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2.4

IL PROCESSO COGNITIVO
IL METODO FENOMENOLOGICO

La fenomenologia la disciplina indirizzata allo studio dei fenomeni. Fondata da Edmund Husserl (filosofo e matematico austriaco naturalizzato tedesco nonch discepolo di Franz Brentano) ha visto le sue origini nell'Europa continentale di fine '800 e inizio '900, sviluppandosi con caratteristiche proprie in particolare modo nelle citt di Friburgo e di Gottinga: centri di studio che diedero origine alle scuole fenomenologiche dall'omonimo nome. Attenendoci a ci che riportava il padre fondatore della fenomenologia, questa nuova disciplina nasce dalla pretesa di una filosofia come scienza rigorosa con lo scopo di rivendicare uno statuto epistemico al pari delle scienze naturali. Secondo Husserl, infatti, codesta epistemicit sempre state assente in tutte le dottrine filosofiche antecedenti alla fenomenologia; e scrive:
Sin dai suoi primi inizi la filosofia ha avanzato la pretesa di essere scienza rigorosa e, precisamente, la scienza in grado di soddisfare le pi elevate esigenze teoretiche e di rendere possibile, in prospettiva etico religiosa, una vita regolata da pure norme razionali. Questa pretesa stata fatta valere ora con maggiore ora con minore energia, senza essere per mai completamente abbandonata, neppure nei tempi in cui gli interessi e le capacit per la pura teoria minacciavano di venir meno o in cui le forze religiose soffocavano la libert della ricerca teoretica. In nessuna epoca del suo sviluppo la filosofia stata in grado di soddisfare la pretesa di essere scienza rigorosa; neppure nell'epoca moderna che, pur nella molteplicit e contrapposizione degli orientamenti filosofici, si sviluppa dal Rinascimento fino ad oggi in una direzione essenzialmente unitaria. Certo, l'ethos dominante della filosofia moderna consiste proprio in questo, che essa, invece di abbandonarsi ingenuamente all'impulso filosofico, intende costituirsi come scienza rigorosa mediante la riflessione critica, attraverso ricerche sempre pi approfondite sul metodo. Ma l'unico frutto maturo di questi sforzi fu la fondazione e la progressiva autonomia delle scienze rigorose della natura e dello spirito, nonch delle nuove discipline puramente matematiche. La filosofia stessa, in quel senso particolare che solo ora si viene a distinguere, continuava ad essere priva del carattere di scienza rigorosa 1.

Questo desiderio condusse Husserl all'elaborazione di uno specifico metodo di indagine cognitiva chiamato appunto metodo fenomenologico. Siffatta metodologia si articola su due fasi costitutive, definite dallo stesso Husserl riduzione eidetica e riduzione trascendentali, per mezzo delle quali possibile attribuire, appunto, alla filosofia il carattere scientifico tipico delle scienze fisiche.
1 Edmund HUSSERL, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos, 1911; trad. it.: La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Bari, 2005, 3-4.

