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El problema del objeto de la lgica dialctica materialista marxista

Evelio A. Prez Fardalez evelio@ucm.ssp.sld.cu No es posible sealar con exactitud el momento histrico en que empez a emplearse la palabra lgica. Se indica que acaso sea debido a los comentaristas de Aristteles, llevados por el inters de oponer el Organn a la dialctica de algunos estoicos. Lo cierto es que Cicern emplea el trmino lgica en su tratado De finibus y que en los tiempos de Alejandro de Afrodisia (comienzos del III) ya era corriente su uso. Al mismo tiempo, hoy da la lgica tiene muchas vertientes. Las dos fundamentales son: la lgica formal y la dialctica, que para muchos se encuentran en oposicin. El punto de vista de muchos lgicos dialcticos (no de todos) es que la lgica formal es una etapa inferior en el desarrollo de la lgica en general y de que la lgica dialctica es un peldao superior en el desarrollo de la aquella lgica (la general). Esta concepcin tiene sus antecedentes en las concepciones de I. Kant. Segn ste, la lgica formal trata de los juicios analticos; mientras que la lgica transcendental de la que se deriva en parte la dialctica-, de los sintticos. Kant afirma que la (lgica) formal hace abstraccin de todo contenido del saber del entendimiento y de toda diferencia en sus objetos, y se ocupa slo de la forma pura del pensar (1) y trat de sacar la lgica a un nuevo plano por medio del pensamiento sinttico. Hegel estim en alto grado la idea kantiana de los juicios sintticos y vio en ella el primer paso hacia la comprensin verdadera de la naturaleza del concepto. Ms, Hegel someti a crtica a Kant porque ste contrapuso los conceptos a la variedad de la contemplacin convirtindolos en formas sin contenido, es decir, vacos. En efecto, despus de haberse propuesto estructurar una lgica que constituyera un paso delante de la lgica formal y despus de haber visto ese paso en la ligazn de las formas del pensar con el contenido de la experiencia, con los objetos, Kant afirm que sta de por s carece de universalidad y necesidad y situ todo el mundo de la conciencia en el entendimiento. Kant conceda mucho valor a las categoras como formas lgicas del pensar, pero al mismo tiempo supona que dichas categoras no proporcionan ningn conocimiento, ninguna representacin del objeto en s, de los objetos del mundo real. Declara estas categoras entidades a priori. A Hegel se debe el intento de una nueva aportacin en el desenvolvimiento de la lgica, al declarar el significado lgico dialctico de las categoras. Las categoras son, segn Hegel, principios lgicos, que juegan la funcin de leyes del pensamiento. Pero Hegel mantiene con relacin a la lgica formal, lgica de la razn analtica, una posicin un tanto despectiva. No es que l recusara la lgica formal, sino que trata de mostrar su limitacin como lgica filosfica. Hegel critica, entre otras cosas, el principio de la identidad (ley de la identidad y ley de la no contradiccin) declarando esa identidad abstracta. Al respecto seala: Este principio, en su expresin positiva: A=A, no es, en primer lugar, ms que la expresin de una vacua tautologa Es la vacua identidad a la que permanecen apegados los que quieren tomarlo como tal, por lo verdadero y citarlo siempre, afirmando que la identidad no es la diferencia, sino que la identidad y la diferencia son diferentes. Ellos no ven que ya de eso modo dicen que la identidad es diferente de la diferencia. Dado que esto tiene que ser concebido al mismo tiempo como naturaleza de la identidad, no es diferente de modo extrnseco, sino que en ella misma, y en su naturaleza est el ser diferente (2). En los trabajos consagrados a los problemas de la lgica, se encuentran con frecuencia reproches a Hegel en el sentido de que l subestim la lgica formal, mantuvo un espritu excesivamente crtico contra ella. Pero esta no es la esencia del problema, la esencia consiste en que Hegel pensaba que en su evolucin el pensamiento pasa por distintas fases, una de las cuales es la etapa formal, la que debe de ceder el puesto a la dialctica. De este modo, en la concepcin hegeliana la lgica formal queda como un peldao inferior en el desarrollo de la lgica; y la lgica dialctica, como su fase superior. Este es el punto de vista de muchos lgicos (no todos) que vienen despus de Hegel. Segn M. Rosental al surgir la lgica dialctica, la situacin y el papel de la lgica formal quedaron esencialmente reducidas. Esta limitacin, segn l, se registr en las siguientes direcciones: 1) Si hasta dicho momento la lgica formal se presentaba como nica doctrina del pensar ilimitada por su alcance, surgida la lgica dialctica aquella qued reducida a una lgica elemental, es decir, a lo que realmente es. 2) En consecuencia, la lgica formal perdi inevitablemente las funciones de procedimiento universal del pensar; como mtodo de cognicin desempea ahora un papel limitado, reducido a los casos y a la medida en que es posible y necesario hacer abstraccin del desarrollo y el cambio 3) Dichos cambios han determinado que se situara en primer plano el objetivo bsico de la lgica formal: ser una doctrina del penar correcto (3). El problema, segn nuestro punto de vista, estriba en que en su momento, la lgica formal hizo un feo favor al pensamiento antidialctico, al servir de metodologa a la concepcin del mundo que niega la

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mutabilidad y el cambio constante de la realidad. La concepcin del mundo dominante en las ciencias naturales en la poca de Hegel era la antidialctica, la forma de ver la realidad sin desarrollo y sin cambio. Y para afianzar esta concepcin del mundo se usaba la lgica formal. Hegel, como filsofo al fin, se adelanta a su poca (recurdese que, por ejemplo, la teora de la evolucin de Darwin es de mediados del XIX, ya muerto Hegel) y proclama a la dialctica universal, lo que estaba en franca contradiccin con el espritu de la poca de la lgica formal. Segn Rosental la lgica formal y sus leyes reflejan una relativa estabilidad e inmutabilidad de las cosa (3). Para este autor, el objetivo cardinal de la lgica dialctica estriba en mostrar de qu modo se puede expresar objetivamente el movimiento en la lgica de los conceptos, de las categoras, de los juicios, de los razonamientos, etc. (3), pues, segn l, la lgica formal no nos lo puede dar. Ahora bien, no hay una contradiccin en el hecho de que la lgica formal opere con categoras inmviles y proporcione, a pesar de ello, una doctrina de los principios y normas del recto pensar, principios y normas que hemos de observar en todos los casos para comprendernos recprocamente y no incurrir en errores lgicos? Sabemos que las cosas se encuentran en constante cambio y transformacin y al mismo tiempo afirmamos que el recto pensar se basa en las leyes de la lgica formal, que ahora se declaran como si expresaran la inmutabilidad de las cosas. J. Dietzgen tena toda la razn cuando en su Acquisit de la filosofa indicaba que eso no es una contradiccin absurda, sino una contradiccin que ha desconcertado a grandes mentes filosficas y ha dado muchsimo trabajo a los filsofos (4). Con esta contradiccin chocaron ya algunos pensadores de la antigua Grecia. Filsofos como Scrates y Platn comprendan que todo se encuentra en movimiento, sin embargo no podan comprender de ningn modo cmo fuera posible conocer lo que no est en reposo y siempre se mueve y cambia. Llegaron a la conclusin de que el saber se refiere a objetos que permanecen en reposo y no a los que cambian. Verdad es que en su anlisis se atenan a la dialctica de Cratilo, identificndolo sin razn con la de Herclito. Segn Platn, Scrates razonaba de la siguiente manera (Dilogo Cratilo): Tampoco puede decirse que sea posible conocimiento alguno, mi querido Cratilo, si todas las cosas mudan sin cesar; si nada subsiste y permanece. Porque si lo que llamamos conocimiento no cesa de ser conocimiento, entonces el conocimiento subsiste, y hay conocimiento; pero si la forma misma del conocimiento llega a mudar, entonces una frmula reemplaza a otra, y no hay conocimiento; y si esta sucesin de formas no se detiene nunca, no habr jams conocimiento. De este acto no habr ni persona que conozca, ni cosa que sea conocida. Si, por el contrario, lo que conoce existe; si lo que es conocido existe; si lo bello existe; si todos esos seres existen; no veo que relacin puedan tener todos los objetos, que acabamos de nombrar, con el flujo o el movimiento (5). Cratilo lleva la dialctica al absurdo. Sabido es que Cratilo conceba las cosas hasta tal punto cambiantes, que stas no se encontraban nunca en estado ni siquiera de reposo relativo, y consideraba imposible llegar a conocerlas; slo caba, segn Cratilo, sealarlas con el dedo. La verdadera dialctica nada tiene que ver con la representacin de la naturaleza en que se excluye todo momento de reposo y se considera que los objetos son cambiantes, de modo que no es posible saber nada de ellos. Pero Scrates y Platn no pudieron entenderlo. Para ellos el dilema era: o las cosas son idnticas a s mismas, invariables y en este caso el conocimiento es posible, o las cosas son variables o no idnticas a s mismas y entonces el conocimiento es imposible. Ni Scrates ni Platn pudieron unir la identidad con el cambio. Tampoco Aristteles pudo resolver esta contradiccin. Impugnando el punto de vista de Cratilo escriba: Nosotros tambin (en respuesta) a semejante razonamiento decimos: lo que cambia, mientras cambia, da, en verdad, a esas personas cierto derecho a considerarlas como inexistentes; pero, con todo, esto constituye un problema discutible; en efecto, lo que pierde (alguna cosa) conserva (an) algo de lo que pierde as como alguna parte de lo que surge y ha de existir (6). Aristteles no se detiene aqu, sino que va ms all y enuncia la idea genial de que el cambio en calidad y el cambio en cantidad no son una misma cosa. Al respecto afirma: No importa que desde el punto de vista de la cantidad no se detenga el cambio; pero a travs de la forma entindase aqu la calidad- llegamos a entender todas las cosas (6). Pero l no desarrolla esta idea genial y se pierde en un punto de vista falso. Declara que slo el mundo sensorial est sujeto a cambio, que detrs de este mundo existe cierta esencia inmvil (6). En cuanto a la cognicin, expone (basndose en la ley de la no contradiccin, de la cual infiere que no se puede ser y no ser al mismo tiempo) que no se puede conocer la verdad de una cosa cambiante, pues, en busca de lo verdadero, es necesario partir de lo que siempre se encuentra en el mismo estado y no est sujeto a cambio alguno (6).

