INTRODUCCIN El ttulo de este volumen encierra a primera vista una contradiccin. La Naturaleza ha de expresarse por medio de smbolos.

A la Naturaleza se la conoce por medio de smbolos basados en la experiencia, smbolos que son producto de la mente, es decir, artificios o convencionalismos, y, por ello, contrarios a lo natural. Tampoco tiene sentido hablar de smbolos naturales a menos que la mente tienda de modo instintivo a utilizar los mismos smbolos con respecto a determinadas situaciones. El problema se ha estudiado a lo largo de los siglos, y finalmente se ha concluido por rechazar la posibilidad de la existencia de smbolos naturales. El smbolo adquiere sentido nicamente en relacin con otros smbolos, es decir, enmarcado en un esquema. Ningn elemento de ese esquema puede tener sentido por s mismo, aislado del resto. Ni siquiera la fisiologa, comn a todos los hombres, puede ofrecer smbolos comunes a toda la humanidad. Es imposible la existencia de un esquema de smbolos interculturales. Primero, porque todo sistema simblico se desarrolla de forma autnoma y de acuerdo con sus propias normas; segundo, porque los condicionamientos culturales ahondan las diferencias entre ellos, y tercero, porque las estructuras sociales aaden un elemento ms de diversificacin. Cuanto ms de cerca se examinan las condiciones de interaccin humana, ms intil e incluso ridicula parece la bsqueda de smbolos naturales. Con todo, la intuicin se rebela contra esta negativa del intelecto. El presente volumen constituye un intento de revalorizar el papel de esa intuicin siguiendo la lnea de pensamiento de los socilogos franceses de L'Ann sociologique. Pues si es cierto, como ellos afirman, que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lgicas entre los objetos, mientras ese prototipo forme parte de un esquema comn, debe existir algo tambin comn en el sistema de smbolos que utiliza. All donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, hallaremos tambin un sistema natural de smbolos, un sistema comn a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible. La sociedad no es sencillamente un modelo que ha seguido el pensamiento clasificador; son las divisiones de la sociedad las que han servido de modelo para el sistema de clasificacin. Las primeras categoras lgicas fueron categoras sociales; los primeros rdenes de objetos fueron rdenes de seres humanos dentro de los cuales se integraban dichos objetos. El
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ncleo del primer sistema natural no es el individuo, sino la sociedad (Durkheim y Maus, 1903; 82, 87). La bsqueda de smbolos naturales se transforma as, gracias a esta argumentacin, en la bsqueda de sistemas naturales de simbolizacin. Habremos de buscar, pues, tendencias y correlaciones entre el tipo de sistemas simblicos y el de sistemas sociales. La tendencia que inmediatamente reconocemos es la norma de distanciamiento con respecto al origen fisiolgico del ser humano. He argumentado en otra ocasin (Pureza y peligro, 1966) que el sistema orgnico ofrece una analoga con el sistema social, el cual, en igualdad de condiciones, se comprende y utiliza de modo semejante en todo el mundo. El cuerpo humano es capaz de ofrecer un sistema natural de smbolos, pero el problema radica para nosotros en definir los elementos de la dimensin social que se reflejan en los diversos puntos de vista acerca de cmo debe funcionar el cuerpo o acerca de qu actitud adoptar con respecto a los productos residuales del cuerpo humano. En el citado libro haca yo algunas sugerencias al respecto, pero el tema es en extremo complejo. De acuerdo con la norma distanciadora con respecto al origen fisiolgico (o, dicho con otras palabras, de acuerdo con la norma de pureza), cuanto mayor es la presin social, mayor es la tendencia a expresar la conformidad social por medio del control fsico. Las funciones del cuerpo humano se ignoran y relegan ms cuanto mayor es la presin que ejerce el sistema. El modo de revestir de dignidad un acontecimiento social consiste en ocultar los procesos orgnicos. La distancia social se expresa en trminos de distanciamiento de los orgenes fisiolgicos, y viceversa. Maimnides, el filsofo judo del siglo XII, explica la imagen antropomrfica de la divinidad de acuerdo con dicha norma. Los rganos de locomocin, los sentidos, el habla, se atribuyen a Dios de modo figurado con objeto de poner de manifiesto su intervencin en ciertos acontecimientos. As, Dios tiene una voz poderosa (Salmos, XXIV, 4), su lengua es una llama devoradora (Isaas, XX, 27), sus ojos miran escrutadoramente (Salmos, II, 4). Los rganos externos tienen un sentido figurativo directo, ya que el poder de actuar y conocer son atributos divinos. Pero el problema surge a la hora de interpretar los rganos internos:
