Leibniz que se puede llamar principio de lo mejor, de economa o de elegancia. Ahora bien, hay otro aspecto que Leibniz quiere destacar. El obrar de Dios opera con orden. Llamamos a algo extraordinario respecto de un cierto orden particular que establecemos los seres humanos, pero en lo tocante al orden universal nada acontece que no concuerde con l. No es posible, pues, cualquier nada que sea totalmente irregular. Por ejemplo, que una persona dibuje al azar un nmero de puntos. Es posible, segn Leibniz, encontrar una lnea geomtrica cuya nocin de acuerdo con una regla sea a la vez constante y uniforme, tal que pase por todos los puntos y siga el mismo orden de la persona que traz los puntos. Ahora bien, esto mismo que acontece en la geometra de la cual Leibniz da otros ejemplos, vale para Dios, cualquiera haya sido el modo como Dios cre el mundo, Leibniz sostiene que siempre hubiera sido regular y poseera cierto orden general. Con todo, a su parecer, eligi el mundo ms simple en hiptesis y ms rico en fenmenos tal como podra ser una lnea geomtrica de fcil construccin y cuyas propiedades fuesen de gran alcance. Leibniz asevera que usa estas comparaciones "para esbozar cierta imperfecta analoga con la sabidura divina tal que eleve nuestro espritu y pueda concebir lo que no puede expresar de modo suficiente. As, pues, el misterio del que depende el universo permanece intacto. Hemos seguido hasta aqu el hilo del pensamiento en torno a Dios que nos ofrece Leibniz. Dicho hilo del pensamiento nos permite tener a la vista y poner en relacin los atributos de Dios. De este modo podemos poner en relacin a perfeccin, omnipotencia, sabidura, justicia, amor, gloria, felicidad, armona general, libertad, orden, que anticipa de manera cabal el parecer definitivo de Leibniz acerca de Dios sobre el cual vuelve, por ejemplo, en su escrito titulado "De la Felicidad", de 1694-1698: "vemos as, pues, como felicidad, placer, amor, perfeccin, ser, fuerza,

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libertad, armona, orden y hermosura estn mutuamente ligados, cosa que pocos aprecian como es debido"....
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IV Sin embargo, no se trata aqu nicamente de Dios. Leibniz pregunta a la vez, por la nocin de sustancia. Por lo pronto queda claro que es propio de las sustancias individuales las acciones y pasiones. Ahora bien, nuestro filsofo es llevado a la pregunta por lo que se entiende por sustancia individual, desde, a mi parecer, un plano que podemos llamar lgico, aquello a lo que se atribuyen diversos predicados y l mismo no es atribuido a ningn otro. Segn l, esta explicacin con todo, por una parte es insuficiente, por otra, meramente nominal. (Discurso de Metafsica, art. 8, pg. 287). En rigor, es a la inversa: si comprendemos cabalmente la nocin del sujeto podemos determinar los predicados que le pertenecen; insistiendo en que el juicio verdadero tiene su fundamento en la naturaleza misma de las cosas acerca del cual se predica. Esto lo lleva a sostener que lo propio de la sustancia individual es tener una nocin acabada que sea suficiente para comprender dicha sustancia y poder deducir todos sus predicados. Y esto ltimo acontece precisamente con Dios. El ve la nocin individual de un sujeto y a la par con ello, ve el fundamento y la razn de todos los predicados que se pueden afirmar con verdad de dicho sujeto. Ve, por ejemplo, que Alejandro vencer a Daro; y, sabe a priori si falleci de muerte natural o por otra causa. Con todo, hay en el alma misma de Alejandro, por una parte, vestigios de lo que le ha acontecido y le acontecer y, por otra, huellas de lo que acontece en el universo que nicamente Dios puede reconocer. As, la sustancia comienza por creacin y perece por aniquilacin y puede experimentar transformaciones. Es como un mundo entero y espejo Dios o del Universo, que cada una expresa a su manera. Se trata, dice l, como una misma ciudad se la representa diversamente segn la diferente posicin de quien la contempla. As, en cierta medida el mundo se multiplica, tantas veces cuantas sustancias hayan, y lo mismo acontece con la gloria de Dios: hay mltiples representaciones, diversas de la obra de Dios. La sustancia lleva en cierto modo la seal de la sabidura infinita y la omnipotencia de l, imitndolo hasta donde puede. Como vemos, la sus-