Codeste riduzioni sono delineate con diligenza da Husserl nell'opera intitolata: Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, nella quale l'autore presenta, per l'appunto, la riduzione eidetica (ovvero la riduzione all'essenza) come la ricerca del senso dei fenomeni; e la riduzione trascendentale come momento di riflessione sulla ricerca (e non costruzione, questo punto fondamentale) di senso dei fenomeni. La fenomenologia Husserl lo dichiara in La cosa e lo spazio2 ci dice che esiste qualcosa di gi costituito, di pre-costituito a prescindere dal soggetto, ma che solo per mezzo dell'agente epistemico che se ne pu prendere atto e parlare sensatamente. Che esistano dei fenomeni fisici la fenomenologia non lo mette in discussione, ma si interroga piuttosto se la realt si possa ridurre solamente a ci che meramente empirico e fattuale. In netta opposizione al neopositivismo corrente filosofia fortemente criticata dalla scuola di pensiero di Husserl la fenomenologia orienta la sua indagine non pi su questa medesima fattualit dei fenomeni, quanto piuttosto alla loro essenza; e per far ci, ossia per mettere in pratica la prima delle due riduzioni, la fenomenologia non pu non avvalersi dell'io quale soggetto agente di questa riduzione essenziale. Il soggetto e l'autoevidenza riservata alla certezza dell'esistenza dell'io sono costanti imprescindibili in tutto il metodo fenomenologico. Anche nella seconda riduzione, infatti, il soggetto colui che si domanda qual il senso, l'eidos, dei fenomeni. Ci sono dei fenomeni (fisici) che come tali si trovano al di fuori del soggetto conoscente, ma che nel loro essere esperiti (vissuti) si trovano nel soggetto, nella sua coscienza. Quei fenomeni fisici posti in uno spazio-tempo trascendente il soggetto sono in quanto conosciuti (vissuti in qualsiasi delle percezioni sensibili: uditi, veduti, toccati, ecc.) divenuti fenomeni psichici3, rappresentazioni, giacch questa volta posti nella coscienza del soggetto che attraverso degli atti percettivi li ha registrati come tali: ecco compiuta la seconda riduzione fenomenologica. Ammettere che esistono fenomeni fisici (entit o oggetti) e che in quanto tali sono collocati in una dimensione trascendente la coscienza dell'ego forse l'aspetto pi importante di tutta la fenomenologia. Abbiamo mostrato l'inconsistenza di quei metodi che partendo dal cosiddetto trascendentale moderno piuttosto che dal trascendentale classico non sono riusciti a riagganciarsi al mondo quale base regolatrice del criterio di verit dell'essere delle cose. In ultima istanza ci ricollegabile alla mancata attribuzione del carattere intenzionale dell'atto cognitivo (intenzionalit che al massimo fluttua tra mente e rappresentazione), ma nella fenomenologia, nonostante anch'essa muova le proprie analisi dalla sfera del pensiero, non corretto parlare di immanentismo della coscienza o comunque di non intenzionalit dell'atto cognitivo. A proposito riprendo un passo di Gadamer, cultore ed erudita della fenomenologia, che scrive:
2 Edmund HUSSERL, La cosa e lo spazio. Lineamenti fondamentali di fenomenologia e teoria della ragione, Rubbettino, Catanzaro, 2009. 3 La distinzione tra fenomeni fisici e psichici non propriamente di Husserl ma del suo maestro Brentano. Nonostante ci il filosofo di Gottinga ne condivide la sostanziale differenza e ri-utilizza questa distinzione anche nelle sue opere.

era inoltre chiaro che solo il ritorno agli atti intenzionali avrebbe potuto procurare quell'auto-offerenza [selbstgebung] nell'evidenza intuitiva che costituisce l'essenza della fenomenologia. Senza l'intendere non vi un tale riempimento di ci che inteso. Le cose stesse non sono gli oggetti obiettivi [obiektive Gegenstnde] nella posizione d'essere trascendente, ma ci che intenzionato in quanto tale [Vermeintheit] e che, esperito nel riempimento degli atti intenzionali, immediatamente intuito e non rappresentato per mezzo di segni o simboli4

Onestamente parlando il caso di avanzare una delucidazione. Spesso infatti il metodo fenomenologico stato equiparato ed incorporato all'altro grande metodo trascendentale della modernit: quello kantiano. Tale analogia chiaramente non va a toccare la struttura formale di queste due filosofie (il sintetico a priori kantiano decisamente differente dalle due riduzioni di cui parla Husserl), ma si riferisce piuttosto al carattere immanente della coscienza, ossia all'impossibilit della coscienza di riferirsi intenzionalmente agli enti sostanziali ed individuali. Ora, bene sottolineare che dalle letture di alcune opere di Husserl si apprende che nonostante egli ammettesse il carattere intenzionale della coscienza, tale intenzionalit sembra articolarsi esclusivamente all'interno di un soggettivismo immanentista. Infatti, nella quinta delle Ricerche Logiche quando il Fenomenologo si interroga sul contenuto intenzionale nel senso di oggetto intenzionale, pare che egli si riferisca alla rappresentazione piuttosto che all'ente nella sua ontologia fondamentale quale oggetto intenzionale. Scriveva che: in rapporto al contenuto intenzionale inteso come oggetto dell'atto va distinto l'oggetto nel modo in cui viene intenzionato e l'oggetto che viene intenzionato5. Per questo motivo, talora Husserl stato identificato come un idealista trascendentale: c' chi sostiene che avendo separato l'essenza dall'esistenza (nella riduzione eidetica) il filosofo di Gottinga non riuscisse pi a dare una giustificazione epistemica di quest'ultima; talvolta, al contrario, lo si creduto un realista trascendentale, poich, anche se la sua indagine si orienta all'essenza dei fenomeni, ne suppone necessariamente l'esistenza quale fondamento ontologico6.
4 Hans-Georg GADAMER, Die Phnomenologische Bewegung, 1963; trad. it.: Il movimento fenomenologico, Laterza, Roma-Bari, 2008, 32. 5 Edmund HUSSERL, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1901; trad. it.: Ricerche logiche Vol. II, Il Saggiatore, Milano, 2005, 187. 6 Voglio qui riportare delle domande che Hans-Georg Gadamer si pone sul fatto se fosse corretto o meno identificare la fenomenologia di Husserl come una filosofia idealista. Scrive: vero che l'idealismo deduce dall'analisi della coscienza il suo contenuto complessivo, senza avere bisogno in alcun modo dell'esterno; ma ci non vale anche per il progetto della fenomenologia husserliana? Certo, essa non conosce l'ideale della deduzione: Husserl parla di costituzione. Ma egli non ha screditato in maniera altrettanto decisa l'impostazione della teoria della conoscenza che sta alla base dell'opposizione realismo-idealismo? Husserl non sottolinea esplicitamente che il passaggio alla riflessione trascendentale presupporrebbe gi l'avere il mondo della coscienza riflettente e che il tentativo di giustificarlo gnoseologicamente significherebbe l'abbandono dell'atteggiamento trascendentale?. Hans-Georg GADAMER, cit., 36.