En frases como mis entraas se inquietan por l (Jeremas, XXXI, 20), o El sonido de tus entraas (Isaas, LXIII, 15), el trmino entraas se utiliza 9

en el sentido de corazn tanto de modo general como concreto. Pero de forma ms lata puede referirse a cualquier rgano interno, incluido, como he dicho, el corazn. Viene a corroborar mi argumentacin la frase y llevo tus mandamientos en mis entraas (Salmos, XI, 9), sinnima de y llevo tus mandamientos en mi corazn. Por ello el profeta emplea en este versculo la frase mis entraas se inquietan (y el sonido de tus entraas). De hecho el verbo hamak se usa mucho ms frecuentemente en relacin con el corazn que con cualquier otro rgano. Vase, por ejemplo, Mi corazn resuena (ho-meh) dentro de m (Jeremas, IV, 19). De modo semejante el hombro no se utiliza nunca con referencia a Dios por ser considerado mero instrumento de carga en ntimo contacto con el objeto transportado. Con mucha ms razn los rganos relacionados con la digestin no se atribuyen nunca a la divinidad por reconocerse de modo inmediato como smbolos de imperfeccin.

La posibilidad de imaginarse a Dios con rganos digestivos y excretorios no existe, sencillamente, para el telogo Maimnides, como tampoco, sin duda, para la religin juda en general. Pero no ocurre as de modo general. Muchas religiones adoran a dioses encarnados en forma humana con todas sus consecuencias. La Encarnacin constituye, por ejemplo, una de las doctrinas bsicas del cristianismo. Labor fundamental a la hora de intentar comprender los sistemas de smbolos naturales ser, pues, averiguar qu condiciones sociales constituyen el prototipo de las distintas actitudes respecto al cuerpo humano, hasta qu punto ste supone un medio adecuado para representar a la divinidad y cules son los lmites dentro de los cuales puede utilizarse el desprecio por los procesos orgnicos como lenguaje de distanciamiento social. Intentar responder a estas preguntas supone el enfrentamiento con graves problemas metodolgicos. Una de las dificultades ms serias consiste en mantener fijas otras variables mientras comparamos un determinado aspecto de la conducta en una cultura dada con otro aspecto paralelo de la conducta en otra cultura. As ocurre, por ejemplo, con el fenmeno de la risa. En ciertos sistemas sociales la mera idea de lanzar una carcajada sonora y estrepitosa en compaa de otras personas educadas puede resultar inslita. Pero lo que se entiende por sonoro y estrepitoso en una u otra cultura puede variar de modo notable. En el libro de la seora Humphrey titulado Book of Manners for Women (1897, p. 12) se describen de forma bien poco tolerante las risotadas del pblico durante una representacin teatral, un pblico entre el cual muy pocos saben expresar su regocijo:
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Por una persona de risa melodiosa, se hallarn doce que simplemente hacen muecas y media docena que no hallarn ms recurso que las contorsiones fsicas. Algunas se inclinan hacia delante hasta casi doblarse para echarse hacia atrs despus con una enorme violencia, repitiendo ese movimiento convulsivo y ridculo ante cada chiste que escuchan. Otras echan atrs la cabeza como si se hubieran dislocado el cuello. Algunas se entregan de tal modo a su regocijo que dan palmadas retorcindose como si estuvieran en el potro del tormento. Resuenan por doquier exclamaciones en los ms diversos tonos, desde el agudo y moderado Ji, ji, hasta el violento Jo, jo que recuerda a los golpes con que los carteros llaman a las puertas con los nudillos, jo, jos que emiten con una increble rapidez como para estar dispuestos a escuchar el prximo chiste. Dan variedad a la algaraba general unos cloqueos semejantes a los que omos en los gallineros y unos gruidos que no estaran de ms en una cochiquera.