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tancia expresa, de manera confusa, lo que aconteci, acontece y acontecer en el mundo, lo cual se asemeja sea a una percepcin sea a un conocimiento infinito. Adems, las otras sustancias expresan y se adaptan a aquella y esto le permite afirmar que esta sustancia extiende su poder a todas las dems, imitando con ello la omnipotencia de Dios. Lo que acaba de sostener, sin embargo, no es nuevo. Viejos telogos y filsofos saben de lo que est hablando. A esto lo llamaron formas sustanciales. A juicio de Leibniz dichas formas no tienen cabida ni explican nada en la fsica. S, en cambio, tienen carta de ciudadana en la metafsica: sin ellas no se puede conocer bien los primeros principios, ni el espritu puede captar las naturalezas incorpreas ni Dios. Lo anterior lo lleva a defender a los escolsticos, entre ellos a Toms de Aquino, de los autores modernos. Todo est en que las sepamos usar pertinentemente y en el momento debido. Y, a modo de anticipo de lo que vendr, sostiene que la naturaleza del cuerpo no consiste slo en la extensin, es decir, tamao, figura, movimiento. Hay all algo que se relaciona con las almas -la forma sustancial- que no experimenta ningn cambio. En cambio, las cualidades mencionadas, tienen algo de imaginario y dicen referencia a nuestras percepciones, tal como aconteci, por ejemplo, con el color y otras, acerca de las cuales podemos dudar si se hallan en las cosas fuera de nosotros, razn por la cual dichas cualidades jams pueden ser sustancias y, por ende, si no existiesen las formas sustanciales en los cuerpos slo subsistiran un momento. Adems, hay que distinguir, aade, las formas sustanciales de los cuerpos de las almas inteligentes, a las que denomina "espritus", las que nicamente conocen sus acciones, perecen naturalmente e incluso conservan siempre el fundamento del conocimiento de lo que son, razn por la cual merecen recompensa y castigo, y son ciudadanos de la repblica del universo, a la cabeza de la cual est Dios como monarca y las dems sustancias estn llamadas a servirle. De este modo observamos como en Leibniz la pregunta por la sustancia que es una pregunta metafsica, lo lleva al mbito tico. En efecto, las almas inteligentes o los espritus, son lo que el artculo 35 llamar en el Discurso de Metafsica, las personas. El universo es a la vez una repblica, que tiene ciudadanos y un monarca, tema que ser posteriormente desarrollado de una manera cabal, como es sabido, por Kant. Por otra parte es menester observar aqu que Leibniz habla de las formas sustanciales, trmino que nicamente emplea en esta obra primeriza en la que intenta exponer su sistema. Ms tarde hablar slo de mnadas, como es sabido. As, nos dir, suponiendo que los cuerpos que constituyen por s una unidad como el hombre, son sustancias y tienen formas sustanciales, los

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animales, por su parte, tienen alma y, ambos las formas sustanciales y las almas no pueden perecer completamente tal como lo que sucede a juicio de ciertos filsofos con los tomos; las sustancias no perecen aunque se transformen, expresan -como hemos visto- ms imperfectamente el universo entero que los espritus. Con todo, hay diferencias radicales que las separan. No conocen lo que son, ni lo que hacen, no reflexionan y no pueden descubrir verdades necesarias y universales. Esta ausencia de reflexin acerca de ellas mismas hacen que carezcan de cualidad moral, cosa que no acontece, en cambio, con el alma inteligente. Conoce lo que es, puede decir yo, permanece y subsiste metafsicamente ms que otros seres, pero, y esto es lo ms importante, permanece siendo la misma moralmente hablando y consiste o representa (fait) el mismo personaje. Ahora bien, la posibilidad de que reciba recompensa o castigo y la posibilidad de su inmortalidad radica para nuestro pensador, en el recuerdo o conocimiento de este yo. Con esta ltima afirmacin nos ponemos delante del tema de la relacin de Dios con los entes. Leibniz piensa a Dios conservando tanto nuestra sustancia y nuestra persona, es decir, aade, el recuerdo y el conocimiento de aquello que somos, y, precisa, es menester unir la moral con la metafsica, afirmacin que significa que Dios aparece como principio y causa de todas las sustancias y seres, y, a la vez, jefe de todas las personas o sustancias inteligentes y monarca absoluto de la repblica o ciudad ms perfecta, como lo es el universo compuesto por todos los espritus reunidos. A su vez, los espritus o personas siendo los entes ms perfectos expresan mejor la divinidad que, como lo ha explicado, las sustancias, cuya naturaleza, fin, virtud y funcin es nicamente expresar a Dios y el universo, pero que no conocen verdades ni expresan sentimientos. Su diferencia es comparable a la que hay entre el espejo y quien lo mira. Y, por encima de los espritus o si se quiere el ms grande y sabio de ellos es Dios. As este ltimo puede conversar, entrar en sociedad, comunicarles sus sentimientos y sus voliciones de un modo particular, y las personas, a su vez, conocerlo y amarlo, siendo estos entes los que le importan infinitamente ms que el resto de las cosas, que slo hacen de instrumento de los espritus. De este modo como vemos que las personas sensatas hacen infinitamente ms caso de un hombre que de cualquier otra cosa, y, como la mayor satisfaccin es verse amada por las otras, en lo que toca a Dios, su gloria y culto no le aaden nada a su satisfaccin, ya que el conocimiento que tiene de las criaturas slo es una conservacin de su soberana y perfecta felicidad. Con todo, en Dios se encuentra eminentemente todo lo que hay de bueno y razonable en los espritus finitos, y como alabaramos a un rey

