59.

La fedelt alla testimonianza apostolica non fu peraltro sentita come acquisita una volta per sempre, e le controversie circa la retta interpretazione e applicazione del messaggio cristiano occorsero gi al tempo degli apostoli. Paolo era preoccupato che i Corinti si adattassero a uno spirito differente da quello che avevano ricevuto o a un vangelo diverso da quello che avevano accettato (2 Cor 11,4). Lincidente di Antiochia in cui Paolo si confront con Pietro (Gal 2,11-21) mostra che persino un apostolo eminente non era esente da critica. Per Paolo, lautorit del vangelo risiede nel vangelo stesso; colui che lo proclama, sia lo stesso Paolo o un angelo dal cielo, non garanzia della fedelt della proclamazione (Gal 1,8s). In realt non c altro vangelo che quello vero; un altro vangelo non che la perversione del vangelo di Cristo (Gal 1,7). 60. Linsistenza polemica di Paolo con i Galati sullinerente autoautorizzazione del vangelo non lo prevenne dallesercitare la sua autorit altrove e dal raccomandare il proprio esempio come padre delle comunit (1 Cor 4,14ss). Egli anche in grado di rafforzare la sua linea di argomentazione in punti decisivi riferendosi alla tradizione e usando il linguaggio ebraico convenzionale della trasmissione (1 Cor 11,23; 15,1-11). Egli ha trasmesso ai Corinti ci che lui stesso ha ricevuto, ed essi non dovrebbero abbandonare ci che hanno ricevuto e sono giunti a credere quando egli lo ha proclamato per la prima volta. In 1 Cor 15,11, lasserzione che questa una tradizione condivisa da Paolo e da tutti gli altri apostoli trasforma lintero passaggio (v. 1-11) in unaffermazione circa lunit nella comunit di fede, che si mantiene ferma a questa tradizione. Poich questa tradizione condivisa, essa non dipende da nessuno di loro in particolare. 61. La terminologia quasi tecnica di trasmissione in alcuni passaggi del Nuovo Testamento un chiaro segno indicativo di un primitivo asserto di fede delle comunit cristiane. Tali asserti (chiamati pure homologie o formule di pistis/credo) o allusioni a tali asserzioni occorrono non di rado nel Nuovo Testamento. La maggior parte di esse sono di contenuto cristologico, e servono molto spesso come referenza a una convinzione gi condivisa tra mittente e destinatario. Ma esse non sono tesori intoccabili, e Paolo fece sia addizioni che altri cambiamenti per sottolineare i suoi interessi teologici. Esse servono pure come fonte per unulteriore riflessione. In 1 Cor 15,3ss la transizione tra la formula sottostante e lespansione di Paolo e il suo uso ulteriore di esso non chiaro. In Rom 1, Paolo emenda leggermente una confessione cristologica prepaolina (1,3-4) e la sviluppa soteriologicamente per condurre al tema della lettera che affermato in 1,16-17. 62. Le lettere Pastorali, scritte a nome di Paolo, rappresentano una nuova applicazione di ci che lautore intende per quel che linsegnamento di Paolo deve essere per le generazione successiva. In queste lettere, c un interesse crescente per le forme di trasmissione poich la continuit con linsegnamento dellapostolo (e specialmente quello di Paolo) misura di fedelt e fondamento di credibilit. Il compito eminente per coloro che si trovano nella posizione di guida pertanto di insegnare e di salvaguardare la trasmissione della sana dottrina, che costantemente in pericolo. Ad essi viene affidata leredit apostolica, in greco paratheke (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12-14), e in latino depositum. Questo un depositum fidei ma comprende pure un depositum vitae, con cui la comunit invitata a imitare la vita apostolica nella sua disciplina spirituale e nella sua prassi. Pi che altri scritti del Nuovo Testamento, le Lettere Pastorali collegano la questione della fedele trasmissione della dottrina con il conferimento ordinato di uffici ecclesiali. 63. Il Nuovo Testamento parla in una variet di modi di coloro chiamati apostoli, ma questa variet converge in una enfasi comune sul loro ruolo fondativo. Essi esercitano un ruolo unico nel periodo post-pasquale mediando la transizione dalla proclamazione propria di Ges e gli atti salvifici della sua vita alla formulazione e comunicazione del messaggio su Ges il Cristo. La chiesa fu fondata sulla loro iniziale proclamazione del vangelo, e la memoria vivente di questa

origine non dovrebbe mai cessare di sostenerla e di alimentarla. Allo stesso tempo, la testimonianza dellera apostolica mantenuta e continuata da nuovi testimoni chiamati e inviati in ogni tempo e spazio: come potranno udire senza che alcuno lo proclami? E come lo proclameranno senza essere inviati? (Rom 10,14-15). 64. Nessuna autorit umana in grado di garantire la verit del vangelo poich la sua autenticit e la sua forza di suscitare la fede inerente al vangelo stesso (il suo extra nos). Daltra parte, comunque, la fedelt della chiesa richiede certe forme di tradizione e un ministero particolare di proclamazione, riconciliazione e insegnamento al fine di assicurare la trasmissione ordinata degli insegnamenti apostolici. Questo conduce alla tensione dinamica che ha costituito una sfida per la chiesa fin dal suo inizio.

Parte 2: Il vangelo apostolico e lapostolicit della chiesa 2.1 Introduzione 65. Questa seconda parte tratta del carattere apostolico della chiesa, come le nostre chiese lo confessano nel Credo e lo comprendono nelle rispettive tradizioni teologiche. Il compito di lavorare insieme come Luterani e Cattolici per dare una risposta alla questione: che cosa rende apostolica una chiesa? In effetti, differenze di lungo corso sulle rispettive rivendicazioni delle nostre chiese di permanere in continuit con gli inizi apostolici cristiani costituiscono un ostacolo che previene lo stabilirsi di un comunione tra le nostre chiese. Comunque, con lobiettivo di cogliere meglio le dimensioni di questo ostacolo, e di muovere verso il suo superamento, questa Parte esaminer in dettaglio la relazione tra il vangelo apostolico della nostra salvezza in Cristo e lattributo ecclesiale dellapostolicit. 66. Ci che segue espone in primo luogo come le concezioni della nostre chiese circa lapostolicit sono fondate nella Scrittura e come si sono sviluppate nella storia, con attenzione speciale ai cambiamenti nelle accentuazioni negli ultimi tempi. Gli elementi che costituiscono le chiese di oggi in continuit con gli inizi apostolici dati una volta per sempre hanno sempre bisogno di essere considerati nella loro molteplicit. Ma questa parte esaminer pure il grado di accordo sulla configurazione tra le diverse componenti dellapostolicit. 67. La difficolt di questo compito di superare una alternativa troppo semplice nel relazionare e nel valutare le differenti componenti dellapostolicit. Spesso si dice che i Luterani vedono la chiesa legittimata in quanto in successione apostolica solo mediante la predicazione e linsegnamento del Vangelo, mentre il ministero non giocherebbe alcun ruolo essenziale. Al contrario si scrive che i Cattolici sono dellidea che lininterrotta serie di successione episcopale legittima costituisce per se stessa una garanzia dellapostolicit della chiesa. Ma entrambe le asserzioni sono ingannevoli. 68. Un passo importante sulla via verso il superamento di questa alternativa semplicistica sar di mostrare limportanza nelle due tradizioni di un largo complesso di componenti, nella dottrina, nel culto, e nelle forme di vita e di servizio, che assieme costituiscono lapostolicit come un attributo della chiesa. 69. Una seconda questione a cui rispondere in questa Parte concerne le risorse presenti, che permettono oggi alle nostre chiese di riconoscere nel dialogo il carattere apostolico della chiesa partner, che al presente non unita in piena comunione. Questo studio mostrer che i cattolici e i luterani sono sullapostolicit in un accordo maggiore di quello che ordinariamente si suppone. Ci che segue in questa Parte mostrer ci dal nostro comune fondamento biblico e dalle vie storiche con cui il vangelo apostolico stato compreso in relazione alla chiesa. Poi, da questa base, questa Parte tratter la questione del mutuo riconoscimento, che chiaramente un passo critico verso lunione visibile della nostre chiese, a cui il nostro dialogo mira. 2.2 Orientamenti biblici 70. I Vangeli tengono viva la memoria della proclamazione di Ges, come la Parte 1 ha presentato in dettaglio. Il messaggio di Ges circa il regno e la signoria di Dio, circa Dio il Padre, circa il peccato e il perdono, circa la fede e le speranze umane, su Israele e delle nazioni, rimase fondamentale ed era essenziale nella predicazione apostolica. La chiesa apostolica poi continu a

trasmettere questo messaggio e dottrina. I Vangeli mantengono vivo anche il ricordo che Ges chiam alcuni individui al discepolato (Mc 1,16-20 par.) e li invi in missione (Mc 6,6b-13 par.; Lc 10,1-16). Anche dopo limpatto trasformante della Pasqua, questi eventi continuarono a caratterizzare la missione apostolica della chiesa. At 1,3 ci racconta di Ges che parla ai discepoli del Regno di Dio durante i quaranta giorni delle sue apparizioni. In Lc 24,47 il Messia risorto interpreta le Scritture promettendo che la conversione e il perdono dei peccati saranno proclamati nel suo nome a tutte le nazioni, cominciando da Gerusalemme. Secondo Mt 28,19-20, egli li invi a tutte le nazioni a battezzare nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo e a insegnare loro ad osservare tutto quanto vi ho comandato. 71. Il Vangelo Pasquale non solo rinnova il messaggio del Regno predicato da Ges. Connesso con il culto, la catechesi, il servizio e lintera vita della chiesa, esso include pure il messaggio della morte e risurrezione salvifica di Ges, la sua preesistenza e incarnazione (Gv 1,1-18), la sua esaltazione (Fil 2,6-11) e il suo atteso ritorno (1 Ts 1,9-10). Solo attraverso la morte e la risurrezione di Ges, i discepoli giunsero a guardare il suo annuncio del vangelo come un evento escatologico salvifico, ora da proclamare ulteriormente. Rinnovando dopo Pasqua la predicazione gesuana del Regno di Dio, il messaggio apostolico sottolinea lidentit del Risorto con Ges di Nazaret terreno e crocifisso. 72. Formulazioni primitive di fede danno testimonianza al vangelo pasquale. Secondo At 4,12, Pietro confessa davanti alle autorit giudaiche: Non c salvezza in nessuno, perch non c alcun nome sotto il cielo dato agli uomini mediante cui noi dobbiamo essere salvati. Nella 1 Corinti, Paolo cita una delle prime confessioni di fede cristiane, estendendola fino ad includere la propria vocazione: che Cristo mor per i nostri peccati, secondo le Scritture, e che egli fu sepolto, e che venne risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e ai Dodici. Poi apparve a pi di cinquecento fratelli, la maggior parte dei quali vive ancora, mentre alcuni sono morti. Quindi apparve a Giacomo, e poi a tutti gli apostoli. Da ultimo apparve anche a me (1 Cor 15,3-8). Cos la risurrezione di Ges non solo rinnova la precedente missione dei discepoli a Israele, ma la espande pure in modo da divenire una missione universale a tutti i popoli (Mt 28,16-20; At 1,8; Mc 16,15). 73. La prima comunit di credenti, raccolta insieme dallopera dello Spirito Santo, secondo At 2,42 si distingue per il fatto che erano assidui allinsegnamento degli apostoli e alla comunione, alla frazione del pane e alle preghiere. Secondo Luca, questi quattro aspetti rappresentano gli elementi costitutivi della comunit come chiesa. a. Al primo posto Luca nomina linsegnamento degli apostoli. Poich gli apostoli, secondo Luca, rendono presente attraverso lannuncio del Vangelo anche aspetti fondamentali della predicazione di Ges, sebbene al centro della loro predicazione stiano la morte e la risurrezione di Ges. Secondo il racconto di Pentecoste Pietro il primo a iniziare una proclamazione pubblica a Gerusalemme. Paolo, sebbene per Luca non sia un apostolo in senso stretto perch non appartiene ai Dodici, in Atti presentato annunciare lo stesso Vangelo dei Dodici. Questo insegnamento degli apostoli deve essere difeso nelle dispute circa la fede corretta ed essere interpretato in nuove situazioni. Ma linsegnamento degli apostoli essenzialmente connesso con altre azioni fondamentali della chiesa. b. La comunione (Koinonia) indica il legame di fede che unisce coloro che hanno ricevuto lo Spirito Santo; la comunione dei beni, che serve ad aiutare i poveri, unespressione essenziale di questo vincolo di unione (At 2,44-45; 4,32-35). c. La frazione del pane interpretabile alla luce dellultima cena, che nel racconto lucano include il mandato: Fate questo in memoria di me (Lc 22,19; 1 Cor 11,24.25). d. Le preghiere recitate in comune dovrebbero includere il Padre Nostro, che Ges insegn

ai suoi discepoli (Lc 11,1-4; cfr. Mt 6,9-13), come pure i Salmi, che appartenevano al tesoro delle preghiere della comunit primitiva fin dagli inizi (cfr. 1 Cor 14,26; Col 3,16; Ef 5,19), poich questa comunit continuava le forme giudaiche di preghiera. Queste quattro caratteristiche della chiesa in Luca-Atti non sono un resoconto competo. Ma esse sono fondamentali. Esse uniscono linsegnamento con la pratica della fede, sia nel servizio che nel culto. La proclamazione del Vangelo, che conduce alla conversione e al battesimo, precede la vita di fede della prima comunit. E lo stesso Spirito che conduce gli uomini ad ascoltare la Parola di Dio nella fede, rafforzava la chiesa, in quanto comunit di credenti, a dare in parola e opere la propria testimonianza al vangelo. 74. Il vangelo di Ges Cristo deve essere proclamato, come Paolo scrive a proposito di quelli che giungono alla fede: Ora, come invocheranno colui nel quale non hanno creduto? Come crederanno in colui del quale non hanno sentito parlare? Come ne sentiranno parlare senza qualcuno che lo annunci? E come lo annunceranno, se non sono stati inviati? Come sta scritto: Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di bene! (Rom 10,14-15, citazione Is 52,7). Non c predicazione del vangelo senza persone che predicano, ma nessun predicatore pu agire da padrone del vangelo, poich tutti devono porsi al suo servizio. 75. Gli apostoli sono i primi cristiani predicatori, inviati dallo stesso Signore risorto (1 Cor 15,1-11; Gal 1,15-16). La successiva designazione della chiesa come apostolica serve ad indicare che la chiesa , secondo Ef 2,20, edificata sul fondamento degli apostoli e dei profeti, il cui compito essenziale consiste nella proclamazione del vangelo (1 Cor 1,17; At 9,15). La chiesa apostolica perch il vangelo che essa ascolta nella fede e cui essa d testimonianza apostolico. 76. Il Nuovo Testamento non offre un concetto unificato di apostolo, come si gi visto nella Parte 1. Elementi comuni sono il momento dellaffidamento dellincarico e la proclamazione del vangelo in parole e opere. Limmagine lucana dei Dodici apostoli valorizza il loro significato escatologico, perch essi richiamano lattesa restaurazione di tutto Israele, mentre allo stesso tempo i Dodici possono offrire la certezza che il Signore risorto indubbiamente lo stesso che vissuto sulla terra ed stato crocifisso. I Dodici saldano la proclamazione della chiesa al Ges predicatore. Ma anche secondo per Luca, in virt del mandato del Risorto che essi annunciano il vangelo in Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria, e fino agli estremi confini della terra (At 1,8). 77. La comprensione paolina dellapostolato pi stretta, come descritto attentamente nella Parte 1 di questo studio. Per lui la missione apostolica si basa su unapparizione del Signore risorto (Gal 1,15-16; 1 Cor 15,1-11), mentre anche per lui lidentit del Cristo risorto con il crocifisso decisiva. Poich Cristo mor una volta per tutte (Rom 6,10) e per tutti (2 Cor 5,14), la missione non solo per Israele ma per tutti popoli. Gli apostoli sono inviati a proclamare il vangelo cos che in ogni luogo Cristo possa divenire il fondamento della chiesa (1 Cor 3,5-17; cfr. Ef 2,20-21; 4,716). In questo, lapostolato paolino di importanza permanente. 78. Nel suo conflitto con gli oppositori della Galazia, Paolo asserisce che non c altro vangelo che quello di Ges Cristo (Gal 1,7). Il vangelo apostolico, non importa chi lo predichi, uno e lo stesso come messaggio univoco (1 Cor 15,11), centrato sulla morte e risurrezione di Ges (Gal 1,1-4; 1 Cor 15,23-5). Questo vangelo fonda le comunit (Ef 4,4-5) ed edifica la chiesa (1 Cor 15,1). Esso deve essere fermamente mantenuto nella forma in cui stato proclamato (1 Cor 15,29). 79. Levangelista Marco ha posto la sua opera sotto il titolo Inizio del Vangelo di Ges Cristo, Figlio di Dio (Mc 1,1). Tutti gli evangelisti nei loro vangeli, per quanto differenti siano, danno testimonianza allunico vangelo di Dio, che Ges ha annunciato e nel quale Ges proclamato. Nel

Nuovo Testamento lunico Vangelo di Ges giunge a noi nei quattro vangeli canonici, in cui sono state incorporate numerose tradizioni particolari a riguardo di Ges. Nella prefazione al proprio racconto evangelico, Luca afferma che questo stato scritto a seguito di un attento esame critico (Lc 1,1-4). Negli Atti Luca ci dice come la testimonianza data a Ges giunse a Gerusalemme e in Giudea, in Samaria e tra i gentili fino a Roma (cfr. At 1,8). Le lettere apostoliche ci riferiscono come, nella fede in Cristo, prese forma uno stile di vita nelle prime comunit, oppure come questo dovrebbe accadere, in mezzo a difficolt di dispute nelle comunit e minacce provenienti dallesterno. Il libro dellApocalisse apre lo sguardo dei suoi lettori alla realizzazione del Regno di Dio in un mondo di peccato e di caos, fino alla discesa in terra della Gerusalemme celeste. 80. Luca dice a Teofilo che il suo nuovo resoconto di Ges stato scritto in modo che tu possa renderti conto della solidit degli insegnamenti che hai ricevuto (Lc 1,4). Il quarto evangelista dichiara lintento del suo vangelo: Questi sono stati scritti perch crediate che Ges il Cristo, il Figlio di Dio, e perch, credendo, abbiate la vita nel suo nome (Gv 20,31). Nelle sue lettere, Paolo ripetutamente parla del suo desiderio di raggiungere i suoi lettori attraverso la proclamazione, consolazione, richieste, ammonimenti, e istruzioni. I libri del Nuovo Testamento esprimono la fede vivente di tutti coloro che sono stati attirati dal messaggio di Ges, dalla sua morte e dalla sua risurrezione per sperare di condividere la restaurazione universale (At 3,21). Il Nuovo Testamento mantiene viva la chiamata di Ges al discepolato e il suo mandato missionario, insieme con la verit del suo insegnamento e del suo servizio di amore. I libri del Nuovo Testamento comprendono le Scritture di Israele, lAntico Testamento, nella modalit incisivamente espressa dalla Seconda Timoteo: Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare nella giustizia, perch luomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona (2 Tim 3,16-17). 81. Il vangelo apostolico ci incontra fondamentalmente nella testimonianza della Sacra Scrittura, che presuppone come pure ordinata alla viva vox evangelii. Il Nuovo Testamento, prodotto allinterno della vita della chiesa primitiva e da leggersi nel contesto offerto dalle Scritture di Israele, comunica il vangelo di Ges Cristo. La conclusione canonica delle Lettera di Paolo ai Romani afferma il significato fondamentale del vangelo apostolico per la chiesa di tutti i tempi: A colui che ha il potere di confermarvi nel mio Vangelo, che annuncia Ges Cristo, secondo la rivelazione del mistero, avvolto nel silenzio per secoli eterni, ma ora manifestato mediante le scritture dei Profeti, per ordine delleterno Dio, annunciato a tutte le genti perch giungano allobbedienza della fede, a Dio, che solo sapiente, per mezzo di Ges Cristo, la gloria nei secoli. Amen (Rom 16,25-27). 2.3 Gli Apostoli e la chiesa nelle interpretazioni antica e medievale 2.3.1 Affermazioni antiche dellapostolicit 82. Espressioni antiche post-apostoliche delle relazione delle chiese agli apostoli sono solo frammentarie, sebbene importanti. La Prima Clementis, scritta a Roma attorno al 96 d.C., richiama i fedeli di Corinto a sottomettersi a coloro il cui ministero proceduto in una sequenza ordinata da quelli che un apostolo ha incaricato. Ma Policarpo, vescovo di Smirne, richiama con vigore la chiesa di Filippi, che stata istruita nella parola di verit da Paolo, a volgersi indietro alla parola consegnata fin dal principio, cio, al messaggio apostolico del Cristo venuto nella carne e alla sua croce, con le parole trasmesse del Signore1.
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Lettera ai Filippesi, n. 3 e 7, datata nella seconda decade del secondo secolo, non troppo lungi dal passaggio di Ignazio di Antiochia per Smirne come prigioniero.

83. Unattenzione pi esplicita alla continuit con la dottrina apostolica emerse nelle argomentazioni del secondo e del terzo secolo contro i capi degli gnostici, come Valentiniano e Basilide, i quali rivendicavano di trasmettere ai loro discepoli dottrine rivelate, che provenivano da Ges. Egesippo, scrivendo attorno al 180 d.C., asseriva che i vescovi dei suoi giorni, che successero agli apostoli in Gerusalemme, Corinto e Roma, erano concordi nel proporre lo stesso insegnamento pubblico da cui gli Gnostici invece divergevano. Ireneo, poco dopo, rivendicava che listruzione pubblica cristiana fondamentalmente la stessa in differenti chiese locali, dove i vescovi aderiscono al canone della verit, o regola della fede, trasmessa dagli apostoli. Un sicuro accesso alla parola di Dio si ha nelle chiese guidate dai vescovi il cui ministero sta in continuit con coloro che gli apostoli incaricarono di trasmettere la verit di Cristo. 84. Il canone della verit, trascurato dagli gnostici, provvide lo schema apostolico dellinsegnamento e i principi dellinterpretazione scritturistica, per es. nel mantenere lidentit tra il Dio di Israele e il Padre di Ges Cristo. Ma Marcione, un antico dottore cristiano, mise in questione luso fatto dai cristiani delle Scritture di Israele; ci condusse alla sua scomunica a Roma nel 144 d.C., dopo di cui un numero di scrittori rafforz il ruolo nella fede cristiana delle Scritture di Israele, con il loro Creatore-Dio di giustizia e promessa. In quel tempo, la presenza crescente degli apostoli era percepita nelle chiese attraverso listruzione apostolica udita dai fedeli dalle letture dei testi apostolici che dovevano poi diventare il canone del Nuovo Testamento. Nei secoli quarto e quinto, vescovi grandi predicatori fecero s che la Scrittura illuminasse sia le questioni dottrinali che la vita cristiana, in modo da rendere apostoliche le chiese in un senso intensivo, senza peraltro che questo venisse collegato con il concetto di apostolicit. 85. Tra gli antichi simboli della fede, qualche formula battesimale, molto similmente al Credo Apostolico professato ancora oggi nelle nostre chiese, confessa, tra le opere dello Spirito Santo, la santa chiesa cattolica e apostolica (DzH 3). Il Concilio di Nicea (325) promulg contro coloro che adoperavano slogan ariani lanatema della chiesa cattolica e apostolica (COD 5). Il Credo del Concilio di Costantinopoli (381), ampiamente ricevuto e ancora recitato, confessa la chiesa essere apostolica, un attributo operato dallo Spirito Santo che unisce, santifica e mantiene i credenti nel tempo in continuit con la fede apostolica, il loro insegnamento e le strutture della loro vita comunitaria. 2.3.2 Lapostolicit speciale di Roma e del suo vescovo 86. Nellepoca patristica le chiese che si ritenevano fossero state fondate dagli apostoli (sedes apostolicae) ebbero un ruolo normativo nel chiarire il contenuto della vera fede in Cristo. Ma dal secondo secolo in poi, la chiesa di Roma, dove Pietro e Paolo erano venerati come apostoli e martiri, rivendic di essere apostolica in una maniera speciale. I vescovi di Roma, rivendicando di adempiere responsabilit che Cristo aveva dato a Pietro, furono attivi nel quinto secolo nel convalidare dottrine e norme promulgate da sinodi locali in Occidente. Nella tarda antichit, vescovi, presbiteri o sinodi, sia dellOccidente che dellOriente, fecero ripetutamente appello a Roma richiedendo un intervento nelle situazioni di conflitto. Essi cercarono appoggio per le loro posizioni, chiesero consigli, e sperarono di ottenere da Roma una soluzione decisiva di dispute disciplinari e dottrinali. Col tempo, essere in comunione con Roma ebbe unimportanza sempre maggiore. 87. La speciale apostolicit di Roma trov espressione nei principi che in Occidente durante let antica e il medioevo furono per la massima parte incontestati e riassunti nella massima: Prima sede a nemine iudicatur (La prima sede non giudicata da nessuno), nei cui confronti, tuttavia, i canonisti medievali formularono uneccezione riguardante il Papa: nisi deprehendatur a fide

devius ( a meno che non sia trovato deviante nella fede). Papa Ormisda formul nel 515 d.C. la base per il ruolo normativo di Roma nellinsegnamento, quia in Sede Apostolica immaculata est sempre catholica servata religio (poich nelle Sede Apostolica la religione cattolica sempre stata preservata immacolata). Ma Papa Gregorio Magno (590-604) design se stesso servus servorum Dei (il servo dei servi di Dio) e riconobbe Antiochia e Alessandria come sedi apostoliche esercitanti anchesse una autorit petrina nella communio ecclesiale della chiese fondate da Pietro e dagli altri apostoli. 88. Nellalto medio evo, le vecchie strutture di governo ecclesiale collegiale, come i concili provinciali, largamente scomparvero in Occidente, cosa che agevol il passaggio delle chiese locali sotto il potere imperiale e dei principi. Contestando ci, i papi della Riforma Gregoriana, iniziatasi nellundicesimo secolo, intervennero in nome della libertas Ecclesiae, diffondendo il loro influsso effettivo su tutta lEuropa Occidentale. Codificazioni canoniche medievali, esprimenti lecclesiologia del tempo, formularono il cambiamento di struttura con i papi allapice della gerarchia, lasciando poche tracce della chiesa vista come comunione di chiese locali guidate dai vescovi che mantenevano vivo il vangelo apostolico. Individui, come Ockham (d. 1347), Wycliff (d. 1384) e Huss (d. 1415), protestarono contro il prevalente giuridicismo a favore di una chiesa radicalmente spirituale. Ma fu la crisi del Grande Scisma (1379-1417) che occasion il ritorno di vecchie idee di unautorit che si esercitava in modo corporativo, sia nella chiesa universale sia concretizzato in un concilio generale, che avrebbe potuto mettere fine allo scisma e, cos si sperava, promulgare una riforma ecclesiale generale. Ma la restaurazione papale dopo il Concilio di Costanza, che trov la sua formulazione ecclesiologica nella Summa de ecclesia (1452) di J. De Torquemada, O.P., ebbe leffetto di subordinare sia i concili che la riforma al governo ecclesiale dei papi. 2.3.3 Apostolicit nello stile di vita, nellarte e nella liturgia 89. Durante il Medio Evo occidentale, lapostolicit della chiesa si estese oltre al gerarchia. Movimenti che ebbero inizio nel tardo undicesimo secolo cercarono di far rivivere la vita apostolica in comunit senza propriet privata, votate al lavoro e alla preghiera sul modello della comunit primitiva di Gerusalemme. Il movimento dei Valdesi espresse questo desiderio per la semplicit apostolica e per la predicazione basata su porzioni di Scrittura in vernacolo. La loro predicazione senza approvazione episcopale, comunque, condusse alla censura nel 1182 e quindi alla loro marginalizzazione. Ma lapprovazione nel tredicesimo secolo dei programmi di Domenico e di Francesco di Assisi assicur la crescente presenza nella chiesa dellideale di vivere e diffondere la parola di Dio in conformit con gli inizi apostolici della chiesa. 90. Liconografia rappresent gli apostoli e il loro ruolo fondativo ai cristiani della tarda antichit e del Medioevo. Sempre dodici nel numero, i loro membri possono variare, nel senso che Paolo pu sostituire Mattia. Affreschi antichi mostravano Cristo che insegna la parola della rivelazione ai Dodici e mosaici raffigurarono Cristo tra gli Apostoli come colui che d attraverso di essi la nuova regola di vita. Tutte le maggiori cattedrali gotiche includono statue degli apostoli, per es., sui portali raggruppati con i profeti che testimoniarono Cristo prima della sua venuta. Il calendario liturgico distribuiva le feste degli apostoli attraverso lanno, per creare un ritmo regolare di ricordo degli emissari scelti da Cristo per il mondo intero. 91. Alcune sculture medievali, quadri e Bibbie miniate a volte collegano ciascun apostolo con un articolo del Credo e mostrano pure gli apostoli in partenza per la missione da Gerusalemme per predicare il vangelo e battezzare dopo lAscensione di Cristo. Il Canone Romano nomina i nomi dei dodici apostoli nella preghiera del Communicantes, subito dopo che il Te igitur ha qualificato

lofferta a beneficio di tutti coloro che mantengono la fede cattolica e apostolica. Su queste preghiere Gabriel Biel, in unopera studiata da Lutero, commentava che gli apostoli erano fondamento per la chiesa in quanto i testimoni principali della passione e della risurrezione di Cristo, ma il loro ruolo fondativo dipendeva da Cristo, il fondamento ultimo dal quale la fede ha preso inizio e possiede la sua presente solidit2. 2.3.4 Desiderio di riforma 92. Durante tutto il quindicesimo secolo e persino allinizio del sedicesimo secolo alcuni ecclesiastici pubblicarono memoriali e appelli per la riforma della chiesa3. Osservatori acuti potevano vedere che una gerarchia potente e ricca non era pi in armonia con la sua missione apostolica. Spesso questi appelli auspicavano un ritorno allosservanza di vecchi codici di legge, mentre pochi, come Wycliff e Hus, invocavano una predicazione biblica rinnovata. Ma il desiderio di riforma del capo, e perci anche delle membra, rimaneva unaspirazione insoddisfatta. 2.4 Sviluppi nella Riforma e nel seguito 2.4.1 La Riforma luterana 93. Tra gli esponenti della riforma religiosa nella prima modernit, Martin Lutero emerge in maniera singolare per la forza del suo appello al fondamento biblico della riforma, specialmente come appare negli scritti apostolici del Nuovo Testamento. Lutero chiamava apostolo uno che porta la parola di Dio4 e comprese leredit apostolica totalmente a partire dal vangelo e dal mandato di farlo conoscere. La chiesa vive dalla parola specifica che viene a lei dal Cristo risorto, attraverso gli apostoli e i testimoni susseguenti. Dove c la parola, l c la chiesa5. La chiesa rimane apostolica nel proclamare la buona novella di Cristo che morto per i nostri peccati e risorto per la nostra giustificazione (Rom 4,25). Quindi, dove due o tre sono riuniti, che siano in mare o nelle profondit della terra, se solo essi mantengono la parola di Dio nella stessa fede e verit, allora l certamente tu hai la chiesa autentica, originale e veramente apostolica6. 94. La parola del vangelo dispiega la potenza del Cristo risorto raccogliendo e dando forma alla chiesa come creatura evangelii7, in cui i pastori, i predicatori e tutti i fedeli sono chiamati a continuare la successione nella testimonianza alla Signoria salvifica di Cristo. Cristo, ora alla destra
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Gabrielis Biel, Canonis misse expositio, pars. I, lectio XXXII, G. e XXIV, C-G (ed. H.A: Oberman & W.J: Courtenay, Wiesbaden 1963, 334 e 227-232). Dal 1488 lopera fu edita quindici volte e Lutero la lesse prima della sua ordinazione presbiterale nel 1507. 3 Alcuni titoli rappresentativi: De squaliboribus Romane Curiae (Mattia di Cracovia, 1404); Monita de reformatione eccleasie in capite et membris (Piere dAilly, 1469), Advisamenta super reformatione, papae et romane curiae (D. Capranica, 1447), Libellus de remediis afflictae ecclesiae (R. Snchez de Arvlo, 1469) Libellus ad Leonem X (T. Giustiniani e V. Quirini, 1513). A questi si aggiungano le prediche riformatrici di Savonarola a Firenze e le lamentele sulle nomine e sulle tasse papali formulate nei Gravamina nationis Germaicae, regolarmente rivisti nelle diete dellImpero nel tardo quindicesimo secolo. Un programma di riforma nuovo, vasto e attrattivo emerse dopo il 1500 nellumanesimo biblico erasmiano, che chiamava a un impatto trasformatore degli scritti apostolici nel Nuovo Testamento, conosciuto nel greco originale, sulla teologia, spiritualit e predicazione. 4 Cfr. WA 2; 452,28s (Kommentar zum Galaterbrief; 1519): Wer aber ist Apostel, wenn nicht der, der das Wort Gottes bringt?. Cfr. pure Articoli di Schmalkalda II, 1 (BSLK, 415s). 5 Ubi est verbum, ibi est Eclesia: WA 39/II, 176,8s (Promotionsdisputation von Johannes Macchabeus Scotus; 1542). 6 WA 47; 778,9-12 (Predigt; 1539). 7 Cfr. WA 2; 430,6-7 (Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis; 1519); cfr. anche WA 6; 560,33-35 (De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium; 1520); 7; 721,9-14 (Ad librum eximii Magistri Nostri Ambrosii Catarinii; 1521) e 17/I; 100,2-3 (Predigt; 1525).