As manifiesta la seora Humphrey su disgusto ante los movimientos agitados y violentos, las contorsiones, las exclamaciones incontroladas, los gruidos y los cloqueos. En un captulo dedicado a aleccionar a las jvenes sobre el modo de rer, seala: No hay mayor ornamento en una conversacin que el tintineo de las notas argentinas que constituyen la risa perfecta. Pero aquello que en determinada cultura pasa por tintineo agradable, puede ser considerado en otra como espasmos incoherentes. He aqu el problema bsico con que se enfrenta el que intenta comparar reglas de conducta personal entre sociedades diferentes o entre distintos perodos histricos de un mismo pueblo. Si lo que queremos es comparar formas expresivas, nos vemos obligados a valorar la conducta humana en su dimensin fsica. El abanico de variables en este terreno es tan asombrosamente amplio que, sin duda, contiene un gran componente cultural. Como afirma Lvi-Strauss:
Los lmites de la emocin y de la resistencia son distintos en cada cultura. El esfuerzo mprobo, el dolor inaguantable, el placer ilimitado, no son tanto funciones individuales como criterios sancionados por la aprobacin colectiva. Cada tcnica, cada elemento de conducta tradicionalmente aprendido y transmitido, se basa en ciertos sndromes nerviosos y musculares, verdaderos sistemas relacionados con un contexto sociolgico total (1950, XLI).

De esto se sigue que ninguna limitacin fisiolgica objetiva de toda la gama de posibilidades que va desde el control corporal ms estricto hasta el abandono ms extremo tiene una importancia
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significativa. Lo mismo ocurre con respecto al espectro de las expresiones simblicas: cada ambiente social impone sus propios lmites a las formas de expresin. Desde Londres hasta el norte de la Gran Bretaa los estimulantes habituales van de la cerveza al whisky y, en algunos crculos sociales, del t flojo al caf o al shandy. Junto a estas variantes existen otras como las relativas al ruido y al silencio o a los gestos corporales. Es imposible controlar las diferencias culturales, pero, con todo, si no partimos de algn tipo de mtodo, la comparacin intercultural cae por tierra, y con ella el inters por llevarla a cabo. Si no podemos aplicar los hallazgos de la etnografa tribal a nuestro propio contexto social, poco inters nos ofrecer el estudiarla. Lo mismo ocurre en el plano de lo social. Lo que cada uno siente al ver controlada su conducta personal, vara de acuerdo con la cualidad de las restricciones impuestas y con las libertades de que disfruta. Cada ambiente social establece lmites a la posibilidad de alejamiento o acercamiento con respecto a otros seres humanos y fija los castigos o recompensas que se adscriben a la fidelidad o deslealtad al grupo y a la conformidad o disconformidad con las categoras a que obedece esa sociedad. Establecer comparaciones interculturales es como tratar de comparar el valor de las monedas primitivas cuando no hay posibilidad de aplicar un patrn comn. El problema es bsicamente el mismo que aquel con que tropiezan los lingistas al comparar diferentes lenguas en que las variaciones de tono se dan dentro de un abanico de posibilidades en relacin a un diapasn relativo y no absoluto. Una forma de resolver el problema sera limitar las hiptesis a un ambiente social determinado. Incluso as es muy difcil definir apropiadamente los ambientes sociales. La metodologa es, sencillamente, un modo de protegerse contra los modos ms descabellados de selectividades culturales. De este modo se contrarrestan los efectos del bongo-bongosmo, la trampa en que puede caer la polmica antropolgica. Siempre que se enuncia una hiptesis general de tipo provisional, un investigador de campo aparece para negarla diciendo: Todo eso est muy bien, pero en el caso de los bongo-bongo carece de validez. Para participar en la presente discusin el bongo-bongosta debe especificar con toda precisin el campo cultural del que extrae sus comparaciones. La hiptesis que voy a sugerir acerca de la concordancia entre la experiencia simblica y la social, habr de ponerse a prueba dentro de un ambiente social determinado. Uno de mis argumentos ser