Ad una prima analisi potrebbe sembrare che, appunto, il metodo fenomenologico non presupponesse un momento intenzionale nell'atto cognitivo. Ma su questo punto non sono d'accordo. Invero, se nella fenomenologia di Husserl questo sembra, a tutti gli effetti, poco chiaro, nella fenomenologia di Edith Stein altra nota fenomenologa nonch allieva e assistente dello stesso Husserl evidente a tutti l'importanza che l'intenzionalit ricopre nel metodo in esame. Ai fini di quest'opera non interessa vedere in che modo la fenomenologia abbia assunto un taglio critico quando utilizzata da Husserl, da Stein o da altri fenomenologi, quanto invece importante soffermarci sul metodo e su come esso effettivamente si presenta. In molti hanno creduto che la fenomenologia ed il realismo e per realismo intendo tutta quella filosofia che suppone l'esistenza di un mondo ontologicamente extra-soggettivo e la teoria della verit come una forma di adeguazione tra forma dell'oggetto e mente del soggetto si escludessero a vicenda. Ma davvero corretto intendere queste due posizioni di pensiero come opposte se non addirittura contraddittorie? Crediamo di no. Difatti, suddette scuole di pensiero pur avviando le proprie inferenze filosofiche da punti radicalmente opposti dal lato del soggetto la fenomenologia e dal lato dell'oggetto il realismo giungono a mio avviso alla medesima verit. Fenomenologia e realismo hanno la comune convinzione e supposizione per l'articolarsi del processo cognitivo che esista un mondo costituito da enti (per il realismo), e fenomeni (per la fenomenologia), quale sostrato comune che rende possibile l'adeguazione dell'intelletto alla forma dell'oggetto per il realismo, e le due riduzioni, eidetica e trascendentale, per la fenomenologia, al fine del conseguimento della verit. Non poi tanto strano, ne tanto meno impossibile, che si possa giungere al medesimo risultato pur partendo da punti di vista diametralmente opposti. La stessa scienza matematica ci insegna che possibile ricavare l'area di un triangolo adottando sistemi assiomatici differenti, quale per esempio il sistema euclideo e quello lobaevskijano, e ottenere comunque la stessa reale superficie del triangolo esaminato. Questo dovrebbe quantomeno far riflette coloro che aprioristicamente separano tali dottrine, ripensando se davvero devono venire lette sotto un'ottica di esclusione (out-out) invece che in quella come io propongo di congiunzione (et-et). La sottile linea di contatto7 tra realismo e fenomenologia rintracciabile nello specifico nel pensiero di Edith Stein; ella infatti, orientando le sue ricerca sia sulla fenomenologia che sul realismo riuscita ha trovare quel comune denominatore affine a queste dicotomiche concezioni di pensiero. La suora carmelitana tradusse per la prima volta in lingua tedesca la celebre opera di Tommaso d'Aquino Quaestione Disputate de Veritate; ma nella sua pi grande
7 Con linea di contatto vogliamo qui intendere la supposizione di una realt gi esistente in s e per s, e l'azione intenzionale dell'atto cognitivo nello sviluppo e costituzione del processo cognitivo.