di Dio, governa visibilmente sulla terra attraverso la predicazione del vangelo e la celebrazione dei sacramenti della chiesa. Ricevere il vangelo apostolico nella fede comporta pure ricevere le pratiche come il battesimo, la Cena del Signore, il potere delle chiavi, la mutua consolazione, attraverso cui il messaggio di Cristo impegna la vita umana con la forza divina 8. Mediante la parola apostolica e le pratiche apostoliche, come Lutero espone nel Grande Catechismo (Sul Credo, Terzo articolo), lo Spirito Santo distribuisce, attraverso il ministero di coloro che sono recte chiamati, il tesoro del perdono dei peccati e della santificazione acquistata dalla morte e risurrezione di Cristo. 95. Lo stesso Lutero ha parlato raramente della chiesa apostolica. Ma egli comprese la realt che noi designiamo come apostolicit della chiesa come continuit nella predicazione dello stesso messaggio degli apostoli e come continuit nel praticare il battesimo, la Cena del Signore, lufficio delle chiavi, la chiamata al ministero, la pubblica congregazione per il culto nella lode e nella confessione di fede, e il portare la croce come discepoli di Cristo9. Questi sono i contrassegni della chiesa mediante i quali si pu riconoscerla, poich essi sono i mezzi attraverso i quali lo Spirito Santo crea la fede e la chiesa. Tra questi contrassegni, tuttavia, il messaggio evangelico costituisce il criterio decisivo per la continuit con la chiesa apostolica. 96. La trasmissione delleredit apostolica basata sulla Sacra Scrittura e rimane sempre ad essa connessa; questa la pietra di paragone di ogni predicazione, insegnamento e pratica. La Scrittura, quando viene letta come incentrata sulla grazia di Dio in Cristo, rende presente la giusta comprensione dellinsegnamento apostolico10, che include la dottrina trinitaria e cristologica della chiesa Antica. la dottrina della giustificazione mediante la fede che esprime e orienta questa comprensione. 97. Il vangelo il fondamento di ogni autorit nella chiesa. Poich lautorit apostolica un servizio concreto al messaggio di Cristo, la posizione o il ruolo di una persona non basta a legittimarne linsegnamento, perch questultimo deve essere verificato come coerente con il vangelo originariamente trasmesso dagli apostoli. Ma perch qualcuno assuma lannuncio pubblico di questo annuncio, che il mezzo delle promesse di Dio capaci di dare la vita, deve essere autorizzato da una chiamata chiara. Continuit e critica nella Riforma Luterana 98. Il fine della riforma fu quello di ristabilire la continuit con la vera chiesa degli apostoli attraverso una nuova recezione del vangelo apostolico e delle pratiche ad esso connesse. Ci comport il rifiuto di concezioni errate del vangelo e di deformazioni della pratica per le quali la chiesa del tempo aveva rotto la continuit con gli apostoli. In realt la buona novella era stata falsificata rendendo la grazia di Dio dipendente dalle buone opere, centrando la Cena del Signore sul sacrificio offerto per propiziare Dio, e dalla rivendicazione della gerarchia papale del diritto di aggiungere nuovi articoli di fede e di imporre pratiche vincolanti in coscienza. 99. La Riforma rigett ci che trov contraddire ed oscurare il vangelo nella chiesa sotto il papa, ma la sua critica non fu totale, per cui Lutero pot dire: nel Papato ci sono le vere Scritture, il vero battesimo, il vero sacramento, le vere chiavi per il perdono dei peccati, il vero ufficio di proclamazione, e il vero catechismo11. Questi sono gli elementi delleredit apostolica, che la chiesa cattolica aveva e trasmetteva, mentre le chiese riformate li adoperavano da ora nel modo
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Cfr. WA 41; 131,14-31 (Predigt ber den 110. Psalm; 1535); Articoli di Schmalkalda III, 4 (BSLK, 449). Vedi la difesa di Lutero della continuit delle chiese luterane con lantica chiesa degli Apostoli in Von den Konziliis und Kirche (1539) (WA 50; 628-644)) e in Wider Hans Worst (1541) (WA 51; 479-487). 10 WA 42; 562,14-16 (Genesis-Vorlesung; 1535-45): Hoc est apostolice tractare scripturas, et statuere illam universalem sententiam, quod omnes qui credunt verbo Dei sunt iusti.

corretto. 100. La critica della Riforma cos serv a ricentrare la vita della chiesa sul vangelo e a riorganizzarla per servire la comunicazione del vangelo. La Riforma mirava ad una rinnovata continuit con la chiesa apostolica incentrando la vita ecclesiale sulla Scrittura e la sua esposizione nella predicazione, mediante lamministrazione e il ricordo quotidiano del battesimo, la celebrazione comune della cena del Signore, lesercizio pastorale delle chiavi per affrontare il peccato, e la riaffermazione del ministero come ufficio di mediazione del vangelo. Attraverso la predicazione e queste forme fondamentali, il vangelo di Cristo si rende presente nella chiesa. 101. Il vangelo insegnato in modo puro e i sacramenti correttamente amministrati sono necessari per la lesistenza della chiesa (Confessio Augustana, art. 7). Questa affermazione base definisce la chiesa in riferimento alla missione apostolica, mentre stabilisce inoltre ci che occorre per la sua unit. Ma un accordo sullinsegnamento del vangelo abbraccia pure le pratiche che provengono dagli apostoli attraverso cui il messaggio tocca la vita e d forma alla vita della comunit (cfr. nn. 94-95 supra): oltre al nucleo apostolico, possono essere accettate delle tradizioni, ma non come necessarie per la costituzione della chiesa e della sua unit. 102. Mantenere la continuit della chiesa nel messaggio e nelle forme di prassi ecclesiale ad esso essenzialmente connesse ricevute dagli apostoli spetta alla catechesi. Essa istruzione ed iniziazione, che mira a dare forma alla vita e alla devozione mediante i testi fondamentali dei Comandamenti, del Credo, la preghiera, i sacramenti, e la confessione e lassoluzione mediante il potere delle chiavi. Attraverso tutto ci leredit apostolica rimane presente e viva nella chiesa. 2.4.2 Lapostolicit a Trento e nella teologia cattolica post-tridentina 103. Per preparare le sue chiarificazioni dottrinali e i decreti di riforma, nel 1546 il Concilio di Trento in primo luogo asser che il vangelo di Cristo, predicato dagli apostoli, la fonte di ogni verit salvifica e delle norme della pratica cristiana. Questo vangelo ha dato origine a un corpo di dottrine e di norme espresse sia nella Scrittura come in tradizioni non scritte trasmesse dagli apostoli alla chiesa (DzH 1501). Questo stesso vangelo non solo una parola esteriore, ma pure una parola interiore, iscritta dallo Spirito nel cuore dei credenti12. Riguardo alla Scrittura, Trento precis lestensione del canone e indic che le interpretazioni riguardanti la fede e la pratica non dovevano divergere dalla perenne comprensione ecclesiale, esemplificata dai Padri della chiesa. Questa comprensione presente anche oggi e rafforza lufficio magisteriale nel giudicare ladeguatezza delle interpretazioni bibliche (DzH 1507). 104. Trento non present una ecclesiologia dogmatica, ma lasci aperta questa area. I teologi risposero ai bisogni immediati della controversia sviluppando una trattazione apologetica della apostolicit, consistente in una presentazione delle prove per fondare che solo la chiesa Romana la vera ecclesia, con autorit legittima nellinsegnamento e un legittimo corpo di vescovi e di presbiteri13. I successivi manuali di ecclesiologia erano dominati dallapologetica, e presentavano
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WA 26; 147,15-17 (Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrhenn. Ein Brief Martin Luthers; 1528). Cfr. pure WA 40/I; 69 (Kommentar zur Galaterbrief; 1535). 12 Cardinale Legato M. Cervini, il futuro papa Marcello II, parl del vangelo scritto nei cuori, nellindirizzo programmatico del 18 febbraio 1546, che diede inizio alle deliberazioni sulla Scritture e le tradizioni: CT 1 (Freiburg 1901), 484s. 13 Questa percezione teologica ristretta, che fa astrazione dalla predicazione, dalla vita spirituale e dallo zelo missionario, stata magistralmente presentata da G. Thils, Les notes de lglise dans lapologtique depuis la Rforme (Gembloux 1937). Una emblematica esposizione dellapostolicit nella forma di una dimostrazione storica la voce di J.V. Bainvel nel monumentale Dictionnaire de Thologie Catholique, 1 (1903), 1618-1629.

numerosi contrassegni esteriori o note per le quali accertare la vera chiesa di Cristo, specialmente attraverso la successione nellufficio papale ed episcopale da Pietro e dagli altri apostoli fino al presente. 105. La teologia cattolica post-tridentina fu ristretta dalla limitazione dellargomentazione, che non dava praticamente alcun spazio alla dotazione ecclesiale di Scrittura, credo, culto, spiritualit e disciplina di vita, le quali informavano la vita dei cristiani ed erano pure condivise in modi differenti con i cristiani delle chiese separate. Lecclesiologia era dominata dallinteresse per la questione formale della legittimit nel possesso di questo o di questaltro dono. I doni interiori apparivano meno importanti dei contrassegni verificabili utilizzati da unapologetica che ricorreva alla storia. Nellargomentazione, lo scopo era di identificare lentit istituzionale in cui la verit di Cristo normativamente insegnata, i suoi sacramenti efficacemente amministrati, e un governo pastorale esercitato in modo legittimo, specialmente in ragione della successione apostolica del Papa e dei vescovi in una chiesa che con sicurezza era ancor sempre sostenuta dallassistenza promessale dal Cristo. 2.5 Sviluppi in direzione di una soluzione e di un consenso 2.5.1 Una visione cattolica ecumenica della partecipazione allapostolicit Il Vangelo e il Collegio episcopale 106. Alla meta del ventesimo secolo, importanti opere di teologia biblica, insieme con la nuova diffusione delle fonti patristiche e liturgiche, diede ai cattolici le risorse per nuovi sviluppi nella ecclesiologia. Il vangelo per fondamentale per la chiesa, come indica il Vaticano II allinizio del suo testo dogmatico sulla chiesa (LG 1) che si riferisce a Cristo lumen gentium, il quale deve essere portato a tutta lumanit mediante la proclamazione del vangelo ad ogni creatura (Mc 16,15). 107. Quando il Vaticano II riformula la dichiarazione di Trento sul vangelo come fonte di tutta la verit salvifica (DV 7), il vangelo lespressione concentrata della Rivelazione di Dio che, a partire dalla pienezza dellamore di Dio, ai credenti d laccesso al Padre mediante Cristo nello Spirito Santo. La verit rivelata a proposito di Dio e della salvezza umana risplende in Cristo, il quale in se stesso sia il mediatore che la pienezza della rivelazione (DV 2). Cristo ha completato e perfezionato la rivelazione attraverso le sue parole e opere, i segni e i miracoli, ma soprattutto mediante la sua morte di croce e la sua gloriosa risurrezione, che esprime il messaggio del vangelo che Dio con noi, per liberarci dalla oscurit del peccato e della morte e sollevarci alla vita eterna (DV 4). Il vangelo della salvezza cos articolato nella Costituzione sulla Divina Rivelazione (Dei Verbum) del Vaticano II, la quale precede ogni altra cosa che il Concilio ha insegnato sulla chiesa e la sua vita14. Questa riscoperta del centro soteriologico della rivelazione fu uno dei fattori che apr la via ai Cattolici per unirsi ai luterani nelladerire a una comune comprensione della giustificazione nella Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giustificazione (spec. nn. 14-18). 108. A riguardo del ministero papale ed episcopale a servizio della proclamazione pubblica del vangelo, nella dottrina cattolica odierna entrano in gioco nuove intuizioni riscoperte. Nel Vaticano II, il primato apostolico di Roma e del suo vescovo deve essere visto allinterno dellintero corpo dei vescovi, che formano un collegium strutturato, il quale succede al collegio degli apostoli nella
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In una risposta del 1964 a un emendamento proposto, la Commissione Dottrinale del Vaticano II asser che il De Revelatione, la futura Dei Verbum, in qualche modo la prima di tutte le Costituzioni di questo Concilio: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani Secundi, vol. IV/1 (Citt del Vaticano 1976), 431.

responsabilit missionaria e pastorale, e nellautorit di governo e di insegnamento (LG 22-24). Lunit della chiesa ha la forma di un communio tra chiese particolari i cui vescovi sono uniti nel collegio episcopale, il quale un luogo corporativo di successione apostolica in unione con il vescovo della sede apostolica primaziale di Roma, che sia un membro del collegio sia il suo capo. Questo collegio perpetua se stesso al fine di tutelare la propria responsabilit nei confronti del vangelo includendo nuovi membri, che, fermi nella loro confessione della fede della chiesa, assicurano in modo corporativo la continuit lungo i secoli di ci che stato commissionato al collegio da parte di Cristo da proclamare e da preservare nella sua chiesa. 109. Essere un membro ordinato di questo collegio non garantisce una trasmissione fedele del vangelo apostolico e della tradizione da parte di un vescovo individuale, perch si pu cadere in disaccordo con la fede trasmessa e cos venir meno alla communio ecclesiale, ma la convinzione cattolica che il collegio come totalit, in unione con il vescovo primaziale, custodito nel trasmettere il messaggio apostolico e le forme di culto e di vita. Questa eredit di insegnamento, liturgia e testimonianza, cio, la tradizione vivente, cos legata a un organismo corporativo di maestri viventi, la cui successione apostolica li rende testimoni normativi a ci che viene da Cristo attraverso gli apostoli. 110. Il Vaticano II riecheggia un interesse maggiore della Riforma collegando lufficio episcopale, prima di tutto, con il compito di predicare il vangelo di Cristo (LG 25.1). I vescovi sono evangelisti, chiamati ad esemplificare la predicazione per i presbiteri, il cui ministero di parola, sacramento e cura pastorale (PO 2.4, 4-6) essi promuovono e sorvegliano. Poich lufficio petrino allinterno dellepiscopato, il suo ruolo primario anche quello di proclamare Cristo, secondo lesempio della testimonianza fondativa di Pietro alla risurrezione di Cristo, come evento centrale annunciato nel vangelo. Cos, la successione apostolica papale ed episcopale nellufficio serve una successio verbi (successione nella parola), per edificare la chiesa dalla sua fondazione di fede in Cristo. 111. La Parte 3 di questo rapporto presenter come la dottrina cattolica vede un ministero pastorale della parola e del sacramento al di fuori di una successione apostolica corporativa. Ma questo deve sostenersi su una visione della tradizione ecclesiale, che linsegnamento cattolico contemporaneo ha riguadagnato dalla riscoperta di fonti a lungo trascurate. Ci ha condotto a un concezione differente da quella predominante nellera post-tridentina, ma che di fatto adempie intendimenti essenziali dei Concili di Trento e del Vaticano I. Una comprensione rinnovata della tradizione 112. Dalle prime argomentazioni cattoliche contro le tesi riformate e fin dentro il XX secolo una teologia cattolica orientata apologeticamente ha sottolineato lesistenza di certe tradizioni non scritte, che furono consegnate alla chiesa dagli Apostoli mediante strumenti diversi dalla Scrittura. Un testo come 2 Ts 2,15 veniva citato per mostrare che Paolo aveva trasmesso anche tradizioni insegnate a voce, mentre Gv 20,30 e 21,25 sulle molte altre cose che Ges fece, apriva un panorama di possibili pratiche non attestate nei vangeli. Queste tradizioni enfatizzate contro il sola Scriptura della Riforma, si introdussero nella chiesa come dottrine e pratiche istituite della comunit, che gli apostoli comunicarono oralmente ma non scrissero nel Nuovo Testamento. Nel corso del tempo queste condussero attraverso la dinamica dello sviluppo a ordinamenti liturgici disciplinari vincolanti e persino ad asserti dogmatici della dottrina della fede. 113. Studi storici motivarono il Vaticano II ad evitare di ratificare la nozione di tradizioni non scritte, che completano la Scrittura con ulteriori insegnamenti o pratiche di origine apostolica. Il Concilio accuratamente evit una decisione dottrinale sui contenuti delle tradizioni non scritte, mentre sottolineava unintima correlazione, permeante lintera vita della chiesa, tra la Scrittura e il

processo dinamico della tradizione (DV 8.3; 9). Mediante linterazione di queste due nella chiesa, viene perpetuata la tradizione apostolica del vangelo e della vita, che la Scrittura esprime in una maniera speciale. 114. Qui la tradizione apostolica presentata in un nuova maniera. Nelle chiese che essi fondarono, gli apostoli comunicarono il vangelo; con ci comunicarono dona divina ai credenti, mediante linsieme della parola orale della loro predicazione, mediante lesempio da loro dato, mediante le istituzioni da essi stabilite, come essi stessi avevano ricevuto (DV 7.1). Questa realt complessa, il patrimonio apostolico, pass alle chiese post-apostoliche e cos inizi la sua vita ulteriore nella storia: ci che stato trasmesso dagli apostoli comprende tutto quanto serve a far s che il Popolo di Dio viva la propria vita in santit e cresca nella sua fede. Questa realt costituita da molti elementi allora perpetuata in e mediante la chiesa nella sua dottrina, vita e culto in quanto essa continuamente trasmette tutto ci che essa , tutto ci che essa crede (DV 8.1). 115. Il patrimonio della tradizione apostolica variegato e vitale, essendo strettamente connesso con la realt corporativa della comunit. Un depositum vitae molteplice, illustrato suggestivamente dalle Lettere Pastorali, rappresenta ci che il Vaticano II vede come tradizione apostolica, che ha il suo centro nel vangelo e trova nel Nuovo Testamento la sua testimonianza preminente a Cristo, nel quale apparsa la bont e la mitezza di Dio nostro Salvatore (Tit 3,4-7; pure 2,11-14). 116. La tradizione apostolica comprende molti cavi interconnessi di insegnamento che rafforzano la fede e la vita in consonanza con la fede, e di molte pratiche inculcate nella comunit per promuovere la sua testimonianza nel suo luogo specifico. Queste tradizioni costituiscono lautentica tradizione manifestata nella vita comune della chiesa. La chiesa Cattolica e le altre chiese e comunit ecclesiali 117. La dottrina cattolica rinnovata sulla Scrittura e la tradizione conduce nel nostro contesto ecumenico al riconoscimento che queste componenti appartengono ai mezzi di santificazione e di formazione nella verit che sono presenti sia nella chiesa cattolica sia in altre comunit ora in una comunione reale sebbene imperfetta con la chiesa cattolica. 118. Questi sviluppi nellecclesiologia cattolica, riguardanti lepiscopato e la tradizione, aprono vie per un avanzamento non solo verso un accordo dottrinale con le chiese della Riforma sulla chiesa, ma pure verso il riconoscimento dellapostolicit di queste chiese il cui ufficio pastorale di guida non si trova in una successione apostolica storica. 119. Il Vaticano II ha fatto passi iniziali importanti verso la considerazione di chiese, che ora si trovano al di fuori della comunione cattolica, come chiese apostoliche, quando ha affermato che molti elementi di santificazione e di verit si trovano al di fuori del suo organismo visibile , ossia, in altre chiese e comunit ecclesiali, e quando ha chiamato questi elementi doni appartenenti alla chiesa di Cristo (LG 8). Il Concilio ha sviluppato tutto ci in LG 15, con riferimento agli elementi che sono componenti centrali della vita nelle chiese e comunit ecclesiali separate: il battesimo, le Scritture, la fede nel Dio Trino, i sacramenti, lattivit santificante dello Spirito Santo e la testimonianza del martirio. 120. Il Decreto sullecumenismo del Vaticano II (Unitatis redintegratio) ha posto un fondamento centrale del nostro dialogo riconoscendo che le altre chiese e comunit ecclesiali nel mistero della salvezza non sono affatto prive di significato e di peso. Poich lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza (UR 3). Lo stesso passo menziona ancora gli

elementi di santificazione e di verit, con amplificazioni sul culto liturgico tra le dotazioni che provengono da Cristo e costituiscono le comunit separate come mezzi attraverso cui lo Spirito di Cristo opera la salvezza dei loro membri. 121. Da questa affermazione conciliare delle dotazioni cristiane delle chiese separate, la teologia ecumenica cattolica si sente giustificata nel concludere in un implicito riconoscimento di queste chiese e comunit ecclesiali come apostoliche, poich gli elementi elencati non sono delle meteoriti cadute dal cielo sulle chiese del nostro tempo, ma provengono da Cristo attraverso il ministero dei suoi apostoli e sono componenti della tradizione apostolica. Oltre alla nostra comune condivisione della salvezza di Cristo per grazia e per fede personale, noi siamo pure in una comunione ecclesiale, reale sebbene imperfetta (UR 3), poich noi condividiamo gli elementi mediatori di santificazione e di verit dati da Dio attraverso Cristo agli apostoli. La chiesa cattolica e le chiese e comunit ecclesiali della Riforma partecipano allattributo dellapostolicit poich esse sono edificate e vivono attraverso molti degli stessi elementi o beni appartenenti alluna e molteplice tradizione apostolica15. 122. Questa affermazione implica per i cattolici unapplicazione analogica o differenziata della qualificazione apostolica alle altre chiese e comunit ecclesiali, a motivo della convinzione cattolica di possedere la pienezza degli elementi sacramentali e istituzionali, in particolare nei suoi vescovi e nel Papa quale loro capo, che la chiesa cattolica ha mantenuto, nonostante le proprie deficienze nella fede, nel culto e nella missione ad essa affidata. Nelle chiese i cui vescovi stanno fuori del collegio episcopale unito col successore di Pietro, lapostolicit bench sia genuina pure differente dallapostolicit di una chiesa in cui la fede, la dottrina, i sacramenti il culto e la vita sono integrati da un ministero episcopale unito e collegiale che, in comunione con il successore di Pietro, continua in un modo unico il ministero degli apostoli. Per i cattolici questa struttura ministeriale non esteriore al vangelo che comunica, perch esso media il vangelo. 123. Nella Parte 3 e 4 di questo documento si esploreranno ulteriormente le vie differenti in cui le nostre chiese sono apostoliche, esaminando le nostre convinzioni e differenze a proposito delle ordinazioni in successione episcopale e circa lautorit dottrinale, due elementi che influenzano il modo in cui la teologia cattolica applica la qualificazione di apostolica alla chiese della Riforma. 2.5.2 Una esposizione ecumenica luterana sullapostolicit della chiesa La piena dimensione della Parola di Dio 124. Le conoscenze della teologia biblica dellultimo secolo hanno rafforzato ancora per i Luterani la consapevolezza del vangelo come parola salvifica di Dio inviata nella storia. La parola di Dio dinamica, perch in essa Dio che agisce, in Cristo, tramite lo Spirito Santo. Il vangelo potenza di Dio per la salvezza (Rom 1,16), attraverso cui lo Spirito raccoglie e sostiene una nuova comunit, affinch dia testimonianza comune al vangelo tra le nazioni. Attraverso la comunit testimoniante, come presenza distintiva, continua e incarnata nel mondo, la parola di Dio impegna la vita storica in un modo efficace, come dice Lutero nel Grande Catechismo: Lo Spirito Santo continua la sua opera senza sosta fino allultimo giorno, e a questo scopo egli ha istituito una
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Lattribuzione da parte cattolica dellapostolicit, basata sugli elementi apostolici, va insieme con luso della designazione comunit ecclesiali per le comunit della tradizione protestante, una terminologia introdotta nel De oecumenismo nella revisione allinizio del 1964 e mantenuta nel testo promulgato in UR 19 e 22. Il significato venne spiegato nella Relatio che accompagnava il testo rivisto, come riconoscimento in loro di un vero carattere ecclesiale, a motivo della presenza e azione sociale formativa in loro dellunica chiesa di Cristo, in una maniera reale sebbene imperfetta (Acta Synodalia, III/2, 335).

comunit sulla terra attraverso cui egli parla e compie tutte le sue opere16. 125. La parola di Dio ha un contenuto determinato in quanto insegnamento sul Figlio di Dio e sulla sua opera salvifica, una dottrina che deve essere fedelmente attestata nella fedele recezione della testimonianza apostolica. Mentre la fede senza contenuto vuota, la fede tuttavia non un semplice assenso a proposizioni vere, poich Dio incontra i credenti in un incontro personale impegnandoli nella promessa della parola del vangelo e dei sacramenti. Cos i credenti hanno pienamente fiducia nelle promesse di Dio e nella fede essi personalmente abbracciano la vera credenza. 126. Questa consapevolezza della piena dimensione della parola di Dio ha implicazioni per la comprensione dellapostolicit della chiesa, la sostanza della quale risiede nella continua proclamazione dellazione salvifica di Dio in Cristo, attraverso la parola e il sacramento, nella fedelt alla testimonianza apostolica. Lo Spirito Santo attivo nel donare la comunione salvifica con Ges Cristo ai credenti che vivono nella storia e a fare di essi una comunit di testimonianza e di celebrazione per attestare la buona novella a tutto il mondo. La continuit dellazione salvifica dello Spirito, che prende forma nella continua recezione della chiesa e trasmissione del vangelo, in mezzo a una pratica ecclesiale molteplice centrata sul vangelo, vista cos oggi come la dimensione profonda dellapostolicit della chiesa. Gli elementi di apostolicit e la loro configurazione 127. Considerando queste dimensioni del vangelo, in quanto la Parola di Dio inviata nella storia, lapostolicit deve essere assunta come una realt complessa che abbraccia molteplici elementi. Una visione luterana dellapostolicit ecclesiale non guarda semplicemente alla presenza di questi elementi nella vita di una comunit, ma molto pi al modello della loro configurazione e alla comprensione e alluso di questi. Ci di primaria importanza per una presentazione luterana della integrit apostolica della chiesa. I riformatori riconobbero che tutti gli elementi dellapostolicit erano presenti nella chiesa tardo-medievale, ma il modello della loro configurazione, comprensione e uso era stato oscurato. Riformare la chiesa significava riordinare gli elementi dellapostolicit attorno al proprio centro, cos da riguadagnare un modello autenticamente apostolico delle note caratteristiche della chiesa. 128. Il centro, naturalmente, il santo vangelo che promette perdono e salvezza data gratuitamente dalla grazia divina, in considerazione di Cristo, ricevuta per fede sola. Il vangelo predicato connesso inseparabilmente con il battesimo e la cena del Signore nellarticolare la grazia data ai credenti. Perch la buona novella della salvezza sia comunicata nella sua profondit e forza salvifica, il vangelo predicato deve essere congiunto con i sacramenti, assieme al ministero delle chiavi. Questo il centro vitale della vita della chiesa, questo il nucleo di continuit autentica con gli apostoli, mediante cui continua la loro missione. 129. Questo centro non esclude altri elementi di apostolicit, ma il loro significato si chiarifica solo in relazione a queste forme fondamentali. Attorno ad esse prende forma la comunit confessante, mediante cui il messaggio viene proclamato e celebrato. Nella prospettiva luterana non si tratta qui di un riduzione per esclusione di altri elementi, ma della concentrazione di tutto nella comunit sulla centrale comunicazione del perdono di Dio che d vita. 130. Attorno alla espressione centrale del vangelo in parola e sacramento, la vita della comunit prende forma negli uffici e istituzioni, dottrine, liturgie e ordinamenti ecclesiali, e in un ethos e una spiritualit animate dal messaggio della grazia di Dio. Anche in questa presentazione lapostolicit
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BSLK 659,47-660,3.