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que cuanto ms valor conceda un grupo a las restricciones sociales, mayor valor asignar tambin a los smbolos relativos al control corporal. Las normas de la comparacin no me permitirn relacionar el cabello revuelto de Lloyd George con la melena ondulada de Disraeli, pues uno y otro pertenecen a pocas culturales distintas de la historia inglesa. Ni siquiera me permitir en sentido estricto comparar a Lloyd George con una generacin ms joven de contemporneos de cabellos cortos. El margen que supone el concepto de ambiente social determinado es discrecional. Cuanto ms limitada sea la abertura del abanico cultural dentro del cual se establezcan las comparaciones, ms significativos sern los resultados obtenidos. Teniendo siempre en cuenta estas normas metodolgicas, intentar identificar cuatro sistemas distintos de smbolos naturales. Correspondern a sistemas sociales en las que la imagen del cuerpo humano se utiliza de formas diferentes para reflejar y acrecentar la experiencia social de cada persona. El primero de ellos considerar el cuerpo humano como un rgano de comunicacin. Las preocupaciones que se consideren ms importantes sern aquellas que surjan en torno a la eficacia o no eficacia de su funcionamiento; la relacin de la cabeza con los miembros a ella supeditados constituir el modelo del sistema de control; las metforas relativas al arte de gobernar se inspirarn en la circulacin de la sangre por las arterias, en el mantenimiento y restauracin de la salud. De acuerdo con el segundo sistema, el cuerpo humano, si bien representar el vehculo de la vida, ser vulnerable de diversos modos. Los peligros no derivarn en este caso de la falta de coordinacin, ni de la mala alimentacin, ni del descanso insuficiente, sino de la imposibilidad de controlar la calidad de aquello que el cuerpo absorbe. Caractersticas de este sistema sern el miedo al envenenamiento, la proteccin exterior, la aversin a los residuos corporales, y las teoras mdicas que recomiendan purgas frecuentes. El tercer sistema se interesar por el posible aprovechamiento de todo aquello que expele el cuerpo humano y manifestar gran serenidad ante el uso de las materias residuales orgnicas y el beneficio que pueda derivarse de tal prctica. La distincin entre la vida interior y el cuerpo no despertar el menor inters. En los lugares donde impera ese tipo de sociedad se producirn escasas controversias acerca de la distincin entre materia y espritu. Pero en el otro extremo del espectro, all donde la mayora est dominada por los pragmticos, aparecer una
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actitud diferente. Aqu el cuerpo no ser el vehculo primario de la vida. Esta se considerar algo puramente espiritual, y el cuerpo como algo carente de importancia. Ser en este punto de sociedad donde podremos detectar las tendencias milenaristas que van desde nuestra ms temprana historia hasta la actualidad. Para los milenarios la sociedad es un sistema que simplemente no funciona, y el cuerpo humano es la imagen visible de ese sistema. El individuo siente que sus relaciones personales, tan inexplicablemente estriles, estn siniestramente sometidas al sistema social. De ello se sigue la tendencia a considerar el cuerpo humano como smbolo del mal, como sistema estructurado opuesto al espritu puro, el cual, por naturaleza, es libre e indiferenciado. El milenario no est interesado en descubrir enemigos y luchar contra ellos hasta dejarles fuera de combate. Cree en un mundo utpico en el cual la bondad puede prevalecer sin artilugios institucionales. No se inclina por ninguna forma social en particular; prefiere eliminarlas todas. Cae en el delirio, acoge con entusiasmo las experiencias de abandono y dejadez y las incorpora a sus mtodos para alcanzar el milenio. Busca el xtasis corporal que reafirma el valor de su doctrina por constituir para l sntoma del advenimiento de la nueva era. Filosficamente distingue el espritu de la carne, la mente de la materia, pero la carne no representa una posibilidad de concupiscencia y de placer fsico, sino la corrupcin del poder y la organizacin social. Para el milenario el espritu se halla en la Naturaleza y en lo salvaje, no en la sociedad. Siguiendo esta lnea de pensamiento, los antroplogos pueden relacionar el resultado de sus investigaciones de campo con los temas tradicionales de la historia de las religiones, puesto que revela elementos implcitos en las grandes controversias religiosas. Para ciertas religiones, dioses y hombres pueden tener relaciones sexuales; para otras es una gran barrera la que los separa; para otras an, la divinidad puede adoptar la forma humana slo en apariencia exterior, pero no en la realidad carnal; y para otras, finalmente, el Dios aparece encarnado, pero no gracias a un proceso fisiolgico normal. Esta diferenciacin nos proporciona un ndice, segn ha sealado Leach al tratar de los dogmas del nacimiento virginal, de cmo se categorizan espritu y materia. Para algunos grupos esas categoras son claras y definidas, y sera blasfemo mezclarlas; para otros, la mezcla de lo divino y lo humano es permisible y hasta normal. Espero demostrar que las dimensiones de la vida social gobiernan las actitudes fundamentales con respecto al espritu y la materia.
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