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que conserva la vida de un hombre mejor que la de un animal ms precioso y raro, no hay que dudar que el monarca ms esclarecido y justo tenga la misma opinin. Volviendo a este examen que Leibniz hace de los espritus, deja en claro que stos son las sustancias ms perfectibles, cuyas perfecciones se ayudan entre s, ya que slo los ms virtuosos pueden ser los ms perfectos amigos: as Dios que busca siempre la mayor perfeccin en general, tendr el mayor cuidado de los espritus, dndole incluso a cada uno en particular, la mxima perfeccin que admite la armona universal. Se puede incluso, aade, afirmar que Dios, en cuanto espritu es el origen de las existencias; si careciera de voluntad para elegir lo mejor, no habra razn para que un posible existiera con preferencia a otros. En definitiva, siendo Dios mismo espritu, slo las personas estn hechas a su imagen, son su raza o hijos de la casa, nicamente ellos lo sirven libremente, obran con conocimiento imitando la naturaleza divina. Llevando la meditacin al extremo sostiene que un solo espritu vale por todo el universo, dado que lo expresa pero tambin lo conoce y se gobierna a la manera de Dios. As, las dems sustancias expresan al universo, los espritus a Dios, Dios saca infinitamente ms gloria de las personas que del resto de los entes, que nicamente dan materia a los espritus para glorificarlo. Por esto esta cualidad moral de Dios, que lo hace seor de los espritus, le concierne personalmente de un modo muy singular. Por esto se humaniza, entra en sociedad con nosotros. Su ley suprema consiste en la mxima felicidad posible de los habitantes de su ciudad. La felicidad es a las personas lo que la perfeccin a los entes. El primer principio de la existencia del mundo fsico es el decreto de darles el mximo de perfeccin que sea posible, en cambio, el primer designio del mundo moral o lo que es lo mismo de la ciudad de Dios, debe ser difundir el mximo de felicidad posible. No se puede dudar que Dios ordena todo tal que los espritus no slo viven siempre, lo cual es infalible, sino que conserva adems siempre su cualidad moral para que su ciudad no pierda ninguna persona como acontece con el mundo que no pierde ninguna sustancia. Con esta ltima afirmacin Leibniz introduce paralelo al principio de conservacin de las sustancias, el principio de conservacin de las personas, las que no se pueden sustituir como personas, con su cualidad moral y el conocimiento que tienen de ellas mismas .
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Cf. nota 83, Discurso de Metafsica, traduccin, prlogo y notas de Julin Maras, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 135.

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Lo anterior implica que las personas siempre saben lo que son, si no fuese as no habra, nos dice, ni recompensa ni castigo, esencial para una repblica, y especialmente para la ms perfecta repblica, en la que nada es descuidable. Finalmente, siendo Dios a la vez el monarca ms justo y bondadoso, slo pide buena voluntad, con tal que sea seria y sincera, sus subditos no podran desear mejor condicin y para hacerlos perfectamente felices Dios quiere nicamente que lo amen. V Se trata ahora de bosquejar la relacin de las sustancias con Dios y de stas con las dems sustancias. Por lo pronto Leibniz dir que las sustancias creadas dependen de Dios que las conserva y produce continuamente por una especie de emanacin, tal como la persona produce sus pensamientos. Con esta palabra emanacin, a juicio de Burgelin, Leibniz no se opone al concepto de creacin, sino que quiere slo subrayar el carcter continuo del acto que une o liga a las criaturas con Dios, siguiendo a la tradicin y a Descartes al hablar de creacin continua. Con todo, los lectores de Leibniz estn de acuerdo en que se trata de un aspecto difcil y oscuro del pensar de Leibniz, ya que la doctrina anterior implica que el mundo caiga en la nada a cada instante y el acto creador de Dios sea quien lo restablezca en la existencia. En Advertencias al artculo 2 1 , Leibniz rechaza estas consecuencias. Leibniz ha dicho que Dios debe dar leyes a las cosas (Sobre la naturaleza misma, art. 5,6,8) si no caemos en el Dios de Malebranche. Para Leibniz hay que tener presente que el tiempo no es sustancia, no tiene instantes, es nicamente un orden. As, la creacin no es temporal. Esto querra decir que la emanacin o la conservacin slo es la apariencia temporal del acto creador .
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Hay, por otra parte, otra imagen que lo lleva de nuevo a la sustancia. Dios hace girar el sistema general de los fenmenos que produce para manifestar su gloria y contemplar todos los aspectos del mundo de todas las maneras posibles, dado que su omnisciencia capta todas estas relaciones. Ahora bien, el resultado de cada visin del mundo, en que este ltimo surge como algo contemplado desde un cierto lugar, es una sustancia la cual expresa el mundo conforme a esa visin cuando Dios hace

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Cf. nota 27, G. W. Leibniz, "Escritos Filosficos", pg. 295, donde queda abierta, adems, otra aporia.