un dono e una chiamata che d forma allintera vita della chiesa come comunit nella storia. Su questa base, la teologia luterana pu intendere la continuit della chiesa con la sua origine apostolica in una modalit socialmente incorporata, che sebbene complessa centrata sulla proclamazione del Vangelo e la celebrazione dei sacramenti in una maniera che riecheggia linsegnamento cattolico del Vaticano II (cfr. nn. 107 e 114-116, supra). La sostanza del vangelo e le sue forme contingenti 131. La dottrina luterana odierna ha appreso che le forme centrali del vangelo con la vita comunitaria formata da esse, e in essa lufficio del ministero, vengono tutte a noi in espressioni storiche contingenti. La buona novella di Cristo viene a noi in testi biblici, in un canone e in simboli di fede liturgici tutti connotati dal tempo della loro origine. I sacramenti di salvezza sono stati racchiusi in ordinamenti cultuali e testi liturgici sviluppati storicamente. Il ministero della chiesa e lufficio delle chiavi sono mediate a noi in forme contingenti di ordinamenti ecclesiali e cura pastorale tradizionale. 132. Questo significa che la chiesa deve continuamente essere consapevole del bisogno di riforme. Ma in questo noi non possiamo distillare un puro vangelo facendo astrazione da forme contingenti, e noi non lo dovremmo nemmeno fare, perch un tale vangelo non sarebbe una parola inviata nella storia. Noi riconosciamo oggi che la chiesa ha bisogno, in vari gradi, di forme particolari di continuit apostolica che in se stesse non sono intrinseche alla sostanza del vangelo apostolico. Queste forme servono alla proclamazione della buona novella di Cristo e porta ai credenti di oggi gli elementi di una continuit apostolica centrata sul vangelo, mentre esprime pure lunit nella fede tra una comunit locale e la chiesa attraverso il mondo e attraverso i secoli. 133. Le forme di continuit apostolica ampiamente riconosciute e basate sui libri del canone biblico, cos come le formule di fede, i catechismi, gli ordinamenti ecclesiali e le forme comune del culto, sebbene non necessarie in stretto senso perch il vangelo sia espresso con efficacia salvifica, tuttavia sono ci di cui la chiesa ha bisogno per la sua missione e la sua unit pi ampia. Il loro uso, comunque, deve essere continuamente riformato, per renderle capaci di servire meglio la continuit della chiesa con la sua origine apostolica. 134. La Riforma deve comportare il tenere fermo la verit del vangelo e il proclamarla pi autenticamente. Ci condusse nel sedicesimo secolo a rompere i legami storici della comunione ecclesiale. Ma oggi tale riforma dovrebbe andare mano nella mano con il ricordo che secondo la volont di Cristo la comunione dei cristiani gli uni con gli altri intrinseca alla loro testimonianza. La diversit e la loro riconciliazione 135. La coscienza storica ci rende consapevoli oggi della persistenza di diversit teologica sia attraverso la storia della comunit cristiana sia oggi tra coloro che ricevono leredit apostolica comune. Molti riconoscono che lunit nella fede e nella vita sacramentale verso cui i nostri sforzi ecumenici stanno avanzando comporter una diversit riconciliata, la quale mentre permetter una reale diversit nondimeno dar forma e ordiner ci che tenuto in comune, cos che le differenze non comportino divisione e opposizione. 136. La riconciliazione abbracciata dallunit data in Cristo e attualizzata dallo Spirito Santo. Essa riguarda ci che noi riceviamo insieme dagli apostoli, nella dottrina e predicazione, nella vita sacramentale, missione, preghiera e ethos. Il movimento di riconciliazione delle comunit luna

verso laltra deve fare attenzione alla confessione della fede e della dottrina apostoliche. Ma il fondamento dellunit nella diversit riconciliata si trova extra nos, al di fuori di noi stessi, nella parola e nei sacramenti mediante cui Cristo si rende a noi presente e conosciuto. Ci che riconcilia il mutuo riconoscimento che le rispettive chiese nella loro predicazione e pratica sacramentale ricevono leredit apostolica. La riconciliazione avviene attraverso tale ricezione condivisa del vangelo apostolico, e nel trovare un modello profondamente comune nelle diverse forme della ricezione, ci avviciniamo verso un centro comune e entriamo in comunione gli uni con gli altri. 137. Nella relazione tra le chiese, lunit nella diversit riconciliata si basa sul riconoscimento nel senso di un giudizio che unaltra comunit ha ricevuto autenticamente leredit apostolica, cos che ci che insegna in accordo con il contenuto del vangelo e la sua pratica comune comunica la buona novella di Cristo. Ci conduce alla comune confessione della fede apostolica e al riconoscimento che i modi differenti in cui le comunit spiegano la fede sono aperti lun laltro nella loro diversit. 138. Cos un consenso differenziato la figura in cui le chiese separate si possono ritrovare insieme, cio, in una confessione concorde congiunta con il riconoscimento che le differenze esistenti non impediscono un mutuo riconoscimento dellodierna continuit con gli inizi apostolici del cristianesimo e non impedisce una partnership nella missione apostolica. I Luterani e la chiesa Cattolica Romana 139. I luterani hanno ritenuto per lungo tempo che la chiesa cattolica romana aveva un insegnamento e una pratica in discontinuit con leredit apostolica sotto diversi punti, per es. quando istituzioni e pratiche di derivazione puramente umana vengono considerate parte integrante di questa eredit. Ci che essenziale nella vita della chiesa perci stato oscurato. Nella visione luterana, la chiesa cattolica romana ha mantenuto la sostanza delleredit apostolica. Essa , comunque, interpretata e configurata in un modo tale che lapostolicit non incarnata in modo adeguato nellinsegnamento, pratica sacramentale e strutture di governo. 140. Ma in una mutata situazione ecumenica, e pure in ragione di nuove comprensioni nelle implicazioni delle dottrine di fede fondamentali, i luterani vedono i cattolici romani operare nuove intuizioni, ad es., quando questi sottolineano la centralit del vangelo apostolico come la fonte di ogni verit salvifica e di ogni norma della pratica e interpretano la successione apostolica in termini di ci che provveduto da Dio cos che il vangelo pieno e vivente sia sempre preservato nella chiesa (Vaticano II, DV 7). 141. Mentre rimangono differenze importanti, la discussione sullapostolicit pu e deve procedere sulla base della convinzione condivisa nel Rapporto di Malta del 1972: La chiesa apostolica nella misura in cui essa rimane nella fede apostolica. Il ministero della chiesa, la dottrina e lordinamento ecclesiali sono apostolici nella misura in cui essi trasmettono e attualizzano la testimonianza apostolica (Il vangelo e la chiesa, 52). 142. Mediante la firma della Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, la federazione luterana mondiale ha riconosciuto che, nonostante delle differenze, linsegnamento della chiesa cattolica romana sulla giustificazione compatibile con la fedele proclamazione della buona novella di Ges Cristo in accordo con la testimonianza apostolica. Questo per i luterani il riconoscimento che la realt fondamentale che rende apostolica una chiesa presente nella chiesa cattolica romana. Nondimeno, i luterani trovano che alcune dottrine e pratiche stanno in tensione con questa realt. Essi pure vedono che i cattolici considerano alcuni elementi come integrali

allapostolicit, come la successione apostolica storica e il primato del papa, con cui essi non sono daccordo. Il peso ecclesiologico dato a questi elementi previene loro dal dare un riconoscimento senza restrizioni allapostolicit della chiesa cattolica romana. Ci mostra pure che ci sono differenze tra le concezioni cattoliche e luterane dellapostolicit della chiesa. 143. Il dialogo presente si chiede giustamente che cosa possiamo dire ora circa la vera apostolicit della chiesa, specialmente a riguardo dei ministeri, della tradizione e dellautorit magisteriale nel loro servizio alla continuit della chiesa con la sua origine apostolica. Ci condurr allulteriore questione della misura in cui noi riconosciamo lintegrit del vangelo e della missione apostolica luno nellaltro. 2.6 Conclusioni sullapostolicit ecclesiale Introduzione 144. Questa quarta fase del dialogo internazionale luterano-cattolico ha preso in considerazione un complesso di questioni pieno di tensioni riguardanti la chiesa ossia la caratteristica della sua continuit in permanenza con la sua fondazione apostolica, lapostolicit del suo ministero ordinato e i mezzi per mantenere la fede e la dottrina nella verit comunicata dagli apostoli. 145. Per chiarificare la prima area, noi abbiamo rivisto, comparato e verificato pi profondamente le nostre rispettive comprensioni dellapostolicit della chiesa. I risultati iniziali possono essere riassunti qui in tre sezioni: 1) convinzioni fondamentali circa lapostolicit ecclesiale che noi condividiamo nella fede; 2) comprensioni condivise che abbiamo scoperto; e 3) differenze che devono essere esaminate pi profondamente avendo di mira la loro riconciliazione e una chiarificazione a riguardo del fatto che abbiano ancora o meno un effetto divisivo tra le chiese. 2.6.1 Convinzioni fondamentali di fede condivise 146. Nel formulare i risultati iniziali del nostro studio congiunto sullapostolicit della chiesa, noi in primo luogo, affermiamo come convinzioni comuni le verit centrali del consenso luterano-cattolico sulla giustificazione. Noi crediamo che il Dio Trino opera per salvare i peccatori mediante lincarnazione, la morte e la risurrezione di Ges Cristo. Noi abbiamo parte alla giustizia di Cristo attraverso lo Spirito Santo e siamo accettati da Dio solo per grazia, nella fede e non a causa di alcun merito da parte nostra. In Cristo, lo Spirito Santo rinnova i nostri cuori e ci abilita e ci chiama alle buone opere (Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, n. 15). 147. Come attestato nella Dichiarazione congiunta, noi confessiamo insieme la fede nello Spirito Santo, Signore e datore di vita, che sta portando al mondo intero la salvezza acquistataci da Ges Cristo. Noi ulteriormente siamo uniti nel confessare la chiesa come unopera essenziale di quello stesso Spirito, che ha creato comunit di credenti attraverso il vangelo di Ges Cristo annunciato dagli apostoli come messaggio salvifico. Noi siamo daccordo, accettando la testimonianza del Nuovo Testamento, che Ges Cristo ha inviato i suoi apostoli come testimoni autorizzati della sua risurrezione a fare discepoli nel mondo intero e ad impartire il battesimo per la remissione dei peccati. Mediante il vangelo di salvezza, gli apostoli raccolsero i credenti in comunit fondate su Ges Cristo (cfr. Parte 1, n. 22 e 25 supra). A queste comunit gli scritti del Nuovo Testamento, composti da apostoli o da evangelisti, profeti e maestri del tardo periodo apostolico, danno unulteriore istruzione apostolica nella fede e nella condotta di vita degna del vangelo di Cristo.

148. Confessando che la chiesa di ogni epoca apostolica noi riteniamo che la testimonianza apostolica tanto una origine normativa quanto un fondamento permanente. Noi crediamo che la chiesa di ogni epoca unopera dello spirito Santo che rende presente il vangelo apostolico e rende efficaci i sacramenti e listruzione apostolica, che noi abbiamo avuto la grazia di ricevere. Nella fede, noi accettiamo, come individui e come comunit, la chiamata a servire lulteriore trasmissione del vangelo apostolico che lo Spirito Santo continua a rendere una viva voce della buona novella e un sensato stile di vita e di servizio per gli uomini e le donne del nostro tempo e nel futuro che sta di fronte a noi. 2.6.2 Comprensioni condivise che si sono scoperte 149. Fondato nelle nostre convinzioni di fede condivise, il nostro studio ha mostrato che nello spiegare ci che noi crediamo a riguardo di Cristo, dello Spirito Santo e la chiesa, che gi cominciato nei documenti previi di questo dialogo, specialmente Chiesa e giustificazione (1994), ci sono ulteriori importanti verit sulle quali le nostre due tradizioni dottrinali manifestano un consenso. 150. Questo studio rivela un accordo fondamentale tra luterani e cattolici sul fatto che il vangelo centrale e decisivo nelleredit apostolica. Cos noi siamo daccordo che la chiesa in ogni epoca continua ad essere apostolica in ragione della sua fede e testimonianza al vangelo di Ges Cristo. Questo attestato dal Nuovo Testamento (cfr. nn. 70-81 supra). 151. Secondo la comprensione della chiesa pre-riformata la confessione e la dottrina della fede ortodossa, come era espressa nei dodici articoli del Credo Apostolico, erano una componente essenziale della sua apostolicit. La predicazione e la catechesi della Riforma ricevettero questa eredit in modo vivo, concentrandosi sul vangelo della salvezza come proclamazione della grazia di Dio verso i peccatori, un messaggio che proveniva dal Cristo risorto e comunicato originariamente mediante gli apostoli. Attraverso la fede in questo messaggio, in ogni tempo i peccatori trovano sostegno nella morte di Cristo per i nostri peccati e nella sua risurrezione per la nostra giustificazione (cfr. nn. 93-95 supra). 152. Questo vangelo della nostra salvezza serv da criterio nella critica riformata alla chiesa stabilita del sedicesimo secolo e fu la norma della riconfigurazione costruttiva luterana della vita della chiesa attorno alla proclamazione e allinsegnamento su Ges Cristo, come lo rende presente il vangelo apostolico. (cfr. nn. 100-102 supra). Per la Riforma luterana, il vangelo un messaggio definitivo a riguardo di Ges Cristo nel suo ruolo unico nel piano divino di salvezza. Come per Lutero cos per i moderni luterani, il vangelo una viva vox dinamica in cui Cristo incontra gli esseri umani per i quali egli diviene presente come Salvatore e che abilita con il suo Spirito a divenire credenti, dichiarati e resi giusti. 153. Ma quando il Concilio di Trento, mosso dalle sfide riformatrici e dallintento di riforma della chiesa, ha investigato i fondamenti profondi della sua fede e vita, ha sottolineato che il vangelo di Ges Cristo proclamato dagli apostoli la fonte di ogni verit salvifica e di ogni noma di vita. Mentre la Scrittura e le tradizioni apostoliche comunicano esteriormente questa verit del vangelo e le norme di vita, lo Spirito Santo scrive interiormente questo vangelo nel cuore dei fedeli (cfr. 103 supra). 154. Il Vaticano II ha riaffermato la centralit del vangelo, ma ha arricchito la sua affermazione mediante una presentazione cristocentrica e salvifica della parola di rivelazione di Dio di cui il vangelo costituisce la summa concentrata (cfr. nn. 10-107 supra). Oltre a questa presentazione del

vangelo come centrale per la chiesa e la sua vita, il Vaticano II andato oltre nellasserire che mediante la continua interazione della tradizione vivente della chiesa di fede e di vita con le Scritture, Dio continua a parlare oggi e mediante lo Spirito Santo la parola viva del vangelo (viva vox evangelii) risuona nella chiesa e nel mondo (DV 8.3). 155. Linsegnamento cattolico e luterano concordano pure che leredit apostolica, mediante cui instillata, nutrita e incarnata la fede in Ges Cristo, una eredit molteplice e complessa. Cos lopposizione abbozzata allinizio di questa parte (n. 67 supra) non presenta la reale situazione. 156. Nella teologia cattolica tra Trento e il Vaticano II, lapostolicit fu concepita in modo ristretto come continuit nella successione papale ed episcopale e questa continuit funzionava come una nota ecclesiae (nota della chiesa) per provare la legittimit della chiesa cattolica romana. Ma il Vaticano II ricorso alla Scrittura e ai Padri per spiegare la tradizione apostolica, nel suo senso oggettivo, come un insieme di vangelo predicato, sacramenti, differenti tipi di ministero, forme di culto e lesempio apostolico di servizio generoso delle chiese fondate dal vangelo (cf. nn. 14-115 supra). Leredit apostolica, espressa in una maniera speciale nella Scrittura, comprende tutto ci che serve a fa s che il popolo di Dio viva la propria vita nella santit e accresca la propria fede (DV 8.1). Gli apostoli originari, formati dallascolto di Ges e dalla vita con lui, poi istruiti dallo Spirito Santo, trasmisero unampia base di ci che la chiesa successiva esprime nella sua dottrina, vita e culto. 157. La rinnovata visione della tradizione apostolica, che collega in unit diverse componenti, fonda lapproccio cattolico romano alle chiese e comunit ecclesiali a cui essa unita da una comunione vera seppure imperfetta. Lecumenismo cattolico presuppone la sincerit della fede degli altri cristiani, ma questa non propriamente la base per iniziare un dialogo con loro o per adoperarsi a favore dellunit visibile dei cristiani. Ci si fonda invece sugli elementi di santificazione e di verit che sono presenti ed operanti nelle comunit ancora separate e non in piena comunione. Queste corpi non sono privi di significato e di importanza nel mistero della salvezza. Poich lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come mezzi di salvezza (UR 3). 158. In una corrispondenza, raramente notata ma degna di nota, con il Vaticano II sulla tradizione e gli elementi di santificazione e di verit, Lutero ha connesso il vangelo con una serie di pratiche attraverso le quali il messaggio salvifico giunge agli individui e configura la vita della comunit (cfr. nn. 94-95, 100-102 supra). Cristo governa e opera attraverso il vangelo proclamato, ma questo trova la sua espressione nel battesimo, nel sacramento dellaltare e nel ministero delle chiavi per il perdono dei peccati. La chiesa apostolica perch si mantiene ferma nella verit del vangelo che incorporato continuamente in pratiche che vengono dagli apostoli nelle quali lo Spirito Santo continua la comunicazione della grazia di Cristo. Lo Spirito Santo fa uso di un complesso di mezzi mediante cui i credenti sono santificati e la chiesa costituita (Grande Catechismo, 3 articolo del Credo). 159. Il nostro studio ha scoperto unulteriore istanza di accordo nelle diverse liste stilate da Lutero degli elementi ereditati, quando egli spiegava ci che le chiese riformate hanno ricevuto dalla chiesa sotto il papato (cfr. n. 99, supra). Di conseguenza, guardando oltre la divisione della separazione, egli insisteva che una sostanza cristiana molteplice doveva essere riconosciuta nella chiesa cattolica romana. La Riforma non dava inizio a una nuova chiesa, ma al contrario stava riscoprendo il significato originale di elementi che essa riceveva, ossia, le Scritture, il battesimo, il Sacramento dellaltare, le chiavi e le componenti catechetiche e la Preghiera del Signore, i comandamenti e il Credo con i suoi articoli di fede. Per i Riformatori, luso di questi elementi sotto il papato era una incarnazione seriamente difettosa del vangelo di Cristo, ma si riconosceva che la chiesa cattolica romana portava al suo interno le pratiche principali attraverso cui il vangelo in grado di dar forma

alla vita della chiesa in continuit con la sua fondazione apostolica. 160. Cos, sulla tradizione apostolica, entrambi comprendendo una eredit molteplice di mezzi fondamentali di santificazione e in quanto diretti a configurare la vita alla comunit mediane il vangelo della nostra salvezza in Cristo, linsegnamento e la vista della chiesa dei luterani e dei cattolici manifestano un accordo ad ampio raggio. Oggi noi riconosciamo pertanto reciprocamene, ad un livello fondamentale, la presenza dellapostolicit nelle nostre tradizioni. Questo riconoscimento non negato dalle differenze importanti che devono essere ancora investigate. 2.6.3 Differenze che invitano ad un ulteriore esame 161. Il mutuo e fondamentale riconoscimento dellapostolicit ecclesiale che abbiamo esposto limitato al presente da entrambe le parti da riserve significative circa la dottrina e la vita della chiesa del partner in dialogo. 162. Una prima limitazione si basa sulle differenze nella comprensione dellordinazione al pastorato, del ministero in successione apostolica e dellufficio del vescovo nella chiesa. In secondo luogo, mentre siamo daccordo sul fatto che la Sacra Scrittura la norma di ogni predicazione, insegnamento e vita cristiana, differiamo nella comprensione del genere e del modo in cui la Scrittura deve essere interpretata in modo autentico, e il genere e la modalit in cui il magistero sta al servizio della Scrittura, che guida linsegnamento e la pratica della chiesa. 163. Questa parte del nostro studio ha mostrato la base solida del nostro mutuo riconoscimento della continuit apostolica. Noi ora ci volgiamo, nella Parte 3, ad esaminare la successione apostolica, il ministero ordinato, e lepiscopato specialmente alla luce di esperienze che sono state formative per le nostre chiese. La Parte 4 rivedr le nostre rispettive convinzioni circa lautorit della Scrittura e allora esaminer le nostre differenze su come costituito lufficio di insegnamento e come la Scrittura funziona come la fonte e il criterio apostolico di tutto quello che le nostre chiese credono e insegnano. 164. Sullapostolicit come segno di riconoscimento e attributo della chiesa il nostro studio congiunto della Scrittura e della storia conduce a una fruttuosa esposizione dellinsegnamento presente e a concordanze che fondano un riconoscimento reciproco fondamentale. In ci che segue il nostro lavoro mira a scoprire ulteriori convinzioni comunemente condivise e a pratiche corrispondenti a riguardo del ministero e della relazione fra la Scrittura e lufficio di insegnamento. Noi abbiamo di mira un accordo che riduca in modo significativo le riserve che al presente impediscono la piena comunione nella verit e nella vita apostolica, che costituisce lobiettivo del nostro dialogo.

Parte 3: Successione apostolica e ministero ordinato 3.1 Introduzione 165. La Parte 2 di questo studio ha trattato il tema dellapostolicit dellintera chiesa e ha discusso gli elementi che, grazie alla forza dello Spirito Santo, contribuiscono ad edificare la chiesa sul fondamento degli apostoli e dei profeti, essendo Ges Cristo la pietra angolare (Ef 2,20). Tra questi elementi vi sono la Sacra Scrittura, la comunicazione della parola di Dio nella predicazione, il battesimo, la Cena del Signore, lufficio delle chiavi, la catechesi come trasmissione della tradizione apostolica, i Simboli della fede, la Preghiera del Signore, e i Dieci comandamenti. Questi elementi sono istituzioni e attuazioni della comunicazione della parola di Dio in cui il contenuto del vangelo apostolico diviene presente per portare salvezza agli uomini. Nel fare ci, essi giocano un ruolo nel mantenere lapostolicit della chiesa come un tutto. Lapostolicit della chiesa connessa con una moltitudine di tali elementi, che sono naturalmente presenti nelle nostre chiese in configurazioni differenti. 166. Poich questi elementi implicano istituzioni e attuazioni della comunicazione della parola di Dio, gli uomini sono in essi un fattore essenziale. Non c testimonianza senza testimone, non c sermone senza predicatore, non c amministrazione di sacramenti senza un ministro, ma pure nessuna testimonianza n alcun sermone senza un popolo che ascolta, nessuna celebrazione di sacramenti senza un popolo che li riceve. Detto ci, sorge il problema a proposito del modo in cui gli uomini prendono parte alla comunicazione della parola di Dio in modo tale che la chiesa sia mantenuta in continuit con la sua tradizione apostolica. 167. Per quanto riguarda gli uomini come uditori e ricettori del vangelo, noi dichiariamo insieme con la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione: Noi siamo giustificati solo mediante Cristo, quando riceviamo questa salvezza nella fede. La stessa fede un dono di Dio attraverso lo Spirito Santo, che opera mediante la parola e il sacramento nella comunit dei credenti17. Per quanto riguarda gli esseri umani come cooperatori con Dio nella comunicazione del vangelo, tutti coloro che sono stati battezzati e credono sono chiamati a collaborare alla trasmissione del vangelo, in virt della loro partecipazione al sacerdozio di Cristo. Allo stesso tempo, la chiesa ha pure il suo ministero ordinato al quale sono chiamai in modo speciale alcuni individui. Entrambi cattolici e luterani devono chiarire la relazione fra il sacerdozio universale o comune di tutti i battezzati e il ministero speciale conferito con lordinazione. La risposta a questa domanda dipende dalla configurazione degli elementi sopra menzionati e di nuovo influisce su questa configurazione. Gli elementi stessi non sono indipendenti dalla loro particolare configurazione, come si pu vedere nella relazione fra lufficio ministeriale e leucaristia. Cos il ministero, sia nella sua comprensione dottrinale come nella sua organizzazione istituzionale, di grande importanza per lapostolicit della chiesa. 168. Una risposta circa la relazione tra il sacerdozio universale di tutti i battezzati e il ministero ordinato va di pari passo con la risposta ad un ulteriore problema che sorge qui, ossia, la questione di una differenziazione allinterno del ministero speciale. Questo implica primariamente la relazione fra lufficio del pastore o presbitero e quello del vescovo. Il corso della storia ha visto questa relazione definita in diverse maniere ed compresa differentemente dalla chiesa cattolica romana e dalle chiese luterane. Cos questi uffici hanno una differente struttura nei due corpi ecclesiali, che tocca sia la comprensione dottrinale sia lorganizzazione ecclesiale. Per entrambi cattolici e luterani il ministero speciale un servizio speciale dato al vangelo apostolico e cos allapostolicit della chiesa. La questione ecumenica, connessa con il problema dei modi differenti in cui questo
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DCG, n. 16.

ministero strutturato, la seguente: Una specifica struttura dellufficio pastorale e una specifica struttura dellufficio episcopale, come una specifica forma dellincorporazione di questultimo entro un collegio pi largo di persone che hanno tale ufficio, sono essenziali al servizio autentico e legittimo del vangelo apostolico? Pu lunico ufficio del ministero manifestarsi in differenti strutture? Che cosa appartiene alla sua sostanza e che cosa appartiene alle sue strutture, che sono, entro certi limiti, variabili? 169. La ricerca di risposte sar dapprima orientata dal Nuovo Testamento nella sua connessione con lAntico Testamento, essendo il primo la testimonianza cristiana originaria e vincolante della fede cristiana. (Sezione 3.2 sotto). Ma il Nuovo Testamento mostra una variet di ministeri e carismi, insieme con forme e concezioni di ministero che sono differenti, mentre essi si incrociano fra di loro. Con la dovuta cautela, si possono distinguere entro il Nuovo Testamento delle linee di sviluppo. Come questo sviluppo viene percepito e valutato non naturalmente indipendente da come si valuta il successivo sviluppo storico del ministero. La struttura del triplice ministero della chiesa antica non attestata come tale nel Nuovo Testamento, ma emersa dallo sviluppo ulteriore di uffici a cui si riferisce il Nuovo Testamento, uffici che furono poi uniti in una particolare configurazione. Lo sviluppo dellufficio del ministero nella chiesa antica una forma specifica della recezione della testimonianza del Nuovo Testamento ai ministeri e carismi attivi nella chiesa degli apostoli. 170. Questa parte abbozzer lo sviluppo storico del ministero ecclesiale della chiesa antica e del medioevo Ci forma una parte della storia condivisa sia dalle chiese cattolica e luterana e pu essere abbracciata in una descrizione congiunta. (Sezione 3.3. sotto). Per entrambe le chiese di grande importanza il fatto che questo sviluppo abbia condotto in uno stadio tanto antico e con un tale durevole effetto a una distinzione fra lufficio del presbitero e lufficio del vescovo. possibile discernere le ragioni e gli impulsi motivazionali per questa distinzione e scoprire la logica interna di questo sviluppo. Certamente, asserzioni teologiche circa la normativit di questo sviluppo divergono fra di loro, sopratutto perch i Riformatori giunsero al giudizio che la chiesa del loro tempo era divenuta sotto molti aspetti infedele al vangelo apostolico della grazia, perch essi vedevano ci espresso in una comprensione dellufficio pastorale concentrato sullofferta del sacrifico della messa. Dallaltra parte, i vescovi che erano stati convinti dai loro teologi degli errori dei Riformatori rifiutarono di ordinare teologi luterani. Cos le comunit luterane che desideravano pastori riformati dovettero far fronte alla scelta o di rinunciare allordinazione di loro pastori da parte dei vescovi oppure di abbandonare le loro convinzioni sulla giustificazione per sola grazia e per sola fede. A quel punto si oper una separazione tra due aspetti elementari della successione apostolica. Lesame di queste questioni richiede una breve esposizione dello sviluppo del ministero ordinato nella Riforma Luterana e come stato compreso teologicamente (Sezione 3.4.1, sotto) come pure un breve presentazione di come il Concilio di Trento rispose alla questione del ministero posta dalla Riforma (3.4.2). Ci condurr a una presentazione di come il Concilio Vaticano II ha assunto e come ha sviluppato ci che il Concilio di Trento ha insegnato (3.5.1) seguita da una panoramica della corrente dottrina luterana sul ministero (3.5.2). 171. Infine una sezione conclusiva (3.6) esplorer convergenze a proposito del ministero in successione apostolica specialmente quando si considerano le circostanze delle divergenze su questo tema e considera non solo le differenze ma pure ci che i Cattolici e Luterani ritengono in comune a riguardo dellapostolicit della chiesa e del suo ministero, includendo sia gli elementi comuni che non sono mai stati persi sia quelli che sono stati riscoperti. 3.2 Orientamenti biblici