opera metafisica, Potenz und Akt, che avvicina concretamente la filosofia scolastica di Tommaso alla fenomenologia husserliana. Proprio in questo testo possibile notare come Stein, che dapprima aveva fatto emergere che la divergenza tra realismo e fenomenologia risiedeva nell'auto-evidenza dellacoscienza quale proprium dell'indagine cognitiva, per mezzo dello stesso io ha potuto recuperare l'ente quale criterio ultimo di verit, mettendo in luce la vicinanza tra la scuola fenomenologica e la metafisica classica8. L'intento della Stein era per l'appunto di differenziare il metodo fenomenologico dalla forma mentis tipica della filosofia moderna al fine di rivendicare il carattere prettamente intenzionale dell'indagine fenomenologica. Cosicch, l'intenzionalit a cui fanno riferimento i fenomenologi ben lungi da quella delle altre scuole di pensiero post-cartesiane. Non a caso negli anni si sta riscoprendo un'interesse per la fenomenologia anche da parte di coloro che sono sempre stati difensori dell'impostazione del realismo filosofico, e ci dovuto proprio al fatto che la fenomenologia riuscita, pur partendo dal trascendentale moderno come abbiamo gi detto , a recuperare il cosiddetto trascendentale classico. Dopo Descartes i termini primitivi del linguaggio e le trans-categorie comuni a tutti gli enti hanno iniziato ad essere sempre pi dipendenti dalla mente dell'agente epistemico fino ad essere considerati imprescindibili da essa. Anche il metodo fenomenologico nasce all'interno di questa visione del mondo tipicamente egocentrica, dove sempre il soggetto, con le sue certezze e relative evidenze, a postulare sistemi assiomatici e metodi di indagine cognitiva al fine di una conoscenza rigorosa ed incontrovertibile. All'interno di questo vero e proprio schema concettuale del soggettivismo moderno, il ritenere come vero l'esserevero di una cosa, fenomeno o rappresentazione che sia, altro non che la necessaria conseguenza del suo essere-evidente. Ogni volta che una cosa viene ritenuta certa ed evidente dalla mente dell'agente epistemico, questa non pu che non essere anche ritenuta vera. Questa egemonia del soggetto sull'ente tipica dell'essenza della filosofia moderna tout court condusse alla spaccatura tra la sfera dell'ego e quella del
8 Angela Ales Bello sulla divergenza che sussiste tra fenomenologia e realismo, e pi nello specifico tra Husserl e Tommaso, fa notare come Edith Stein nel saggio La fenomenologia di Husser e la filosofia di san Tommaso d'Aquino focalizzi una seconda e altrettanto importante considerazione. Dice Ales Bello: In secondo luogo emerge [] un'interessante oscillazione fra avvicinamento e contrapposizione delle due posizioni, quella di Husserl e di Tommaso d'Aquino, lette seguendo il filo conduttore della ricerca della verit e delle vie per raggiungerla. La filosofia di Husserl si presenta a suo avviso come egocentrica, perch prescinde dalla questione riguardante la prima verit: La verit prima, il principio e il criterio di tutte le verit Dio stesso. Questo per Tommaso il primo assioma filosofico, se si vuole cos denominarlo. Ogni verit, della quale possiamo impadronirci, deriva da Dio. E perci la filosofia prima deve muovere da Dio e delucidare l'idea di Dio, tutte le altre questioni filosofiche si debbono inserire in questo sfondo, in questo senso la filosofia di Tommaso teocentrica. Angela ALES BELLO, Edith Stein o dell'armonia. Esistenza, pensiero, fede, Edizioni Studium, Roma, 2009, 105.