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Segn Rosental, tampoco Hegel supo resolver esta contradiccin: la antinomia entre identidad y variabilidad de las cosas (3). La dialctica de la cantidad y la calidad, que Hegel desarrolla, en el fondo no resuelve el problema. Sabido es que segn Hegel- los cambios cuantitativos ocurren dentro de una calidad dada, de forma continua. Pero mientras esto ocurre, la calidad es la que es. De modo que durante este tiempo podemos conocer lo que la cosa es, en virtud de la estabilidad de la calidad. Al sobrepasar la medida segn l-, los cambios cuantitativos generan el salto de calidad. En el lugar de la calidad A tenemos, por ejemplo, ahora la calidad B. De nuevo podemos conocer, ahora, lo que es la calidad B. Ella durante cierto tiempo es estable. Admite cambios en la cantidad sin que afecte la calidad. Ahora bien, los cambios de calidad nos trasladan de una calidad a otra, cada una de las cuales las conocemos en virtud de su estabilidad. Pero no podemos, supuestamente, conocer lo que las cosas son mientras cambian de calidad. En el momento del salto, no son ni A ni B; son A y son B. Por lo que no sabemos lo que son. Hegel se detiene aqu, y declara esta contradiccin como la ltima verdad. Rosental, despus de criticar a Aristteles, propone una solucin aristotlica. El nos dice: Hemos subrayado que la flexibilidad de las categoras filosficas se refiere aqu a causa, causalidad, materia, esencia, etc.- se encuentran en correspondencia con los fenmenos, en desarrollo, del mundo objetivo. Sin embargo, es tambin importante elucidar su relacin con las concepciones cambiantes de las ciencias de la naturaleza. En este terreno parece que chocamos con contradicciones insolubles Categoras filosficas generales como materia, espacio, tiempo, necesidad, etc., en virtud de su universalidad, se nos presentan como factor estable, inmutable en el proceso de la cognicin. Por ms que cambien los conocimientos concretos sobre la materia, la causalidad, etc., tales categoras no pierden su valor de puntos de apoyo de la cognicin, del fundamento lgico de los conocimientos humanos. Desde luego, se enriquecen gracias al avance de nuestros conocimientos sobre la naturaleza, pero no dejan de ser, en esencia, lo que eran por ejemplo antes y despus de los novsimos descubrimientos de la fsica acerca de la estructura de la materia. En esto, precisamente, las categoras filosficas son el factor estable, inmutable del proceso de la cognicin Nos encontramos aqu con el problema de la unidad entre lo estable y lo variable que hemos examinado al analizar el proceso en virtud del cual la realidad se refleja en los conceptos. El problema surge ahora ante nosotros como el de la unidad entre estabilidad y variabilidad en el proceso mismo de la cognicin. La unidad indicada estriba en que, independientemente de lo que cambien los conocimientos concretos acerca del mundo objetivo, ha de existir algo inmutable y firme; en caso contrario se rompe la conexin y desaparece la regularidad en el desarrollo del conocimiento Las categoras filosficas sirven de punto de apoyo de la cognicin, de las formas lgicas del pensamiento, precisamente porque son estables, inmutables aun cuando varan los conocimientos concretos, porque reflejan esas propiedades universales de los objetos estudiados por las ciencias especiales (3). No es esta la esencia inmvil de Aristteles? Al parecer: s. Si no lo es, no es menos cierto que hay ciertos puntos de contacto. Rosental busca algo inmvil, algo inmutable para poder asir el conocimiento, pues de lo cambiante en la lgica hegeliana, y Rosental se atiene a la esta dialcticano se puede conocer nada. Notemos que esta solucin es un retroceso de la dialctica; es, en el lenguaje hegeliano, un paso hacia la metafsica, es decir, la antidialctca. Sin duda que las categoras filosficas son conocimientos ms estables que los conceptos cientficos actuales, pero en el fondo no son inmutables. El problema estriba en que el objeto no es una calidad individual nica, sino un complejo de calidades, es decir, un conjunto de calidades. Mientras que cambia una x calidad, el resto de las calidades permanecen invariables. En este contexto, el objeto sigue siendo el que es, o sea, estable. Es decir, a pesar del cambio cualitativo, admite el conocimiento. Cambio una cualidad, pero conserv el resto. Qu pasa cuando el cambio cualitativo afecta la propiedad esencial del objeto? Parecera como que en ese momento, en el cambio de la calidad esencial, el objeto es A y es B, y ya no es A ni aun B, es decir, no es estable y no admite el conocimiento. Eso ocurrira si la esencia fuese una calidad esencial nica. Pero la esencia del objeto es, de nuevo, un complejo de calidades, es decir, un conjunto de calidades. Mientras que cambia una de estas cualidades esenciales, el resto de las cualidades esenciales siguen siendo las que son. El objeto, en este momento, est cambiando su esencia, pero es de nuevo estable. El cambio de las calidades esenciales es de nuevo un proceso, pero que tiene estabilidad. Digamos, por ejemplo, que fuesen 10 las calidades esenciales del objeto. Al cambiar la dcima, el resto de las 9 siguen dndole estabilidad al objeto. Supongamos que cambi la dcima, y en el lugar de ella apareci una oncena. De nuevo son 10 las calidades esenciales, lo que en el lugar de la dcima hay que poner la oncena. Podemos suponer ahora que cambia la octava. En

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el lugar de esta aparece una duodcima, y as sucesivamente. Como puede entenderse, el objeto durante estos cambios sigue siendo estable. Y como no hay diferencia de principio en tanto que calidad entre una calidad que juega el papel de esencial y una que es no esencial, entonces el cambio de esencia es, de nuevo gradual y estable. No tiene sentido preguntarse qu queda en el lugar de la calidad que est cambiando, en el momento que est cambiando. La interrogacin est preguntando para que nos indiquen una calidad. Pero el cambio en cuestin es de la calidad en cuestin. En la pregunta est instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta: pregunta por una calidad que no existe. Louis Althusser seala, con razn, que la contradiccin dialctica, como categora filosfica, tiene un tratamiento distinto en los distintos sistemas filosficos, que no es la misma en Hegel que en el marxismo (7). Con la misma lgica se puede abordar la dialctica de la cantidad y la calidad; esta dialctica tiene que tener un tratamiento distinto en los distintos sistemas filosficos; en los trminos del materialismo es uno, mientras que en Hegel es otro. Slo entendiendo esta dialctica en los trminos materialistas se puede explicar de forma objetiva la asimilacin del movimiento por el pensamiento. Y entenderlo de forma materialista significa entender el objeto como complejo de calidades, tanto en su esencia como en su fenmeno. La dialctica de la calidad y la cantidad en Hegel es simple (desplegada); mientras que en la realidad es, de hecho, compleja. Segn P. V. Kopnin la doctrina de la verdad y de las vas de su consecucin constituye el problema fundamental de la lgica dialctica (8). F. Engels es proclive a pensar que la lgica formal no puede expresar adecuadamente la verdad. Al respecto expresa: La lgica dialctica, por oposicin a la vieja lgica, puramente formal, no se contenta, como sta, con enumerar y colocar incoherentemente unos junto a otras, las formas en que se mueve el pensamiento. Por el contrario, derivan estas formas la una de las otras, las subordina entre s en vez de coordinarlas y desarrolla las formas superiores, partiendo de las inferiores (9). Para Hegel las formas del pensamiento proporcionan la verdad, pero no cuando estn aisladas las unas de las otras e inmviles (como supuestamente en la lgica formal), sino cuando constituyen un sistema en movimiento y desarrollo. Por eso, para l, la lgica dialctica estudia las formas del pensamiento en su recproca unin y desarrollo. Segn l, las formas del pensamiento alcanzan la verdad debido tan slo a que avanzan y evolucionan en esa direccin, es decir, en direccin al descubrimiento de la esencia. l establece, en relacin con esto, una determinada subordinacin entre las formas del pensamiento: concepto, juicio y razonamiento. El movimiento pasa del concepto, que no fracciona sus factores (lo general, lo particular y lo singular), al juicio, donde el concepto se disgrega en sus propios factores, y de l al razonamiento, que viene a ser la sntesis del concepto y el juicio. Segn l, en el razonamiento no slo se establece sino que se argumenta la unidad de los factores del concepto. En l, el anlisis de los diversos factores del pensamiento en desarrollo permite apreciar su importancia cognoscitiva, hecho que constituye un elemento de la lgica dialctica. Parece ser que Engels tiene en cuenta esta idea de Hegel al afirmar lo anterior. Segn Kopnin para reflejar con plenitud y profundidad la dialctica objetiva, las propias formas del pensamiento han de ser dialcticas: mviles, flexibles, interdependientes (8), y, para l, la lgica formal y sus formas no lo son. Por eso afirma: la lgica formal y sus leyes reflejan una relativa estabilidad e inmutabilidad de las cosas (8). El problema estriba en que: o los procesos formales del pensamiento son tambin dialcticos, o de lo contrario la dialctica entonces no es universal. En el concepto actual de la lgica formal, sta es una ciencia como cualquiera otra, como la matemtica o la ciberntica; y no se puede afirmar que los procesos formales del pensamiento de lo cual se ocupa la lgica formal- sean antidialcticos sin negarle universalidad a la dialctica. Si existe una realidad que no es dialctica, entonces la dialctica no es universal. Por eso, no se puede estar de acuerdo con la tesis que declara a la lgica formal como imagen inmutable de la realidad; con la idea de que la lgica formal opera con categoras inmviles (3). Segn Kopnin, la lgica formal investiga la correccin lgica del pensamiento y no su plena veracidad dialctica (8) y la lgica dialctica a diferencia de la formal estudia las formas del pensamiento como formas de un conocimiento verdadero (8). Este es el punto de vista de Hegel. ste critica a Kant desde las posiciones de la identidad entre el pensar y el ser, comprendido al modo idealista. Las formas del pensamiento son verdaderas y enjundiosas segn l- porque, a excepcin de ellas, no hay ningn contenido verdadero; ellas mismas constituyen el contenido y la verdad de los objetos reales. Kopnin sigue aqu a Hegel, por eso nos dice: El principal objeto de estudio (de la lgica dialctica) ser no la forma del pensamiento, abstrada del contenido, sino su correlacin con el contenido real Su contenido principal estriba en la investigacin de las formas lgicas indisolublemente ligadas al contenido de los fenmenos y de los procesos del mundo objetivo (8). Pero la lgica dialctica materialista no puede seguir las ideas de Hegel a cada paso, de hacerlo se puede extraviar en la