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efectivo su pensamiento y produce tal sustancia. Con todo, hay ms: como su visin es siempre verdadera, las percepciones nuestras tambin lo son, en cambio, los juicios son nuestros y nos pueden engaar. As las percepciones de los hombres son confusas y oscuras, pero en ellas no hay error, lo que junto con la verdad es propiedad del j u i c i o .
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Lo anterior reafirma que cada sustancia es un mundo aparte ligada nicamente a Dios. Y, adems, lo que puede llegar a acontecer a cada sustancia -que Leibniz llama nuestros fenmenos- es consecuencia nicamente de nuestro ser. Dichos fenmenos tienen cierto orden que es concorde con nuestra naturaleza y el mundo que existe en nosotros. Cosa que permite observaciones tiles para regular nuestra conducta y que permite el xito de fenmenos futuros y no equivocarnos. Y esto permitir decir que tales fenmenos son verdaderos sin determinar si los hay fuera de nosotros y si son percibidos tambin por los dems. Pero, las percepciones o expresiones de todas las sustancias se corresponden. En definitiva, todas han hecho lo mismo: seguir con cuidado ciertas leyes o razones que observa. Y, si bien expresan los mismos fenmenos, las percepciones o expresiones no son semejantes sino proporcionales, tal que muchos espectadores creen ver lo mismo y se entienden entre s, aunque cada uno ve y habla en la medida de su visin. Dicha correspondencia de los fenmenos tiene, pues, su causa en Dios, quien hace que lo propio de cada uno sea de todos, sin lo cual no habra tal vnculo. Leibniz aclara as que una sustancia particular nunca acta sobre otra ni la padece, dado que lo que le acontece a cada una surge de su idea o nocin completa ya que esa idea contiene todos los predicados o acontecimientos y manifiesta o expresa todo el universo. As, a las sustancias slo les acontecen pensamientos y percepciones, y ambas cosa futuras son consecuencias aunque contingentes, de nuestros pensamientos y percepciones pasadas. Por eso si pudiera captar de modo distinto lo que me acontece o se me manifiesta ahora, podra captar todo lo que me acontecer o manifestar en todo momento. Cosa que no dejara de pasarme aunque todo lo que existe fuera de m se destruyera, siempre que permaneciramos Dios y yo. Leibniz est pensando aqu la relacin de las sustancias entre s. Si una sustancia tuviese una extensin infinita, en la medida que manifiesta todo, se vuelve limitada por el modo ms o menos perfecto de su expresin. Lo anterior ejemplifica que las sustancias se limitan entre s, y, por ende, actan entre s, y que deben acomodarse entre s. Si una sustancia por un cambio aumentase su expresin disminuira

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Cf. Advertencias, a los arts. 6, 31, 35 y 36.

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sta en otra sustancia. La virtud de la sustancia consiste en expresar de modo apropiado la gloria de Dios y por ello es menos limitada. Ahora bien, ejerce su virtud o poder al actuar. Actuar para Leibniz significa que la sustancia pase a un grado ms elevado de perfeccin, en cambio, el movimiento inverso, pasar a un grado menor, significa para la sustancia padecer. Esa accin que tiene una perfeccin de la sustancia lleva consigo placer y toda pasin lleva consigo displacer. Pero, podra acontecer que una ventaja presente sea destruida luego por un mal mayor. Por esta razn se puede errar actuando o al ejercer su poder y sentir placer en ello. Por otra parte, Leibniz admite en su universo el concurso extraordinario o milagroso de Dios, aun cuando parece que a las sustancias no les pudiese ocurrir nada extraordinario, puesto que lo que les acontece fluye o es consecuencia de su naturaleza. Y los milagros son posibles, porque siempre son conformes a la ley universal del orden general aunque estn por encima de las mximas subalternas. Su argumento es ste: cada persona o sustancia es como un pequeo mundo que expresa otro mayor, es posible sostener que la accin extraordinaria de Dios sobre tal persona no pierde su carcter de milagrosa aunque este nsita en el orden general del mundo, en la medida en que se encuentra expresada por la esencia o nocin individual de esa persona o sustancia. As, si entendemos todo lo que nuestra naturaleza expresa, nada le es sobrenatural pues se extiende a todo, puesto que un efecto expresa siempre su causa y aqu la verdadera causa de las personas o sustancias es Dios mismo. Con todo, hay cosas que superan nuestras fuerzas naturales, incluso la de todas las naturalezas limitadas. Esto significa que no es dable prever los milagros de Dios por medio de nuestro razonamiento. Ninguna persona comprende el orden general. Ahora bien, lo que se llama natural depende de las mximas que entienden las personas. Eso que tiene lmites se puede llamar nuestra naturaleza o su poder y lo que supera las naturalezas de todas las sustancias creadas es sobrenatural. VI Queremos estrechar nuestra lectura del Discurso de Metafsica y centrarnos en sus aspectos ticos. En rigor, los temas ticos surgen de los teolgicos-metafsicos. Ms precisamente, Leroy E. Loemker afirma: "los contenidos del Discurso apoyan la opinin que fue propuesto como un estudio para el prefacio de las Demostraciones Catlicas, en particular, para la parte metafsica en la cual haban de ser presentadas las verdaderas nociones de Dios y del alma, de persona, sustancia, y accidentes (ed. de la Academia II, i: 488), y esto es lo que se destin para la aprobacin o crtica de Arnauld como indicando la posicin de esta obra ms importante de la cual Leibniz esperaba tanto. As, el Discurso no contiene una