mondo; spaccatura che in base al sub-schema concettuale adottato all'interno dello schema pi originario del soggettivismo moderno, ha portato a parlare di visioni del mondo a stampo empirista, idealista, razionalista, nichilista e, infine, relativista della realt tutta. Ma cosa c' di fondamentalmente differente tra queste mappature concettuali e la fenomenologia? Come ha potuto la fenomenologia risanare la spaccatura io-mondo, soggetto-oggetto solo per citarne alcune se d'altronde anch'essa si sviluppa all'interno dello schema originario del soggettivismo moderno? Per i filosofi di matrice moderna cos come per i fenomenologi l'essere si riduce essenzialmente all'essere-oggetto per un soggetto; l'oggetto sempre correlato intenzionale. Ma per quest'ultimi l'essere-oggetto non una mera rappresentazione costruita per mezzo delle cosiddette categorie trascendentali, quanto piuttosto l'aspetto essenziale di un ente gi dato, costituito e precostituito, che esiste indipendentemente dal soggetto che lo pensa. A differenza del cogito cartesiano che pensa se stesso in modo auto-referenziale, la fenomenologia si distingue per il suo pensare-qualcosa, per il suo pensare un essere-oggetto. Ma quello del pensare per la fenomenologia solo uno degli innumerevoli vissuti che si possono esperire della realt. C' un vissuto che la scuola fenomenologica per ritiene in un certo qual modo il pi vicino e originario al proprio essere, e questo riconducibile alla percezione che il soggetto ha del proprio io come un io-vivente. Su questo argomento scrive la Stein:
Il dato di fatto primo e pi semplice, del quale siamo immediatamente certi, quello del nostro essere. [] Questa certezza d'essere precede tutte le conoscenze. [] La certezza d'essere certezza irriflessa che precede tutte le conoscenze razionali 9.

Il percorso intellettuale che offre il metodo fenomenologico sappiamo bene che deriva dalla concezione moderna del trascendentale ma che non si riduce a questa. A differenza della metafisica aristotelica-tomista che ritiene che l'ente il primum cognitum e analogamente la prima verit dalla quale tutte le altre dipendono , per la fenomenologia la cognizione originaria d'essere non rivolta ad altro da s, bens il suo vivere, ovvero la certezza riposta nell'evidenza della coscienza che si coglie come un-io-che-esiste-in-quanto-vive-qualcosa. Continua la Stein riprendendo l'Agostino del De Trinitate che:
Tutte le volte che lo spirito umano nella sua ricerca della verit ha cercato un punto di partenza infallibilmente certo, si imbattuto in questo qualche cosa inevitabilmente vicino: il dato di fatto del proprio essere. ... C', fra quelle che ci restano, una conoscenza ugualmente certa di quella che abbiamo di vivere? () perch questo non si vede con l'occhio della carne. come una scienza interna che noi sappiamo di vivere, cosicch un filosofo dell'accademia non pu non obiettare: forse tu dormi senza saperlo, e quello che tu vedi lo vedi in sogno. () Ma colui che, con scienza certa, sa di vivere non dice: So di
9 Edith STEIN, Potenz Und Akt, Studien zue einer Philosophie des seins, 1931; trad. it.: Potenza e atto: Studi per una filosofia dell'essere, Angela ALES BELLO (ed.), Citt nuova, Roma, 2003, 58.

essere sveglio, ma so di vivere, dunque che dorma o che sia sveglio, vive 10.

L'asserzione io-sono-in-quanto-vivo un'intuizione spontanea ed irriflessa che per tale motivo pu essere considerata come una certezza, o meglio come la prima e pi radicale delle certezze. La Stein, a proposito, muove anche una dura critica alla filosofia di Cartesio in quanto sostiene che quella propinata dal filosofo francese quale prima certezza, in realt non una conoscenza intuitiva ed immediata, quanto invece il fine di un'operazione intellettuale, condizione che non le riserva il presunto carattere di evidenza che invece le veniva attribuito. Infatti, dice sempre la Stein che la certezza cartesiana del cogito ergo sum, oltre ad essere una deduzione, e quindi qualcosa di non immediato e spontaneo 11, si distingue ulteriormente dalla certezza del vivere per il fatto di essere un puro pensiero chiuso in se stesso, un semplice ego-cogito e non un ego-cogito-cogitatum: specificazione che l'avrebbe ricollegato al contenuto intenzionale di ci che il cogito stesso avrebbe conosciuto. Cos, nell'opera Essere finito e essere eterno, la discepola di Husserl chiarisce che:
Questo [il fatto di vivere] non viene ricavato o dedotto, come sembra indicare la formula cogito, ergo sum, ma vi si trova in modo immediato: pensando, sentendo, volendo o in qualsiasi moto dello spirito sono e sono consapevole di questo essere. Questa certezza del proprio essere in certo senso la conoscenza pi originaria: non la prima nell'ordine temporale, poich l'atteggiamento naturale dell'uomo rivolto innanzi tutto al mondo esterno, e occorre molto tempo prima che egli trovi finalmente se stesso; e non lo nemmeno nel senso di un principio da cui si possono dedurre logicamente tutte le verit o in base al quale commisurare tutte le altre; ma lo nel senso di ci che mi pi vicino, che da me inseparabile e perci come punto di partenza al di l del quale non si pu andare. Questa certezza d'essere certezza non riflessa, si pone prima di ogni altro pensiero riflesso, volto all'indietro, con cui lo spirito, per considerare se stesso, esce dall'originario atteggiamento della propria vita, diretto verso gli oggetti 12.