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madeja del idealismo. Hay que tomar slo lo positivo de l y, adems, lo positivo de los otros pensadores. Segn V. F. Asmus, la lgica trascendental de Kant fue el primer esbozo o bosquejo positivo de la lgica dialctica, pese a no ser claro y suficiente (10). Parece ser, siguiendo a Kant, que la relacin que hay entre la lgica formal y la dialctica es la de dos ramas que salen de un tronco comn: la lgica general (y no se trata aqu de la lgica general kantiana, sino de la lgica en general). Por eso, la idea kantiana de dividir la lgica en funcin de dos tipos de razones: la analtica y la sinttica, tiene un grano racional. Y por eso, la concepcin hegeliana de peldaos en el desarrollo de la lgica, al estilo de la relacin que hay entre la mecnica relativista y la newtoniana, no es del todo exacta. Engels tiene en cuenta esto cuando seala: Todo lo que queda en pie de la anterior filosofa, con existencia propio, es la teora del pensar y sus leyes: la lgica formal y la dialctica (30). Aqu Engels equipara la lgica formal a la lgica dialctica, si por lgica dialctica se entiende la dialctica misma. Si la razn, objeto de la lgica, tiene distintas determinaciones; distintas sern las determinaciones de la lgica. No se trata de negarle el estatus de lgica a la dialctica, sino de darle una determinacin al lado de las otras lgicas. Notemos algo. La lgica toma como objeto la razn, porque la razn es el reflejo de la racionalidad del mundo, de la lgica de la realidad objetiva, de la racionalidad de la materia. Ya Aristteles indicaba que las leyes lgicas son el reflejo de las leyes de la realidad objetiva, de los objetos reales. La lgica del siglo XX traslad el objeto de la lgica del plano del ser al plano del pensar (en Hegel la lgica es pensamiento sobre el pensamiento), pero esto es posible slo porque el pensar es un reflejo del ser, slo porque la razn es una imagen del mundo material. Cmo es que entonces formalmente el pensamiento puede expresar el movimiento, si no es exclusivamente por medio de la lgica dialctica, que supuestamente existe en oposicin a la lgica formal? O bien la lgica formal expresa el movimiento, al igual que la lgica dialctica y los procesos formales son dialcticos; o bien la dialctica no es universal. V. I. Lenin, al parecer, no entiende bien esta dialctica y considera que es correcto afirmar (siguiendo a Hegel en sus lecciones sobre Zenn de Elea en historia de la filosofa) que: Lo que siempre produce la dificultad es el pensamiento, ya que mantiene separados los momentos de un objeto, que en su separacin estn realmente unidos No podemos imaginar, expresar, medir, describir el movimiento sin interrumpir la continuidad, sin simplificar, hacer ms tosco, desmembrar, estrangular lo que est vivo. La representacin del movimiento por medio del pensamiento siempre hace ms grosero, mata y no slo por medio del pensamiento, sino tambin por la percepcin sensorial, y no slo del movimiento, sino de todos los conceptos (11). Es evidente que aqu, en la frase anterior, Lenin se cuestiona la posibilidad del pensamiento de reflejar el movimiento. No es esto un paso hacia el agnosticismo? Pero hay que justificar a Lenin pues este es un problema que ha roto las cabezas de los hombres ms ilustres. El propio Hegel no lo pudo resolver. Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa aborda el problema del movimiento con la tesis de que moverse quiere decir encontrarse en un lugar y no encontrarse en l, es decir encontrarse en dos lugares al mismo tiempo (12). Para Hegel, el movimiento es eso: una contradiccin, y supuestamente el pensamiento slo le queda asumirlo como contradiccin. Y asumirlo como contradiccin significa quebrar el precepto lgico formal de la no contradiccin. Por eso es que Lenin, siguiendo a Hegel, afirma que el pensamiento mata y estrangula lo que est vivo. Notemos algo. Estas tesis de Hegel y Lenin se refieren al movimiento mecnico. Pero por cuanto el movimiento mecnico se encuentra en la base de todo movimiento, entonces son aplicables a todo movimiento. El pensamiento formalmente refleja el movimiento de la realidad (y aqu se trata del reflejo formal de un objeto determinado) en la cascada conceptual de la diversidad cualitativa del objeto. As, por ejemplo, refleja el tringulo a travs de los conceptos equiltero, escaleno, issceles, rectngulo, acutngulo, obtusngulo, etc. El objeto, sea cual sea, al desplegarse en el movimiento asume distintas determinaciones cualitativas, que indican los distintos estados cualitativos de su movimiento. El hombre Pedro es, en determinados momentos de su desarrollo, el joven Pedro, el adulto Pedro, el anciano Pedro, el trabajador Pedro, el pensionado Pedro, el enfermo Pedro, etc. No es que el concepto Pedro sea flexible, mvil, dialctico, etc., o por su volumen, o por su signo, o por su significado, etc. (claro que esta dialctica no se excluye); sino (y esto es lo fundamental) porque el objeto se mueve tanto cuantitativamente como cualitativamente, y el pensamiento refleja formalmente este movimiento, estos cambios en la diversidad cuanticualitativa del objeto a travs de la diversidad conceptual sobre el objeto. Cada estado del objeto en su movimiento es una calidad dada, y el pensamiento refleja esta diversidad cualitativa en la diversidad conceptual sobre el objeto. Incluso la diversidad cuantitativa del

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objeto es reflejada conceptualmente, como diferencias en la cantidad. Por ejemplo, Pedro puede ser calvo, no tan calvo, no calvo, etc., de modo que la cantidad de pelos se refleja conceptualmente en la diversidad conceptual sobre el objeto (es decir, los pelos de Pedro). El movimiento no es una contradiccin que el pensamiento mata o estrangula. En la antinomia zenoniana del movimiento est instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta. Zenn se preguntaba: cmo es que un cuerpo puede estar, estando en movimiento, de una forma distinta del estar, estando en reposo? El razonaba as: cmo nos figuramos el vuelo de una flecha? Su desplazamiento es la variacin de su posicin en el espacio durante el transcurso del tiempo. La flecha en vuelo, en los distintos instantes, se encuentra en los distintos lugares. En un instante cualquiera, sta se encuentra en una posicin nica. Se encuentra en ese lugar de la misma forma que si se encontrara all en reposo. Encontrarse en reposo es ocupar un lugar definido. No es posible diferenciar la flecha en vuelo, cuando est en un lugar, de otra que se encuentra all en reposo. Este razonamiento, por otra parte, puede repetirse para cada instante que dure el vuelo de la flecha. Por ello, nuestra flecha en vuelo se encuentra en cada instante en reposo. Cmo pasara de una posicin a otra? Probablemente, todo reside en el salto de una posicin de reposo a otra de reposo tambin. Pero el paso de una posicin a otra, tambin requiere de cierto tiempo. Y este tiempo est formado a su vez por instantes, en cada uno de los cuales la flecha otra vez ocupa un lugar determinado, como si estuviera all en reposo. Precisamente, es el paso de una posicin a otra lo que hasta ahora consideramos movimiento de la flecha. Por tanto, suponer que la flecha pasa de una posicin a otra en un salto es como comenzar de nuevo el razonamiento inicial. Por tanto, la flecha no se mueve, est todo el tiempo en reposo. El problema estriba en que lo que se mueve ya no es cuerpo y la flecha de Zenn es un cuerpo-, ya no se haya o se encuentra. Todo objeto que se encuentra en movimiento posee una longitud de onda y una frecuencia tpicas de las formas del campo. Por tanto, ya no puede ser considerado como con una determinacin o coordinacin espacial y temporal exacta, de eso nos habla el principio de incertidumbre de la mecnica cuntica. Decir dnde est significa ubicarlo con exactitud en el tiempo y el espacio y eso es imposible segn este principio. Son otras las representaciones que hay que trasladar a aqu, es decir, a la comprensin del movimiento de la flecha. Ni Zenn, ni Hegel, ni Lenin tuvieron a mano estos resultados de la fsica, por eso no pudieron explicarse adecuadamente el movimiento. Para entender el movimiento, en este caso mecnico, hay que apelar a los conceptos impulso, energa cintica, frecuencia, nmero de onda, incertidumbre, etc. Segn P. V. Kopnin Hegel era propenso a identificar plenamente la metafsica lase antidialcticacon la lgica formal; no vea la tendencia fundamental en el desarrollo de la lgica formal (8), y aqu tiene en cuenta el desarrollo ulterior que ha tenido la lgica formal en la lgica matemtica. Por eso le neg el sentido del desarrollo ulterior a la lgica formal, su estatus de ciencia moderna y contempornea; y tras Hegel se fueron la masa fundamental de los filsofos dialcticos. Pero la dialctica tiene que reconsiderar su posicin con respecto a la lgica formal. La lgica formal es una ciencia que merece tanto respeto como la matemtica o la fsica. Notemos que Zaira Rodrguez seala, con respecto a la relacin entre la lgica dialctica y la lgica formal, que han quedado atrs las interpretaciones esquematizadas de la lgica dialctica, aun impregnadas de un fuerte sabor hegeliano, y que oponan injustificadamente la lgica dialctica a la lgica formal, como si se trataran de dos procedimientos excluyentes (15). Para esta autora, la lgica formal es una ciencia particular y la lgica dialctica una disciplina filosfica, las cuales no estn en oposicin. Esto no es del todo exacto: an hoy da contina la polmica y la oposicin entre la lgica formal y la dialctica. Lenin enfoca el objeto de la lgica dialctica de modo distinto. Segn Lenin, las relaciones de los cuerpos (transiciones = contradicciones) constituye el contenido principal de la lgica y aqu se refiere al parecer a la lgica dialctica- La dialctica de las cosas, crea la dialctica de las ideas, y no viceversa (13). Para Lenin, aqu, la lgica es decir, la lgica de las ideas- coincide con la dialctica de la realidad. A este punto de vista se adhiere E. V. Ilienkov. Segn l, la dialctica es la lgica real del proceso del pensamiento contemporneo, ya que ella acta en los puntos de crecimiento de la ciencia actual. Para l, la lgica como ciencia (se funde) no slo con la dialctica, sino tambin con la teora materialista del conocimiento (14). Es sabido que Lenin en sus consideraciones acerca del Plan de la dialctica de Hegel seal que si Marx no nos dej una Lgica (con mayscula), dej en cambio la lgica de El Capital, que en este problema tiene que ser utilizada a fondo. En El Capital, Marx aplic a una sola ciencia la lgica, la dialctica y la teora del conocimiento del materialismo (no hacer falta tres palabras: es una y la misma cosa), que tom todo lo que haba en Hegel de valioso y lo desarroll (11). Inspirndose en Lenin,