172. Voi invece siete stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si acquistato perch proclami le opere ammirevoli di lui, che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa. Cos la Prima Lettera di Pietro (2,9) applica il contenuto dellindirizzo con cui Dio si rivolge al popolo di Israele in Esodo 19,5s, alla chiesa di Cristo. Ci designa la chiamata di tutta la chiesa a proclamare la parola di Dio nel mondo. Lo Spirito conduce la chiesa sul suo cammino, fa di essa una testimone del vangelo, la abilita a leggere i segni del tempi ed apre i cuori umani a credere al vangelo. Qualsiasi discussione sulla successione apostolica e sul ministero ordinato sta nel contesto di questa qualificazione fondamentale della chiesa. 173. Nella Prima Lettera ai Corinti Paolo, avendo se stesso in mente ma caratterizzando lufficio di ogni apostolo, cos scrive: Secondo la grazia di Dio che mi stata data, come un saggio architetto io ho posto il fondamento; un altro poi vi costruisce sopra. Ma ciascuno stia attento a come costruisce. Infatti nessuno pu porre un fondamento diverso da quello che gi vi si trova, che Ges Cristo (1Cor 3,10s). Ledificio costruito su questa pietra di fondazione il tempo di Dio edificato dai credenti che formano la comunit: Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? (1Cor 3,16). La Lettera agli Efesini sviluppa questa immagine ulteriormente quando dice che la chiesa edificata sul fondamento degli apostoli e dei profeti e avendo come pietra angolare Cristo Ges (Ef 2,20). La chiesa pertanto pu rimanere fedele alla sua missione diproclamare le opere meravigliose di Dio (1Pt 2,9), rinnovando costantemente il suo orientamento al vangelo apostolico. Al cuore di ci che pi tardi stata chiamata successione apostolica ci sta la trasmissione della fede apostolica di generazione in generazione attraverso tutti i confini di spazio o di cultura. 174. Le forme in cui la fede vissuta e il vangelo viene trasmesso sono molteplici e multiformi. Un posto centrale della confessione condivisa il culto, specialmente il battesimo e leucaristia. La catechesi gioca un ruolo decisivo, sia nel condurre al battesimo sia nellapprofondire la fede (Eb 6,1s).La critica e la riflessione teologica sono indispensabili per comprendere, difendere, sviluppare, e dare persino nuove espressioni al vangelo come parola di Dio (cfr. 1Cor 14). La testimonianza delle azioni atti parte della testimonianza delle parole. Paolo esprime questa speranza per la comunit di Tessalonica: Il Signore vi faccia crescere e sovrabbondare nellamore fra voi e verso tutti, come sovrabbonda il nostro per voi (1Ts 3,12). Poich il vangelo di Dio in Ges Cristo il messaggio universale di salvezza e la parola di grazia che opera, esso deve determinare profondamente tutte le dimensioni della vita della chiesa ed essere attestato e trasmesso in tutta la molteplicit e la pienezza della vita di fede della chiesa. 175. In 1Cor 12-14 lapostolo Paolo descrive in modo diversificato i compiti allinterno del corpo di Cristo che sono dati ai molteplici ministeri e carismi, in modi differenti per il progresso delledificazione della chiesa (1Cor 14). La diversit di carismi e ministeri corrisponde alla diversit di doni con cui tutti i battezzati contribuiscono ad edificare la chiesa (1Cor 14) e alla variet di compiti che devono essere adempiuti dalla chiesa nel mondo. La cosa decisiva per tutti i carismi, i ministeri e le operazioni che essi sono dati dallunico Dio, dallunico Signore, dallunico Spirito, cos che siano a beneficio degli altri e della chiesa nella sua totalit (cfr. 1Cor 12,4-7). Lunit della loro origine d forma alla loro unit di orientamento e di funzione nelledificare la chiesa. I carismi trovano la loro unit nel corpo di Cristo (1Cor 12,12-27; Rom 12,4s). I vari doni di grazia rendono possibili differenti servizi che ciascuno dovrebbe reciprocamente accettare e promuovere (1Cor 12,28-30). La via che sopravanza tutti i carismi (12,31) lamore (1Cor 13). Senza di esso, tutti i carismi sono nulla (13,1-3). Solo nellamore essi sono efficaci nelledificare la chiesa (1Cor 14,15). 176. Gli apostoli proclamano il vangelo di Dio come ambasciatori di Ges Cristo che sono alla sua sequela; essi annunciano in nome di Cristo (2Cor 5,20). Lopera dellapostolo, come dice Paolo,

 il ministero della riconciliazione, in quanto Dio chiama alla riconciliazione attraverso gli apostoli (2Cor 5,18). La predicazione dellapostolo Paolo pu apparire debole e mancante di sapienza ma precisamente mediante ci essa fa appello a una fede che si affida totalmente alla forza di Dio (1Cor 2,1-4). Paolo vede se stesso come servitore di Cristo e amministratore dei misteri di Dio (1Cor 4,1s). Il ministero dellapostolo investito di autorit (2Cor 13,10), in quanto essi proclamano Ges Cristo per edificare la chiesa. Gli apostoli comunque portano il tesoro del vangelo in vasi di creta, affinch appaia che questa straordinaria potenza appartiene a Dio, e non viene da noi (2Cor 4,7). Poich vero di Ges Cristo che egli fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio (2Cor 13,4), pertanto lapostolo dice: quando sono debole, allora che sono forte (2Cor 12,1). 177. Lapostolato dovrebbe essere a servizio dellespansione della chiesa fino ai confini della terra e fino alla fine del tempo (Mt 28,20; cfr. At 1,8). Per questo, la proclamazione del vangelo, lamministrazione dei sacramenti, la missione e la catechesi, la guida delle comunit, e il rafforzamento e il coordinamento dei carismi deve essere intrapreso sempre di nuovo. Che ci possa accadere richiede un dono dello Spirito Santo (1Cor 1214; cfr, Ef 4). Nella Prima Lettera ai Corinti Paolo si preoccupa che i carismi possano sostenersi luno laltro e collaborino lun laltro (cfr. 1Cor 12,4-31); egli inoltre ricorda ai Corinti che Dio ha posto nella chiesa in primo luogo gli apostoli, in secondo luogo i profeti, in terzo luogo i maestri, prima di elencare lungamente i differenti doni (1Cor 12,28ss). Naturalmente gli apostoli devono anche preparare le comunit a seguire il cammino della fede. Secondo Atti 14,23, Paolo e Barnaba durante il loro primo viaggio missionario hanno istituito presbiteri in ogni comunit. Le lettere di Paolo mostrano che egli ebbe contatti in ciascuna comunit con coloro che portavano responsabilit, ad esempio, perch facessero conoscere le sue parole (1Ts 5,27); in particolare egli nomina la diaconessa Febe a Corinto o a Cencre (Rom 16,1) oppure Stefana, la primizia dellAcaia, la cui intera casa si disposta a servizio nei confronti dei santi e merita di essere riconosciuto per questo (1Cor 16,13-17). La Lettera ai Filippesi nomina vescovi e diaconi gi nellindirizzo di apertura (Fil 1,1). Come stato presentato nella Parte 1, cooperatori di Paolo in particolare Timoteo e Tito, adempiono un compito particolarmente importante. Paolo chiede specificamente che coloro che portano responsabilit siano riconosciuti (1Ts 5,12s; 1Cor 16,16) e che i suoi cooperatori siano ricevuti calorosamente (Rom 16,1) e siano sostenuti nella misura del possibile (1Cor 16,10; 2Cor 8,23s). 178. In considerazione della successione nella fede, vari scritti del Nuovo Testamento parlano di ministeri ecclesiali che servono lorientamento alle origini apostoliche. La Lettera agli Efesini nomina evangelisti, pastori e maestri (Ef 4,11); le Lettere Pastorali sottolineano la retta dottrina mediante il vescovo o sovrintendente (episkopos) ; la Prima Petri parla del ministero pastorale dei presbiteri (5,1-11); ed Ebrei si riferisce a capi (13,7.17.24). In Atti 20,17-38, Paolo ammonisce i presbiteri di Efeso a guidare come sorveglianti (episkopoi) la chiesa gregge di Dio e a mantenere la parola della sua grazia (20,32) persino in mezzo a lotte per la vera fede. Secondo Efesini lo stesso Spirito, che ha suscitato apostoli e profeti, che d pure gli evangelisti, pastori e maestri, i quali debbono continuare ad edificare la chiesa sul fondamento degli apostoli (4,11). Nel nome di Paolo le Lettere Pastorali chiedono che Timoteo sia riconosciuto (1Tim 4,6ss) nel ministero a lui assegnato dallapostolo (2Tim 4,5) a motivo della grazia a lui accordata (2Tim 2,1). Ai presbiteri che esercitano bene la presidenza nella comunit sia attribuito lonore dovuto (1Tim 5,17). Ammonimenti simili si trovano nella Lettera agli Ebrei (13,17) e nella Prima Petri (5,5). In Efesini il ministero degli evangelisti, pastori e maestri ha per scopo che tutti noi giungiamo allunit della fede e della conoscenza del Figlio di Dio (Ef 4,13). Secondo la Prima Petri i presbiteri che operano come pastori sono ammoniti,a non comportarsi come padroni delle persone a voi affidate, ma a farsi modelli del gregge (1Pt 5,3). 179. La prospettiva pneumatologica illumina la relazione tra il ministero fondamentale dellapostolo

nel collocare nelle chiese locali il fondamento che rimane posto, cio Ges Cristo (1 Cor 3,11) e lopera di edificazione su questo fondamento da parte di coloro che esercitano i vari uffici del ministero. Lapostolato differenziato da questi uffici in quanto Cristo lo ha reso fondativo per la chiesa; i ministeri ecclesiali hanno, invece, il compito di riconoscere questa unicit storica e teologica del servizio di fondazione dellapostolato e di farlo risaltare nella proclamazione pubblica del vangelo in parole e opere. 180. La terminologia riguardante i soprintendenti e i presbiteri varia, ma la loro sfera di attivit per larga parte sembra sovrapporsi. Una importante responsabilit il compito di guida della chiesa in un luogo. Sia in Atti che nelle Lettere Pastorali lo Spirito di Dio che ispira gli apostoli ad istituire quegli uffici o ministeri e, con il sostegno dellintera chiesa, ad affidarli a singoli cristiani. In modo corrispondente lo stesso Spirito abilita questi cristiani ad esercitare il loro ministero per la chiesa con lautorit che secondo il vangelo (Ef 4,7ss). Specialmente nelle Lettere Pastorali, la sana dottrina un elemento essenziale nella direzione delle comunit, sia nel mettere in guardia da falsi insegnamenti e sia mediante una presentazione costruttiva dei contenuti del messaggio di salvezza. Dispute a riguardo della verit del vangelo non possono essere escluse persino tra gli apostoli, profeti, maestri, e sovrintendenti, ma devono essere condotte nello stesso Spirito di verit che mantiene la chiesa tutta fedele al vangelo. 181. Nelle Lettere Pastorali, limposizione delle mani sta per listituzione (Ordinazione) al ministero ecclesiale. Essa strettamente connessa con la trasmissione della sana dottrina. Anche listituzione dei Sette da parte dei Dodici ha luogo secondo At 6,6 mediante limposizione delle mani. Nelle Pastorali Dio comunica attraverso limposizione delle mani un carisma che allora si trova in coloro a cui vennero imposte le mani (1Tim 4,14; cfr. 2Tim 1,6). Questo un carisma di ministero secondo lesempio dellApostolo Paolo (1Tim 1,18). Limposizione delle mani conferisce uno spirito di forza e di amore e di autodisciplina (2Tim 1,7). Se uno desidera parlare di grazia dellufficio o di carisma di ufficio, allora ci si riferirebbe alla grazia o dono di grazia che ha abilitato Timoteo e Tito ad adempiere lincarico ricevuto da Paolo, ossia, seguire il suo esempio nel mantenere la chiesa nella verit del vangelo (cfr. 1Tim 1,16s; 2Tim 1,6ss nel suo contesto). 182. A Timoteo viene detto Non aver fretta nellimporre le mani ad alcuno (1Tim 5,22); possibile che ci si riferisca alla istituzione di presbiteri o sovrintendenti. Anche allo stesso Timoteo sono state imposte le mani. Certamente, i dati di queste lettere non descrivono un rito unificato, perch secondo 1Tim 4,14 stato il presbiterio che ha imposto le mani a Timoteo, mentre secondo 2Tim 1,6 stato lApostolo. La relazione tra i due riti non del tutto chiara. Lesegesi ha dato riposte divergenti alla questione se in relazione a 1Tim 5,22 si pu parlare di una catena di imposizioni delle mani. La teologia protestante pone maggior enfasi sulla natura aperta e diversa della testimonianza biblica. Quando la teologia cattolica vede la successione della imposizione delle mani come un segno di connessione con Cristo, di continuit nella proclamazione del vangelo operata dallo Spirito, e dellunit della chiesa nel tempo, si richiama alle Lettere Pastorali. Ma ci facendo non isola limposizione delle mani dalla vita della chiesa, ma la percepisce come una forma essenziale attraverso cui la successio apostolica, che necessaria a motivo della successio fidei, diviene efficace attraverso la forza dello Spirito. Con la pratica dellordinazione, compresa secondo il Nuovo Testamento, la chiesa non si pone come padrona del vangelo ma ad esso si sottomette. Lautorit accordata allufficio ecclesiale del ministero attraverso lo Spirito serve la libert di tutti i credenti nella verit del vangelo. Limposizione delle mani un segno per tutta la chiesa per il fatto che essa vive ascoltando il vangelo come una parola che non enuncia da s ma che detta a lei da Dio mediante esseri umani in una maniera umana. 183. Paolo esorta le sue comunit ad imitare il suo esempio come egli imita quello di Cristo (1Cor 4,16; 11,1; Fil 3,17; 4,9; 1Ts 1,6). Secondo 2Tim 1,13 Timoteo dovrebbe prendere a esempio la

sana dottrina, che egli ha ascoltato da Paolo, per rimanere costante nella fede e nellamore che sono in Cristo Ges. Questo presupposto quando 2Tim 3,10 dice che Timoteo lo ha seguito da vicino nellinsegnamento, nel modo di vivere, nei progetti, nella fede, nella magnanimit, nella carit, nella pazienza, nelle persecuzioni, nelle sofferenze (cfr, pure 1Tim 4,6). In questo senso successione non significa semplicemente la continuazione dellopera di Paolo, ma il continuo orientamento allesempio dellApostolo che secondo 1Tim 1,16 da parte sua esempio per tutti in quanto egli ha trovato misericordia. Nel Nuovo Testamento la successione apostolica prende posto allinterno dellorizzonte della sequela di Cristo. Essa unisce tutti i cristiani, inclusi gli apostoli, con il loro Signore e tra di loro. I discepoli di Ges sapevano di essere chiamati a seguirlo fino alla croce (Mc 8,34-38 par.), cos che avrebbero avuto comunione con Cristo persino nella sua missione che comportava sofferenze. A dispetto dei loro fallimenti essi sono chiamati una volta ancora al discepolato da Ges, che li preceder in Galilea (Mc 14,28; 16,7; cfr. 10,32ss). Nel parlare di successione apostolica a proposito dellufficio ecclesiale del ministero si deve includere il modo in cui coloro che vi partecipano devono orientare se stessi agli apostoli - al loro discepolato, alla loro proclamazione, alla loro pratica e al loro ministero e lasciarsi conformare da esso. Compresa in tal modo, la successione apostolica mantiene lunicit propria del ministero degli apostoli mentre la media, entro lorizzonte della sequela di Ges Cristo, con un ministero continuo per ledificazione della chiesa sul fondamento di Ges Cristo che gli apostoli hanno posto una volta per sempre. 3.3 Il ministero ordinato nella chiesa antica e nel medioevo 184. Alcuni scritti del Nuovo Testamento, e in particolare le Lettere Pastorali, esprimono la convinzione che gli apostoli hanno provveduto per gli uffici di governo delle comunit che essi hanno fondato, e una stretta connessione viene stabilita tra lufficio di guida e la trasmissione dellinsegnamento degli apostoli del deposito affidato ai discepoli dagli apostoli (cfr. 2Tim 1,13s). Ma solo con la Prima Clementis (d.C. 96) appare il concetto di successione degli apostoli, compreso come una unica linea di missione proveniente da Dio attraverso Cristo agli apostoli e alle primizia che dopo un primo esame dello spirito essi istituirono per essere vescovi e diaconi di coloro che dovrebbero in seguito credere. Poco pi avanti noi leggiamo: i nostri apostoli conoscevano da parte del Signore Ges Cristo che ci sarebbe stata contesa sulla carica episcopale (peri tou onomatos tes episkopes). Per questo motivo, prevedendo esattamente lavvenire, istituirono quelli che abbiamo detto prima e poi diedero lordine che alla loro morte succedessero nel ministero altri uomini provati18. Assieme ai vescovi, si fa menzione di presbiteri nominati e istituiti nei nn. 44,5 47,6, 54,2 e 57,1, poich il disprezzo nei loro confronti loro era stata la ragione della stesura della lettera alla comunit di Corinto. 185. Nella fase di transizione dal periodo apostolico a quello post-apostolico la struttura ministeriale, che prevedeva un vescovo come presidente della comunit locale con al suo fianco il collegio dei presbiteri e i diaconi, inizi ad evolvere, e questa cominci a prevalere gradualmente come modello unico. Le lettere di Ignazio di Antiochia (ca. 110) danno la prima e non ambigua testimonianza dellesistenza di un singolo vescovo circondato da un collegio di presbiteri e diaconi. Egli parla del presbiterato come del livello gerarchico autonomo tra il vescovo (sempre al singolare) e il diacono. Egli menziona frequentemente la triade del vescovo (sempre al singolare), del presbiterium o dei presbiteri, e dei diaconi. Questa gerarchia a tre livelli un riflesso di quella celeste, con Dio il Padre, Cristo e gli apostoli19. Non si pu fare nulla che riguarda la chiesa senza il vescovo: Sia ritenuta valida leucaristia che si fa dal vescovo o da chi da lui delegato Dove compare il vescovo, la sia la comunit. Come l dove c Ges Cristo ivi la chiesa apostolica.
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Prima Clementis, 42,4; 44,1-3. Lettera di Ignazio ai Magnesi, 6,1.

Senza il vescovo non lecito n battezzare n fare lagape20. 186. Le formule di consacrazione e di ordinazione che si trovano nella Traditio apostolica di Ippolito di Roma (ca. 215) per lordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, mostrano chiaramente che dallinizio del terzo secolo questa struttura ministeriale era stabilita piuttosto fermamente. Durante lassemblea domenicale della congregazione e del presbiterio, il nuovo vescovo che era stato eletto e confermato da tutti, riceve limposizione delle mani da tutti i vescovi che sono presenti. Il presbiterio non prende parte a questa imposizione delle mani. Tutti fanno silenzio e pregano nei loro cuori perch discenda lo Spirito Santo. Uno dei vescovi presenti, a richiesta di tutti, pone le sue mani sullordinando e recita la preghiera consacratoria. Questo gesto seguito dalla celebrazione delleucaristia. Nellordinazione di un presbitero il vescovo pone le pani e recita la preghiera consacratoria, mentre anche i preti presenti toccano lordinando, ossia impongono le mani. Nellordinazione di un diacono, solo il vescovo impone le mani sullordinando e recita la preghiera consacratoria. Egli non ordinato come sacerdote, ma per il servizio del vescovo21. Secondo lordine attestato dalla Traditio apostolica, il ministero ordinato dallinizio del terzo secolo consisteva di vescovo, presbitero e diacono. 187. A motivo delle questioni controverse che emersero nel secondo secolo a riguardo del contenuto autentico del messaggio evangelico, venne posto laccento sul legame tra la parola e la persona del testimone a un livello tale che la continuit dei vescovi in una chiesa locale divenne il criterio per riconoscere la continuit della mediazione pubblica dellinsegnamento apostolico. Ireneo scrisse in questo contesto a proposito della tradizione degli apostoli manifestata attraverso il mondo intero; in quanto noi siamo in grado di elencare coloro che dagli apostoli furono istituiti vescovi nelle chiese e di dimostrare la successione di questi uomini fino al nostro tempo22. Secondo Ireneo si deve vedere il vero insegnamento nella tradizione che i vescovi e i presbiteri istituiti da loro hanno trasmesso ai loro successori fino al tempo presente. NellAfrica del Nord del terzo secolo, Tertulliano e Cipriano ripresero il concetto della tradizione apostolica corrispondente alla successione dei vescovi, e questo divenne pi tardi linsegnamento dei Padri dei secoli quarto e quinto. 188. Il processo che conduce allo sviluppo di una struttura ministeriale unificata con lepiscopato alla sua testa riflette il compito permanente attraverso cui, in situazioni veramente difficili, si deve porre una testimonianza vincolante per custodire lunit della chiesa e proteggere lintegrit della fede. Specialmente nella lotta contro lo gnosticismo, il criterio personale della successione tra i testimoni della tradizione apostolica evolse assieme al criterio contenutistico della fedelt della testimonianza biblica e della regula fidei; la successione cos continu a ricevere una importanza sempre pi grande. Allinterno del processo ecclesiale di trasmissione del vangelo, i cui portatori sono tutti i membri della chiesa e le cui forme abbracciano la totalit della testimonianza cristiana, cominci a discernersi un livello distinto, ossia il livello di coloro che detengono il ministero del governo e della supervisione, che sono considerati come il criterio di orientamento nelle situazioni conflittuali. 189. Attorno a questa funzione centrale dellepiscopato e del ministero ordinato, che serve la continuit della proclamazione apostolica, furono raggruppate diverse funzioni che riguardano la supervisione dellintera chiesa e hanno come scopo la salvaguardia dellunit. Il ruolo e lautorit che i vescovi gradualmente assunsero entro la chiesa dipendeva dallo stretto legame tra la sorveglianza della natura genuina della tradizione apostolica e il ministero dellunit della chiesa. Per lunit della chiesa non ci pu essere altro criterio che il vangelo apostolico che accettato nella
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Lettera di Ignazio agli Smirnesi, 8,1s. La Tradizione apostolica, 8. 22 Ireneo di Lione, Adversus Haereses, III, 3, 1.

fede, celebrato nei sacramenti e attestato attraverso la parola e le opere dellamore. 190. Nel corso del quarto secolo, si intraprese un secondo passo di grande importanza a riguardo della strutturazione dellepiscopato e del presbiterato. A seguito della diffusione del cristianesimo oltre le aree urbane, si formarono nuove comunit che vennero affidate alla cura pastorale dei presbiteri. Mentre inizialmente essi formavano un collegio che assisteva il vescovo, ora ad essi vennero affidati i compiti di amministrare il battesimo e di presiedere la celebrazione delleucaristia, ci significa che essi assunsero funzioni che previamente erano state tipiche del vescovo. Quando lufficio del presbitero assunse caratteristiche episcopali, lufficio del vescovo perse il suo tratto caratteristico di ministero di presidenza di una comunit presente in un luogo particolare, e divenne un ufficio di carattere regionale. Questo ministero in cui predominavano oramai le funzioni amministrative e giuridiche dava espressione allunit tra le diverse congregazioni eucaristiche. Colpisce il fatto che, durante questo periodo di transizione nello sviluppo della vita della chiesa e delle strutture della sua missione, il numero dei vescovi non crebbe, ci che sarebbe stato in conformit con il principio di provvedere un vescovo per ogni chiesa locale, ma al contrario avvenne una ulteriore specializzazione dei ministeri del vescovo e del presbitero. Entrambi questi ministeri, in differenti modi e a differenti livelli erano a servizio della chiesa locale, mentre rimanevano connessi strettamente luno allaltro, come dimostrato dal principio della dipendenza del presbitero dal vescovo. 191. Se si dovesse descrivere lecclesiologia della chiesa antica, come si svilupp nella vita e nella coscienza della stessa chiesa, viene alla mente il concetto di comunione (koinonia). Ogni comunit ecclesiale una koinonia. Pi precisamente, si potrebbe descrivere come la communio di fede e dei sacramenti che il vescovo serve, soprattutto nella celebrazione delleucaristia e nella proclamazione della fede che egli insegna e protegge, ma anche mediante la sua cura per la preservazione dellunit della chiesa tutta. Ogni chiesa che una koinonia pure in comunione con le altre chiese e perci il vescovo inteso non solo come persona individuale, ma come uno in comunione con gli altri vescovi. Questa struttura collegiale dellepiscopato diviene manifesta nellordinazione di un vescovo, come stabilito per esempio nel 4 Canone del Concilio di Nicea, che prescrive che ogni vescovo dovrebbe nella maniera ottimale essere ordinato da tutti i vescovi della provincia, e solo in caso di emergenza dovrebbero riunirsi per lordinazione almeno tre vescovi. La conferma del processo per ciascuna provincia comunque il compito del Metropolita23. Il Canone 6 inoltre vieta che un vescovo sia istituito senza il consenso del Metropolita e menziona la precedenza di Alessandria, Roma e Antiochia. Il Canone 7 ascrive una precedenza nellonore a Gerusalemme, la madre di tutte le chiese24. Al concilio di Costantinopoli (381) si aggiunge a questa lista di precedenze Costantinopoli in quanto nuova Roma25. I Sinodi e gli stessi Concili attestano la koinonia delle chiese e dei loro vescovi. Ci pose il fondamento per una struttura che si estese oltre le chiese locali e che si svilupp in provincie ecclesiastiche e patriarcati. Per lufficio episcopale ci significa che esso viene esercitato non solo in contatto personale con le comunit (dimensione personale), in cui essenzialmente radicato (dimensione comune), ma richiede pure una comunione con gli altri vescovi (dimensione collegiale). 192. Le riflessioni sul ministero ordinato sviluppate nel Medio Evo, particolarmente da parte di Pietro Lombardo, seguirono largamente il pensiero di Gerolamo nella sua sottolineatura della eguaglianza tra presbiteri e vescovi, mentre prende in considerazione il fatto che la definizione teologica del ministero originata nella presidenza delleucaristia. Cos alla fine il ministero del presbitero divenne il punto prospettico per la comprensione del ministero ecclesiale. A ci
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COD 7. Questa designazione si trova nella Lettera dei vescovi raccolti a Costantinopoli del Sinodo del 383 (COD 30) che un sommario di ci che accadde al Concilio del 381, inclusa la deposizione di Massimo e lordinazione di Nettario come vescovo di Costantinopoli. 25 Cfr. i canoni 2 e 3 del Concilio di Costantinopoli (COD 31s).

corrispose una difficolt nella teologia dellepiscopato: il suo status speciale era dovuto al sacramento dellordine o meno? Ma prevalse la tendenza a definire lepiscopato quasi esclusivamente in termini giuridici. 193. Peraltro, esistevano pure tendenze opposte, come pi chiaramente in Tommaso dAquino, il quale descrive la differenza tra presbitero e vescovo a riguardo dellautorit con riferimento alla chiesa come corpus Christi mysticum nel senso di una autorit episcopale superiore, che un sacerdozio apostolico. Il vescovo riceve questa autorit spirituale mediante la consacrazione26. Tommaso comunque inserisce questa autorit per edificare la chiesa come corpo di Cristo nel suo concetto di mediazione di grazia e di salvezza proveniente dal Cristo, capo della chiesa, e nellidea della causalit strumentale dellumanit del Cristo. La sua teologia della grazia lo condusse a vedere Cristo soprattutto come colui che media la grazia, e sulla base della sua teologia della lex nova egli pu consegnare le questioni istituzionali al secondo rango della ecclesiologia. 3.4 Il ministero ordinato nella Riforma luterana e al Concilio di Trento 3.4.1 La Riforma Luterana 194. Nellarea della Riforma Luterana del XVI secolo, lufficio ministeriale si svilupp in mezzo a un insieme complesso di problemi. Ci furono interpretazioni teologiche del ministero differenti e a volte contraddittorie, per esempio, critiche alla comprensione del ministero a procedere dalla messa intesa come sacrificio. Interpretazioni teologiche differenti e a volte contrarie dei concetti di grazia e giustificazione spinsero i vescovi a rifiutare lordinazione ai teologi luterani. Tra i fattori non teologici, la costituzione dellImpero Germanico includeva listituzione di vescovi principi, la cui mescolanza di potere secolare e spirituale suscitava una dura critica da parte dei Riformatori. Ci fu un gioco complesso di azione e reazione, critica teologica e contro-critica, e misure istituzionali nella chiesa e nello stato. I Riformatori volevano dare figura alla chiesa ma avevano mezzi limitati per farlo, mentre i principi cercavano di estendere il potere dello stato sulla chiesa. Il ministero e la sua comprensione teologica si svilupp allinterno di questo groviglio di fattori estremamente eterogenei. Solo parte di questo complesso pu essere discusso nelle sezioni seguenti. 195. Per la riforma Luterana, il ministero e lordinazione sono tra i segni visibile della chiesa, specialmente nella loro relazione di servizio alla predicazione e ai sacramenti, come Lutero asserisce in Von den Konziliis und kirchen: In quinto luogo, la chiesa riconosciuta esternamente dal fatto che essa consacra o chiama i ministri, o ha uffici, che essa deve amministrare. Ci devono essere vescovi, pastori, o predicatori, che pubblicamente e privatamente danno, amministrano e usano le gi menzionate quattro cose o santi possedimenti (la parola di Dio, i sacramenti del battesimo e la cena, luso pubblico delle chiavi) in favore e in nome della chiesa o piuttosto in ragione della loro istituzione da parte di Cristo Dovunque tu vedi che si fa questo, sii sicuro che presente il popolo di Dio, il popolo santo cristiano27. Il sacerdozio di tutti i battezzati 196. Secondo Lutero, sacerdos, nel senso originale e stretto della parola, solo Cristo. I cristiani sono sacerdoti solo partecipando a Cristo nella fede, secondo la logica del gioioso scambio: Ora proprio come Cristo per diritto matrimoniale ha ottenuto queste due prerogative, cos egli le imparte e le condivide con chiunque crede in lui secondo la legge del sopra menzionato matrimonio,
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In IV. Sent., dist. 24, cap. 3, qu. 2 ad 3m: Omnis potestas spiritualis datur cum aliqua consecratione., WA 50; 632,35-633,11 (Von den Konziliis und kirchen; 1539).

secondo cui la moglie possiede tutto ci che appartiene al marito. Di qui tutti noi che crediamo in Cristo siamo sacerdoti e re in Cristo, come dice 1 Pt 2,9: Voi siete un sacerdozio regale e un regno sacerdotale28. I cristiani diventano sacerdoti non mediante lordinazione ma attraverso una nuova nascita, la nascita spirituale del battesimo. Essi non sono resi sacerdoti, ma nascono sacerdoti 29. Di conseguenza noi siamo tutti consacrati come sacerdoti attraverso il battesimo30. 197. Il sacerdozio di ciascun battezzato, in quanto partecipazione al sacerdozio di Cristo, secondo Lutero vissuto o realizzato nellazione sacerdotale, quando una persona offre sacrifici a Dio a favore di tutti e insegna loro di Dio, cos da portare le loro preoccupazioni davanti a Dio e le preoccupazioni di Dio a loro31. La prima cosa avviene nella preghiera e nella offerta di s a Dio, specialmente nella sofferenza, la seconda nella proclamazione il vangelo. Ciascun cristiano prega in Cristo e cos si presenta davanti a Dio. 198. Siccome il sacerdozio di tutti i battezzati ha il suo fondamento nel battesimo ed vissuto nella fede nella promessa di Cristo, allora tutti i cristiani davanti a Dio sono uguali, cio, uguali come sacerdoti. La differenza tra un pastore ed un cristiano che non pastore, una differenza di ufficio. A riguardo dello stato di grazia e in vista della salvezza, non c differenza tra coloro che sono ordinati e coloro che non sono ordinati. Tutti i cristiani sono veramente uno stato spirituale. E non c differenza tra di essi, ad eccezione dellufficio32. I cristiani in quanto tali non sono portatori di un ufficio. vero che tutti i cristiani sono sacerdoti, ma non tutti sono pastori. Per essere pastore si deve non solo essere cristiano e sacerdote ma si deve avere un ufficio ed un ambito di lavoro ecclesiale affidato. La chiamata e lincarico fanno pastori e predicatori33. 199. La dottrina del sacerdozio universale rimosse la fondazione teologica della divisione sociale e legale della cristianit in clero e laicato, basata sul detto di Graziano duo sunt genera christianorum34, insieme al concetto medievale di una gerarchia di stati in cui lo stato spirituale si collocava al di sopra di quello secolare. La relazione tra il sacerdozio di tutti i battezzati e il ministero ordinato 200. Lutero di norma chiama il pastore minister. Questo mostra lorientamento generale della sua comprensione del pastorato: mentre al suo tempo il sacramento dellordinazione da se stesso non collocava lordinato al servizio di una comunit, secondo Lutero lufficio ecclesiale deve essere un ufficio di ministero (ministerium), ossia quello di proclamare pubblicamente il vangelo in parola e sacramento nella comunit. Ora se ogni cristiano battezzato ha certi doveri verso Dio e lumanit come sacerdote, nella preghiera e nella proclamazione del vangelo, allora sorge la questione circa la base e la comprensione del ministero ecclesiale speciale, visto che la proclamazione del vangelo pure un elemento essenziale di questo ministero. 201. In molti passi Lutero parla esplicitamente della divina istituzione del ministero ordinato: per esempio ne Alla nobilt cristiana della Nazione germanica (1520): Voglio parlare solo del ministero che Dio ha istituito, che deve reggere una comunit con la predicazione e i sacramenti 35. E: Io spero certamente che i credenti, che vogliono essere chiamati cristiani, sappiano molto bene
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WA 7; 27,17-21 (Von der Freiheit eines Christenmenschen; 1520). Cfr. WA 12; 178,9s e 179,15-21 (De instituendis ministris Ecclesiae, 1523). 30 WA 6; 407,22s (An den christlichen Adel deutscher Nation; 1520). 31 Cfr. WA 8; 422,20-22 (De abroganda missa privata Martini Lutheri sententia; 1521). 32 WA 6; 407,13-15 ( An den christlichen Adel deutscher Nation; 1520). 33 WA 31/I; 211,17-20 (Der 82. Psalm ausgelegt; 1530). 34 Decretum Magistri Gratiani, pars 2, causa 12, q. 1, c. 7. 35 An den christlichen Adel: WA 6; 441, 24s.