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demostracin de la existencia de Dios, de la inmortalidad, de la Eucarista, de la autoridad de la iglesia, sino est limitado al problema decisivo de la gracia de Dios en relacin con la libertad del hombre" .
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En otro artculo de este mismo autor en la obra anteriormente citada y que ahora traducimos, "Leibniz: Sustancia y Proceso" (en op. cit. pg. 55), nos seala que "cuando el nuevo concepto de sustancia fue primera y claramente explicado, en el Discurso de Metafsica en 1686, Leibniz estaba ocupado en estudios lgicos que envuelven el desarrollo mediante el arte de las combinaciones de las nociones completas o integrales. Esto haba de servir como el analogado lgico de la creacin de los individuos a partir de las simples perfecciones de Dios (Por ejemplo, vea las Generales Inquisitiones de Analysis Notionum et Veritatum, 1686, Couturat, pg. 356-399). As el discurso escrito para Antoine Arnauld, cuya primera versin lleva el ttulo "Un Tratado de las Perfecciones de Dios", enfatizan el aspecto panlogstico de la sustancia - l a constitucin lgica del concepto individual. (Vase especialmente Discurso secs. 813, Ger. IV: 432-439; Loemker, pgs.306-311). Uno de los artculos en que se toca un tema tico relevante es precisamente aquel que rechaza con firmeza Arnauld. Se trata del conocido artculo 13, en el que Leibniz seala que "hay que intentar de resolver una gran dificultad que puede nacer de los fundamentos previamente establecidos" .
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Tratemos de precisar en qu consiste dicha aporia. Dijo antes Leibniz que la nocin de una sustancia individual encierra de una vez para siempre todo lo que le puede ocurrir y si consideramos esa nocin se puede ver todo lo que verdaderamente se puede enunciar de ella, as como podemos ver en la naturaleza del crculo aquellas propiedades que se pueden deducir de l. Con esto, parece que se ha destruido la diferencia entre verdades contingentes y necesarias; que no puede existir la libertad humana, y que una fatalidad absoluta reinar en todas nuestras acciones y dems acontecimientos del mundo. Para tratar de resolver esta decisiva aporia, Leibniz comienza distinguiendo entre lo cierto y lo necesario. Todos estamos de acuerdo, nos dice, en que los futuros contingentes son seguros, puesto que los prev Dios, pero no por esto reconocemos que son necesarios. A esto se dir u objetar que si de una definicin o nocin se puede

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Cf. Leroy E. Loemker, "A Note on the Origin and Problem of Leibniz's Discourse of 1686", en "The Philosophy of Leibniz and the Modern World," Edited by Ivor Leclerc, Vanderbilt University Press, Nashville, 1973, pg. 231. Cf. G. W. Leibniz, "Obras Filosficas", pg. 292.

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deducir infaliblemente una conclusin, dicha conclusin ser necesaria. Leibniz responde que si aceptamos que todo aquello que le debe acontecer a alguien est ya comprendido virtualmente en su naturaleza o nocin, como acontece, por ejemplo, con las propiedades del crculo, la aporia siguen en pie. Para salir de ella, propone distinguir dos tipos de conexin o consecucin, i) la absolutamente necesaria, cuyo contrario implica contradiccin. Esta deduccin acontece en las verdades eternas de la geometra, ii) la necesaria ex hypothesi, y, por as decirlo, por accidente, y es contingente en s misma, puesto que el contrario no implica contradiccin. Y esta conexin ni se funda en las ideas puras y en el simple entendimiento de Dios sino incluso en sus decretos libres y en el curso o continuidad del universo. Leibniz ofrece aqu el clebre ejemplo de Julio Csar, quien llegar a ser dictador perpetuo, seor de la repblica y suprimir la libertad de los romanos, tal accin est comprendida en su nocin ya que es propio de la naturaleza de esa nocin perfecta de tal sujeto comprender todo a fin de que el predicado est encerrado en dicha nocin, ut possit inesse sujecto, para que pueda ser inherente al sujeto. Podramos decir, aade Leibniz, que Julio Csar no debe realizar esa accin en virtud de esa nocin o idea ya que ella slo le conviene porque Dios lo sabe todo. Con todo, la naturaleza o forma de l responde a esa nocin y dado que Dios le ha impuesto ese personaje, desde ese momento le resulta necesario cumplirlo. Ahora bien, para resolver esta aporia, Leibniz apela a la diferencia establecida entre las conexiones, afirmando que aquello que acontece de acuerdo con sus antecedentes es seguro, pero no es necesario y si alguien hiciera lo contrario no har algo imposible en s mismo aunque (ex hypothesi) sea imposible que ocurra. Si una persona fuese capaz de realizar toda la demostracin en virtud de la cual probara ese nexo entre el sujeto, en este caso, Csar y su predicado que es su empresa afortunada, hara ver en efecto, que la dictadura futura de ste tiene su fundamento en su nocin o naturaleza, que se advierte ah una razn de por qu resolvi pasar el Rubicn en vez de detenerse en l y por qu gan y no perdi la batalla de Farsalia, y que era razonable y por ende seguro que esto aconteciera. De modo semejante a como es razonable y seguro que Dios har siempre lo mejor, aunque lo menos perfecto no implique contradiccin. Ahora bien, la demostracin de este predicado de Julio Csar no es tan absoluta como acontece, por ejemplo, con las demostraciones de los nmeros o las geomtricas sino que supone la sucesin de las cosas que Dios ha elegido libremente y que est fundada en el primer decreto libre de Dios que establece hacer siempre lo ms perfecto, y en el decreto que