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Ilienkov considera: Primero, que la lgica y la teora del conocimiento no pueden ser en ningn caso dos disciplinas distintas (y que la lgica no puede ser definida a la manera kantiana, como parte de la teora del conocimiento); segundo, que en las determinaciones lgicas del pensamiento entran de modo exclusivo las categora y leyes del desarrollo del mundo objetivo; y tercero, que, as comprendida, la lgica se funde ntegramente con la dialctica. De este razonamiento, l concluye que la lgica (la teora del conocimiento) y la dialctica se hallan, segn Lenin, en una relacin de completa identidad, de completa coincidencia en el objeto y en la composicin de las categoras. La dialctica no tiene un objeto distinto del objeto de la teora del conocimiento (de la lgica), as como la lgica (la teora del conocimiento) no tiene un objeto de estudio distinto al objeto de la dialctica (14). Por lo tanto, para este autor, no es posible establecer lmites entre las formas y leyes universales del mundo exterior y las del pensamiento. Este punto de vista le sirve a Ilienkov para argumentar la tesis de que no hay cabida para una ontologa peculiar destina a estudiar las formas puras del ser, lo que equivaldra a la dialctica del ser; de la misma forma se opone por igual a comprender la lgica y la gnoseologa (teora del conocimiento) como ciencias que estudian las formas especficas del pensamiento discursivo y del proceso del conocimiento, respectivamente, es decir, como dos disciplinas distintas. Segn Zaira Rodrguez, con estos puntos de vista, Ilienkov desconoce la posibilidad y la necesidad de investigar la especificidad del proceso lgico-gnoseolgico del pensamiento (15). Ella destaque que el valor de la concepcin ilienkoviana consiste en subrayar el carcter dialctico del proceso de asimilacin prctico-espiritual del mundo por el hombre (15). Y seala: La posicin integradora de este autor hace superfluo la tarea de delimitar entre el proceso dialctico de la asimilacin espiritual del objeto conocido (lgica y gnosologa) y el resultado de este proceso (dialctica del objeto conocido), esto es, entre la historia de formacin de una teora y la teora ya elaborada (15). Segn Ilienkov, en la teora dialctica debe exponerse al mismo tiempo la lgica del objeto y la lgica del pensamiento sobre el objeto. Segn Zaira, este punto de vista hace extremadamente complejo la tarea del filsofo, que, por ejemplo, al reflexionar sobre la lgica de El Capital se trata del libro de C. Marx- tendra que analizar simultneamente la lgica del objeto (dialctica del modo de produccin capitalista) y la lgica del conocimiento de este objeto (15). La cuestin de establecer la relacin entre la dialctica subjetiva, la dialctica objetiva y la dialctica de la relacin entre la objetiva y la subjetiva es un problema crucial en la determinacin del objeto de la lgica dialctica. Si se establece que la dialctica subjetiva difiere sustancialmente de la objetiva y de la dialctica de la relacin entre ambas, entonces esta dialctica (la subjetiva) ser el objeto de la lgica dialctica; la objetiva, la de la ontologa; y la de la relacin, de la gnoseologa. Si, por el contrario, resultan coincidentes como deduce Lenin-, entonces hay un solo objeto. Ilienkov, siguiendo a Lenin, concluye que son coincidentes totalmente. Por eso, para l la lgica dialctica coincide con la dialctica objeiva. Otro punto de vista es el de Z. M. Orudzhev. Segn ste la lgica dialctica es la ciencia acerca de las leyes y formas del movimiento y desarrollo del pensamiento terico (16). Seala adems: El objeto de la lgica dialctica es las leyes de la dialctica, actuando en unidad con las formas del pensamiento, como son los conceptos (categoras), los juicios y los razonamientos. Al mismo tiempo que la lgica formal estudia las formas del pensamiento en unidad con la ley de la identidad abstracta, de la exclusin de la contradiccin y otras (16); mientras que, segn l, la lgica formal estudia el pensamiento cotidiano; y la lgica inductiva, el pensamiento emprico. Al respecto seala: El pensamiento terico contiene en s en forma comprimida los niveles cotidianos y empricos del conocimiento. Por eso ello no puede no contener en s en calidad de momento subordinado los principios generales de la lgica formal clsica. Pero la lgica dialctica se diferencia de la lgica formal de la misma forma como la qumica se diferencia de la fsica, una ciencia de la naturaleza de otra ciencia de la naturaleza (16). Segn este autor, es preciso diferenciar la dialctica objetiva de la subjetiva. Por eso segn l, no se puede, siguiendo a Hegel, identificar el modo del movimiento del pensamiento terico con el de la realidad objetiva, aunque tanto el uno como el otro estn sujetos a las mismas leyes de la dialctica. La especificidad de la dialctica subjetiva es, segn l, el movimiento de ascenso de lo abstracto a lo concreto. Al respecto afirma: En conjunto, la realidad objetiva realiza el movimiento de lo concreto a lo concreto, al mismo tiempo que el pensamiento terico, el movimiento lgico, se realiza de lo abstracto a lo concreto, donde la abstraccin es la forma subjetivo de expresin de lo simple; y lo concreto, la unidad de los dismiles definiciones abstractas, es la forma de expresin de lo complejo (17). De esta forma, para Orudzhev, en el pensamiento actan todas las leyes de la dialctica, pero aqu el desarrollo adquiere su especificidad, que consiste en el ascenso de lo abstracto a lo concreto pensado.

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Por eso, si la dialctica subjetiva es el reflejo de la objetiva, existe tambin una diferencia entre ellas. La dialctica subjetiva o la dialctica como lgica tiene lugar en las formas del pensamiento. Segn l, a la lgica le interesa ante todo el problema de la relacin de las formas del pensamiento, del conocimiento, con su contenido (18). Notemos algo, no obstante la notoria distancia que media entre la posicin integradora de Ilienkov y la interpretacin diferenciadora de Orudzhev, en sus puntos de vista existen coincidencias esenciales. Ambos autores rechazan categricamente la versin ontologizadora de la dialctica, fundando su punto de vista en el principio leninista de la coincidencia de la lgica, la gnoseologa y la dialctica objetiva. En segundo lugar, ambos se oponen a la concepcin de la lgica como descripcin de las formas y mtodos del conocimiento cientfico. Adems, ambos destacan la especificidad dialctica del pensamiento terico de nuestra poca. Por ltimo, para estos autores, el estudio de la dialctica del pensamiento no se agota en la lgica formal. El problema estriba en que la lgica del objeto determina en ltima instancia la lgica de la exposicin discursiva del objeto y la lgica de la investigacin sobre el objeto, por eso hay identidad entre estos tres procesos. La cuestin consiste en cmo entender esta unidad. Orudzhev se inclina por diferenciar la lgica objetiva de la subjetiva; Ilienkov, las identifica plenamente. Engels sealaba que las leyes del pensamiento y las leyes de la naturaleza se coordinan necesariamente entre s, siempre y cuando hayan sido conocidas debidamente (19). Y seala que la dialctica marxista debe ser comprendida como la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano; dos series de leyes idnticas en cuanto a su esencia, pero distintas en cuanto se expresin (28). Aqu Engels parece darle la razn a Orudzhev al declarar que tienen distinta expresin. Los procesos lgicos y los procesos gnoseolgicos son dialcticos porque los procesos reales son dialcticos. Este planteamiento nos trae al problema de la identidad entre el ser y el pensar. El principio de que nuestro pensamiento subjetivo y el mundo objetivo estn sometidos a las mismas leyes dialcticas constituye una conquista del pensamiento terico de mediados del siglo XIX. Este principio, que no es otro que el de la identidad o concordancia entre el ser y el pensar, fue investigado por el materialismo del siglo XVIII slo desde el punto de vista del contenido. En cambio, no es hasta la aparicin de la filosofa idealista, pero al mismo tiempo dialctico (en especial la filosofa de Hegel), que pudo investigarse en cuanto a la forma. Segn Zaira, la distincin que se establece entre la forma y el contenido del pensar, a la hora de abordar su identidad con el ser, es necesaria y representa un momento clave para la comprensin de la dialctica como lgica (15). Al respecto Orudzhev seala: La forma subjetiva de la dialctica es aquel modo de movimiento del pensamiento que es inherente slo a ste. Esta forma lgica se descompone estructuralmente en distintos elementos, que son a su vez las formas del pensamiento: conceptos, juicios y razonamientos. Pero la identidad existe no entre la forma del pensamiento y las formas de las cosas, sino entre el contenido del pensamiento y las formas, las leyes del movimiento de las cosas objetivamente existentes (17). La supuesta no coincidencia entre las formas del pensar y las formas del movimiento de las cosas objetivas fue advertida slo a partir del idealismo clsico alemn. Es a Kant a quien se le establece el mrito de haber hecho esta distincin, a la vez que insista en el papel activo y determinante de las formas subjetivas del pensamiento para el conocimiento humano. Kant sent las bases de la investigacin de lo subjetivo y sus leyes y de su nexo con lo objetivo en el conocimiento. l introduce las categoras en la esfera del pensamiento, sustituyendo la tradicin aristotlica, vigente durante siglos, de considerar errneamente las categoras como elementos sustanciales tratados por la metafsica. Pero en la concepcin kantiana esta diferencia se absolutiz hasta el extremo de establecer un abismo entre las formas subjetivas y la realidad objetiva o de las cosas en s, lo que lo arrastr al agnosticismo. El idealismo trascendental de Kant impide una exacta comprensin del nexo que existe entre las formas y el contenido del pensar, por una parte, y el contenido y formas del ser, por el otro. Hegel se plante por primera vez el problema del nexo entre las formas del pensar y el ser. Pero su idealismo objetivo (absoluto) lo condujo, a su vez, a una ontologizacin exagerada de las formas lgicas, en virtud de que parta de una absoluta identidad entre el ser y el pensar en una visin panlogista de la realidad. Hegel sita a lo lgico fuera de la actividad pensante del sujeto, atribuyndole al pensamiento una existencia objetiva y absoluta. Zaira seala que esto significa que el problema de la relacin dialctica entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el pensar y el ser, y entre las formas y el contenido del pensamiento por un lado, y el ser, por el