che lo stato spirituale stato stabilito e istituito da Dio, non con oro o argento ma con il sangue prezioso e la morte amara del suo Figlio unigenito, il nostro Signore Ges Cristo. Dalle sue ferite di certo fluiscono i sacramenti (come anticamente si imprimeva su fogli stampati con legni intagliati). Egli pag caramente il fatto che gli uomini possano avere ovunque questo ufficio di predicare, battezzare, sciogliere, legare, dare i sacramenti, confortare, ammonire, ed esortare con la parola di Dio, e qualsiasi altra cosa che appartiene allufficio pastorale Io non sto pensando, comunque, allo stato spirituale come lo conosciamo oggi nelle case e nelle fondazioni monastiche Lo stato cui sto pensando piuttosto quello che ha lufficio di predicare e il servizio della parola e dei sacramenti e che imparte lo Spirito e ogni beatitudine36. Gli scritti confessionali affermano inequivocabilmente: Il ministero della parola stato istituito e comandato da Dio e ha magnifiche promesse, e La chiesa ha il mandato di istituire predicatori e diaconi37. 202. Lo scritto di Lutero ai Boemi De instituendis ministris ecclesiae (1523)38, uno dei testi citati per provare che per Lutero il ministero ordinato deriva da una delega da parte del sacerdozio universale. In realt, per, questopera non discute neppure la fondazione del ministero, perch il suo titolo si riferisce allinsediamento dei ministri (ministri), non alla istituzione dei ministeri (ministerii) nella chiesa. Ci che discusso piuttosto se linsediamento nel ministero ecclesiale possibile solo mediante latto di un vescovo, o se, in caso di emergenza (Episcopi papales nolint dare verbi ministros39) anche una comunit riunita in assemblea pu scegliere fra i suoi ranghi per votazione uno o pi persone adatte e, con la preghiera e limposizione delle mani, suggerirle e confermarle alla chiesa tutta. Qui Lutero presuppone, in primo luogo che una chiesa non pu essere senza la parola di Dio, e, secondo, come premessa implicita, che non ci pu essere una proclamazione appropriata della parola di Dio nella chiesa se non ci sono ministri speciali della parola divina (ministeri verbi divini). Lalternativa che Lutero vede qui pu essere intesa solo in questo senso. Se i vescovi non vogliono istituire nessun ministro della parola degno di questo nome, ci sono solo due alternative: o la chiesa perir perch manca della parola di Dio, oppure i ministri della parola saranno insediati al loro ufficio in una maniera diversa da quella della ordinazione episcopale. Lutero concepisce il ministero ordinato come necessario alla chiesa, e questa necessit si fonda, come mostrano altri testi, sullistituzione dellufficio da parte di Cristo. 203. Per Lutero, questo ufficio fondamentalmente riferito al sacerdozio universale a motivo del preciso compito del ministero di mettere in grado e di mantenere vivo il sacerdozio di tutti i cristiani. La ragione per questo che i battezzati sono sacerdoti solo in Cristo, ma essi sono in Cristo, solo mediante la fede nella parola di Dio. La proclamazione pubblica e lamministrazione essenzialmente pubblica dei sacramenti sono richieste perch la parola di Dio sia presente universalmente a tutti, per risvegliare e preservare la fede e per questo richiesto lufficio spirituale. 204. Il ministero ordinato e il sacerdozio di tutti i battezzati esistono quindi in una correlazione indissolubile. Il ministero speciale ha il suo scopo nel servizio al sacerdozio universale. Inversamente, il sacerdozio universale di tutti i battezzati porta la capacit generale di abilitare il ministero ordinato e quindi la responsabilit di conferire il ministero. Per quanto riguarda questultimo, non viene contestato il diritto e il dovere del vescovo di ordinare i ministri della parola di Dio. Lutero deduce che, a riguardo dellordinazione, la chiesa normalmente ha la capacit di agire attraverso i vescovi: Pertanto, quando un vescovo consacra non lo fa altrimenti che al posto e nella persona dellintera comunit egli lo prende e lo incarica per esercitare questo potere a vantaggio di altri40. Il vescovo agisce nella persona dellintera chiesa. Normalmente,
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Un sermone sul dovere di tenere i bambini a scuola (1530): WA 30/II; 526,14-21; 528,18s.25-27. Apologia della Confessione Augustana, art. XIII, 10s: BSKL 293, 40-42.50-51. 38 WA 12; 169-196. 39 WA 12; 191,19s. 40 WA 6; 407, 29s (An den christlichen Adel).

attraverso il vescovo che la chiesa il soggetto agente nellordinazione. Ma se i vescovi non operano lordinazione dei pastori evangelici, una chiesa o congregazione che ha bisogno di un pastore deve riprendersi la propria capacit di agire, attraverso unassemblea che raggiunge un consenso comune dei fedeli, coloro che credono e confessano il vangelo41 e su questa base istituisce un pastore42. 205. In questa situazione di emergenza, il sacerdozio di tutti i battezzati sollecitato nel seguente modo a riguardo di coloro che detengono un ufficio: il battesimo rappresenta la qualificazione fondamentale per lufficio del ministero, e pertanto membri della comunit che sono adatti al ministero, che sono stati debitamente scelti e confermati con la preghiera e limposizione delle mani davanti alla comunit riunita, sono legittimamente vescovi e presbiteri in questa situazione di emergenza, anche se lordinazione da parte di un vescovo rappresenta la procedura normale. Riferendosi a Mt 18,19s, Lutero dice che in tale caso non c dubbio che unordinazione, che ha avuto luogo in questo modo, stata compiuta da Dio. Con la chiamata e con lintroduzione allufficio Dio che in realt opera43. 206. Secondo Lutero, vescovi, pastori e predicatori che predicano in pubblico e distribuiscono i sacramenti agiscono nel nome della chiesa o piuttosto, in ragione della loro istituzione da parte di Cristo44. La chiesa chiama coloro che detengono un ufficio; e per questo essi agiscono nel suo nome. Ci che essi fanno nel loro ministero, comunque, essi lo compiono in forza della istituzione di Cristo, poich il vangelo non la parola dei credenti ma invece la parola di Cristo. listituzione dellufficio da parte di Cristo che abilita e ha lo scopo di far s che la parola del vangelo giunga a tutto il popolo come parola di Cristo. Lautorit del ministero 207. A partire dalla prospettiva della tradizione previa a Lutero, gli atti dei ministri evangelici potrebbero essere considerati come insufficienti, poich lufficio secondo il pensiero luterano non ha nessun carattere indelebile e il suo potere specifico non stato trasmesso da un vescovo consacrato da un altro vescovo. Comunque chiaro per la comprensione luterana quanto segue: Non toglie lefficacia ai sacramenti, il fatto che essi siano amministrati da indegni, perch essi rappresentano la persona di Cristo per conto della chiamata della chiesa e non rappresentano le proprie persone, poich Cristo stesso attesta Chiunque ascolta voi, ascolta me (Luca 10,16). Quando essi offrono la parola di Cristo o i sacramenti, essi li offrono in luogo e al posto di Cristo. Le parole di Cristo ci insegnano questo cos che noi non possiamo essere offesi dalla indegnit dei ministri45. Pi precisamente, questo deve essere compreso come segue. 208. Ne La cattivit babilonese della chiesa, Lutero scrive a proposito del battesimo: Pertanto noi dobbiamo ricevere il battesimo da mani umane come se fosse Cristo stesso, certo, Dio stesso, a battezzarci con le sue proprie mani; perch non un battesimo umano, ma il battesimo di Cristo e di Dio, che noi riceviamo per mano di uomo. Pertanto fai attenzione a fare una qualche distinzione nel battesimo ascrivendo la parte esteriore alluomo e quella interiore a Dio. Ascrivi entrambe a Dio solo, e guarda alla persona che lo amministra come a un semplice strumento vicario di Dio, per mezzo del quale il Signore che siede in cielo ti immerge sottacqua con le sue proprie mani, e promette a te il perdono dei tuoi peccati sulla terra parlando con una voce umana per la bocca del
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Conventu facto communibus suffragiis : WA 12; 191,26s. Cfr. su questo anche Melantone, Tractatus de potestate papae 66-70 (BSLK 491,1-492,6). 43 Cfr. WA 12; 191, 25s: indubitata fide credendo, a deo gestum et factum esse. 44 WA 50; 633,3 (Von den Konziliis und Kirchen; 1539). 45 Apologia, art. VII/VIII, 28. BSLK 240, 40-47. Traduzione del testo latino del settembre 1531.

suo ministro46. 209. I due aspetti si coappartengono: la pi alta stima per ci che il pastore fa, perch le sue mani nel battesimo sono le mani di Dio, la sua voce la voce di Dio, e una stima inferiore per lui come strumento vicario di Dio. Ciascuna parte determina laltra reciprocamente, perch solo se e nella misura in cui il pastore agisce puramente come uno strumento, vicariamente per Dio, la sua azione pu essere detta allo stesso tempo azione di Dio. Che il pastore possa e debba predicare, battezzare, e amministrare la Cena del Signore presuppone un mandato di Cristo per queste azioni e una promessa che le riguarda. Ci spiega perch listituzione dei sacramenti cos importante per i Riformatori. Solo facendo appello al comando di Cristo e confidando nella sua promessa un pastore pu osare di agire in nome e al posto di Cristo. Che lui o lei possano essere chiamati di fronte allintera congregazione in risposta al comando e alla promessa di Cristo e cos agire nel nome di Cristo, presuppone la di lui o di lei chiamata e lordinazione allufficio e la loro pubblica attuazione. Il ministro ordinato ha il diritto e il dovere, attraverso lautorit del comando e della promessa di Cristo, di proclamare il vangelo in pubblico e di amministrare i sacramenti. E poich il pastore istituito come ministro della parola di Dio, la questione della sua autorit la questione della sua chiamata al suo ministero e la questione della autorit della parola che egli deve servire. 210. In una famosa Tischrede Lutero rigett la seguente distinzione che egli denominava metafisica: Luomo predica, lo Spirito opera; il pastore battezza, assolve, ma Dio purifica e perdona. Assolutamente no! Piuttosto noi concludiamo: Dio predica, battezza, assolve47. Questo non annulla la distinzione tra Dio e luomo, tra azioni divine e azioni umane. Piuttosto egli ha in mente una unit effettiva tra lazione dello Spirito Santo e latto specifico del pastore, una unit decisiva per le azioni di proclamazione e di amministrazione dei sacramenti che sono efficaci per la salvezza umana. Buon Dio! Quale consolazione pu ricevere una coscienza inferma da un predicatore se non si crede che proprio queste parole sono la consolazione di Dio, lopera di Dio, il giudizio di Dio?48. La problematica dellepiscopato al tempo della riforma, e la reazione dei Riformatori 211. A riguardo dellufficio episcopale, giocarono un ruolo importante fattori storici che i Riformatori incontrarono ma non ebbero il potere di cambiare. I vescovi e gli arcivescovi del Sacro Romano Impero della Nazione Germanica erano allo stesso tempo principi secolari e come tali avevano un posto fisso nelle istituzioni dellImpero. I vescovi avevano seggi e voti nella Dieta, mentre tre arcivescovi erano persino principi elettori, appartenendo ai sette principi che sceglievano limperatore. Una considerazione attenta dei parametri storici dellufficio episcopale nel sedicesimo secolo di grande rilevanza per le chiese luterane come pure per la chiesa cattolica romana: per le prime, affinch non si fissino su una specifica costellazione storica nella loro posizione a riguardo dellepiscopato; per la seconda, perch sia in grado di raggiungere una valutazione appropriata delle decisioni prese dalle chiese della Riforma a riguardo del loro ufficio di direzione. 212. La combinazione di compiti eterogenei nellufficio del vescovo condusse a conflitti tra i loro diversi doveri. Il potere secolare a volte era usato per fini spirituali in un modo discutibile e vice versa, mentre il compito della guida spirituale era trascurato. Spesso, i detentori dellufficio episcopale erano inadatti ai loro doveri spirituali e allora istituivano altre persone per rappresentarli.
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WA 6; 530,22-31. Homo praedicat, Spiritus operatur, minister baptizat, absolvit, Deus autem mundat et remittit etc. Nequaquam! Sed concludimus: Deus praedicat, baptizat, absolvit. WA TR 3; 671,10-11 (n. 3868). 48 Dalla stessa osservazione della nota precedente: Optime Deus, quam consolationem potest a praedicatore recipere infirma conscientia, nisi creditur haec ipsa verba consolationem esse Dei, verbum Dei, sententam Dei?: Ibid., 671,2123; sottolineatura nostra.

I Riformatori criticarono severamente la mescolanza dei due poteri nellunica persona del vescovo, come appare nellArt. 28 della Confessio Augustana. Essi sottolinearono che il primo e unico dovere di tutti i vescovi che il popolo impari il vangelo e lamore di Cristo49. Ai Riformatori pareva che i vescovi imperiali non dessero a Dio ci che era di Dio n a Cesare, limperatore, ci che era di Cesare. 213. Pi significativo e pi problematico per la Riforma, comunque, fu il fatto che la maggior parte dei vescovi aderenti alla fede tradizionale non permisero ai predicatori evangelici di predicare, ma al contrario posero ostacoli sulla strada di preti e predicatori che si volsero alla Riforma o persino li perseguitarono, e rifiutarono di ordinare teologi di convinzioni riformate. Melantone scrive nellApologia della Confessio Augustana: I vescovi spingono i nostri a rigettare e a condannare il genere di dottrina che noi abbiamo confessato. Questo trattiene i nostri preti dal riconoscere tali vescovi Noi abbiamo chiara coscienza su questa materia poich noi sappiamo che la nostra confessione vera, divina, e cattolica. Per questa ragione, noi osiamo non approvare la crudelt di coloro che perseguitano questa dottrina. Noi sappiamo che la chiesa esiste tra coloro che insegnano rettamente la parola di Dio e amministrano correttamente i sacramenti50. Di conseguenza, si accese per la Riforma un conflitto tra fedelt alla tradizione apostolica, cio il vangelo, e ladesione alle forme tradizionali della trasmissione dellufficio e della sua integrazione nella comunit gerarchicamente struttura della chiesa. La definizione teologica della relazione tra il pastorato e lepiscopato 214. Poich il ministero della proclamazione del vangelo in parole e sacramento, lufficio del ministero, essenzialmente un ufficio, come il vangelo uno, anche se per ragioni pratiche compiti specifici (ad es. episkop) sono delegati a ministeri individuali. Lutero riferisce lufficio originariamente alla congregazione locale che di principio pu radunarsi in un luogo per il culto divino. Il principio fondamentale della sua teologia, che lo Spirito opera la fede e la salvezza attraverso la parola esterna, ha come conseguenza lidentificazione primaria tra chiesa e comunit cultuale. Con la sua comprensione della congregazione radunata per il culto come punto primario di riferimento per lufficio, la posizione di Lutero molto vicina a quella dei Padri della chiesa per i quali la comunit eucaristica era il punto focale di riflessione sulla chiesa. 215. Lutero si riferisce al linguaggio del Nuovo Testamento (Tito 1,5.7; 1Tim 3,1-7; Atti 20,17.28) dove episkopos e presbyteros sono usati in modo intercambiabile. Per Lutero ci mostra che il ministero uno ma che termini differenti sono usati per designarlo. Lutero trova la stessa cosa nel Padre della chiesa Gerolamo che scrisse al presbitero Evangelo che al tempo degli apostoli presbitero e sorvegliante (episcopo) significavano la stessa cosa. Solo in seguito venne scelto uno dal gruppo dei presbiteri e gli venne data una posizione superiore, con il titolo di episcopo, per prevenire le divisioni nella fede51. Lutero fa notare che questa lettera di Gerolamo venne inclusa nella legge canonica e cos ha lapprovazione della chiesa Romana 52. Inoltre, nel ritenere che il ministero originario sia il presbiterato, Lutero in linea con una tradizione che era diffusa, se non predominante, durante il Medio Evo. Egli poteva leggere nelle Sententiae di Pietro Lombardo, il manuale di base per gli studi teologici nellalto e tardo Medio Evo, che i canoni conoscono solo due sacre ordinazioni, il diaconato e il presbiterato, perch si diceva che la chiesa primitiva aveva solo questi e che abbiamo un comando da parte degli apostoli solamente per questi. Ci significa che
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WA Br. 1; 111,39-41 (Lettera allArciv. Albrecht von Mainz, Ottobre 1517). Apologia, Art. XIV, 2-4; BSLK 297, 11-19. 51 Hieronymus, Lettera CXLVI ad Evangelum, Migne, Patrologa latina XXII, 1192-1195, e M. Luther, Resolutio Lutherana super propositione sua decima tertia de potestate papae (WA 2; 227-230). Cfr. pure WA 50; 65-89, specialmente 84s e Melantone, De potestate et primatu papae tractatus, 62: BSLK 489,43-490,20. 52 Cfr. Decretum Magistri Gratiani, pars I, dist. 93, c. 24 e WA 2; 230,17-19.

allinterno dellordo presbiterale il vescovo ha un ufficio speciale e un posto particolare, ma lufficio episcopale non costituisce un ordo per se stesso e nemmeno la consacrazione episcopale conferisce uno specifico carattere sacramentale. Questa tradizione di grande importanza per valutare ci che i Riformatori hanno intrapreso nella questione della ordinazione. 216. Lutero spesso prende il suo orientamento dalla situazione nelle comunit cittadine della chiesa antica, per esempio quando egli designa Agostino come vescovo della citt di Ippona53. Ma egli considera anche che il caso normale un episcopato regionale. Nel De instituendis ministris, i vescovi urbani, cio i pastori, possono scegliere tra di loro uno o diversi chierici che saranno allora chiamati arcivescovi, che hanno il compito di visitare i vescovi e le chiese. Lepiscopato sorge dal compito necessario della visita, per sorvegliare in diverse comunit la purit della proclamazione del vangelo che crea la fede e la chiesa, insieme con lufficio di ordinare coloro che detengono lufficio e di esaminarli sulla loro idoneit allufficio. Melantone scrive: Nella chiesa sono necessari reggenti, che esaminano e ordinano coloro che sono chiamati ai ministeri della chiesa, che presiedono nella chiese e che esercitano un ministero di sorveglianza sullinsegnamento dei preti. E se non ci fossero vescovi, bisognerebbe crearli54. 217. Ci che deve essere predicato nelle differenti comunit non qualcosa di specifico per loro, ma lunico vangelo. Comunque, la corretta predicazione dellunico vangelo in ogni luogo non pu essere data per acquisita, perch linsegnamento erroneo sempre possibile e persino una realt. Pertanto un ministero sovraparrocchiale di sorveglianza non un mero optional. Melantone continua: Affinch vi possa essere ununica chiesa, e una chiesa che trovata una nel consenso, Dio ha sempre diffuso lo stesso vangelo attraverso i Padri e i profeti e pi tardi attraverso Cristo e gli apostoli. E Cristo ha istituito un ufficio che dovrebbe rimanere fino alla fine del mondo Egli ha cio preservato il vangelo e ha voluto che, dopo gli apostoli, siano chiamati dei pastori in tutte le chiese per amministrare lufficio di insegnamento del vangelo. Sebbene essi differiscano nei doni, essi nondimeno provvedono allo stesso servizio. Lunit della chiesa consiste perci in questa unione sotto un unico capo attraverso il medesimo vangelo e il medesimo ufficio Ma affinch nella chiesa tutto avvenga in modo ordinato secondo la regola di Paolo, e perch i pastori acconsentano gli uni gli altri e condividano in molti tra di loro il peso della guida e si curino gli uni degli altri ed evitino differenze di opinioni e divisioni, si aggiunse un ordinamento utile, ossia, che da molti presbiteri venga scelto uno come vescovo per guidare la chiesa insegnando il vangelo, prendendosi cura della disciplina, ed essendo egli stesso capo dei presbiteri Questi ordinamenti sono utili nel preservare lunit della chiesa, se coloro che sono i capi adempiono il loro ufficio55. 218. Secondo la comprensione luterana, i compiti speciali dei vescovi, oltre alla predicazione del vangelo, sono i seguenti: lesame e lordinazione di coloro che sono chiamati al ministero della parola, la visita dei pastori e delle comunit, lesame della dottrina, la nominazione e il rigetto delleresia e lapplicazione della scomunica. Anche se in aree della Riforma Luterana in Germania lo sviluppo di un episcopato genuino venne impedito per secoli, in parte per il fatto che i vescovi in Germania occupavano posizioni secolari definite dalla legge imperiale, si deve fare riferimento al competente sistema dei sovrintendenti che sorse. Anche il giudizio di Melantone nellApologia dovrebbe essere tenuto a mente: Noi abbiamo frequentemente attestato che noi vogliamo con volont assolutamente energica mantenere lordinamento della chiesa (politia ecclesiastica) e i gradi nella chiesa anche se essi sono stati stabiliti da autorit umana. Noi sappiamo che la disciplina della chiesa nella maniera descritta dagli antichi canoni fu istituita dai Padri per uno
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Cfr. WA 38; 237,25-238,10 (Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe; 1533). Cfr. Anche An den christlichen Adel: Che secondo listituzione di Cristo e degli Apostoli ciascuna citt debba avere un parroco o vescovo, come Paolo scrive chiaramente in Tit 1,5 (WA 6; 440,21s; cfr. pure 6; 440,30-36). 54 CR 2, 745s (Consilium de moderandis controversiis religionis; 1535). 55 Melantone, CR 4, 367s (dalla sua formulazione della Presa di posizione teologica di Wittemberg al Libro di Regensburg; 1541).

scopo buono e utile56. Ordinazione e Successione apostolica 219. Il concetto di successione apostolica della chiesa antica era sconosciuto nel Medio Evo anche se la pratica dellordinazione rimaneva in continuit con lordinamento della chiesa antica. Durante lepoca della Riforma, il concetto di successione apostolica apparve per la prima volta nellopera Enchiridion christianae institutionis (1538) del teologo cattolico Johannes Gropper che si riferisce a Cipriano, Agostino e specialmente ad Ireneo nellAdversus Haereses, Libri III e IV. Questopera principale del vescovo di Lione fu conosciuta in Occidente grazie alledizione di Erasmo (1526), mentre in precedenza Pietro Lombardo e il Decreto di Graziano non la conoscevano. Gropper dice a proposito di 1Tim 4,14, che al fine di preservare lunit della chiesa estremamente necessario praticare lordinazione come stata istituita da Cristo, in seguito praticata dagli apostoli e trasmessa fino a noi in una successione continua57. Gropper fa appello ad Ireneo quando rigetta lopinione che sia sufficiente la successione nella fede: Si deve obbedire ai sacerdoti che hanno la successione degli apostoli e che con la successione nellufficio di vescovo hanno ricevuto il carisma certo di verit, secondo la volont del Padre58. 220. Gi nel 1539 nella sua opera La chiesa e lautorit della Parola di Dio, Melantone rigett queste opinioni che vincolano la chiesa alla successione ordinata di vescovi, come gli imperi esistono attraverso la successione ordinata dei loro governanti. Ma nella chiesa differente. Essa unassociazione che non vincolata ad una successione ordinata, bens alla parola di Dio59. Le idee di Gropper non giocarono alcun ruolo costruttivo nel colloquio di unit del 1541 a Regensburg. 221. A riguardo dellordinazione, che normalmente amministrata da una persona ordinata, Lutero pu parlare piuttosto apertamente circa la successione come un fatto: Dio chiama in due modi, mediata e immediata. Oggi egli chiama tutti noi al ministero della parola attraverso una chiamata mediata, cio, una chiamata che procede attraverso dei mezzi, ossia, attraverso un uomo. Ma gli apostoli furono chiamati immediatamente da Cristo stesso, come gli stessi profeti nellAntico Testamento erano stati chiamati da Dio stesso. In seguito gli apostoli chiamarono i loro discepoli, come Paolo chiam Timoteo,Tito, ecc. Questi in seguito hanno chiamato i vescovi, come dice Tito 1, e i vescovi chiamarono i loro successori fino ai nostri giorni, e cos fino alla fine del mondo. Questa una chiamata mediata, poich fatta da un uomo. Nondimeno divina60. Ora se gli apostoli, gli evangelisti, e i profeti hanno cessato di vivere, altri devono sostituirli fino alla fine del mondo, perch la chiesa dovr durare fino alla fine del mondo, e cos gli apostoli, gli evangelisti e i profeti devono rimanere, non importa con quale nome, per promuovere la parola e lopera di Dio61. 222. Il desiderio dei Riformatori di mantenere la cattolicit e lapostolicit del ministero risulta chiaramente dai certificati di ordinazione di Wittenberg che abbiamo a disposizione62. Dal 1535 nella Sassonia elettorale e su ordine dellElettore, lesame e lordinazione del nuovo clero era intrapresa dalla facolt teologica di Wittenberg. La facolt aveva il mandato di ordinare; lordinatore era per Bugenhagen, il quale, pur membro della facolt, tuttavia fungeva da parroco
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Apologia, Art. XIV, 1: BSKL 296,14-297,1. Johannes Gropper, Enchiridion christianae institutionis, citato da G. Kretschmar, Die Wiederentdeckung des Konzept der Apostolischen Sukzession im Umkreis der Reformation, in Id., Das bischfliche Amt. Kirchengeschichtliche und kumenische Studien zur Frage des kirchlichen Amtes (Gttingen 1999), 317, n. 29. 58 Gropper, Enchiridion, fol. 67r, che cita Adversus Haereses, IV, 63, citato da G. Kretschmar, op. cit. 59 Melanchtons Werke in Auswahl, vol. 1, ed. R. Stupperich (Gtersloh, 1951), 330, 19-23. 60 WA 40/I; 59,16-23 (Galater-Vorlesung zu Gal 1,1; 1535). 61 WA 50; 634,11-15 (Von den Konziliis und Kirchen; 1539). 62 Cfr. WA Br 12; 447-485.

della citt di Wittenberg e da vescovo regionale. Questo rese manifesto che lordinazione non era una faccenda accademica ma ecclesiale. Prima dellordinazione, la facolt esaminava la competenza e la correttezza dottrinale del candidato che aveva ricevuto la chiamata (vocatio) da una comunit. Con particolare e ripetuta enfasi si faceva riferimento allaccordo dottrinale tra la nostra chiesa e la chiesa cattolica di Cristo. Lutero intese questultima, facendo appello al Credo Apostolico, come lintera chiesa cristiana. Dopo il 1542 i certificati rafforzano questo accordo in un solo spirito e in ununica voce con la chiesa cattolica di Cristo. Allo stesso modo si faceva riferimento alla condanna delle opinioni dei fanatici da parte del giudizio della chiesa cattolica di Cristo. Lo stesso orientamento evidente quando dopo lestate del 1542 viene costantemente aggiunto un esplicito riferimento che secondo linsegnamento apostolico (soprattutto Tit 1,5 ed Ef 4,8.11) che lufficio dellinsegnamento e dellamministrazione dei sacramenti sia trasmesso allordinando attraverso una pubblica ordinazione63. Comunque, la successione nellinsegnamento non intesa come qualcosa che ha luogo in isolamento dalle pratiche umane della trasmissione della dottrina. La conservazione della dottrina richiede persone che la trasmettono e azioni umane in cui ci occorre e in cui pure viene esaminata. sempre parte della cosiddetta testimonianza dellordinazione, al quale gli ordinati prendono parte nella loro comunit, che venga verificata la dottrina dellordinato. 223. pure degno di nota che le ordinazioni non avvenivano nelle comunit individuali che avevano espresso la chiamata, ma a Wittenberg del tutto contro le relative obiezioni di Bugenhagen. Ci, ancora, mostra che lordinazione non era semplicemente una istallazione a pastore ma aveva luogo come ordinazione al ministero nella chiesa come totalit. Questo risulta chiaro pure dal ripetuto richiamo al canone 4 di Nicea, secondo cui un vescovo deve essere consacrato dai vescovi vicini64. Cos lapostolicit e la cattolicit del ministero devono essere assicurate includendo altre persone ordinate nellordinazione. Le letture bibliche nel servizio di ordinazione a Wittenberg parlano anche dellufficio di un vescovo, cio 1Tim 3,1-7 e Atti 20,28-31. 224. Lordinazione ha luogo con gli elementi costitutivi della preghiera e della imposizione delle mani. realmente Dio che opera nellordinazione come appare dalla preghiera di apertura che Gli chiede di inviare operai nella sua messa (Mt 9,38), come pure dalla preghiera per lo Spirito Santo. Mediante lordinazione, la chiamata di Dio coinvolge lintera persona dellordinando 65. Confidando che queste preghiere siano ascoltate il mandato avviene con 1Pt 5,2-4. Una ordinazione amministrata in questo modo corrisponde a una comprensione del ministero che espressa in questo modo in una versione della formula di ordinazione: Il ministero della chiesa importantissimo e necessario per tutte le chiese ed dato e preservato da Dio solo66. 3.2.4 Il triplice ministero ordinato di vescovo, presbitero e diacono secondo il Concilio di Trento (1545-1563) 225. Il Concilio di Trento un punto di riferimento decisivo nellesporre la comprensione romanocattolica del ministero ordinato e la sua triplice articolazione. A Trento linteresse principale dei Padri era di mantenere la tradizione apostolica come era stata trasmessa e praticata lungo i secoli. Inoltre contro le dottrine della Riforma, e deliberatamente definendo le differenze, essi cercarono di formulare la comune comprensione della fede cattolica di temi centrali ed ora controversi, come la Scrittura e la tradizione, il peccato originale e la giustificazione, e i sacramenti. Nel fare cos Trento evit di risolvere questioni sulle quali le scuole (viae) della teologia cattolica sostenevano posizioni differenti. Trento pure inizi la necessaria riforma della chiesa. Ma sul ministero ordinato, il
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Ibid., 448, dallIntroduzione delleditore. Ibid., 456, 9-15 (cfr. COD 7). 65 WA 38; 425,1-17. 66 Res maxima et necessaria est omnibus ecclesiis ministerium ecclesiae et a deo solo datum et conservatum: WA 38; 423,21-25.