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Dios ha dado (a continuacin del primero) respecto de la naturaleza humana, que consiste en que el ser humano har siempre (aunque libremente) lo que le parezca mejor. Segn Leibniz, toda verdad que se funda en estos decretos es contingente, aunque sea cierta, ya que estos decretos no cambian la posibilidad de las cosas, y como dijo aunque Dios elige siempre con seguridad lo mejor, esto no impide que lo menos perfecto sea y siga siendo posible aunque no acontezca, pues no se lo rechaza por su imposibilidad sino por su imperfeccin. En definitiva, no se puede considerar a algo como necesario si su opuesto es posible. La resolucin de la aporia, pasa en el pensamiento de Leibniz por considerar que todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser de este modo ms bien que de otro, o bien, lo que es lo mismo, que tienen pruebas a priori de su verdad, que las hacen ciertas y que muestran que la conexin entre el sujeto y el predicado en estas proposiciones tiene su fundamento en la naturaleza de uno y otro; pero que no tienen demostraciones necesarias ya que esas razones slo se fundan en el principio de la contingencia o existencia de las cosas, esto es, en lo que es o parece lo mejor entre varias cosas igualmente posibles, en cambio, las verdades necesarias se fundan en el principio de contradiccin y en la posibilidad o imposibilidad de las esencias mismas sin que esto tenga que ver con la voluntad libre de Dios o de las criaturas. Volvamos ahora a Arnauld y tratemos de precisar sus reparos respecto de este artculo 13 del Discurso de la Metafsica, en lo que respecta al tema de la libertad considerado desde la doctrina de la sustancia que presenta Leibniz. En una carta fechada el 13 de marzo de 1686, Arnauld le dice a Leibniz lo siguiente: "Que la nocin individual de cada persona encierra de una vez por todas lo que le acontecer para siempre, etc.. Si esto es, Dios ha sido libre de crear o de no crear a Adn; pero supuesto que l haya querido crear todo lo que haya acontecido despus al gnero humano, y que le acontecer para siempre, ha debido y debe acontecer por una necesidad ms que fatal". As, pues, si la nocin de Adn o de cualquier otro ser creado encierra de antemano todo lo que le acontecer, es decir, todos sus predicados, no se puede sostener la libertad de D i o s .
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En efecto, si la nocin de toda criatura encierra de antemano todo lo que le acontecer, entonces, Dios al crear a cualquiera de ellas est condenado a la fatalidad de tener que dejar que acontezca los sucesos

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Cf. para este punto y lo que sigue, Aloyse Raymond Ndiaye, "La Philosophie d'Antoine Arnauld, Paris, Vrin, 1991, pg. 332 y siguientes.

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que estn contenidos en la nocin de dicha criatura y a no poder ni intervenir ni a cambiarlos. La relacin entre el sujeto y sus predicados, entre tal criatura y tales acontecimientos que vivir es una relacin de identidad, la cual define la verdad, y, estn dichos acontecimientos fijados de una vez para siempre. El matiz aqu, a mi juicio, radica en que Leibniz mira y trata de salvar la libertad desde la criatura, en cambio, para Arnauld lo que est en juego es la libertad de Dios. Leibniz replica a su interlocutor que entendi mal y confundi la necesidad absoluta y la hipottica. La confusin estriba a su parecer en una falsa concepcin de la voluntad divina segn la cual las diversas decisiones seran independientes unas de otras, afirmacin que el filsofo alemn rechaza. En una carta al Landgrave de Hesse-Rheinfels del 17 de abril de 1686, precisa que "Dios eligiendo no un Adn vago sino tal Adn cuya perfecta representacin se encuentra entre los seres posibles en las ideas de Dios, acompaadas de tales circunstancias individuales, y que entre otros predicados tiene tambin aquel de tener con el tiempo una tal posteridad; Dios, digo eligindolo tiene ya con el tiempo una tal posteridad y elige al mismo tiempo lo uno y lo otro... Y si obrase de otro modo no se tratara de ningn modo de Dios". Ndiaye sostiene que Arnauld est de acuerdo con lo anterior, pero niega haber confundido los dos tipos de necesidad que distingue Leibniz. Es a este nivel, nos dice, que se sita la verdadera dificultad. Sin embargo, Leibniz estima resuelta la dificultad, si se concibe la actividad creadora como expresin de una voluntad nica que elige de una sola vez y por decreto general, el conjunto de las cosas. Si Arnauld distingue bien los dos tipos de necesidad, interpretar bien el artculo 13, en el que se trata de una necesidad hipottica: "estas verdades, aunque seguras no dejan de ser contingentes, estando fundadas en el libre albedro de Dios o de las criaturas, cuya eleccin tiene siempre sus razones que inclinan sin necesidad" (Discurso de Metafsica, Sumario, art.13). Ahora bien, si Arnauld distingue bien los dos tipos de necesidad, cmo habla l "de una necesidad ms que fatal?". La respuesta es posible si se precisa mejor el distingo de Leibniz. Por una parte, hay las verdades necesarias que nosotros llamamos eternas, tales como las verdades de la lgica, geometra, y aritmtica. Su necesidad es absoluta, y su contrario implica contradiccin, o, dicho de otro modo, es imposible lgicamente. Por otra parte, en el caso de las verdades contingentes, su contrario no implica contradiccin, por ende, es posible. Se trata aqu de las verdades de hecho, de experiencia, de las leyes de la naturaleza y de la historia. A diferencia de las primeras, la necesidad de las segundas es hipottica dado que dependen de los decre-