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otro, fue escamoteado por el idealismo subjetivo de Kant y por el idealismo objetivo de Hegel (15). Y aqu ella se adhiere al punto de vista de Orudzhev. Las posiciones del kantismo y del hegelianismo representan un paso de avance con relacin al materialismo del XVIII. El materialismo dialctico del marxismo se replante el problema en un nuevo plano. Segn Zaira, esta solucin consiste en interpretar la identidad como una identidad en la diferencia y dnde slo la comprensin dialctico materialista de la relacin ser pensar permite establecer una distincin entre lo objetivo del ser y lo objetivo del pensar, de una parte, y lo subjetivo del pensar, de otra (15). Para Zaira est claro que al hablar de la objetividad del pensar se quiere con ello subrayar el contenido reflejo del pensamiento, que en su esencia coincide con las leyes dialcticas del mundo material objetivo, con la dialctica objetiva (15). Pero lo que Zaira no nos aclara es la naturaleza de las formas del pensamiento, la naturaleza de (lo que ella llama) lo subjetivo. Al respecto nos dice: Por su forma de existencia, por su expresin, esta dialctica del contenido del pensamiento se manifiesta a travs de un sistema activo de formas subjetivas, que son exclusivas del pensamiento humano y que determinan la especificidad de la dialctica subjetiva De esta suerte, la dialctica objetiva debe ser comprendida no como dialctica del ser separada de la dialctica del pensar, sino como dialctica del contenido del pensar donde se capta y expresa, se refleja, la dialctica del ser. Por otra parte, la dialctica subjetiva se refiere, entonces, al modo peculiar en que el sistema de las formas del pensamiento asimila la dialctica objetiva. Esta asimilacin no es inmediata, sino que representa un proceso largo y difcil en el que intervienen de manera activa las formas del pensamiento y cuyo resultado se ve coronado por la coincidencia entre el ser y el pensar, ms exactamente, entre el ser y el contenido del pensar. Pero este contenido se expresa en formas lgicas que son inherentes slo al pensamiento humano (De modo que), por un lado est la dialctica como teora general del desarrollo, (y), por el otro lado, est la dialctica subjetiva, que no es otra cosa que la aplicacin de la teora general del desarrollo al movimiento especfico del conocimiento y de la lgica del pensamiento (15). Si las formas del pensamiento son inherentes slo al pensamiento humano, es decir, si no guardan una relacin de identidad con el ser; no es esto (la tesis en cuestin) un regreso a las posiciones de Kant? Segn el punto de vista de Zaira (que es tambin el de Orudzhev), las formas del pensamiento son propias exclusivamente del hombre. De aqu que surja la pregunta: Cules son su naturaleza?, Qu son: inmanentes, a priori, innatas, etc.? Declarar que son propias exclusivamente del pensamiento humano significa declarar que existe una realidad distinta de la material que tiene existencia independientemente de la material y al lado de la material, es decir, es caer en las posiciones del dualismo filosfico. Es ms prctico pensar, para ser consecuente con el materialismo y con el monismo filosfico, que estas formas del pensamiento y aqu tenemos en cuenta no solo los conceptos, los juicios y los razonamientos; sino, tambin, las leyes lgicas- son el reflejo, en tanto que formas, del ser, es decir, que hay identidad, tambin, entre las formas del pensar y el ser. Es evidente que las formas del ser pasan al pensar como contenido del pensar. Pero, y el contenido del ser cmo es que pasa al pensar?, qu relacin hay entre el contenido del ser y las formas del pensar? Nuestro punto de vista es que las formas del pensar son el reflejo del contenido del ser, que entre las formas del pensar y el contenido del ser hay identidad tambin. Supongamos que tenemos el modus ponens. Mientras digo el modus ponens es una forma correcta de pensar, estoy haciendo este modus contenido del pensar. Por qu?, porque hago este modus sujeto del juicio en cuestin. Pero cuando digo si llueve, el techo se moja. Llovi; por tanto, el techo se moj hago de este modus, forma de mi pensamiento. Por qu?, porque pienso segn esta forma. Evidentemente, las leyes lgicas pueden pasar al pensar en dos dimensiones: como contenido del pensar y como forma del pensar (es contenido, cuando el pensamiento hace reflexin y atrapa su forma en un concepto; es forma, cuando el pensamiento lo toma como modo de movimiento). No as acontece con las formas del ser. stas siempre pasan al pensar en calidad de su contenido. Las formas del ser son el rbol, el perro, la montaa, el capital, etc. Si todo A es B, pero no todo B es A; entonces A es forma para el desarrollo en B, y B contenido para el desarrollo en A. Cmo es que pasa el perro al pensamiento?, como contenido del pensar en el concepto el perro. Pero, cmo pasa al pensar el contenido del ser?, como forma del pensar. Veamos: Cul es el contenido del ser? El contenido del ser es lo lgico, el sistema de formas, axiomas y leyes lgicas. Cuando digo que en el transcurso del pensamiento un concepto debe permanecer idntico a s mismo, hago una formulacin de la ley de la identidad. Y qu expresa esta ley con respecto al ser?, que el objeto del reflejo es idntico a s mismo, que tiene identidad. A qu se refiere?, a la identidad

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de lo conceptualizado, es decir, al ser. Por tanto, la ley de la identidad es ley del ser. En este punto tena razn Aristteles. Pero, qu elemento del ser destaca? No destaca las formas del ser. La ley de la identidad se refiere a todo ser, a el ser, es decir, al contenido de El Ser. Orudzhev plantea que lo real se mueve de lo concreto a lo concreto, mientras que el pensamiento se mueve de lo abstracto a lo concreto. Esta tesis olvida que lo abstracto es forma de lo real. Lo abstracto es tan objetivo como lo concreto. El trabajo abstracto, del que habla Carlos Marx en El Capital, es tan objetivo como el trabajo concreto. La abstraccin existe en el pensamiento porque el ser tiene como momento suyo este abstracto. Si en el pensamiento hay conceptos y hay juicios es porque el ser permite ser conceptualizado e enjuiciado. Y lo permite porque la realidad misma, El Ser, es por su contenido concepto y juicio. Lenin seala que los conceptos humanos son subjetivos en su abstraccin, en su separacin, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en el total, en la tendencia, en la fuente (32), y agrega que los conceptos lgicos son subjetivos mientras permanecen abstractos, en su forma abstracta, pero al mismo tiempo expresan tambin la cosa-en-s (32). Qu es un concepto? Es una determinacin cuanticualitativa en el lenguaje, es la representacin de un signo del lenguaje que designa una determinacin cuanticualitativa de la realidad. Cuando digo el perro me refiero, en primer lugar, a todo perro y, en segundo, a la calidad perro, es decir, me refiero a una calidad en determinada cantidad. El concepto el perro existe en virtud de que el ser tiene como forma suya el perro, es decir, existe objetivamente la calidad en cuestin en la cantidad dada. El ser existe bajo la forma del concepto, o es su forma lo que el pensamiento destaca como concepto. Lo que el pensamiento aade a la realidad, al ser, no es el concepto, sino la forma del concepto, es decir, el uso del lenguaje articulado para designar la realidad en cuestin. El perro existe en la realidad exista o no el pensamiento para designarlo. Lo que el pensamiento aade aqu es la palabra el perro, que por dems es tomada de la propia naturaleza (las ondas mecnicas del aire o la tinta en el papel son naturales). Lo mismo se puede decir del juicio. El juicio existe en virtud de que la realidad misma puede ser enjuiciada, o es el juicio una forma del ser. Qu es un juicio? Es la relacin de dos conceptos. Cuando digo el perro es un animal relaciono los conceptos el perro y un animal por medio del ser. Es la cpula lgica ser o no ser la que me permite relacionar los conceptos. Pero me lo permite porque el ser del perro y el del animal estn relacionados. La relacin existe objetivamente. El pensamiento lo que aade aqu es la formulacin nominal de la relacin, su expresin en el lenguaje. Miradas as las cosas, las formas del pensar los conceptos, los juicios, los razonamientos, las leyes lgicas, etc.- existen en el ser como contenido del ser. La calidad es idntica al ser. Algo es lo que es en virtud de su calidad. Al perder su calidad deja de ser lo que es, y le es en determinada cantidad. Segn Hegel, la determinacin, aislada por s de esta manera, como determinacin existente, es la calidad, algo totalmente simple, inmediato (2). Y, qu atrapa el concepto?, la determinacin cuanticualitativa del ser, el ser determinado en la calidad, en lo inmediato. Cuando Zaira siguiendo a Oredzhev declara que las formas del pensamiento los conceptos o las categoras, los juicios, etc.- son peculiares al pensamiento, sin ninguna identidad con el ser; olvida que lo lgico es un reflejo del contenido del ser. Y olvida que el monismo es un principio del materialismo. Si lo lgico el conjunto de formas, axiomas y leyes lgicas- es, como afirmamos nosotros, el reflejo del contenido del ser, entonces el objeto de la lgica dialctica es la dialctica objetiva, pero en la dimensin o el plano del contenido del ser. Es decir, a la lgica le interesar, slo del ser, su contenido. Y, aqu, en el contenido del ser se encuentra tanto el aspecto formal del cual se ocupa la lgica formal- como el aspecto sustancioso Este contenido sustancioso del ser es objeto de la lgica dialctica, es quizs su objeto. Cmo es que se expresa este contenido sustancioso del ser, de lo cual supuestamente debe ocuparse la lgica dialctica? En qu consiste? Cul es? Al parecer, es, aproximadamente, el sistema de categoras de la dialctica. El estudio de las categoras constituye objeto de la lgica. Este objeto de la lgica no es de incumbencia hasta ahora de la lgica formal. Lo es de la lgica dialctica. Y quiz en esto radica la esencia o una de las aristas- del objeto de estudio de esta disciplina (la lgica dialctica). El estudio formal de las categoras filosficas es ciencia por constituir, no as su estudio de contenido (lo que ya tiene una expresin en la lgica dialctica). La lgica formal se abstrae del contenido concreto (no del abstracto) de los conceptos. Por eso, un apartado sobre las categoras filosficas en el mbito de la lgica formal resulta algo extrao. Hasta ahora, es la lgica dialctica la que se ocupa de este asunto. Segn nuestro punto de vista, el apartado sobre la dialctica del sistema de las categoras constituye un ncleo central en la lgica dialctica, cuando no su objeto.