Concilio non fu in grado di integrare il suo insegnamento in una struttura ecclesiologica coerente. 226. La dottrina e i canoni del Decreto tridentino sul Sacramento dellordine (sacramentum ordinis) furono determinati dalla politica di demarcazione nei confronti dei riformatori. Il suo insegnamento deriva dalla dottrina secondo cui nel Nuovo Patto c un sacrificio, e cio il santo sacrificio dellEucaristia, e per questa ragione Cristo ha istituito un nuovo sacerdozio (sacerdotium) visibile ed esterno. Il potere necessario per questo fu dato agli apostoli e ai loro successori nel sacerdozio (DzH 1764). Questo sacerdozio ha il potere di consacrare ed offrire il vero corpo e sangue del Signore, e di perdonare e ritenere i peccati. In questo modo esplicitamente differenziato dal ministero e mero servizio di proclamare il vangelo (DzH 1771). Trento mantiene altre ordinazioni, per ordini maggiori e minori (DzH 1772) e definisce che lordine (ordo) o sacra ordinazione un sacramento istituito da Cristo e non solamente un rito per scegliere i ministri della parola di Dio e dei sacramenti (DzH 1773). Il Concilio mantiene il conferimento dello Spirito sullordinando e il carattere sacramentale in virt del quale la persona una volta ordinata rimane sacerdote per sempre (DzH 1774). 227. La discussione tridentina mostra il ruolo decisivo giocato dal concetto di sacerdozio nel preservare linsegnamento tradizionale sul ministero ecclesiale. A motivo della funzione chiave ascritta al sacerdozio dalla tradizione patristica e medievale per la comprensione del ministero ecclesiale, i Padri del Concilio di Trento giudicarono la critica di Lutero nei confronti delluso di questa categoria teologica per designare il ministero ordinato e la sua applicazione ad ogni credente cristiano un capovolgimento della struttura di base del ministero ecclesiale. Essi sottolinearono pertanto che un sacerdozio orientato verso la celebrazione delleucaristia appartiene alla tradizione cattolica, ma non svilupparono adeguatamente il contesto ecclesiologico per comprendere il ministero ecclesiale. La dottrina dogmatica del Concilio di Trento cos si concentr sulla sacramentalit dellordinazione e sullo specifico carattere del sacerdozio conferito mediante lordinazione nella sua differenziazione dal sacerdozio di tutti i fedeli. 228. Il compito di predicare affidato agli ordinati al ministero era sicuramente presente nella mente dei Padri tridentini, anche se largomento non venne esplicitamente integrato nellinsegnamento dogmatico, fu invece sviluppato nei decreti che danno direttive per la riforma della vita clericale e della cura pastorale. Studi recenti hanno comunque mostrato la complessit della dottrina tridentina sul ministero ordinato, mentre mostrano limpatto dellinsegnamento sugli aspetti pastorali del ministero sulla teologia dellepiscopato. Linteresse del Concilio fu, in primo luogo, di asserire la sacramentalit del sacramento dellOrdine. Ma non meno importante fu lintenzione di rinnovare la vita del clero, poich una efficace cura danime era lobiettivo principale delle riforme desiderate. Per tale ragione il vescovo deve esaminare e scegliere candidati adatti allordinazione e ai vescovi e ai presbiteri furono ricordati il loro dovere di predicare. Mentre i canoni dogmatici si concentrano sul sacerdozio, cio, la sua autorit e il potere di celebrare leucaristia, i canoni di riforma del sacramento dellOrdine portano in primo piano le norme per la nomina e la promozione dei chierici, per la loro ordinazione e per le visite pastorali. A questo riguardo il vescovo, e non il prete, ordina e definisce la pratica del ministero. Il vescovo decide chi deve essere ordinato e nella sua visita determina come il prete debba esercitare il suo ministero. 229. Poich il concetto tridentino del sacerdozio visibile ed esterno contrassegn la differenza tra il ministero ordinato e il sacerdozio invisibile interno di tutti i fedeli, esso lasci pure aperta la questione della struttura interna del ministero e della relazione gerarchica tra vescovi, presbiteri e diaconi. Il bisogno di chiarire lultima questione produsse un mutamento di prospettiva nel trattare il lato dogmatico dellinsegnamento sul ministero ecclesiale. Durante le prime fasi del Concilio, le discussioni sullOrdine vennero trattate in connessione con il Decreto sul Sacrificio della Messa, cos che il sacrificium e il sacerdotium furono i punti di riferimento per il sacramentum ordinis. Ma

la terza e ultima sessione (1562-63) relativizz il sacerdotium come punto di partenza per il sacramentum ordinis e si preoccup di chiarificare il posto ecclesiale sia del ministero ordinato che della relazione fra i diversi ministeri. Il risultato di questo sforzo raccolto nel canone 6, che dopo il dibattito al Concilio ricevette la sua forma presente: chiunque dice che nella chiesa Cattolica non c una gerarchia consistente di vescovi, presbiteri e ministri, istituita per ordinazione divina (divina ordinatione instituta): anathema sit (DzH 1776). Il sacerdozio cos compreso come un struttura che include differenti gradi di autorit spirituale. Il sacerdozio comporta pertanto una diversit interna e la diversit di gradi deve essere applicata alla gerarchia sacramentale, almeno ai presbiteri e vescovi. 230. A riguardo della struttura interna del ministero ordinato, un aspetto degno di nota lespressione per ordinazione divina (divina ordinatione), che pi debole della espressione tecnica di diritto divino (iure divino). Questo mostra che mentre la differenza interna del ministero corrisponde alla volont di Dio e al suo piano sulla chiesa, mentre non si pu escludere un certo grado di contingenza storica. 231. La struttura gerarchica del ministero include pure la relazione tra i vescovi e il vescovo di Roma. Ma la discussione tridentina non fu in grado di elaborare la necessaria chiarificazione della questione spinosa della fondazione dellautorit episcopale e lasci aperta la questione della relazione tra ordine e giurisdizione. Poich la questione della giurisdizione fu esclusa in ragione delle discussioni iniziali sui poteri dei vescovi e la loro relazione allautorit del papa (delegata o diretta), la gerarchia fu trattata entro la struttura del sacramento dellOrdine in un senso pi ristretto, ossia in riferimento ai gradi sacramentali dellOrdine. Il canonista Paleotti, che fu il responsabile della versione finale del canone 6, scrisse nelle sue note del 6 luglio 1563, il giorno della votazione: I vescovi compiono tutte le azioni sacramentali proprio come il Papa. In questarea pertanto essi non stanno sotto il Papa. Perch esiste una duplice gerarchia, una sul livello delle azioni sante, laltra nellarea della guida ecclesiale. La prima appartiene al sacramento dellOrdine, che noi stiamo trattiamo qui, e in esso il grado pi elevato quello dei vescovi67. In aggiunta, Paleotti comprese lepiscopato come un ministero pastorale, che responsabile di pascere (pascere) il gregge e che distinto dal compito di reggerlo (regere). 232. Da una parte il Concilio di Trento assunse come centrale la categoria del sacerdotium, ma allo stesso tempo esso allarg il concetto cos da includervi i compiti pastorali. Cos lordo non pi esclusivamente compreso sulla base del sacerdozio, mentre il sacerdozio deve essere compreso sulla base dellordo con i suoi molteplici compiti pastorali, in modo che la chiesa concreta diviene la struttura comprensiva dellordo. Assegnando la posizione di preminenza al vescovo, il can. 6 rappresenta un cambio di direzione fondamentale nella comprensione del sacramento dellordo, spostandosi dal corpo eucaristico verso il corpo ecclesiale di Cristo e dei suoi membri. Questo cambiamento diviene persino pi manifesto e pi facile da cogliere nei Decreti di riforma che adoperano per descrivere il vescovo il modello della guida (shepherd - Hirt) e del pastore (pastor Pastor). 233. La dottrina tridentina sul ministero ecclesiale e i suoi decreti di riforma contengono due teologie del ministero ordinato. La prima ha come suo concetto fondamentale il sacerdotium, mentre la seconda si incentra sullepiscopato. La seconda prospettiva non pot prevalere ovunque perch fu difficile chiarificare la relazione tra lepiscopato e il primato, ma diede una configurazione differenziata ad un insegnamento originariamente orientato al sacerdotium. Essa rese possibile il mantenimento di una differenza sacramentale tra vescovo e presbitero basata sulla loro comune relazione alleucaristia. Comunque, la visione che il sacerdotium deve essere compreso sulla base dellordo e non vice versa , non prevalse nei secoli successivi. Un aspetto della
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CT III/I, 684.

comprensione cattolica del ministero, il sacerdotium, fu in seguito talmente enfatizzato che a volte fu considerato come la totalit del ministero ordinato. Solo con il Vaticano II fu superata questa concezione ristretta della Controriforma. 234. La mancanza di un accordo sulla relazione tra lordo e la giurisdizione fu anche la ragione del motivo per cui il Concilio omise la discussione sulla successione apostolica, specialmente durante e dopo la seconda sessione. Era chiaro ai partecipanti al concilio che i vescovi erano successori degli apostoli e il Papa successore dellapostolo Pietro. Ma questa idea iniziale non venne sviluppata da questa base in una spiegazione teologica dellepiscopato. Il Concilio voleva evitare la questione della relazione tra la successione apostolica e quella petrina per quanto riguarda la giurisdizione. Il tema della successione apostolica nellepiscopato non fu abbandonato, ma venne semplicemente asserito in una proposizione subordinata: i vescovi, che sono succeduti al posto degli apostoli (episcopos, qui in apostolorum locum successerunt; DzH 1768) e cos perse la sua funzione di fornire la base per la posizione eminente e lautorit specifica dellepiscopato. Le funzioni episcopali in cui la superiorit dei vescovi trova la sua espressione sono quindi semplicemente elencate: essi sono superiori ai presbiteri e possono conferire il sacramento della confermazione, ordinare i ministri della chiesa e compiere molte altre funzioni, la cui potest non possiedono coloro che sono di un grado inferiore (DzH 1768). Ma il Decreto non diede alcuna indicazione del fondamento di questi ruoli. 3.5 Il ministero ordinato secondo il Vaticano II e nellinsegnamento luterano odierno 3.5.1 Il Vaticano II sul ministero ordinato. 235. Mentre il Concilio di Trento diede una risposta diretta alle questioni sollevate dai Riformatori, il Concilio Vaticano secondo (1962-1965) cerc di trattare le medesime problematiche in una maniera pi equilibrata, prendendo in considerazione sia un pi ampio ambito ecclesiologico sia la nuova consapevolezza, rafforzata dal movimento ecumenico, di una eredit di fede condivisa. Il Vaticano II consider le altre chiese e comunit cristiane nella nuova prospettiva della sottolineatura posta sugli elementi cristiani condivisi in comune. Il Vaticano II non si allontan n minimizz la dottrina vincolante di Trento, ma la inser nella tradizione pi vasta della chiesa e introdusse nuovi accenti nella sua presentazione della chiesa. Il sacerdozio comune di tutti i battezzati 236. Il Concilio di Trento non elabor una dottrina sul sacerdozio comune di tutti i fedeli ma nella sua trattazione del sacramento dellordine e degli altri sacramenti questa non venne n esclusa n negata. Prese in considerazione lordo della chiesa e il sacramento dellordine poich si riteneva che fossero stati messi in pericolo e negati dai Riformatori. La teologia medievale conosceva la dottrina della partecipazione del battezzato al sacerdozio di Cristo, fondata sacramentalmente nel battesimo. Tommaso dAquino, ad es., parla di un sacerdozio della vita di grazia, e di unsacerdozio sacramentale, dato dal battesimo e dalla confermazione che abilita il credente a ricevere e a celebrare i sacramenti, un sacerdozio che si differenzia dal sacerdozio dei ministri ordinati68. 237. La dottrina del sacerdozio di tutti i battezzati era menzionata nei vecchi manuali di teologia cattolica, ma gli insegnamenti magisteriali in proposito appaiono per la prima volta nel ventesimo secolo sullonda del movimento liturgico, ad es. nellEnciclica di Pio XII Mediator Dei (1947), sulla liturgia, in cui unidea centrale lactuosa participatio, la partecipazione attiva al culto di
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Cfr. Summa Theologiae, III, q. 63, art. 3 e 5.

tutto il popolo sacerdotale di Dio. Ma il Vaticano II riprende gli approcci biblico, patristico e medievale al sacerdozio comune e li rende concetti centrali della sua ecclesiologia (cfr. LG 10s, 34; SC; AA 3; PO 2). Attingendo ai testi classici del Nuovo Testamento sul carattere sacerdotale del popolo di Dio, specialmente a 1Pt 2,4-10, il Concilio descrive nella Lumen gentium (LG 10) il sacerdozio comune, distinguendolo per dal sacerdozio ministeriale o gerarchico esercitato dal ministro ordinato. Parlando delleucaristia LG 11, dice dei credenti: partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e culmine della vita cristiana, essi offrono la vittima divina a Dio e se stessi con essa; cos tutti, sia con lofferta che con la santa comunione, compiono la propria parte nellazione liturgica, non per in maniera indifferenziata, bens ciascuno a modo suo (LG 11.1). 238. La frase ciascuno a modo suo si riferisce alla distinzione gi affermata tra il sacerdozio comune e quello gerarchico, che LG 10 descrive come differenti essenzialmente e non solo di grado (essentia et non gradu tantum). Questo significa che il ministero della chiesa non pu essere derivato dalla comunit, ma non neppure un accrescimento del sacerdozio comune, e il ministro come tale non un cristiano di grado pi elevato69. Il sacerdozio di tutti i fedeli e il ministero ordinato sono entrambi fondati nel sacerdozio di Cristo, ma essi appartengono a differenti aree, poich il primo esprime lidentit cristiana fondamentale di ciascun membro del popolo di Dio mentre il secondo caratterizza la capacit di esercitare il ministero pastorale, in quanto necessario per ledificazione del popolo di Dio. Lo specifico carattere del servizio sacerdotale descritto in LG 10 con riferimento alla liturgia: il sacerdote officiante compie il sacrificio eucaristico nella persona di Cristo e la offre a Dio a nome di tutto il popolo. I fedeli, in virt del loro regale sacerdozio, concorrono allofferta dellEucaristia. LG 34 descrive con maggiori dettagli il sacerdozio comune di tutti i fedeli e la loro partecipazione al culto della chiesa, ma anche il servizio sacerdotale delle loro intera esistenza. Esso sottolinea una volta ancora lassociazione e linterazione tra il sacerdozio comune di tutti i fedeli e il sacerdozio ordinato. Luno impensabile senza laltro ma entrambi sono modi speciali e differenti di partecipazione al sacerdozio di Cristo, ossia, in modi che non possono essere derivati luno dallaltro. Missione apostolica e ministero ecclesiale 239. La riscoperta da parte del Concilio Vaticano II della dottrina del sacerdozio comune di tutti i battezzati e il ruolo ecclesiologico riconosciuto a questa dottrina nel cap. 2 (Il popolo di Dio) della Costituzione dogmatica sulla chiesa Lumen gentium, ha un impatto pure sulla dottrina del ministero ordinato. Il concetto di sacerdozio (sacerdotium) non pu pi servire come lunica descrizione appropriata e immediata della natura del ministero ordinato. Senza negare la legittimit del concetto, il Vaticano II segue nuove strade nello spiegare la fondazione e lo specifico carattere del ministero ordinato e colloca la dimensione sacerdotale liturgica di esso allinterno della struttura della missione che proviene da Cristo: Questa divina missione, che fu affidata da Cristo agli apostoli, destinata a durare fino alla fine del mondo (cfr. Mt 28,20), poich il vangelo che essi devono predicare per la chiesa il principio di tutta la sua vita in ogni tempo (LG 20). Gli apostoli possono essere considerati da due differenti punti di vista secondo il Decreto Ad gentes: essi furono sia i semi (germina) del Nuovo Israele sia linizio (origo) della sacra gerarchia (AG 5). Il compito di proclamare il vangelo dato a tutta la chiesa cos che tutti coloro che appartengono al popolo di Dio sono resi partecipi dellufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano (LG 31). Allinterno della missione affidata a tutto il popolo di Dio, c una missione apostolica specifica affidata al collegio episcopale. Questo collegio continua lopera di coloro che sono stati nominati dagli apostoli, i quali diedero disposizione che dopo la loro morte altri uomini esimi subentrassero al loro posto (LG 20). Il tema della successione nella missione apostolica e nel ministero
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Commissione congiunta cattolico romana luterana, Il ministero nella chiesa (Ginevra 1982), 9 (n 20, nota 23).

apostolico ha cos un posto centrale nella teologia del ministero ordinato elaborata dal Vaticano II. Lufficio episcopale 240. La nuova prospettiva da cui Lumen gentium tratta il ministero della chiesa spiega sia il posto centrale dato allepiscopato in contrasto con la centralit che Trento dava al sacerdozio, sia limportanza del tema della successione apostolica. Senza negare la dimensione dottrinale, missionaria ed esistenziale della successione apostolica, il capitolo 3 della Lumen gentium parla primariamente del suo aspetto ministeriale: il sacro sinodo di conseguenza insegna che i vescovi per divina istituzione sono succeduti al posto degli apostoli come pastori della chiesa, e che chi li ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza, disprezza Cristo e colui che ha mandato Cristo (LG 20; cfr. Lc 10,16). I vescovi sono coloro attraverso i quali si trasmette il seme apostolico e la tradizione manifestata e preservata nel mondo da coloro che gli apostoli fecero vescovi e dai loro successori fino ai nostri giorni (LG 20). 241. La successione nel ministero per il servizio della tradizione apostolica che risale fino alle origini pertanto secondo il Vaticano II il fondamento dellepiscopato. Lordine dei vescovi succede al collegio degli apostoli nel magistero e nel governo pastorale, e in esso si perpetua il corpo apostolico. Insieme con il suo capo, il Pontefice supremo, e mai senza di esso, esso soggetto della autorit piena e suprema sulla tutta la chiesa (LG 22). Il posto e lautorit speciale del vescovo di Roma allinterno del collegio episcopale hanno la loro fondamento nella successione di Pietro (cfr. LG 20). Per il Vaticano II lepiscopato diviene cos la forma fondamentale del ministero ordinato e il punto di partenza per linterpretazione teologica del ministero ecclesiale. Cos esso completa e porta a conclusione lo sviluppo gi iniziato al Concilio di Trento. Esso prende in modo consistente la prospettiva pastorale e include non solo il compito liturgico ma anche lufficio di predicare e di governo, quale struttura teologica per comprendere il ministero ordinato e presenta lufficio episcopale come la forma fondamentale, primordiale e piena di questo ministero. 242. Il Concilio poi descrive la sostanza e le funzioni del ministero episcopale nei termini dei tre uffici (tria munera), quelli di maestro, sacerdote e pastore. La proclamazione del vangelo eccelle tra i principali doveri del vescovo (LG 25). Si potrebbe dire che la proclamazione del vangelo e la celebrazione dei sacramenti sono i mezzi attraverso cui i vescovi come pastori pascono il popolo di Dio affidato alla loro guida. 243. Il sacramento dellordinazione la via che d accesso al ministero episcopale e al collegio dei vescovi: Il santo sinodo insegna che la pienezza del sacramento dellordine conferita dalla consacrazione episcopale [che] conferisce, insieme con lufficio di santificare, anche gli uffici di insegnare e di governare, i quali, comunque, per loro natura possono essere esercitati solo nella comunione gerarchica con il capo e le membra del collegio (LG 21). Questa presentazione dellordinazione episcopale sottolinea due aspetti: lorigine sacramentale del ministero episcopale e il suo carattere collegiale. Il dono dello Spirito tramite il sacramento rende il vescovo capace di compiere i compiti di predicare, di presiedere la liturgia e di governare la chiesa. Allo stesso tempo, il sacramento fa di lui un membro di un collegio, che il soggetto dellautorit piena e suprema su tutta la chiesa. In ragione della struttura collegiale dellepiscopato, proprio dei vescovi assumere col sacramento dellordine nuovi eletti nel corpo episcopale (LG 21). 244. La struttura essenzialmente collegiale e la natura dellepiscopato significa anche che il vescovo incorporato nel collegio dei vescovi in cui la comunione delle chiese (communio ecclesiarum) esprime se stessa come comunione tra i vescovi (communio episcoporum). Sulla base di questa corrispondenza tra collegio dei vescovi e comunione delle chiese, il Vaticano II ha formulato

lasserto base della sua ecclesiologia, che peraltro pu essere chiamata una ecclesiologia della communio. I singoli vescovi sono il visibile principio e fondamento dellunit nelle loro chiese particolari, che sono formate ad immagine della chiesa universale; ed in esse e da esse che esiste luna e unica chiesa cattolica (in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit). E per questa ragione ciascun vescovo rappresenta la propria chiesa, mentre tutti insieme con il Papa rappresentano la chiesa tutta nel vincolo della pace, dellamore e dellunit(LG 23). Presbiteri e Diaconi 245. Il Vaticano II considera pure i ministeri ordinati del presbitero e del diacono allinterno della precedente struttura della missione degli apostoli e dei loro successori, i vescovi. Al fine di mantenere per quanto possibile aperta la questione storica della strutturazione interiore e della differenziazione del ministero ordinato, il Concilio formula in modo molto cauto il testo di Lumen gentium sul ministero dei presbiteri, dicendo che i vescovi hanno legittimamente affidato a vari membri della chiesa, in vario grado (vario gradu), lufficio del loro ministero (munus ministerii). E, consapevoli del tempo che occorse perch la terminologia del ministero si stabilisse nei primi due secoli e dei problemi sollevati dal tentativo di definire precisamente la relazione tra il ministero episcopale e il presbiterato, il Concilio parla altrettanto cautamente: Cos il ministero ecclesiastico divinamente istituito (divinitus institutum) viene esercitato in differenti gradi (diversis ordinibus) da coloro che da fin tempi antichi (iam ab antiquo) sono chiamati vescovi, presbiteri e diaconi (LG 28). 246. A proposito del ministero dei presbiteri si dice che mentre essi non hanno il grado supremo dellufficio pontificale e dipendono dai vescovi per lesercizio del loro potere, i presbiteri sono tuttavia a loro congiunti nella dignit sacerdotale (sacerdotali honore), e in virt del sacramento dellordine essi sono consacrati per predicare il vangelo, essere i pastori dei fedeli e celebrare il culto divino quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento (LG 28). Ci ripete quanto Trento aveva esposto, ma il punto di partenza non , come dopo Trento, la dimensione sacerdotale, ma invece lo schema del triplice ufficio da cui si sviluppa la teologia del presbiterato. 247. Il Decreto sui presbiteri (Presbyterorum ordinis) del Vaticano II colloca lorigine di questo ministero nella proclamazione del vangelo, in un modo simile alla teologia conciliare dellepiscopato. Il ministero dei presbiteri inizia con la predicazione del vangelo. Il popolo di Dio viene adunato innanzi tutto per mezzo della parola del Dio vivente, che tutti hanno diritto di cercare sulle labbra dei sacerdoti. Dato infatti che nessuno pu essere salvo se prima non ha creduto, i presbiteri, nella loro qualit di cooperatori dei vescovi, hanno anzitutto il dovere di annunciare a tutti il Vangelo di Dio (PO 4). Il Vaticano II non pi interessato solamente a una parte del ministero presbiterale ma alla sua totalit. Dopo la predicazione, segue una descrizione del ministero liturgico del prete, e leucaristia descritta come la fonte e il culmine della predicazione del vangelo e il centro dellassemblea dei fedeli (PO 5): Le riflessioni sul ministero pastorale completano poi il tutto. Queste includono la parola chiave secondo cui i preti sono istruttori del popolo nella fede, che devono provvedere in modo che ciascuno dei fedeli sia condotto nello Spirito Santo a sviluppare la propria vocazione personale secondo il vangelo, a praticare una carit sincera e attiva, ad esercitare quella libert con cui Cristo ci ha liberati (PO 6). Diviene chiaro che le dimensioni particolari del ministero presbiterale sono viste strettamente connesse le une alle altre, e che solo la somma totale di questi compiti costituisce il ministero ordinato. 248. Merita che si noti la somiglianza tra le descrizioni delle funzioni ministeriali dei presbiteri e dei vescovi. Lo stesso modello del triplice ufficio predicazione, liturgia, governo viene adoperato per i vescovi e per i presbiteri, e nella vita concreta della chiesa precisamente questi

ultimi realizzano lesercizio ordinato di queste funzioni attraverso cui la chiesa edificata, mentre i vescovi hanno la sorveglianza sullinsegnamento e la cura per la comunione tra le comunit locali. Comunque i presbiteri esercitano il loro ministero in subordinazione nei confronti dei vescovi e in comunione con loro. Lorigine sacramentale e la relazione gerarchica allepiscopato sono pertanto i due tratti caratteristici dellufficio dei presbiteri. Da una parte la loro missione ed autorit si basa sul dono dello Spirito conferito dal sacramento dellordinazione, mentre dallaltra parte essi esercitano il loro ministero sotto i vescovi, e attraverso di loro sono allinterno di una comunione ecclesiale strutturata. 249. Il Decreto sui Presbiteri menziona pure esplicitamente lintegrazione ecclesiale dei presbiteri allinterno del popolo sacerdotale di Dio. Tutti i membri della chiesa partecipano allunzione di Spirito Santo che Ges Cristo ha ricevuto. In lui tutti i fedeli sono resi un sacerdozio santo e regale, essi offrono sacrifici spirituali a Dio mediante Ges Cristo, e proclamano le grandi opere di colui che li ha chiamati dalle tenebre alla sua meravigliosa luce (cfr. 1Pt 2,5.9). Non vi dunque nessun membro che non abbia parte alla missione di tutto il corpo, ma ciascuno di essi deve santificare Ges nel suo cuore (cfr. 1Pt 3,15) e rendere testimonianza di Ges con spirito di profezia (PO 2). Ledificazione del corpo di Cristo vista come la base e lobiettivo del ministero presbiterale. A proposito di questi ministri ordinati il Decreto dice che costoro in seno alla societ dei fedeli possiedono la sacra potestas dellordine per offrire il sacrificio e perdonare i peccati, ed esercitare in nome di Cristo per gli uomini in forma ufficiale la funzione sacerdotale (PO 2). Come aveva fatto Trento, il Vaticano II menziona il potere di offrire sacrifici e di perdonare i peccati, ma va oltre parlando della dimensione pubblica dellufficio ministeriale. 250. Nella chiesa occidentale il diaconato sempre esistito come un grado dellordinazione, ma solo in una forma gracile di stadio di passaggio al presbiterato. Esso aveva gi perduto la sua funzione come ministero indipendente prima della fine del primo millennio. Solo con il Concilio Vaticano II il diaconato permanente stato realmente vivificato. A riguardo dei diaconi il Concilio ha adoperato una formulazione proveniente dalle liturgie della chiesa antica e dice che essi ricevono limposizione delle mani non per il sacerdozio ma per il ministero del servizio (non ad sacerdotium sed ad ministerium) (LG 29). Per il resto questo ministero ordinato riscoperto del diaconato permanente nella chiesa cattolica un ministero del tutto aperto, utilizzato in vari servizi nella chiesa. Inoltre, il diaconato mostra che persino un ministero ordinato pu rimanere senza funzione o posto per secoli, e che la pratica ministeriale della chiesa cattolica ha subito cambiamenti notevoli. 251. Per riassumere questa panoramica sul ministero ordinato, si potrebbe dire che Trento costantemente presente nel Vaticano II ma che da questultimo sono stati posti nuovi accenti non del tutto estranei alla teologia luterana del ministero: la connessione con e linserimento del ministero nel sacerdozio comune di tutti i battezzati, la natura pubblica del ministero ordinato e specialmente la sottolineatura della proclamazione del vangelo quale compito principale del ministero ordinato in generale. Visto in questo modo, il Vaticano II rappresenta realmente una risposta alla Riforma e al suo tentativo di mantenere il ministero ordinato sulla base del centro della fede, cio, la proclamazione del vangelo in parola e sacramento. Daltra parte, quando il Vaticano II sottolinea lepiscopato come la forma base del ministero ecclesiale, d preminenza a una differenza dalla comprensione luterana del ministero, che pienamente realizzato nel servizio pubblico di parola e sacramento nella comunit locale. 3.5.2 Il ministero ordinato nellinsegnamento luterano odierno 252. Il ministero di comunicare il vangelo a tutto il mondo stato affidato al popolo di Dio nella sua

totalit e a ciascun membro individuale di esso. Dalla prospettiva luterana, il ministero ordinato da vedere nella struttura del sacerdozio di tutti i battezzati precisamente perch il compito di trasmettere il messaggio del vangelo stato dato ad entrambi. Ma la fondazione delluno assolutamente differente dalla fondazione dellaltro. Ed precisamente in questa fondazione che essi sono in relazione luno allaltro. 253. Tutti coloro che sono battezzati nel nome del Dio trino ricevono nel battesimo una partecipazione al sacerdozio di Cristo che essi vivono nella fede in Cristo. A questo sacerdozio appartiene, in primo luogo, che i battezzati portino testimonianza davanti agli altri di Cristo a cui essi sono uniti nella fede e le cui qualit, come la giustizia, la santit, la sapienza, sono loro concesse in virt della fede, ed essi cos trasmettano il vangelo. In secondo luogo, appartiene al loro sacerdozio che essi divengano un Cristo per altri nella misura in cui essi portano insieme i loro pesi (Gal 6,2), specialmente i loro peccati, e portano gli altri davanti a Dio nella preghiera. Questa la comunicazione del vangelo attraverso la testimonianza della fede e della vita nelle diverse circostanze quotidiane della vita. 254. Il ministero ordinato, in quanto ministero speciale, si fonda sulla divina istituzione. Questo ministero non ottenuto attraverso il battesimo ma attraverso una vocazione speciale e lordinazione. Tra le caratteristiche pi importanti di questo ministero ci sono la sua natura pubblica e la sua istituzionalit ordinata. Il suo compito speciale la proclamazione pubblica del vangelo in parola e sacramento. Lamministrazione dei sacramenti uno dei suoi specifici compiti, perch, per loro natura, i sacramenti sono atti pubblici. Questo ministero diretto a tutti. Per tale ragione uno dei suoi compiti essenziali quello di rafforzare lunit tra tutti coloro che sono sacerdoti in virt del sacerdozio di tutti i battezzati. Allinterno dellunico compito di tutto il popolo di Dio di comunicare il vangelo al mondo intero, c quindi una relazione referenziale differenziata tra gli specifici compiti del sacerdozio universale di tutti i battezzati e quelli del ministero ordinato. 255. Listituzione del ministero ordinato da parte di Dio corrisponde alla esteriorit della parola di Dio che sta di fronte alla congregazione perch la congregazione viva di questa parola. Al fine di e nella misura in cui il ministero ha la sua base e il suo criterio nel compito di comunicare il vangelo allintera la comunit in un modo cos vincolante che la certezza della fede sia svegliata e resa possibile, anche il ministero ordinato si trova di fronte alla congregazione precisamente a vantaggio del sacerdozio generale. Occorre un ministero particolare in modo che questo sacerdozio possa essere universale e uno, mentre il sacerdozio universale realizzato nelle situazioni particolari quotidiane in cui i cristiani vivono. 256. Se, come Lutero, si considera il ministero ordinato come una istituzione divina, ci non significa una presa di potere da parte del clero come si spesso supposto. Al contrario! Se il ministero particolare ha il dovere di predicare la parola esterna del vangelo a tutti in una maniera vincolante, ci significa che richiesto ai ministri, per quanto possibile, di rinunciare alla propria volont per fare spazio alla parola di Dio, e di mettere da parte ogni partigianeria che necessariamente connessa con lotte di potere. precisamente la natura del loro compito che li obbliga a fare cos. La cosa sarebbe del tutto differente se coloro che detengono un ufficio fossero dei semplici funzionari della volont della comunit. Questo obbligo rimane anche se la realt spesso sembra contraddirlo. 257. Il ministero ha il compito di proclamare il vangelo in modo che i fedeli divengano familiari alla voce di Cristo e diventino cos le pecore che ascoltano la voce del loro pastore70. Questo stesso processo di educazione il presupposto per la capacit della comunit di valutare la dottrina e la proclamazione di coloro che detengono un ufficio. Questa competenza deriva dal fatto che i
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Lutero, Articoli di Smalkalda, III, 12, che cita Gv 10,3 (BSLK 459, 22).