Da come si pu leggere nell'ultima riga del passo sopra riportato per l'allieva di Husserl la certezza del vivere rimanda ad un'altra dimensione che in un certo qual modo trascende la sfera della coscienza, ossia si dirige verso la dimensione dei fenomeni fisici, quelli esistenti indipendentemente. L'evidenza del vivere proietta la coscienza intenzionalmente verso ci che vissuto: l'erlebnis non mai per la fenomenologia pura forma almeno per l'io individuale; il discorso si fa pi complicato se per erleben si intende il vissuto puramente dato in relazione all'io puro, quello esente da ogni determinazione poich l'esperienza del vivere
10 Edith STEIN, Endliches und ewiges Sein, 1937; trad. it.: Essere finito ed essere eterno. Per un'elevazione al senso dell'essere, Roma, Citt Nuova, 1988, 72. 11 Nel 1931 la Stein sembrava propendere verso una diversa considerazione del cogito Cartesiano. In Potenza e atto scriveva che: cogito ergo sum non un'inferenza, ma una certezza semplice [Cfr. Edith STEIN, Potenza e atto: studi per una filosofia dell'essere, cit., 58], ma nel 1937 in Essere finito ed essere eterno, come si legge anche dalla nota 304 di quest'opera, dice che la formula del cogito ergo sum sembra essere ricavata o dedotta. Cfr. Edith STEIN, Essere finito e essere eterno, cit., 73. 12 Ivi, 73.

del singolo individuo sempre relazionata all'esperienza del vivere-qualcosa. E questo qualcosa altro non che l'ente nella sua ontologia fondamentale. Questo proiettarsi verso altro da s della coscienza evidenziato anche da Hans-Georg Gadamer che nella sua famosa opera dal titolo Il movimento fenomenologico scrive:
La sua intuizione fondamentale [della fenomenologia] che la coscienza non in nessun modo chiusa in s, nella quale le sue rappresentazioni sono incluse come in un mondo interno proprio; al contrario, essa , in base alla sua propria struttura essenziale, gi da sempre presso le cose [bei den Sachen]. [] Non vi sono nella coscienza immagini rappresentative degli oggetti, cos che l'autentico problema della teoria della conoscenza sarebbe quello di garantire la loro adeguatezza alle cose. [] La conoscenza intuizione, e nel caso della percezione immediata ci significa: datit in carne ed ossa di ci che conosciuto nella percezione13.