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No cobra sentido dividir las categoras filosficas de las cuales la categora concepto es una msen ontolgicas, lgicas y gnoseolgicas. Kopnin declara que las categoras tambin tienen contenido gnoseolgico No existen categoras que tengan valores puramente ontolgicos y no estn relacionadas de algn modo con el problema fundamental de la filosofa (8), es decir, con el problema de establecer la relacin del pensar para con el ser. Segn l, el hecho de que las categoras filosficas tengan valores gnoseolgicos, lgicos y ontolgicas al mismo tiempo se debe a que estn relacionadas con este problema, y seala: Esto no se refiere solamente a la categora de materia, sino tambin a otras (espacio y tiempo, contradiccin, esencia y fenmeno, forma y contenido, lo abstracto y lo concreto, etc). La dialctica materialista las estudia, en primer lugar, desde el punto de vista del problema fundamental (8). Zaira est clara en que las categoras y aqu tiene en cuenta las categora filosficas y de la dialctica- constituyen esquemas de pensamiento en las que se sintetiza toda la prctica y la historia del conocimiento humano (15). En este punto, ella est clara de que el estudio de las categoras constituye un elemento importante en el objeto de la lgica, en especial el de la lgica dialctica. Las categoras son principios lgicos, leyes lgicas. Lenin seala que las categoras son los jalones del conocimiento del mundo, son los puntos nodales de la red que ayudan a conocerlo y a dominarlo (20). Por eso, de ellas debe ocuparse la ciencia de la lgica. Pero Zaira excluye de la ontologa la categora concepto, la categora categora, etc., y las remite a la dialctica subjetiva. No ser apropiado incluir la categora categora en la ontologa, de la misma forma que hay que incluir la categora materia en la lgica? De no ser as: no estaremos dividiendo, una vez ms, las categoras en lgicas, gnoseolgicas y ontolgicas? Segn Orudzhev la correlacin de la dialctica, la lgica y la teora del conocimiento se puede plantear, no como una premisa, sino como el propio sistema y su resultado (17). Engels declara que el objeto de la filosofa, despus del avance de las ciencias naturales y sociales y despus de la crisis del sistema hegeliano, es la lgica, tanto la formal como la dialctica. l seala que solamente cuando la ciencia de la naturaleza y de la historia hayan asimilado la dialctica, saldr sobrando y desaparecer, adsorbida por la ciencia positiva, toda la quincalla filosfica, con la excepcin de la pura teora del pensamiento (9). Seala, adems, que a la filosofa desahuciada de la naturaleza y de la historia no le queda ms refugio que el reino del pensamiento puro, en lo que an queda en pi de l: la teora de las leyes del mismo proceso de pensar; la lgica y la dialctica (29). Aqu parece que por lgica debe entenderse la formal y por dialctica la lgica dialctica. Y agrega: Todo lo que queda en pie de la anterior filosofa, con existencia propio, es la teora del pensar y sus leyes: la lgica formal y la dialctica. Lo dems se disuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia (30). Por eso, para Engels, el sistema de la dialctica, entendida como sistema de categoras o como lgica dialctica, es, junto con la lgica formal, el cuerpo de la filosofa. El primer intento de construir un sistema de categoras filosficas como lgica dialctica fue la lgica trascendental de Kant. En su anlisis de los juicios sintticos a priori fundamenta la necesidad de una nueva lgica en oposicin a la lgica general o formal. Kant considera que el centro de las operaciones lgicas es el acto dialctico de la sntesis, lo que tiene que ver con las categoras. l divide las categoras del entendimiento en dos grupos: las matemticas y las dinmicas. Estas ltimas expresan nexos concretos, a diferencia de las primeras que slo abarcan nexos lgicos abstractos; esto es, nexos de pertenencia o de no pertenencia de un objeto a una clase y que se representan a travs de las constantes lgicas si, y, o, etc. En cambio, los nexos lgicos concretos, esto es, las categoras, tienen por contenido las representaciones concretas y mediatas, por ejemplo, las leyes de la causalidad, de movimiento y de desarrollo. Kant es el primero en ver las formas lgicas principales del pensamiento en las categoras, incluyendo de este modo en la composicin del objeto de la lgica, lo que la tradicin precedente consideraba de competencia de la ontologa y de la metafsica, pero en ningn caso de la lgica. En la historia de la filosofa, Hegel anunci un sistema de categoras basadas en el principio de la unidad de lo histrico y lo lgico y el principio del paso ascensional de lo abstracto a lo concreto: l dividi las categoras en tres grupos: 1) Categoras del ser, 2) categoras de la esencia, y 3) categoras del concepto. Este sistema de categoras se alza sobre una base idealista, aunque tiene cierto sentido. Segn esta clasificacin, el trnsito de las categoras del ser a las categoras del concepto, a travs de las de la esencia, no slo constituye el proceso de formacin de nuestro conocimiento acerca del objeto, sino tambin el proceso de surgimiento del propio objeto. Por eso, el sistema hegeliano en su forma idealista debe ser rechazado. Un sistema de categoras filosficas de categoras de la dialctica materialista o de otra filosofa- tiene que ajustarse a la realidad de los hechos, no puede ser sacado de la cabeza del filsofo.

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Cmo exponer el sistema de categoras? El sistema de la naturaleza determina el sistema de las categoras. Engels seala que toda la naturaleza accesible a nosotros forma un sistema, una concatenacin general de los cuerpos, entendindose aqu por cuerpos todas las existencias materiales (21). Este sistema determina el sistema de las categoras. No se trata de crear un nuevo sistema, sino de conocerlo y perfeccionarlo. Al mismo tiempo, es necesario evitar, con la comprensin del sistema de categoras a partir del sistema de la naturaleza, la ontologizacin de estas categoras. El sistema de la naturaleza no debe entenderse de forma tal que obvie el aspecto lgico-gnoseolgico. Este sistema de categoras constituye un sistema filosfico o el sistema de la dialctica materialista. Es un sistema filosfico porque es una lgica dialctica. Recurdese que la filosofa le queda como objeto solamente segn Engels- el pensamiento, es decir, la lgica formal y la lgica dialctica. En la literatura filosfica se pone en duda la posibilidad de sistemas filosficos en las condiciones modernas. Este problema toca de forma directa el problema del sistema de las categoras. En la filosofa moderna se llega a decir que les ha llegado el fin a todos los sistemas filosficos. Reichenbach afirma que los sistemas filosficos reflejan, en el mejor de los casos, el estado de los conocimientos de su tiempo, pero no contribuyen al desarrollo de la ciencia (22). Segn puntos de vista, los sistemas filosficos han perdido su importancia. Se les puede encontrar acomodo slo en el museo filosfico, es decir, en la historia de la filosofa. El problema estriba en que el concepto sistema filosfico tiene varias acepciones. Se entenda tradicionalmente por sistema filosfico una estructura especulativa de conceptos (categoras) que proporcionaba una solucin completa de todos los problemas, es decir, la verdad absoluta en ltima instancia. Tal es el caso del sistema hegeliano. El sistema de Hegel es el ltimo de estos sistemas. Engels seala: Hegel vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lgica, insiste en que esa verdad no es ms que el mismo proceso lgico (y a la vez histrico), se ve obligado a poner fin a ese proceso, ya que necesariamente tenia que llevar a un fin cualquiera que fuera con su sistema Planteado as la tarea de la filosofa, no significa otra cosa que pretender que un solo filsofo nos de lo que slo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso. Y tan pronto como descubrimos esto y en fin de cuentas nadie nos ayuda ms que Hegel a descubrirlo- se acaba toda filosofa, en el sentido tradicional de la palabra. En general, con Hegel termina toda filosofa; de un lado porque en su sistema se resume del modo ms grandioso toda la trayectoria filosfica; y, de otra parte, porque este filsofo nos traza, aunque sea inconscientemente el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo (23). Pero se entiende, tambin, por sistema filosfico en el sentido no tradicional- un determinado sistema de conocimientos, de nociones filosficas en las cuales se refleja el objeto de estudio o, mejor dicho, la problemtica- de la filosofa. En este sentido, para Kopnin, la dialctica materialista constituye un sistema filosfico (8). Algunos filsofos marxistas, como R. O. Gropp, parten de la premisa de que el materialismo dialctico no es, en general, un sistema filosfico en ningn sentido. l escribe: Un sistema filosfico universal de categoras no puede basarse en una subordinacin general objetiva de los fenmenos ni en un proceso unidirigido del mundo. Y por lo mismo, la teora del sistema de categoras se desmorona al ser considerada con la realidad objetiva, con su verdadera dialctica. La realidad objetiva se mofa en su dialctica del esquematismo del sistema de las categoras (24). A. S. Arsenev seala que los intentos de construccin de un sistema de categoras de la dialctica materialista en principio no ofrecen esperanza, ya que la lgica como sistema de categoras no puede incluir el tiempo como argumento de su propio movimiento y, por consiguiente, no puede ser histrico, es decir, no puede ser particular ni rica en contenido. Solamente puede ser una estructura formalmente cerrada. Abreviando, la dialctica como sistema de categoras no es dialctica (31). El hecho es que el sistema de categoras, expuesto como sistema, constituye el cuerpo del sistema filosfico, en particular de la lgica, en este caso de la lgica dialctica; y que no se puede renunciar a este sistema sin negarle sentido a la filosofa del materialismo dialctico. Kopnin seala que el sistema de categoras viene a ser el contenido lgico de la dialctica en la etapa dada de su desarrollo (8). Desde este punto de vista, la lgica dialctica puede ser interpretada como la exposicin lgica del sistema de categoras de la dialctica materialista. Al mismo tiempo, el principio de la coincidencia de la lgica, la gnoseologa y la ontologa (es decir, la dialctica objetiva) hace difcil tal empeo, pues no se pueden dividir las categoras en lgicas, gnoseolgicas y ontolgicas. De este modo (en virtud de la coincidencia de la lgica, la gnoseologa y la ontologa) la exposicin de la lgica dialctica coincide con la exposicin del sistema filosfico.