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tos libres de Dios. Se fundan, pues, en la voluntad de Dios, en cambio, las primeras lo hacen en el entendimiento divino (Monadologa, art 33). Ahora bien, al parecer de Ndiaye, este distingo es clave puesto que en l se apoya tanto el principio de razn como el de contradiccin. Este ltimo principio slo determina posibilidades. Mejor an, es la ley de la esencia o posibilidades, es decir, de las verdades eternas que estn contenidas en el entendimiento de Dios, que para Leibniz es la regin de las verdades eternas (Monadologa art. 43; carta a Arnauld del 4/14 de julio de 1686). Arnauld se pregunta ahora por la naturaleza del enlace del predicado con el sujeto para determinar el origen . Dicho enlace entre objetos, trmino que emplea ste para designar al sujeto y sus predicados o acontecimientos, es independiente o no de los decretos libres de Dios? Se trata as de precisar cmo Dios conoce el enlace de los acontecimientos que estn incluidos o encerrados en la nocin individual de la sustancia. A juicio de Ndiaye, segn sea la ndole del enlace -intrnseco o extrnseco- diversa ser la relacin del entendimiento con la voluntad que hay segn Arnauld en Dios. Me explico: si el enlace es intrnseco significa que la voluntad se subordina al entendimiento y se introduce en Dios una distincin entre sus atributos. En cambio, si el enlace es extrnseco, no hay tal prioridad del entendimiento. Para Arnauld, en definitiva, no es porque Dios conoce a Adn que lo quiere. No hay tal primaca del entendimiento sobre la voluntad. Al revs, porque Dios ha querido tal Adn conoce todo lo que le acontecer a Adn y a su posteridad. Leibniz, a su turno, opta por la primera alternativa, es decir, sostiene que la relacin del sujeto con el predicado es intrnseca.
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Arnauld, pues, hace depender la relacin de los predicados con el sujeto, de los decretos libres de Dios. Y por ello reconoce que el entendimiento no regula su voluntad como si ella le estuviere subordinada; la facultad de conocer no precede su voluntad. Como hemos visto, porque quiso tal Adn ha conocido todo lo que le suceder a ste y a su posteridad. Arnauld le dice a Leibniz en la misma carta citada que "hay segn Ud. un enlace intrnseco, para hablar as, e independiente de todos los decretos libres de Dios, entre este Adn y todas las personas individuales de toda su posteridad, y no slo las personas sino generalmente todo lo que les deba acontecer. Ahora bien, esto es Seor, no se lo disimulo en nada, aquello que me es incomprensible. Pues me parece que Ud. piensa que el Adn posible (que Dios ha elegido preferiblemente a otros Adanes

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Cf. A. R. Ndiaye, op. cit. pg. 334.

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posibles) ha tenido relacin con toda la misma posteridad que el Adn creado; no siendo, segn Ud., tanto cuanto puedo juzgar, sino el mismo Adn considerado ora como posible ora como creado". Arnauld no piensa que los posibles sean posibles antes que todos los decretos libres de Dios. Es ms, rechaza la idea de lo posible en Dios. Esto significa que Dios est fuera del tiempo y que no hay un antes de la creacin. Todo en l es acto y en l no podemos distinguir el conocer del querer. Entendimiento y voluntad coinciden en la verdad y simplicidad de la esencia divina. Dios conoce lo que hace. As, porque quiere lo que hace sucede que lo conoce. De este modo, el hecho que no podamos conocer de qu naturaleza es el enlace que tiene las cosas entre ellas en el conocimiento de Dios, es la prueba que no podemos distinguir en Dios el entendimiento y la voluntad. Para Arnauld todas las verdades que conocemos dependen de los decretos de Dios. Esta posicin lo acerca ms a Descartes y lo aleja de Malebranche y Leibniz, quienes niegan la creacin de las verdades eternas y quienes para justificar su tesis introducen una cierta jerarqua entre el entendimiento y la voluntad. Arnauld, en cambio, siguiendo a Descartes, sostiene que no se puede introducir en Dios esta distincin de facultades. Hay que tener presente que Malebranche distingue tambin verdades necesarias y contingentes. Son necesarias las inmutables por su naturaleza y las que han sido determinadas por la voluntad de Dios, la cual de ningn modo est sujeta al cambio. Todas las otras son verdades contingentes (R. de la V. L. I p. 2, O.C.t. I, pg. 63). Ahora bien, las verdades necesarias por una parte, son eternas, increadas y estn en el Verbo, all las conocemos y, por otra, son las establecidas por Dios, creadas y dependientes de la voluntad inmutable de Dios. Malebranche distingue as las verdades eternas constituidas por las relaciones de magnitud y las relaciones de perfeccin, es decir, verdades aritmticas y verdades morales, o como l mismo seala, verdades especulativas y verdades prcticas; las primeras, slo exigen su evidencia a los juicios, en cambio, las segundas incitan incluso movimientos. Por ejemplo, dos por dos son cuatro, es un caso de verdad especulativa que no excita de ningn modo movimiento en el alma, ni amor, ni odio, etc. El hombre vale ms que la bestia, es un caso de verdad prctica, que exige no slo que el espritu se entregue all sino que el amor y la estima se regulen por el conocimiento de esa relacin o de esa verdad (Entretiens sur la Mtaphysique, VIII, p. XIII, O.C. t. XII-XIII, pg.190). Las verdades eternas son coeternas y consustanciales con Dios y se distinguen, a juicio de Malebranche, de las verdades creadas por Dios que obtienen su necesidad de la inmutabilidad de la verdad divina. Son las leyes de la naturaleza. Leibniz llama a este tipo de verdades necesa-