La profonda analisi fenomenologica sulla genesi cognitiva dell'umano porta a considerare la coscienza primariamente come un atto intenzionale e solo secondariamente come un atto rappresentazionale. Seppur ella, a causa del metodo fenomenologico, si muove esclusivamente all'interno della coscienza, avendo quindi come diretti oggetti cognitivi i fenomeni psichici, comprende che sul piano ontologico devono esistere necessariamente dei fenomeni fisici che trascendono la sfera delle rappresentazioni, e che come tali sono sostanze fondamentali dalle quali le stesse rappresentazioni vengono edotte. Ci che la fenomenologia mette in risalto nella riduzione eidetica un punto cruciale anche per la metafisica di Tommaso; in quanto anche per l'Aquinate si parte sempre dal dato esistenziale dal quale astrarre (intus-legere per Tommaso) i caratteri essenziali dell'ente di studio14. A sostegno della reintroduzione dell'ente dice bene la Stein quando fa notare che se vero che Husserl parla esplicitamente dell'eliminazione del momento dell'esistenza nella riflessione fenomenologica, d'altro canto fa notare come sia la fenomenologia che la metafisica classica fanno partire le relative indagini cognitive dal frutto dell'esperienza dei dati sensibili dell'ente extramentale. La riduzione trascendentale infatti non un processo che crea senso ai fenomeni, che in un certo qual modo li costruisce ex-nihilo o mediante categorie a priori, bens quel processo che ne ricerca il senso. Questa interpretazione della Stein ci fa notare un'ulteriore assonanza di pensiero tra il suo maestro e l'Aquinate che Angela Ales Bello cos sintetizza:
Si sottolinea, quindi, una continuit nel modo di intere la ricerca filosofica, l'identit di un atteggiamento essenzialmente realistico, che crede nella scoperta razionale delle cose; ci sta a dimostrare come Edith Stein non veda nella fenomenologia, e mi sembra molto giustamente, una semplice analisi metodologica, ma la intenda come una vera ricerca filosofica. E proprio perch la ricerca sia in Tommaso che in Husserl si presenta con queste
13 Hans-Georg GADAMER, Il movimento fenomenologico, cit., 7. 14 L'astrazione dei caratteri essenziali dell'ente al fini di stabilirne la sua propria definizione (il processo dell'inferenza induttiva aristotelica per capirci), rimanda direttamente all'altro punto di contatto tra Husserl e Tommaso circa la distinzione tipica della metafisica classica tra essenziale e accidentale.

caratteristiche bene delineate si pu parlare di filosofia perenne come indagine rivolta a rintracciare ci che essenziale. Ed ecco anche qui un altro punto di contatto fra Husserl e Tommaso, strettamente conseguente al primo; quello cio dell'evidenziazione del momento essenziale15.

Certo, per la fenomenologia l'oggetto sempre in riferimento al soggetto perch senza quest'ultimo quale fondamento epistemologico non avrebbe senso, appunto, parlare di oggetti (fenomeni) e, conseguentemente, del loro valore di verit/falsit. Ma nel momento in cui il soggetto epistemico attraverso la sua certezza di vivere, e di vivere-qualcosa, coglie il senso dei fenomeni, comprende anche che tali fenomeni prima ancora di avere-senso-per-noi, devono esistere per se stessi. Questa la svolta dal trascendentale moderno (il pensiero) al trascendentale classico (l'essere) ed il conseguente recupero dell'ente quale fondamento ontologico per quello epistemologico16. L'atteggiamento teoretico della fenomenologia nella ricerca della verit quindi, pur differendo formalmente nel metodo di indagine da quello dal realismo della tradizione, condivide con esso l'assunto dell'esistenza di enti ontologicamente extra-soggettivi quale base ontologica e criterio di verit. Bisogna tener presente per che la verit per la fenomenologia sempre in relazione al soggetto, in quanto non avrebbe senso parlare di verit se non ci fosse colui che comprende il senso dei fenomeni. Anche per il realismo questo vero tanto che Tommaso nel De Veritate afferma che se non ci fosse nessun intelletto verrebbe meno la nozione di verit (Cfr. De Ver., I, 2), anche se poco pi avanti nella stessa opera ribadisce che anche se non esistesse l'intelletto umano le cose si direbbero vere in ordine all'intelletto divino (Cfr. De Ver., I, 2). Quest'ultimo enunciato non sarebbe condiviso a mio avviso dalla fenomenologia in quanto il metodo fenomenologico non pu eludere dalla centralit che il soggetto viene ad avere. Di contro parte in una concezione classica del fare filosofica (in particolare in Tommaso) questo problema non si pone per il suo pregnante atteggiamento realistico e per il fatto che la filosofia pur sempre considerata ancilla theologiae. Alessandro Belli

15 Angela ALES BELLO, Edith Stein. La passione per la verit, Edizioni Messaggero Padova, Padova, 1999, 61. 16 Angela Ales Bello mette in luce anche un ulteriore fatto circa l'adesione della Stein al pensiero di Tommaso; e scrive: Un altro punto, molto indicativo, per stabilire il passaggio compiuto da Edith Stein dalla fenomenologia al pensiero medioevale e, in un primo momento, in particolare al tomismo, riguarda il problema dei valori che scaturisce dalla stessa analisi del sentire. Cfr. Angela ALES BELLO, Edith Stein. La passione per la verit, cit., 58-59. Ho preferito non entrare nel merito di questa osservazione giacch non la ritengo essere un punto di diretto interessamento per il fine di questa dissertazione.