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Los filsofos, que son partidarios acrrimos del enfoque formal de la lgica y de la ciencia (que reniegan de la lgica dialctica), critican los sistemas filosficos argumentando que la ciencia es filosofa de s misma. Reichenbach afirma: El desarrollo lgico de los problemas es una misin que incumbe a los cientficos, y aunque su anlisis tcnico se dirige frecuentemente a los detalles y se realiza raras veces en un plano filosfico, contribuye con frecuencia a la comprensin de los problemas; adems, el progreso de los conocimientos tcnicos se ha hecho tan considerable que resulta posible responder a las preguntas filosficas (22). La cuestin consiste en que desde la hora en punto en que el cientfico se inmiscuye en los problemas filosficos ya est actuando como filsofo, y no como cientfico. Por otra parte, no tiene sentido usar el lenguaje y la tcnica de la ciencia para resolver problemas filosficos. Los problemas filosficos hay que resolverlos con los mtodos filosficos; al igual que los cientficos, con los de la ciencia. Rodolfo Mondolfo destaca que concibe la filosofa como problematicidad, considera la problematicidad como rasgo esencial de la filosofa. Seala: Trataba de demostrar que esta permanencia eterna de la filosofa, considerada como necesidad interior del espritu humano, en la cual los grandes problemas siempre engendran una exigencia ineludible de investigacin, reflexin y discusin, est supeditada precisamente a la inadecuacin que ella encuentra siempre en todas las filosofas, es decir, a la insatisfaccin que surge sin cesar frente a cada uno de los sistemas que han pretendido solucionar los problemas filosficos, y pronunciar sobre los mismos la palabra decisiva y definitiva (25). Y seala, adems que si una palabra definitiva pudiera alguna vez ser expresada, o algn sistema pudiera contestar, de una manera satisfactoria para todos y terminante para siempre, las interrogantes que se plantea la conciencia humana, ya no habra filosofa, y su historia habra llegado a trmino y no tendra ms pginas por llenar. Con esto quera yo mostrar que la filosofa es esencialmente una forma de sabidura que coincide con la ignorancia socrtica, es decir, con la conciencia de los problema, que va profundizndose, a travs de la crtica de los sistemas construidos en la sucesin de los tiempos, y por la demostracin de sus insuficiencias y contradicciones (25). En las ideas de Mondolfo hay un grano racional: la filosofa es un enfoque problmico de la realidad. En eso se diferencia de la ciencia. Por es, no podemos usar la ciencia para resolver problemas filosficos. No se puede confundir la ciencia con la filosofa, al punto de afirmar que la filosofa es una ciencia, una rama independiente del conocimiento cientfico (8). En este punto hay que estar de acuerdo con Pablo Guadarrama en que la filosofa por su naturaleza no puede constituirse nunca en una pura ciencia. Segn l la filosofa constituye una forma especfica del saber que exige no slo un desarrollo del pensamiento abstracto sino tambin un grado de maduracin del conocimiento cientfico, pero por su propia naturaleza ninguna filosofa llega a constituirse en una ciencia, a menos que a partir de ese momento abandone su condicin de filosofa y se reduzca a una mera ideologa (26). Esta tesis est dirigida sino directamente, al menos por su contenido- a la pretensin de muchos filsofos de declarar a la filosofa una ciencia ms, al estilo de la matemtica, la fsica o la biologa. La filosofa como tal no se puede reducir al concepto de ciencia. Con es se le hace un feo favor a la ciencia y se vulgariza el concepto de filosofa. Claro que una filosofa puede ser cientfica, siempre y cuando sus tesis estn respaldadas por el arsenal del conocimiento cientfico, siempre y cuando esa filosofa se apoye en los datos de la ciencia para argumentar sus tesis. Pero de ah no se puede declarar a dicha filosofa una ciencia, pues con eso se malinterpretan las cosas. Se tergiversa el concepto de filosofa y se vulgariza el concepto de ciencia. En este sentido, el sistema filosfico puede ser cientfico. Qu se debe tener en cuenta para exponer el sistema de categoras de la dialctica materialista? Para exponer el sistema de categora de la filosofa o de la dialctica materialista se debe tener en cuenta, en primer lugar, la especificidad de las categoras filosficas. Existe una diferencia de principio entre las categoras filosficas y las cientficas Las de las ciencias se refieren a las formas del ser; las filosficas no. Segn Kopnin, las categoras de la dialctica materialista no engloban el contenido de todas las nociones fundamentales de estas ciencias; por ello es intil tratar de deducir simplemente el contenido de las nociones de las diversas ciencias particulares de las categoras del materialismo dialctico (8). Pero no la engloban porque, en primer lugar, tienen por objeto cosas distintas, y, en segundo, porque la filosofa no trata sobre cosas finitas (como la ciencia), sino sobre el infinito. Segn Kopnin, los hechos singulares, por s solos, no son suficientes para demostrar la veracidad de las categoras, ya que en estas ltimas se aprehende, se refleja en esencia, lo infinito (8). En las nociones de las ciencias particulares se engloba, adems de lo general; lo particular, lo singular, lo accidental, lo casual, etc. Al mismo tiempo, en la filosofa lo particular, la casual, lo singular, lo accidental, etc. entra en calidad de categoras, como las categoras la casualidad, lo singular, etc., y no como concepto de lo singular, la casual, etc.

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Pero hay una razn adicional: las categoras de la filosofa nos hablan, no de las formas del ser, sino del contenido de la relacin del pensar para con el ser, es decir, del contenido de El Ser. Son conocimientos del contenido del ser. Cuando digo el perro es un animal puedo afirmar a rengln seguido el animal es un ser vivo y el ser vivo es un ser.Con ello he llegado al concepto el ser, es decir, a una categora filosfica. Ya aqu no hay otro concepto que englobe a ste. (El ser es la abstraccin en la determinacin del ser determinado). Las ciencias particulares se detienen aqu y se refieren todas ellas a las formas del ser, es decir, a las de El Ser; la filosofa, en cambio, opone al ser la categora el pensar. Y empieza a investigar esta realidad por medio de las categoras esencia y fenmeno, causa y efecto, contenido y forma, posibilidad y realidad, el sujeto y el objeto, lo abstracto y lo concreto, etc., de modo que la filosofa y las ciencias hablan de cosas distintas. Notemos algo. Antes de conocer un objeto particular, finito, singular, individual, etc., es decir, concreto sensible, ya tenemos, por medio de las categoras filosficas, un conocimiento a priori del objeto (Este a priori es slo con relacin al acto de conocimiento del objeto singular-concreto, pues es a posteriori con relacin al proceso del conocimiento en general). Comnmente, el proceso del conocimiento se le reconoce el ser un proceso que va del fenmeno a la esencia, de la esencia de primer orden a la de segundo orden, y as sucesivamente. Pero, el conocimiento, tambin, es un proceso que va de lo interno a lo externo, de la esencia ms profunda al fenmeno exterior. Las categoras filosfica y, en general, el conocimiento de lo lgico es lo que posibilita este paso. En las categoras filosficas el hombre tiene un conocimiento de lo esencial, de la esencia ms profunda del objeto, an antes de interactuar con el objeto. Por eso es que las categoras filosficas son esquemas lgicos. Lenin con razn declara que hay que considerar el infinito proceso de profundizacin del conocimiento de las cosas por el hombre, que va de la apariencia a la esencia y de la esencia menos profunda a la ms profunda (11). A esta idea hay que aadir la idea del proceso inverso, el movimiento que va de la esencia al fenmeno. De lo contrario, habra que darle la razn al agnosticismo, pues entonces siempre quedara una esencia (la ms profunda o una de las ms profundas) por conocer. Si detrs de cada esencia se esconde otra esencia ms profunda, y si el conocimiento va de la esencia menos profunda a la ms profunda; entonces siempre quedar una esencia (la ms profunda) por conocer. Pero detrs de la interaccin, detrs de la lgica del objeto no queda nada. Por ejemplo, Marx agot la esencia del capital en su teora de la plusvala, porque agota su lgica. El pensamiento terico agota el objeto, no as el conocimiento emprico. A nivel de este conocimiento (el emprico) el conocimiento se torna un proceso infinito que va de la apariencia al fenmeno, del fenmeno a la esencia, etc.; pero a nivel del terico se estudio no directamente el objeto concreto sensible, sino el objeto ideal (por ejemplo, el capital) y entonces el objeto concreto sensible (el organismo social) se interpreta como una buena aproximacin al objeto ideal, con el clculo correspondiente del error cometido. El objeto ideal (la idealizacin) es la esencia del objeto depurada de lo fenomnico. Al estudiar el objeto ideal se descubre la ley terica que mueve su esencia, con lo que se agota la esencia en cuestin (por ejemplo, la ley de la plusvala). Claro que el objeto concreto sensible puede tener distintas esencias (la materia es inagotable), pero para cada una de estas esencias hay un objeto ideal (una idealizacin), y as sucesivamente. Por ejemplo, el organismo social es un objeto concreto sensible, lo que Marx estudia de l es una idealizacin: el capital. Si ahora se estudia este objeto concreto sensible desde otra perspectiva, encontraremos otra idealidad que agotar al objeto concreto sensible nuevamente en esta nueva perspectiva, y as sucesivamente. Otro ejemplo, con el estudio de la radiacin electromagntica del cuerpo absolutamente negro o, simplemente, cuerpo negro, Planck descubre una ley terica (frmula de Planck o funcin universal de Kirchhoff) de la cual se deduce tericamente el conjunto de las leyes empricas que caracterizan la radiacin electromagntica (el poder emisivo) de las sustancias concreto-sensibles (los cuerpos grises), de modo que incluso predice las no conocidas. La funcin universal de Kirchhoff, de la cual Planck da su frmula, no es ms que el poder emisivo del cuerpo negro. Todo cuerpo de la naturaleza (cuerpos grises) es una buena aproximacin al cuerpo negro (en la naturaleza no hay cuerpos negros, slo buenas aproximaciones, es decir, cuerpos grises). Con esto, Planck agota el fenmeno de la radiacin (poder emisivo) desde esta perspectiva. Si ahora estudiamos la sustancia desde otra perspectiva, tarde o temprano aparecer otra ley terica que agotar una vez ms la realidad, y as sucesivamente. Para exponer el sistema de categora de la filosofa o de la dialctica materialista se debe tener en cuenta, en segundo lugar, el mtodo y las caractersticas de ste. Para exponer el sistema de categora hay que apelar a un mtodo.