credenti sono guidati dalla parola esterna, e perci hanno la capacit di interpretare la Scrittura. Ci significa, in primo luogo, che la comunit ha il compito di valutare le azioni ministeriali dei loro pastori, maschi e femmine, al fine di assicurare che ci che viene proclamato realmente il vangelo (in quanto distinto dalla legge, ma anche in relazione ad essa). In secondo luogo, significa che i detentori di un ufficio non possono attendersi unapprovazione della loro dottrina o predicazione semplicemente facendo riferimento formale allautorit del loro ministero, ma solo mediante la presentazione delle ragioni che sono direttamente o indirettamente connesse con la Sacra Scrittura. In terzo luogo, comunque, significa inversamente che anche il giudizio dei membri della comunit sta sotto lo stesso dovere di fondazione scritturistica, cos che entrambi, comunit e ministeri, nel medio della esegesi scritturistica (nel senso pi ampio) si incontrino, affrontino i conflitti e cerchino il consenso. Solo quando questo occorre si pu parlare dellesercizio del ministero ordinato e del sacerdozio universale. 258. Il sacerdozio di tutti i battezzati non primariamente un titolo giuridico a partecipare al processo decisionale nella chiesa, ma significa soprattutto che tutti sono abilitati e incaricati di diventare Cristo per gli altri, affinch i credenti vivano del vangelo di Cristo e siano uniti con lui nella fede. Ma ci significa anche che la rappresentazione di Cristo non pu essere limitata a coloro che detengono il ministero ordinato a meno che questa specifica rappresentazione sia intesa in un senso specifico. Le chiese luterane considerano se stesse dotate della potest e dellobbligo di chiamare anche le donne al ministero ordinato. 259. Lautorit e il potere del ministro sono basate fondamentalmente sullautorit e sul potere della parola di Dio che il ministero serve. I ministri agiscono in riferimento alla parola di Dio e alla sua autorit (per es., quando pronunciano le parola della istituzione durante la celebrazione della Santa Cena). Questi atti hanno essenzialmente luogo in modo pubblico e per tutti. Pertanto nessun individuo pu semplicemente assumersi lufficio, ma previamente richiesta una chiamata esterna. Comunque, lingresso nel ministero non pu essere semplicemente una chiamata, perch deve essere anche una autorizzazione, visto che colui che assume il ministero un testimone del vangelo. Ogni testimonianza influenzata dalla individualit e dalle prospettive dei testimoni. E tuttavia il testimone, uomo o donna, deve dare testimonianza allevento di Cristo e pertanto parlare di qualcosa di diverso da s, come si dice in 2Cor 4,5: Noi non predichiamo noi stessi, ma Ges Cristo Signore. Ci richiede lautorizzazione attraverso la promessa che lo Spirito Santo sosterr costantemente i ministri nellesercizio del loro ministero. 260. Credibile, nel senso stretto della parola, solo la parola di Dio, non la vita del ministro. Nondimeno la testimonianza di questi testimoni accresciuta o indebolita dalla loro vita, perch Cristo Signore rivendica per s tutta la loro vita. La lista dei requisiti per il soprintendente in 1Tim 3,1-7 e pure in 1 Pt 5,2s, la prova della rilevanza della vita del ministro per il suo ministero. Sulla base di questa chiamata e autorizzazione, i ministri possono essere assicurati che lo Spirito Santo user i loro atti come suoi strumenti per portare frutto ed essi possono avere fiducia che nella forza dello Spirito Santo essi potranno appropriatamente ottenere un ascolto e un posto per la parola di Dio. Questa autorizzazione li aiuta a non cadere o a non fallire nel compito cui sono stati chiamati, nonostante le proprie insufficienze e i propri peccati. D anche loro la libert di ammettere gli sbagli, poich la chiamata e lautorizzazione sono conferiti loro senza limite di tempo. Pertanto le chiese luterane dovrebbero essere aperte a sperare lo specifico dono di grazia riferito al ministero conferito attraverso la preghiera e limposizione delle mani nellordinazione, come detto in1Tim 4,14 e in 2Tim 1,6. Questo comunque non cambia lo stato di grazia del detentore dellufficio davanti a Dio. 261. Lordinazione come ingresso in un ministero operata con la preghiera e limposizione delle mani. Essa sia preghiera dello Spirito Santo che promessa affidabile del supporto dello Spirito

Santo e cos autorizzazione al ministero. Si pu pertanto dire a proposito dei presbyteroi che lo Spirito Santo li ha costituiti per essere episkopoi, pastori della comunit di Dio (At 20,17.28). Lordinazione la chiamata al ministero nella chiesa tutta; non ripetuta in occasione di un cambiamento di posto e dopo una interruzione temporanea del servizio nella chiesa. Essa una chiamata per tutta la vita e rivendica lintera persona al servizio di Dio. Differenziazioni del ministero 262. Poich la proclamazione della parola di Dio e lamministrazione dei sacramenti suscita e mantiene la fede e cos edifica la chiesa, lunit base della chiesa la congregazione raccolta nel culto attorno alla parola e al sacramento. Il ministero ordinato si riferisce primariamente a questa congregazione. Comunque, ogni cristiano e ogni comunit unita con tutti i cristiani e tutte le comunit che credono nello stesso Signore. Questa realt spirituale, come ogni realt spirituale ha bisogno di trovare una espressione concreta in persone e in pratiche che, quali strumenti dello Spirito Santo, a loro volta mantengono e rafforzano i legami allinterno della chiesa. Ci corrisponde alla logica fattuale della parola esterna che lo Spirito Santo usa come suo strumento. Non basta affermare semplicemente che ciascuna congregazione cultuale unita con la chiesa universale; il legame richiede una strutturazione deliberata e istituzionalizzata, se non si vuole indebolire o persino danneggiare lunit tra le comunit. Questi legami spirituali devono essere oggetto di un discernimento e rafforzati da un ministero e da persone specialmente chiamate a ci. 263. Perch la chiesa possa essere una al di l dei legami tra le comunit individuali, si richiede un ministero sovracomunitario. Questo ministero ha il compito di assicurare lunit della chiesa ed allo stesso tempo di mantenere la chiesa fedele alle sue origini apostoliche. Indubbiamente, questo ministero pu assicurare lunit della chiesa solo insistendo sul fatto che nella loro vita e nel loro insegnamento tutte le comunit cristiane rimangano in accordo con la loro fondazione apostolica. Questo compito non differente dal compito dellufficio presbiterale, ma nel ministero sovralocale larea di responsabilit pi ampia e crescono compiti addizionali e responsabilit. Da questi derivano gli speciali diritti e doveri di un vescovo. 265. Nei termini dei suoi doveri fondamentali, comunque, il ministero uno anche se necessaria una differenziazione interna per lunit della chiesa. Questo, per, non determina in ogni caso individuale quale forma prender la sovrintendenza sovra locale. Ci non pu essere costruito sulla base di un principio, perch lesperienza che la chiesa ha vissuto gioca un ruolo decisivo. Ci significa che c da aspettarsi una diversit di forme, poich le esperienze non sono state sempre e dovunque le stesse. Chiaramente la Riforma luterana in Germania desiderava mantenere lepiscopato nonostante la sua critica allistituzione dei vescovi principi. Allinterno dellImpero Germanico, a differenza dei paesi nordici, ci non fu possibile, in parte per ragioni costituzionali. Nondimeno ci sono sempre stati ministeri sovra locali. 266. Quando, dopo il crollo della monarchia nel 1918 la chiesa luterana in Germania dovette essere riorganizzata, lepiscopato fu gradualmente reintrodotto quasi ovunque. Esso fu comunque affiancato al sinodo nei suoi compiti sovra locali di supervisione, in accordo con il principio che tutti i membri non ordinati della chiesa partecipano alla responsabilit per la chiesa sulla base del sacerdozio universale. I membri non ordinati sono peraltro inclusi anche nei ministeri della direzione della chiesa a vari livelli. Comunque, a questo punto sorgono molte questioni che concernono sia la base teologica che materie di dettaglio nellorganizzazione della relazione. Non tutte queste questioni hanno finora trovato una risposta soddisfacente. Il tema della strutturazione interna del ministero si concentra sulla questione dellufficio pastorale ed episcopale, poich la questione della successione apostolica si riferisce primariamente a questa problematica. Si dovrebbe

indicare pure che in molte chiese luterane sta avendo luogo un dialogo intenso a riguardo del diaconato e della sua relazione al ministero ordinato. 267. Se lordinazione lingresso nel ministero della chiesa tutta, logico che la persona ordinante sia il detentore dellufficio che rappresenta lintera chiesa regionale, quindi di regola il vescovo. Sulla base dellunit del ministero, per di principio possibile una ordinazione presbiterale; comunque, secondo il senso del ministero episcopale, lordinazione da parte di un vescovo dovrebbe essere la pratica normale. Poich comunque la comunit locale, ossia, lassemblea liturgica, lunit fondamentale della chiesa e il ministero ordinato riferito ad essa, deve essere prevista anche la cooperazione della comunit allordinazione. 268. Cos un vescovo deve aver cura per lunit di una chiesa locale. Proprio come nella relazione tra le singole comunit, il problema dellunit della chiesa ricorre anche nella relazione tra le diocesi. In nome dellunit della chiesa che si estende oltre la diocesi, appropriato che lepiscopato venga esercitato in un modo collegiale. Nella chiese luterane ci avviene di fatto a livello nazionale fino ad un certo punto attraverso le conferenze dei vescovi e sinodi congiunti. Ma poich, in senso teologico, le nazioni non sono o non dovrebbero essere fattori rilevanti per la realt della chiesa, il continuo sviluppo della collegialit tra i vescovi luterani oltre i confini nazionali rimane una sfida. In anni recenti la Federazione Luterana Mondiale ha iniziato a tenere incontri regionali e globali di vescovi e presidenti di chiese luterane. Ma fino ad ora, tali incontri non hanno un ruolo formalizzato allinterno della comunione luterana. E il ruolo del ministero episcopale nellesprimere e salvaguardare lunit nella chiesa tutta rimane un tema di discussione tra i luterani. 269. Lepiscopato storico, che stato loggetto di accordi ecumenici regionali tra gli anglicani e i luterani, riconosciuto dai luterani come un segno dellapostolicit della chiesa. Non inteso come garanzia di apostolicit ma come un segno che impegna la chiesa tutta, e al suo interno i vescovi in particolare, a prendersi cura di questa apostolicit. Il documento di Porvoo dice: Luso del segno della successione dellepiscopato storico non garantisce da se stesso la fedelt della chiesa ad ogni aspetto della fede, della vita e della missione apostolica. Ci sono stati scismi nella storia delle chiese che usavano il segno della successione storica. Il segno non garantisce neanche la fedelt personale dei vescovi. Nondimeno, il mantenimento del segno rimane una sfida permanente alla fedelt e allunit, un ammonimento a testimoniare e un compito per realizzare sempre pi pienamente le caratteristiche permanenti della chiesa degli apostoli71. Poich un vescovo responsabile sia per lunit sincronica tra le comunit in un determinato tempo e, attraverso lordinazione, significa lunit e lapostolicit diacronica della chiesa attraverso le epoche, appropriato esprimere la dimensione temporale dellapostolicit nel segno della successione storica: la continuit della chiesa, operata dallo Spirito Santo. Sotto la guida e laiuto dello Spirito, il vescovo pu essere il servitore della continuit e della apostolicit della chiesa. 3.6 Risultati: successione apostolica e ministero ordinato 270. Il ministero ordinato appartiene agli elementi essenziali che, mediante la forza dello Spirito Santo, contribuiscono a che la chiesa sia e rimanga apostolica, mentre essi a loro volta esprimono lapostolicit della chiesa. Per adempiere questo compito, lo stesso ministero deve essere ministero in successione apostolica. Cosa significhi ci e sotto quali condizioni il ministero sia correttamente chiamato apostolico stata una materia disputata tra Cattolici e Luterani fin dagli inizi della Riforma. Al presente la relazione asimmetrica in quanto i Luterani riconoscono il ministero della chiesa cattolica come apostolico, mentre non avviene il contrario per la parte cattolica. Ma le
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The Porvoo Statement (1993), n. 51, citato da Together in Mission and Ministry. The Porvoo Common Statement with Essays on Mission and Ministry in Northern Europe (London 1993), p. 27.

presentazioni di questa parte hanno messo in luce accordi importanti come pure importanti differenze tra la chiesa cattolica romana e le chiese luterane a proposito sia della realt istituzionale sia della comprensione dottrinale del ministero. Da ci, si aprono nuove prospettive concernenti il riconoscimento dei ministeri. 3.6.1 Accordi 271. Insieme, cattolici e luterani affermiamo: la chiesa apostolica sulla base del vangelo apostolico e della sua fedelt ad esso. Questo vangelo precede continuamente la chiesa, come dice Paolo: Era Dio infatti che riconciliava a s il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione. In nome di Cristo, dunque, siamo ambasciatori: per mezzo nostro Dio stesso che esorta. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio (2Cor 5,19-20). Gli apostoli che furono chiamati per essere testimoni di Ges Cristo risorto sono i testimoni primi e normativi del vangelo. Nella caratteristica di essere testimoni oculari essi non hanno successori, ma la loro testimonianza rimane fondativa per la chiesa di tutti i tempi. La chiesa pu essere apostolica solamente rimanendo in accordo con la testimonianza degli apostoli. 272. Nella loro proclamazione e nelle loro opere gli apostoli sono ambasciatori di Cristo: questa la loro attivit umana. Ma Dio stesso che in realt parla nella loro proclamazione. Dio il vero soggetto di questo appello: lasciatevi riconciliare con Dio. Dio rende se stesso presente agli uomini nelle parole umane della proclamazione e nelle parole corporee dei sacramenti. comune convinzione dei luterani e dei cattolici che Cristo, linviato dal Padre, dia se stesso agli esseri umani nelle parole udibili della proclamazione e nelle parole corporee dei sacramenti. Ci avviene per la forza dello Spirito Santo ed da cogliere e preservare nella fede. Lopera dello Spirito Santo il contesto della discussione teologica del ministero. 273. Cattolici e luterani concordano che tutti i battezzati che credono in Cristo partecipano al sacerdozio di Cristo e sono cos incaricati di proclamare le grandi opere di lui che li ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce (1Pt 2,9). Pertanto nessun membro manca di avere parte alla missione dellintero corpo. Tutti i membri devono santificare Ges nei loro cuori e rendere testimonianza di Ges con spirito di profezia (PO 2). 274. I ministri ordinati hanno un compito speciale allinterno della missione della chiesa come totalit. I luterani dicono che i ministri sono incaricati della proclamazione pubblica della parola di Dio e dellamministrazione dei sacramenti: Il vangelo conferisce a coloro che presiedono le chiese lincarico di proclamare il vangelo, perdonare i peccati, e amministrare i sacramenti 72. Anche i cattolici dichiarano che compito dei ministri ordinati raccogliere assieme il popolo di Dio mediante la parola di Dio e di proclamarla a tutti in modo che questi possano credere. I presbiteri sono dunque resi partecipi in un modo speciale del sacerdozio di Cristo e, esercitando le sacre funzioni, agiscono come ministri di lui che attraverso il suo Spirito continuamente esercita il suo compito sacerdotale per nostro beneficio nella liturgia (PO 5). Cos i presbiteri sono incaricati di amministrare i sacramenti, che sono connessi con lEucaristia e diretti ad essa, perch essa la fonte e il culmine di tutta la predicazione del vangelo (PO 5). Cos per entrambi, cattolici e luterani, il dovere fondamentale e lintenzione del ministero ordinato il servizio pubblico della parola di Dio, il vangelo di Ges Cristo, che il Dio trino ha commissionato alla chiesa di proclamare a tutto il mondo. Ogni ufficio e ogni avente ufficio deve essere misurato su questo obbligo.
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Melantone, Tractatus de potestate et primatu papae, n. 60 (BSLKJ, 489, 30-35). Melantone dice esplicitamente che ci si riferisce a quanto fu gi affermato nellarticolo 28 della Confessio Augustana e nella Apologia.

275. Per i cattolici e per i luterani, il sacerdozio comune di tutti i battezzati e il ministero speciale ordinato non sono in competizione fra di loro. Al contrario, il ministero speciale precisamente al servizio del sacerdozio comune di tutti. Coloro che detengono un ufficio hanno il compito di trasmettere il vangelo correttamente a tutti, cos che ogni fedele possa, ciascuno al suo posto, essere sacerdote nel senso del sacerdozio universale e adempiere la missione della chiesa nel suo posto. Cos i ministri agiscono per lunit dei credenti in una fede nellunico Signore, in modo che essi siano un solo corpo un solo spirito (Ef 4,4). In quanto servizio alla parola di Dio questo ministero si trova di fronte alla comunit, mentre allo stesso tempo il ministro appartiene pure alla comunit. 276. Cattolici e luterani affermano insieme che Dio ha istituito il ministero e che esso necessario per lessere della chiesa, poich la parola di Dio e la sua pubblica proclamazione in parola e sacramento sono necessari affinch la fede in Ges Cristo sorga e sia preservata e assieme a questo perch la chiesa venga allessere e sia preservata in modo che i credenti nellunit della fede siano il corpo di Cristo. 277. Lingresso in questo ministero ha luogo mediante lordinazione, in cui un cristiano chiamato e incaricato, mediante la preghiera e limposizione delle mani, per il ministero della predicazione pubblica del vangelo in parola e sacramento. Tale preghiera una preghiera di invocazione per lo Spirito Santo e i doni dello Spirito, fatta nella certezza che verr ascoltata. Cristo stesso agisce nel rito umano dellordinazione, promettendo e dando allordinato lo Spirito Santo per il suo ministero. Questo non altera la grazia giustificante dei ministri ordinati davanti a Dio, ma il loro ministero deve avvenire nella forza e con il supporto dello Spirito Santo. Lordinazione essenzialmente introduzione nel ministero della chiesa intera, anche se le presenti divisioni delle chiese prevengono che ci si possa pienamente realizzare. Attraverso la loro chiamata e lincarico, gli ordinati sono chiamati per un servizio al vangelo che dura per sempre. Fino a questo punto cattolici e luterani sono daccordo nella loro comprensione dellordinazione. 278. Il ministero servizio al vangelo, cosa che ha due implicazioni interconnesse. Da una parte, il vangelo non a disposizione dellufficio. Il ministero, se deve realizzazione la sua intenzionalit, non pu avere altro scopo che di servire il vangelo e di volere che esso realizzi la sua efficacia. Daltra parte, il vangelo incontra gli esseri umani in modo concreto nella predicazione e nei sacramenti della chiesa. Entrambi i lati si coappartengono, poich lo Spirito Santo che fa s che Ges Cristo e la sua opera di riconciliazione del mondo intero sia presente in un modo salvifico attraverso le parole e le azioni umane. 279. La differenziazione del ministero in un ufficio pi locale e uno pi regionale sorge di necessit dal senso e dal compito del ministero di essere un ministero di unit nella fede. La comunit radunata per il culto il luogo in cui gli esseri umani ascoltano e ricevono la parola di Dio mediante la parola e il sacramento. Cos la fede suscitata, nutrita e rinnovata, e i fedeli sono raccolti e unificati in Cristo. Ma ci sono molte comunit radunate per il culto. Affinch esse siano una cosa sola nella fede nellunico vangelo ed abbiano comunione le une con le altre, ci deve essere un ministero che si prende la responsabilit di questa unit. In modo particolare a partire dal quarto secolo il compito della direzione regionale si svilupp e fu in modo crescente affidato ai vescovi, mentre i presbiteri divennero i capi delle comunit locali. Le visite sovra locali dellepoca della Riforma non avvennero per caso, ma emersero da una necessit interna. Cos anche le chiese luterane sono sempre state ordinate in modo episcopale, nel senso che hanno avuto un ministero che porta la responsabilit per la comunione nella fede delle singole comunit locali. Rimane aperta la questione di come questo ministero sia strutturato in dettaglio, come pure la relazione tra questo ministero e lufficio di pastore. Ma la differenziazione allinterno del ministero in se stessa necessaria. Il ministero sovra locale di sovrintendenza nella chiese luterane oggi esercitato sia da individui sia da sinodi in cui operano assieme persone ordinate e non.

280. Il documento Il ministero nella chiesa asserisce: Se entrambe le chiese riconoscono che per fede questo sviluppo storico dellunico ministero apostolico in un ministero pi locale e in uno pi regionale ha avuto luogo con laiuto dello Spirito Santo e a questo livello costituisce qualcosa di essenziale per la chiesa, allora si raggiunto un alto grado di consenso73. Quando si considera ci che stato mostrato in precedenza a proposito della necessit oggettiva di una differenziazione allinterno dellufficio ministeriale, che effettivamente presente nelle chiese luterane ed riconosciuto come tale, allora lespressione ipotetica di questa proposizione pu essere cambiata in una affermazione. Cattolici e luterani dicono insieme che lepiskop del ministero deve essere esercitata a due livelli differenti, ossia sia a livello locale nelle comunit sia a livello regionale. Differenze 281. La dottrina cattolica sostiene la divina istituzione della gerarchia nella chiesa, che consiste di vescovi, presbiteri e diaconi74. Oggi, la teologia cattolica per la maggior parte non la intende riferita a un singolo atto istituzionale posto da Ges. Per quanto riguarda elementi del diritto divino (ius divinum) essi possono venire allesistenza attraverso uno sviluppo storico durante let apostolica o pi tardi, ma questi sono in accordo con il vangelo e hanno una importanza crescente per la sua comunicazione. Ci che risulta da tale processo esprime la vera struttura della chiesa, mentre porta tracce di contingenza storica. Poich lo Spirito Santo guida la chiesa lungo il suo cammino, i cattolici sono convinti che lo sviluppo molto antico e duraturo del triplice ministero deve essere inteso come la formazione di una struttura fondamentale che, essendosi evoluta una volta, da allora in poi irreversibile e appartiene alla pienezza della natura della chiesa. 282. I luterani insegnano la continuit della chiesa e sottolineano che in ogni tempo ci deve essere e rimanere una santa, chiesa cristiana75. Peraltro la storia del ministero dai tempi del Nuovo Testamento in poi parte della loro storia, che come storia della chiesa non pensabile senza lo Spirito Santo. I luterani, certamente, desiderano che sia preso in considerazione il fatto che i loro predecessori del sedicesimo secolo non potevano percepire o sperimentare lufficio del vescovo come un ufficio di unit nella fede, ma al contrario essi furono messi di fronte alla scelta tra la fedelt al vangelo e la sottomissione ai vescovi, cosa che li costrinse a dare la precedenza alla prima sulla seconda. Precisamente perch essi mantennero un ufficio ministeriale come essenziale per lesistenza della chiesa, essi dovettero praticare lordinazione presbiterale per il fatto che i vescovi cattolici rifiutarono di ordinare i teologi luterani. Essi fecero ci, consapevoli che lufficio essenzialmente uno ed essendo certi che lo Spirito Santo allopera nelle loro ordinazioni. una pratica quasi universale nelle chiese luterane di oggi che la responsabilit dellordinazione dei pastori sia assegnata alla persona che detiene un ufficio sovra locale. Cos, non un tema controverso fra cattolici e luterani che i vescovi (o altri detentori di un ufficio sovra locale nella chiese luterane) siano coloro che effettuano le ordinazioni. 283. Ci che discusso fra luterani e cattolici non la differenziazione n la distinzione tra un ufficio pi locale e uno pi regionale, e neppure che lordinazione appartenga al ministero regionale. La controversia invece riguarda ci che fa di una persona il detentore legittimo di un ministero regionale e ci che fonda il potere di ordine. In questione la successione apostolica nellufficio episcopale. Quale limportanza della preghiera e della imposizione delle mani da parte degli altri vescovi e della incorporazione nel collegio episcopale cattolico romano dei vescovi in comunione con il Papa? dottrina cattolica che la pratica e la dottrina della successione apostolica
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Commissione internazionale congiunta Cattolico-romana luterana, Il ministero nella chiesa (Geneva 1982), n. 49. Divina ordinatione institutam: Concilio di Trento, can. 6 sul Sacramento dellOrdine (DzH 1776). 75 Confessio Augustana, art. VII (BSLK 61, 2-4).

nellepiscopato , insieme con il triplice ministero, parte della struttura complessiva della chiesa. Questa successione si realizza in una maniera corporativa in quanto i vescovi sono assunti nel collegio dei vescovi cattolici e pertanto hanno il potere di ordine. Peraltro anche dottrina cattolica che nelle chiese luterane il segno sacramentale dellordinazione non pienamente presente perch coloro che ordinano non agiscono in comunione con il collegio episcopale cattolico 76. Perci il Concilio Vaticano II dice che in queste chiese c un defectus sacramenti ordinis (UR 22). 284. Unulteriore differenza connessa con la precedente. Per i luterani la comunit locale chiesa in senso pieno, per i cattolici lo la chiesa locale guidata da un vescovo 77. Limportanza speciale accordata al vescovo dalla dottrina cattolica deriva dal suo compito speciale di assicurare lunit delle comunit eucaristiche nella sua chiesa locale e lunit della sua chiesa locale con le altre chiese locali. Egli il legame connettivo tra i livelli locale, regionale e universale della chiesa. Egli detiene questa funzione naturalmente solo come membro del collegio dei vescovi sotto il capo di questo collegio, il Papa. Secondo linsegnamento cattolico la legittimit e lautenticit del ministero dipende da questa mediazione visibile e corporea della cattolicit. Di conseguenza, lordinazione da parte di un membro del collegio dei vescovi il segno (sacramentale) efficace che lufficio caratterizzato nella sua origine da una associazione essenziale con la tradizione apostolica e la chiesa universale. 285. Quando i Luterani dicono che la chiesa locale chiesa in senso pieno, essi presuppongono che la comunit radunata per il culto sta in una relazione essenziale alla chiesa universale. Questo perch la chiesa locale non la chiesa intera bench sia interamente chiesa. Questa relazione alla chiesa universale non qualcosa di secondario, aggiunto di seguito alla comunit cultuale, ma sempre intrinseco ad essa. Cos questo non il punto su cui luterani e cattolici divergono. Ma essi rispondono differentemente alla questione del modo in cui questa relazione con la chiesa universale viene mediata personalmente e istituzionalmente. Secondo la comprensione luterana, una realt spirituale non pu essere senza un dimensione corporea, percettibile, poich lo Spirito Santo crea e mantiene la fede e la chiesa facendo uso degli strumenti della parola fisica della proclamazione e dei sacramenti. 286. I luterani ritengono che la chiesa universale sia presente in modo percepibile nella comunit radunata per il culto attraverso quegli elementi che sono stati trattati nella Parte 2 di questo studio: cio, attraverso la Sacra Scrittura, che la testimonianza normativa al vangelo di Ges Cristo; attraverso i simboli di fede della chiesa antica, in cui si confessa una comprensione condivisa del vangelo; attraverso il battesimo mediante cui i singoli individui sono introdotti nel Corpo di Cristo; attraverso le preghiere comuni (la Preghiera del Signore, i Salmi, come pure il Benedictus, il Magnificat e il Nunc dimittis); attraverso i Dieci Comandamenti e il duplice comandamento dellamore come principi della vita; e attraverso lordinazione, che se in realt amministrata in una chiesa singola, nella sua intenzionalit ordinazione al ministero nellunica chiesa, ordinazione che compresa come dono di Dio. La differenziazione e il coordinamento tra le singole comunit e la chiesa locale o diocesi qualcosa di acquisito nelle chiese luterane. Dove la dimensione lo permette, i vescovi o le agenzie di direzione ecclesiale delle chiese regionali si radunano allinterno di una struttura pi vasta, in maggior parte nazionale. 287. Molto meno sviluppata la comunione delle singole chiese luterane in una struttura mondiale. La competenza dei corpi direttivi al di sopra delle chiese individuali e la forza vincolante delle loro decisioni per queste chiese variamente regolato e insufficientemente chiarificato. I luterani hanno differenti opinioni sul fatto se ci debba essere un esercizio istituzionale di un ministero universale di
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Commissione internazionale congiunta Cattolico-romana luterana, Il ministero nella chiesa (Geneva 1982), n. 243. Chiesa e giustificazione (Geneva 1994), n. 84. 77 Commissione internazionale congiunta Cattolico-romana luterana, Chiesa e giustificazione (Geneva 1994), n. 84.

unit e, in tal caso, come tale ministero debba essere strutturato. Ma non c controversia tra luterani e cattolici a riguardo della relazione essenziale tra ciascuna comunit cultuale e la chiesa universale; e neppure differiscono sul fatto che questa relazione sia percettibilmente rappresentata e mediata in modi diversi. Ma c discussione a riguardo di quale intensit e quale struttura questa relazione alla chiesa universale debba avere perch le comunit cultuali e le chiese individuali siano in accordo con la loro missione apostolica. 3.6.3 Una prospettiva ecumenica su queste differenze 288. La successione nella fede laspetto essenziale della successione apostolica. Senza di questo, la successione nellufficio sarebbe priva di ogni valore. Il ministero servizio al vangelo apostolico. Ma ora, la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione ha accertato lesistenza di un consenso in verit fondamentali della dottrina della giustificazione tra la chiesa cattolica e le chiese luterane. Ci mostra un alto grado di accordo nella fede, ossia in ci che rappresenta il cuore della successione apostolica. Secondo la Dichiarazione congiunta, la dottrina della giustificazione la misura e la pietra di paragone della fede cristiana, di cui si dice, nessun insegnamento pu contraddire questo criterio78. La visione cattolica del ministero nelle chiese luterane, insieme con la visione luterana del ministero nella chiesa cattolica romana, non possono rimanere senza conseguenze dalla Dichiarazione congiunta. Perch, anche se la preservazione della dottrina corretta non costituisce lunico compito del ministero ordinato, comunque suo compito specifico linsegnare e il proclamare pubblicamente il vangelo. La firma della Dichiarazione congiunta perci implica il riconoscimento che il ministero ordinato in entrambe le chiese ha adempiuto in forza dello Spirito Santo il suo servizio di mantenere la fedelt al vangelo apostolico a riguardo della questione centrale della fede esposta nella Dichiarazione. 289. La relazione fra gli uffici dei preti e dei vescovi sono state definite in modi differenti nella chiesa cattolica. Pertanto di grande importanza che ci che avvenne al tempo della Riforma sia giudicato oggi dai cattolici in una maniera storica differenziata. Secondo il Concilio Vaticano II, la funzione del ministero del vescovo stata trasmessa in un grado subordinato ai presbiteri (PO 2). La pienezza dellufficio ministeriale presente nellufficio del vescovo, con la consacrazione del vescovo intesa sacramentalmente. Nel Medio evo non era cos, almeno per un largo spettro. Seguendo Gerolamo, infatti, lufficio del vescovo era fondamentalmente equiparato allufficio pastorale, mentre certe funzioni riservate al vescovo erano materia di diritto canonico. Poich questa concezione era citata nel Decreto di Graziano, i Riformatori non potevano considerare lordinazione presbiterale come una rottura con la tradizione, specialmente per il fatto che essi desideravano mantenere lufficio episcopale nella chiesa, come asserirono ripetutamente79. Ma, come si mostrato sopra, essi si trovarono confrontati con una situazione in cui per loro gli elementi di apostolicit del ministero, cio, la fedelt al vangelo apostolico e lordinazione canonica da parte di un vescovo, erano entrati tra loro in conflitto, cos essi dovettero prendere una decisione. Essi optarono per la fedelt alla tradizione apostolica (come intesero da loro). Questo dovrebbe essere preso in considerazione quando i cattolici giudicano lo sviluppo del ministero nelle chiese luterane. 290. Nel corso di quasi 2000 anni di storia, i ministeri della chiesa cattolica sono stati sottoposti a un mutamento strutturale di ampia portata, pur mantenendo gli stessi nomi. Questi sono stati abbozzati in precedenza in questa Parte. Mentre per Ignazio di Antiochia il vescovo doveva presiedere il culto di una comunit, dal quarto secolo in poi il vescovo diventa in modo crescente il detentore di un ufficio regionale incaricato della cura della comunione tra le comunit eucaristiche.
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DCDG; Allegato allasserzione comune fondamentale, n. 3. Confessio Augustana, art. XXVIII; Apologia, art. XVI, 1 (BSLK 131, 36-39 e 296,10-297,1).