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rias, verdades contingentes, cuya necesidad es hipottica porque estn fundadas en la voluntad de Dios. Ambos pensadores estn de acuerdo en distinguir dos tipos de verdades necesarias, las eternas que dependen de Dios, las verdades necesarias que dependen de la libre voluntad de Dios. Para Malebranche son propiamente verdades contingentes aquellas que descubre en la historia, gramtica, derecho particular, o las costumbres y muchas otras que dependen de la verdad cambiante de los hombres (R. de la V. I, III, p. II, O.C. t. I, pg. 63). Otro tanto acontece con Leibniz, para quien los ejemplos anteriores son verdades contingentes, que se distinguen de las verdades eternas que como vimos dependen del entendimiento divino. La historia de una persona, sus acciones y pasiones, estn contenidos de manera virtual en su nocin individual, le pertenecen seguramente, pero no necesariamente. Al hilo de estos distingos, Ndiaye formula una pregunta. Se ha dicho que las verdades contingentes pueden ser conocidas por nosotros, a posteriori, es decir, por experiencia. Bajo qu condiciones se podran conocer a priori? . La condicin de posibilidad estriba en quien lograra conocer las razones por las cuales Dios elige este universo a los dems posibles. Este universo es "el ms perfecto, es decir, que es al mismo tiempo el ms simple en hiptesis y el ms rico en fenmenos" (Discurso de Metafsica, art. 6). Ahora bien, es una mathesis divina quien define esa mxima, que constituye la nocin o esencia del mundo ms perfecto, aquel que se realiza por la voluntad de Dios; y todos los acontecimientos que all ocurren estn comprendidos en cierta nocin como predicados de un sujeto. As, aquel que capte directamente esta nocin, conoce tambin a priori todos los acontecimientos; y, entonces, las proposiciones contingentes podran ser demostrables si se pueden reducir a identidades. Con todo, Leibniz advierte que esta nocin slo puede ser captada de modo distinto por Dios, dado que su determinacin ha menester de un clculo infinito imposible para el entendimiento del ser humano (Discurso de Metafsica, art. 8). Leibniz y Malebranche, recapitulando, concuerdan en fundar en razones las verdades creadas por Dios, con lo cual le otorgan una suerte de necesidad de tipo matemtico. Que las verdades fsicas se conviertan en verdades matemticas, posibles de conocer a priori, esto puede acontecer porque en Dios hay entendimiento y voluntad, y esta ltima est subordinada al primero. Malebranche hace un distingo que bordea lo real entre sus atributos, en cambio, el de Leibniz es de razn. Ambos pensadores se
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Cf. A. R. Ndiaye, op. cit. pg. 338.

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oponen a Descartes, en lo que respecta a la concepcin de ste acerca de las verdades eternas y a otras, como tambin a la tesis de Arnauld, que proviene de Descartes Con todo, Leibniz a diferencia de Malebranche, quiere tener a Arnauld de su parte. Hay dos cartas en las que reitera su concepcin de las verdades necesarias. En la primera, dice que "las nociones de sustancias individuales que son completas y capaces de distinguir su sujeto, y que encierran, por consiguiente, las verdades contingentes o de hecho, y las condiciones individuales de tiempo, lugar, y otras, deben tambin encerrar en su nocin tomada como posible los decretos de Dios, tomados tambin como posibles, porque estos decretos posibles son las principales fuentes de las existencias o hechos, en cambio, las esencias estn en el entendimiento divino antes de la consideracin de la voluntad" (carta a Arnauld del 4/14 de julio de 1686). En la segunda, Leibniz subraya la diferencia entre la nocin de una especie y de una sustancia individual: "la nocin de una especie slo encierra verdades eternas o necesarias, pero la nocin de un individuo encierra sub ratione possibilitatis lo que est hecho o lo que se relaciona con la existencia de las cosas y el tiempo, y por ende, ella depende de algunos decretos libres de Dios considerados como posibles: pues las verdades de hecho o de existencia dependen de los decretos de Dios" (Leibniz, Observaciones acerca de la carta de M. Arnauld, p. 105). Finalmente, Descartes sostiene que todas las verdades que concibe, matemticas, fsicas y morales dependen de los decretos libres de Dios (Resp. a las Sextas objeciones; carta a Arnauld del 29 de julio de 1648; a Mesland, del 2 de mayo de 1644 ). Malebranche y Leibniz, por su parte, slo hacen depender de la voluntad de Dios las verdades de hecho, las verdades de la fsica. Las verdades matemticas como dos por dos son cuatro, las esencias, son increadas y tienen su fundamento en el entendimiento de Dios. A su vez, como hemos visto, Arnauld rechaza la concepcin leibniciana de lo posible. Adhiere, en cambio, al Dios de Descartes, un sistema que nos da una idea cristiana de Dios, de un Dios persona que no est sometido a ningn destino (Vase la carta de Descartes a Mersenne del 15 de abril de 1630). Arnauld no afirma que est a favor de los cartesianos, dice, en cambio, que es hostil a "los otros", lo que significa, al parecer, que est en contra de los adversarios de Descartes, sin estar con Leibniz. Genevive Rodis-Lewis, por su parte, sostiene que Descartes en el artculo 22 de los Principios expone "expresamente" la creacin de las verdades eternas, que Arnauld cita en su polmica con Malebranche, a quien critica por su concepcin sensualista de Dios, ya que le otorga "una extensin real y formal" y lamenta que no siga el pensamiento de Toms de Aquino y de

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San Agustn. Arnauld cita el mismo artculo 22 de los Principios, porque lo que all se dice le parece digno de Dios. No se declara favorable a la tesis cartesiana de la creacin de las verdades eternas, pero permite pensar que no est en contra de ella.