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En la concepcin del mtodo de exposicin de las categoras chocamos con una dificultad. Mientras que en cualquier ciencia el mtodo y el objeto difieren; en lo tocante al sistema de categoras de la filosofa, el objeto y el mtodo son el mismo. El mtodo para investigar y exponer el sistema de categoras de la filosofa, en especial de la dialctica materialista, es la propia dialctica Este mtodo en la filosofa hay que buscarlo en las propias categoras. Las categoras filosficas son mtodo del conocimiento, son un medio de conocer la realidad, nos dan un conocimiento de las cosas del mundo de lo concreto sensible. Segn Kopnin, las categoras de la filosofa no se diferencian por el hecho de que unas sean categoras del mtodo y otras, de la teora (8). Segn l, el mtodo es, al mismo tiempo teora, y la teora, mtodo (8). Notemos que a estos dos elementos: la teora y el mtodo, hay que aadir un tercero: la axiologa. La axiologa, como medio de valoracin de la realidad, es tambin un cuerpo de la filosofa. En los trminos de la dialctica materialista, hay coincidencia tambin de la teora, la metodologa y la axiologa. Hay que decir como Lenin ante el problema de la coincidencia de la lgica, la gnoseologa y la dialctica objetiva: no hacen falta tres palabras (esto es: teora, mtodo y axiologa), basta con una: dialctica materialista. Este es un principio, tambin, de la filosofa. Hay una circunstancia adicional: el mtodo de investigacin difiere formalmente del de exposicin. C. Marx seala que claro est que el mtodo de exposicin debe distinguirse formalmente del mtodo de investigacin. La investigacin ha de tender a asimilarse en detalles la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Slo despus de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposicin la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresin de estar ante una construccin a priori (27). Pero, por ms que difieren formalmente el mtodo de investigacin y el de exposicin, en esencia se reducen a uno: al dialctico. Marx declara que su mtodo en la economa poltica es el dialctico. l mismo seala refirindose a la crtica que hay en la literatura de su mtodo- que al exponer lo que l llama mi verdadero mtodo de una manera tan acertada, y tan benvolamente adems en lo que se refiere a mi modo personal de aplicarlo, qu hace el autor sino describir el mtodo dialctico? (27). Y seala: Mi mtodo dialctico el que aplica en El Capital a la economa poltica- no slo es fundamentalmente distinto del mtodo de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la anttesis de l (27). En el problema del mtodo de la exposicin de la dialctica materialista nos parece- hay que seguir a Marx en El Capital; su mtodo en El Capital es un buen ejemplo de utilizacin de la dialctica como mtodo. Para comprender este mtodo, vamos a transcribir aqu parte de lo que Marx cita como forma adecuada de exponerlo. El cita lo siguiente sobre lo que dijeron de l: Lo nico que a Marx le importa es descubrir la ley de los fenmenos en cuya investigacin se ocupa. Pero no slo le interesa la ley que los gobierna cuando ya han cobrado forma definitiva y guardan entre s una determinada relacin de interdependencia, Le interesa adems, y sobre todo, la ley que rige sus cambios, su evolucin, es decir, el trnsito de una forma a otra, de uno a otro orden de interdependencia. Una vez descubierta esta ley, procede a investigar en detalles los efectos en que se manifiesta Por tanto, Marx slo se preocupa de una cosa: de demostrar mediante una concienzuda investigacin cientfica la necesidad de determinado rdenes de relaciones y de poner de manifiesto del modo ms implacable los hechos que les sirven de punto de partida y de apoyo. Para ello, le basta plenamente con probar, a la par que la necesidad del orden presente, la necesidad de un orden nuevo hacia el cual tiene inevitablemente que derivar La crtica tiene que limitarse a comprobar y contrastar un hecho no con la idea, sino con otro hecho. Lo que le importa es, sencillamente, que ambos hechos sean investigados de la manera ms escrupulosa posible y que formen real y verdaderamente, el uno con respecto al otro, distintos momentos de desarrollo, y le importa sobre todo el que se investigue con la misma escrupulosidad la serie en que aparecen enlazados los rdenes, la sucesin y articulacin en que se enlazan las distintas fases del desarrollo. Pero es, se dir, que las leyes generales son siempre las mismas, ya se proyecten sobre el presente o sobre el pasado. Esto es precisamente lo que niega Marx. Para l, no existen leyes abstractas Segn su criterio, ocurre lo contrario El valor cientfico de tales investigaciones estriba en el esclarecimiento de las leyes especiales que presiden el nacimiento, la existencia, el desarrollo y la muerte de un determinado organismo y su sustitucin por otro ms elevado (27). Podra argumentarse que este mtodo de Marx es aplicable al capital, a la economa poltica, a la historia humana realmente la cita se refiere a la aplicacin a esa realidad-, pero: no es aplicable como mtodo al estudio de la dialctica misma y a su exposicin en un sistema? Es decir, tiene sentido aplicar la dialctica materialista al estudio (investigacin) y exposicin del sistema de categoras de la dialctica materialista, en particular a la forma de la lgica dialctica. Si el sistema de categoras de la

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dialctica materialista no es dialctico, entonces la dialctica no es universal; si lo es, entonces hay que pensar que este sistema tiene nacimiento, crecimiento, existencia, desarrollo y muerte, y sustitucin de este organismo por otro. Para no pecar de metafsico (entindase este trmino en el sentido hegeliano) y ser dialctico, hay que abordar la exposicin del sistema de categoras de la filosofa (o de la dialctica) de modo dialctico. No se trata aqu, en este trabajo, de hacer una exposicin del sistema de categoras de la filosofa del materialismo dialctico, es decir, de desarrollar una lgica dialctica. Se trata slo de consideraciones sobre el objeto de esta lgica. En Kant y en Hegel este objeto est claro, no as para la lgica marxista. Los clsicos del marxismo no dejaron una lgica con mayscula, sino que dejaron solamente indicaciones terico metodolgicas dispersas. Por eso, algunos lgicos de inclinacin marxistas han formulado uno que otro criterio. Para nosotros est claro que el objeto de la lgica dialctica marxista versa sobre el sistema de categoras, o es esta lgica dialctica un determinado sistema de categoras, como lo es en Kant y en Hegel. BIBLIOGRAFA: 1.- Kant, I. Crtica de la razn pura. San Petersburgo. 1914. pgina 63. 2.- Hegel, G. W. F. Ciencia de la lgica. Solar/Hachette. Buenos Aires. 1974. Tomo II. Pgina 363, 101. 3.- Rosental, M. Principios de lgica dialctica. Editora Poltica. La Habana. 1964. Pginas 93, 91, 74, 95, 255-256, 50. 4.- Dietzgen, J. Obras filosficas escogidas. Gospolitizdat. Mosc. 1941. Pgina 192. 5.- Platn. Obras. Tomo V. Mosc. 1879. Pginas 285-286 (Platn. Dilogos. Universidad Nacional de Mxico. Mxico. 1922. Pgina 322). 6.- Aristteles. Metafsica. Sotsekguiz. Mosc-Leningrado. 1934. Pginas 71, 72, 189. 7.- Althusser, Louis. Por Marx. Edicin Revolucionaria. La Habana. 1966. Pginas 77-105. 8.- Kopnin, P. V. Lgica dialctica. Ciencias Econmicas y Sociales. La Habana. Sin ao. Pgina 7374, 83-86, 106-108, 89-91, 116. 9.- Engels, F. Dialctica de la Naturaleza. Editorial Grijalbo. Mxico. 1961. Pgina 189, 177. 10.- Asmas, V. F. La dialctica de Kant. Ed. Academia Comunista. Mosc. 1930. Pgina 57. 11.- Lenin, V. I. Cuadernos filosficos. Editora Poltica. La Habana. 1979. Pginas 251-252, 311, 213214. 12.- Hegel. Lecciones sobre historia de la filosofa. Mxico. 1955. pgina 253. 13.- Lenin, V. I. Obras. Tomo 38. Mosc. Pgina 188. 14.- Ilienkov, E. V. Lgica dialctica. Editorial Progreso. Mosc. 1977. Pginas 321, 345. 15.- Rodrguez Ugidos, Zaira. Obras. Tomo II. Edit. De Ciencias Sociales. La Habana. 1989. Pginas 89, 12, 14, 15-16, 39, 6. 16.- Orudzhev, Z; Kunpf, F. Lgica dialctica. Literatura Poltica. Mosc. 1979. Pgina 7-9. 17.- Orudzhev, Z. M. La dialctica como sistema. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1978. Pgina 145, 139-140, 11. 18.- Orudzhev, Z. M; Kunpf, F. La lgica dialctica: Principios y problemas fundamentales. Editora de Literatura Poltica. Mosc. 1971. Pgina 5. 19.- Engels, F. Dialctica de la naturaleza. Obras. Tomo 20. Mosc. 1957. Pginas 539-540. 20.- Lenin, V. I. Obras. Tomo 38. Mosc. Pgina 81. 21.- Engels, F. Dialctica de la Naturaeza. Ediciones Grijalbo. Mxico. D. F. 1961. Pgina 48. 22.- Reichenbach. Nacimiento de la filosofa cientfica. Physikalische Blatter. 1958. Nmero 4. Pgina 153, 157. 23.- Engels, F. Obras escogidas de C. Marx y F. Engels. Tomo II. Ediciones en lenguas extranjeras. Mosc. 1952. Ed. espaola. Pgina 338-340. 24.- Gropp, R. O. La lgica dialctica marxista como sistema de categoras. Rev. Problemas de filosofa. 1959. No. 1. Pgina 153. 25.- Mondolfo, R. La filosofa como problematicidad y historicismo. En Estudios de historia de la filosofa. Universidad Nacional de Tucumn. 1962. Pgina 721-722. 26.- Guadarrama Gonzlez, Pablo. El Lugar del componente ideolgico en la filosofa y el pensamiento poltico. En Filosofa y Sociedad de Pablo Guadarrama Gonzlez y Carmen Surez Gmez. Editorial Felix Varela. La Habana, 2002, Tomo I, Pginas 95-96. 27.- Marx, C. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Pgina XVIII-XIX. 28.- Engels, F. Obras Escogidas en tres tomos de C. Marx y F. ngels. Tomo III. Editorial Progreso. Mosc. 1978. Pgina 381.

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29.- Engels, F. Obras escogidas en tres tomos de C. Marx y F. Engels. Tomo III. Editorial Progreso. Mosc. 1974. Pgina 394. 30.- Engels, F. Anti-Dhring. Editorial Pueblo y Educacin. La Habana. 1977. Pgina 35. 31.- Alter, M. La ciberntica y el desarrollo. Mosc. 1970. Pgina 133. 32.- Lenin, V. I. Cuadernos filosficos. Editora Poltica. La Habana. 1964. Pgina 200. Autor: Evelio A. Prez Fardalez evelio@ucm.ssp.sld.cu

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