Questa una differenza di peso. A partire da allora un fattore essenziale nella distinzione fra lufficio presbiterale e quello episcopale stata la differente responsabilit di governo locale e regionale. In quasi 2000 anni di storia della chiesa sono avvenute diverse trasformazioni nella struttura dei ministeri di vescovi e presbiteri, in corrispondenza a contesti molti differenti. Questa fonda una distinzione tra una forma fondamentale o compito elementare di questo ufficio e le configurazioni in cui esso stato esercitato. Anche le differenti interpretazioni dellufficio nella dottrina teologica ed ecclesiale non sono solamente esteriori, ma esse coinvolgono la sua realt vissuta. La teologia cattolica sottolinea che la forma fondamentale dellufficio persistita attraverso questi cambiamenti di figura. Ma poich i cambiamenti storici di configurazione non sono giudicati comportare una contraddizione della forma fondamentale del triplice ministero, sorge la questione se la configurazione del ministero nelle chiese luterane, a motivo delle sostanziali comunanze descritte in precedenza, e dopo che esse si sono sviluppate in contesti differenti parallelamente alla chiesa cattolica, non possano essere riconosciuti come forme valide del ministero pubblico di parola e sacramento. 291. dottrina cattolica che il singolo vescovo non in successione apostolica per il semplice fatto di essere parte di una catena storicamente verificabile e ininterrotta di imposizione delle mani da parte dei suoi predecessori fino ad uno degli apostoli. Invece essenziale che egli sia in comunione con lintero ordo episcoporum che come totalit succede al collegio apostolico nella sua missione. Cos il consenso dei vescovi tra di loro il segno decisivo dellapostolicit del loro insegnamento. La cattolicit il mezzo e lespressione dellapostolicit. Se la cattolicit un segno dellapostolicit, allora lapostolicit una precondizione per la cattolicit. La fedelt al vangelo apostolico ha quindi la priorit nel gioco interconnesso fra traditio, successio e communio. Lordine interno di questi tre aspetti della successione apostolica di grande importanza. Da questo punto di vista diviene sempre pi chiaro quanto sia importante laccordo espresso e confessato nelle verit fondamentali della dottrina della giustificazione. La chiesa cattolica romana pu riconoscere un ministero sacerdotale e veri sacramenti in virt della successione apostolica in certe chiese, anche se i vescovi di queste chiese non sono in piena comunione con i vescovi insieme con il loro capo, il successore di Pietro80. Che cosa significa questo per lordo episcoporum, non chiaro in modo definitivo. Ci sono per molti soggetti in diversi luoghi della cristianit che esercitano lepiskop, la quale nella chiesa cattolica romana esercitata dai vescovi. Costoro hanno una particolare responsabilit per lapostolicit della dottrina nelle loro chiese, ed essi possono essere giustificati in questa responsabilit, come riconosce la chiesa cattolica nella Dichiarazione congiunta. Essi presiedono le chiese e comunit ecclesiali, a proposito delle quali il Concilio Vaticano II asserisce che lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come strumenti di salvezza (UR 3). Ma se il consenso dei vescovi il segno definitivo dellapostolicit della loro dottrina, allora i cattolici non possono escludere questi altri episkopoi dal cerchio di coloro il cui consenso secondo la visione cattolica il segno dellapostolicit della dottrina. 292. Quanto detto chiarifica che a riguardo della questione del ministero non corretto ricercare un semplice aut aut tra questa o quella comprensione del ministero oppure tra questa o quella struttura istituzionale del ministero. Allora ci si deve chiedere se anche nella dottrina del ministero o dei ministeri non si possa dare un consenso differenziato; visto che noi concordiamo sul fatto che la chiesa apostolica sulla base della fedelt al vangelo apostolico, che tutti i battezzati che credono in Cristo partecipano al suo ufficio sacerdotale, che il ministero ordinato essenziale nella chiesa per la proclamazione pubblica del vangelo in parola e sacramento, e che questo ministero per il suo servizio di unit alla fede differenziato in una forma locale e una regionale. Certamente, sul ministero la situazione differente da quella della dottrina della giustificazione per il fatto che noi stiamo trattando qui non solo di differenti forme di dottrina, ma di differenti figure di ministero, perci con realt istituzionalmente ordinate che non sono, naturalmente, mai prive di una
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UR 15, per il riconoscimento, e UR 2, per la frase citata.

interpretazione teologica che le accompagna. Perci il problema sia la possibilit di un consenso differenziato sulla dottrina del ministero sia un approccio alle differenti configurazioni del ministero, in modo che si possa scoprire in esse un fondamento comune cos ampio da rendere possibile un reciproco riconoscimento dei ministeri. 293. Tale consenso differenziato pu fare appello agli accordi nella comprensione del ministero ordinato che sono stati esposti in precedenza, ossia che il compito fondamentale del ministero di servire il vangelo apostolico che precede la chiesa. Questo servizio realizzato nella forza dello Spirito Santo, che il vero soggetto che proclama il vangelo e distribuisce i sacramenti. Nelle azioni umane, lo Spirito Santo rende Cristo presente agli esseri umani, suscita la loro fede e d loro la salvezza. Noi crediamo che lo Spirito Santo presente in queste azioni in modo tale che gli esseri umani possono essere certi che il Cristo li incontra qui ed ora in un modo concreto. Nondimeno, lazione dello Spirito Santo pi grande delle specifiche forme in cui una data chiesa realizza il suo servizio al vangelo apostolico. Cos possibile il giudizio spirituale che alcuni e persino molti degli elementi significativi e delle dotazioni che insieme edificano e danno vita alla chiesa stessa (UR 3) esistono in altre chiese al di fuori della propria chiesa. Si pu persino andare oltre nellasserire a proposito della altre chiese che lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza (UR 3). Questo un giudizio spirituale. Un giudizio spirituale comparabile a riguardo del ministero potrebbe essere possibile, se si segue deliberatamente la strada di un consenso differenziato, come stato per la Dichiarazione congiunta, ossia, accettando la possibilit di differenti strutture di ministero che realizzano e servono lintenzione fondamentale dellufficio ministeriale. Tale giudizio spirituale sarebbe edificato su conoscenze teologiche come quelle fornite qui, ma andrebbe oltre esse. un rischio da prendere confidando nellassistenza dello Spirito Santo.

Parte 4: Linsegnamento della chiesa che rimane nella verit 4.1 Introduzione 294. Questo studio ha mostrato un notevole grado di consenso Luterano-Cattolico sul vangelo che rende la chiesa apostolica e la mantiene tale (Parte 2) e sul ruolo fondamentale nella chiesa del ministero ordinato di parola e sacramento (Parte 3). La Parte presente affronta problematiche concernenti il modo in cui linsegnamento della chiesa rimane nella verit rivelata nel vangelo di Ges Cristo. 295. Passano ora in primo piano due tematiche maggiori: le Scritture dellAntico e del Nuovo Testamento nella loro autorit canonica nella chiesa e il ministero ecclesiale dellinsegnamento ufficiale. Luterani e cattolici sono concordi nel fatto che la chiesa ha il fondamento essenziale del suo insegnamento nelle Scritture canoniche, che testimoniano la storia delle opere salvifiche di Dio in Israele e il vangelo di Ges Cristo, cos che il mondo possa udire un messaggio che diviene effettivo nella forza dello Spirito Santo. Mediante lo stesso Spirito, Dio ha promesso di mantenere la chiesa costantemente nella verit. A servizio di tutto ci sta linsegnamento della chiesa; essa vive della parola di Dio testimoniata nella Scrittura, una parola che mediante la proclamazione crea ed edifica la chiesa come una comunione nella verit. 296. Fin dal tempo della chiesa antica esistettero servizi e ministeri ufficiali della dottrina per preservare e comunicare il messaggio e la dottrina degli apostoli, principalmente mediante linterpretazione delle Scritture autoritative. Ma notevoli differenze sono esistite a partire dalla Riforma, e ancor di pi dal Concilio Vaticano I, circa la strutturazione di questi ministeri che costituiscono il magistero ecclesiale e circa il loro funzionamento in relazione alle Scritture autorevoli nel mantenere la chiesa nella verit della rivelazione salvifica di Dio. 297. Mentre luterani e cattolici concordano nel fatto che la chiesa vive della parola di Dio, di cui la Sacra Scrittura la testimonianza originaria, noi abbiamo differito circa il modo in cui la canonicit della Scrittura fondata e resa certa e sulla maniera in cui la Scrittura autenticamente interpretata in dottrine vincolanti. Ma i partecipanti a questo dialogo restano fiduciosi che un riesame metodologico della nostra storia e delle nostre dottrine possa portare a progressi verso un accordo su tali questioni. 298. Le sezioni seguenti offrono in primo luogo una prospettiva neotestamentaria sulla verit della dottrina, sui ministeri di insegnamento e sulla soluzione dei conflitti dottrinali (Sezione 4.2). Poi seguono le presentazioni degli sviluppi antichi e medievali a riguardo dellinsegnamento in accordo con la fede trasmessa, la formazione del canone biblico, e i metodi e le istanze dellinterpretazione biblica nella chiesa (Sezione 4.3). In seguito vengono presentate le nostre prospettive sulla Scrittura, la dottrina, e i ministeri di insegnamento come emergono dalla Riforma Luterana (Sezione 4.4) e dagli sviluppi cattolici da Trento al Vaticano II (Sezione 4.5).Una sezione finale (4.6) presenter la natura e il grado del nostro consenso ecumenico sullinsegnamento che preserva la chiesa nella verit della nostra salvezza in Cristo. 4.2 Orientamenti biblici 299. Secondo Gv 18,37, Ges dice davanti a Pilato: Per questo sono nato, e per questo sono venuto nel mondo, per rendere testimonianza alla verit. In tutto il Quarto Vangelo si sottolinea che Ges venuto a servire la verit. La sua vita intera stata votata senza compromessi alla verit e questa

verit stata la rivelazione di Dio stesso in Cristo al punto che egli dice ai suoi discepoli nel discorso di addio: Io sono la via, la verit e la vita (Gv 14,6). Mentre nessuno mai ha visto Dio, Il Figlio unigenito di Dio, ce lo ha fatto conoscere (Gv 1,18). Ges il testimone della verit, lunico in cui il testimone e ci che testimoniato sono identici (Gv 5,31-38). Ges porta la verit al mondo, dando ai credenti una partecipazione alla vita di Dio e aprendo per loro la via a Dio. A riguardo di questa verit, Ges dice: la verit vi far liberi (Gv 8,32). Egli intende la libert dal peccato e dalla morte, che libert di credere e di amare. Questa libert un dono dello Spirito. Linsegnamento della chiesa che permane nella verit non parla altro che della verit di Dio che Ges ha rivelato nello Spirito per la salvezza del mondo. 300. Nella tradizione sinottica, Ges il maestro che dice la verit, come riconosce lo scriba, dopo che Ges ha formulato il duplice comandamento dellamore (Mc 12,28-34). Solo Ges merita di essere chiamato maestro in senso vero e proprio: Non fatevi chiamare rabbi, perch uno solo il vostro maestro (Mt 23,8). Linsegnamento della chiesa, che rimane nella verit, riconosce il primato di Ges come maestro, e mira ad adempiere il proprio mandato missionario di insegnare loro ad osservare tutto ci che vi ho comandato (Mt 28,20). 301. Secondo gli Atti, il Cristo risorto ha rivolto agli undici lincarico voi sarete testimoni (At 1,8). Essi adempirono questa missione insieme ad altri araldi della fede dopo che lo Spirito era sceso sullintera chiesa radunata a Pentecoste e aveva riempito tutti (At 2,1-13). Stefano, Filippo, Barnaba e Paolo, insieme a innumerevoli testimoni sconosciuti rafforzati dallo Spirito, condivisero insieme con i dodici apostoli la missione fondativa della chiesa. In Atti 13,47 Paolo dice di Barnaba e di s, Cos infatti ci ha ordinato il Signore: Io ti ho posto per essere luce delle genti, perch tu porti la salvezza sino allestremit della terra. Ma gli apostoli e tutti gli altri testimoni della Pasqua percepiscono il loro legame nello Spirito con i profeti dellAT (cfr. Rom 1,1-4). Nella chiesa essi sono i primi, ma non gli unici, a servire il vangelo mediante la loro testimonianza nella sequela di Ges Cristo. 302. Nella Lettera ai Romani di Paolo, il vangelo di Ges Cristo (cfr. 1,9), predicato dallapostolo (1,1), la potenza salvifica di Dio per chiunque crede, poich il vangelo rivela la giustizia di Dio (Rom 1,16s). Questa la verit inerente del vangelo apostolico. Per questa verit del vangelo (Gal 2,5.14) Paolo intervenne al concilio degli apostoli per mostrare luniversalit della giustizia della fede impartita da Cristo (Gal 2,1-10). Paolo sottoline che nella controversia sulla missione ai gentili i capi di Gerusalemme riconobbero che a lui era stato affidato il vangelo per lincirconcisione, come a Pietro era stato affidato il vangelo per la circoncisione (2,7). Egli cos sottoline pure che Giacomo, Cefa e Giovanni, considerate le colonne , diedero a Barnaba e a me la destra di comunione (2,9). 303. Si deve dare testimonianza alla verit del vangelo per amore dellunicit di Dio e delle promesse che il vangelo porta. Qualsiasi altro vangelo falsifica il vero vangelo di Ges Cristo. Di conseguenza, gi in Paolo noi troviamo un anathema (Gal 1,6-9). Paolo vide come importantissima la battaglia condivisa circa la verit e la ricerca di una comprensione pi profonda della verit. Rimanere nella verit , certamente, una questione di insegnamento corretto e di retta comprensione, ma molto pi una questione di sequela di Cristo e di fede nel vangelo che opera attraverso la carit (Gal 5,6). Nessuna autorit umana pu garantire il possesso della verit, Ges per ha promesso che lo Spirito di verit sarebbe rimasto con e nei suoi discepoli (Gv 14,17). 304. Paolo in quanto apostolo fu anche maestro delle sue comunit. Egli nomina dei maestri fra coloro ai quali Dio ha dato dei ministeri carismatici nella chiesa (1Cor 12,28). Paolo fu ricordato nella chiesa come maestro dei gentili nella fede e nella verit (1Tim 2,7). La Lettera agli Efesini

vede i maestri come cristiani che, insieme con gli evangelisti e i pastori, compiono un servizio speciale, sul fondamento degli apostoli e dei profeti, per la crescita del corpo di Cristo (Ef 4,11). 305. Nelle Lettere Pastorali linsegnamento pubblico del vangelo nella chiesa appare essere il compito speciale dellepiskopos (sovrintendente) insieme con i presbyteroi (anziani). In quanto maestro, lepiskopos deve parlare con franchezza per correggere linsegnamento deviante dal vangelo. Questo compito di insegnamento essenziale alla chiesa, come appare nella connessione di questo ministero e del suo esercizio con il vangelo apostolico. Coloro che lo Spirito ha fatto maestri nella chiesa sono chiamati ad insegnare pubblicamente il vangelo cos che lunit della chiesa cresca nella verit. Adempiendo al loro ministero, essi hanno il loro posto nella chiesa, che come totalit e nei suoi membri singoli partecipa al compito profetico di Ges Cristo di dare testimonianza alla verit di Dio. 306. Il Nuovo Testamento mostra che le dispute sul vangelo scoppiarono persino tra gli apostoli e i maestri. In questione ci fu la corretta comprensione della fede e la sua pratica. Questo fu il caso del conflitto tra Paolo e Pietro ad Antiochia descritto da Paolo in Gal 2,11-14. Questo episodio segue il resoconto del concilio apostolico (2,1-10), nel quale fu sigillato con lo scambio della destra il riconoscimento di Paolo, il missionario per i gentili, come apostolo. Ma il fatto che Pietro durante la sua permanenza ad Antiochia si sottrasse ai pasti in comune con i cristiani gentili, venne visto da Paolo come una ipocrisia e una contraddizione della verit del vangelo (Gal 2,14) e della libert data dal vangelo (cfr. Gal 2,4). Paolo si oppose a Pietro a viso aperto (2,11). Egli tiene fermo il principio base della giustificazione mediante la fede (Gal 2,15s), e ritiene che anche Pietro condivida questa verit, poich in quanto segue parla al noi. Paolo non vede spezzata la sua comunione ecclesiale con Pietro e combatte per mantenerla intatta. 307. Attraverso tutta la lettera ai Galati, lapostolo Paolo fa uno sforzo appassionato per mantenere i legami della comunione ecclesiale. Egli connette le controversie del momento con una determinazione fondamentale: Mi meraviglio che, cos in fretta, da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo voi passiate a un altro vangelo. Per non ce n un altro, se non che vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo. Ma se anche noi stessi, oppure un angelo dal cielo vi annunciasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo annunciato, sia antema! (Gal 1,6-8). Tali conflitti sono per Paolo una minaccia alla comunione ecclesiale e cos il conflitto su un altro vangelo richiede una chiarificazione, sia a riguardo della missione di Paolo come apostolo dei gentili (Gal 1,15s) sia sulla giustificazione mediante la fede senza le opere della Legge (Gal 2,16-20). 308. Per Paolo alcune concezioni del vangelo mostrano che la comunione ecclesiale non pi integra, come fu il caso dei falsi fratelli che si insinuarono nel concilio apostolico (Gal 2,4), come pure i conflitti in qualche modo differenti con coloro che in modo ingannevole si erano travestiti da apostoli a Corinto (2Cor 11,13; cfr. 11,5 e 12,11) e con i cani che insegnano il male a Filippi (Fil 3,2). In genere la questione in discussione la giustificazione mediante la fede che fonda sia la missione ai gentili sia lunit della chiesa, in cui non c pi Giudeo o Greco, schiavo o libero, uomo o donna; perch tutti voi siete uno in Cristo Ges (Gal 3,28). Paolo lautore del Nuovo Testamento che mostra che le dispute sulla verit sono un modo per cogliere questa verit, per difenderla e darle testimonianza. I conflitti divengono necessari, per evitare che le considerazioni umane e le idee plausibili possano sostituire la testimonianza apostolica alla verit nella forza dello Spirito. 309. Gli Atti e le Lettere Cattoliche mostrano che le dispute sono scoppiate nelle comunit primitive, persino tra maestri ecclesiali, su elementi fondamentali della cristologia e della escatologia. Nel suo discorso a Mileto in Atti 20,17-38, Paolo ammonisce i presbiteri di Efeso, ai

quali egli si indirizza come ad episkopoi: perfino in mezzo a voi sorgeranno alcuni a parlare di cose perverse, per attirare i discepoli dietro di s (At 20,30). Cos Paolo li esorta a seguire il suo esempio di ministero totalmente dedito e soprattutto a mantenere ci che egli ha predicato e insegnato. Nelle Pastorali i vescovi devono specialmente essere fermi nella sana dottrina (1Tim 1,10; 2Tim 1,13; 4,3; cfr. 1Tim 4,6; 6,3), che centrale nellesempio e nella dottrina dellapostolo. Le Lettere di Giovanni, di Giuda e la Seconda di Pietro chiariscono che le prime comunit furono lacerate da insegnamenti che si allontanavano dalla fede nella divina figliolanza di Ges e negavano la credibilit del suo messaggio sul regno e la signoria di Dio. In tali casi, la Prima di Giovanni punta sul bisogno decisivo di mantenere ci che fondamentale, ossia, lopera salvifica di Ges Cristo e la testimonianza di coloro che per primi lhanno esperimentata: Noi vi annunciamo quello che era da principio, quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che contemplammo e che le nostre mani toccarono del Verbo della vita (1Gv 1,1). 310. La dottrina deve servire la verit del vangelo e perci ledificazione della chiesa e ultimamente la salvezza umana. Nel Nuovo Testamento, la risoluzione delle dispute decisa mediante laccordo oggettivo con la testimonianza apostolica originaria. Gi Paolo ha richiesto che la profezia sia in accordo con la fede (cfr. Rom 12,6). Quale questa sia, si decide dalla qualit degli argomenti migliori, ma anche dagli effetti dellinsegnamento: la consolazione per quelli che sono nella tristezza, la fede per quelli che dubitano, lamore per quelli che sperano, e ledificazione della chiesa. Il soggetto di questa conoscenza della fede lintera chiesa. Per i singoli cristiani decisiva la voce della coscienza, per quanto essa possa essere debole (1Cor 8-10). 311. In accordo con questa prospettiva del Nuovo Testamento, la chiesa in seguito assume come testimonianze fondamentali della sua dottrina i ricordi di Ges raccolti nei vangeli, le antiche formule di fede (ad es. Rom 10,9s), le confessioni battesimali, la liturgia della prima comunit, la profezia e la catechesi, le lettere delle prime comunit, le lettere degli apostoli e non da ultimo tutta la Sacra Scrittura di Israele (Rom 1,2). Cos il documento fondamentale per linsegnamento ecclesiale la Bibbia dellAntico e del Nuovo Testamento, che forma il canone, il criterio, e la misura della dottrina della chiesa per ogni tempo. 312. La verit di Dio si dischiude ai credenti in forza dello Spirito, perch lo Stesso Spirito che abilita alla testimonianza al vangelo abilita pure lascolto e la comprensione. La fede, che confessa la verit, sia una comprensione sia unaffermazione di questa verit, insieme con la fiducia che rende possibile laffidamento di tutta la propria vita a tale verit (Rom 10,9). Ma la nostra conoscenza, finch dura la storia, segnata da limiti umani e da errori, che saranno superati solamente alla consumazione dei secoli quando si vedr Dio faccia a faccia (1Cor 13,12). Ma gi ora noi siamo, in un modo effettivo per la nostra salvezza, conosciuti da Dio. Ci ci mediato dal conoscere Dio mediante la fede (Gal 4,9). Questa la fede che - insieme con la speranza e la carit rimane (1Cor 13,13), sebbene essa sia sempre vissuta da coloro, il cui spirito forte, ma la carne debole (Mc 14,38). 313. Secondo Giovanni, il Cristo risorto alita sui suoi discepoli (Gv 20,22) per dare loro vita, come Dio ha insufflato in Adamo il respiro di vita (Gen 2,7). In questo Spirito essi sono inviati, come Ges fu inviato dal Padre (Gv 20,21). Lo Spirito, che riceveranno i credenti in lui (7,39), lo Spirito di verit (14,17; 15,26). Questo il Paraclito, lavvocato, il difensore, lesortatore, il consolatore, che rimarr per sempre con i discepoli di Ges (14,16), che insegner loro ogni cosa e ricorder loro tutto ci che Ges ha detto loro (14,26). Lo Spirito testimonier in favore di Ges (15,26). Nei suoi discorsi di addio, Ges d loro la promessa che accompagner i discepoli nella loro missione: Quando verr lo Spirito di Verit, egli vi guider alla verit tutta intera (16,13).

4.3 Dottrina e verit apostolica negli sviluppi antichi e medievali 314. Questa sezione identifica molteplici componenti dellinsegnamento ecclesiale e indica come essi nella chiesa danno testimonianza alla verit della parola di Dio nei secoli prima dello scoppio della controversia nellera della Riforma. 4.3.1 Testimonianze antiche sul vangelo, la dottrina, i maestri e la Scrittura 315. In connessione con lemergere del Canone dei libri del Nuovo Testamento, i Padri Apostolici si riferiscono in vari contesti alle componenti del vangelo, della dottrina, dei ministeri e delle Scritture ereditate di Israele. Il richiamo della Prima Clementis a ristabilire lordine a Corinto ha uno sfondo evangelico, nel riferimento al sangue di Cristo versato per portare conversione e redenzione mediante lo Spirito Santo abbondantemente donato (12,7; 21,6; 49,6; 2,2; 8,1) e a Ges Cristo quale sommo sacerdote in cui i credenti sono chiamati alla giustificazione non mediante opere sante ma per la fede operata da Dio (36; 32,4). Ignazio di Antiochia parla della nuova vita aperta in Cristo, morto per noi perch credendo alla sua morte sfuggiate alla morte Egli la nostra speranza e vivendo in lui ci ritroveremo (Ai Tralliani 2,1-2). 316. Nella Didache, cap. 1-6, la sana dottrina una catechesi sul camminare nella via della vita evitando la via della morte. Ignazio sa che gli Efesini hanno chiuso le loro orecchie a una dottrina cattiva e aliena (Agli Efesini 9,1). Contro lerrore Ignazio risponde insistendo sul fatto che Ges realmente nacque realmente fu crocifisso e mor realmente risorse dalla morte (Ai Tralliani 9). 317. La Didache parla di maestri, apostoli e profeti itineranti, il cui stile di vita deve essere esaminato prima che possano stare nella comunit (11,1-8; 13,1-7), mentre i maestri istruiscono sulle due vie (7,1). Per Ignazio, il vescovo serve dando pubblica testimonianza al vangelo. Durante il martirio di Policarpo,vescovo di Smirne, la folla grid: Questo il maestro dellAsia, il padre dei cristiani, il distruttore dei nostri dei, che insegna a molti a non sacrificare e a non adorare (Martirio di Policarpo 12,2). 318. La Prima Clementis suppone che le Scritture ispirate siano ben conosciute (45,2; 53,1; 62,3), e le cita frequentemente. Ignazio insiste che la Scrittura sia interpretata alla luce della croce, morte e risurrezione di Cristo (Ai Filadelfiesi 8,2; Agli Smirnesi 7,2). 319. Attorno al 140 la chiesa di Roma sulla base del vangelo, della dottrina, dei maestri e delle Scritture, intraprese unazione contro Marcione. Giustino menziona linsegnamento eretico di Marcione sul Dio pi grande del Creatore e Padre di Ges (Prima Apologia 26,58), per cui Marcione venne espulso per proteggere la verit dellinsegnamento apostolico e scritturistico. Questa azione di episkop dottrinale fu uno spartiacque che chiarific linsegnamento ortodosso e assicur per le et a venire, contro la riduzione marcionita, il canone bipartito delle Scritture, inclusi i quattro vangeli canonici, gli Atti e le lettere apostoliche. 4.3.2 La regola della fede 320. Opere del tardo secondo e dellinizio del terzo secolo indicano una forma di sana dottrina che serve da strumento centrale per mantenere le chiese nella verit della rivelazione di Dio. Ireneo di Lione, Tertulliano, Clemente di Alessandria e Origene presentano ilcanone della verit o regola della fede (regula fidei), ossia, un insieme strutturato di contenuti di fede, ora professato e

insegnato nelle chiese come proveniente dagli apostoli. La regola di credere in Dio, il Padre onnipotente, che ha creato tutto ci che ; in Ges Cristo, il Figlio che si incarnato per la nostra salvezza; e nello Spirito Santo, che ha parlato attraverso i profeti della nascita, passione, risurrezione e ascensione di Cristo, della futura risurrezione e della manifestazione ventura di Cristo nella gloria come giusto giudice di tutti (Ireneo, Adversus Haereses I, 10,1-2). Nella regola della fede, la tradizione cristiana ricevette una formulazione iniziale ma molto chiara. 321. La regola non era fissata parola per parola. Diede piuttosto una forma chiara alla trasmissione del vangelo e alle dottrina base ai catecumeni, prima del battesimo quando essi si ponevano sotto questa norma di fede. La regola esprimeva la struttura trinitaria della fede che proteggeva lunit di creazione, redenzione, santificazione e rivelazione. Erano possibile adattamenti, quando gli errori resero necessario sottolineare punti particolari, come nelle formulazioni dellunit dei due Testamenti contro Marcione e la realt dellingresso del Figlio di Dio nella carne della nostra umanit contro correnti dello gnosticismo. 322. La regola non era applicata ai libri profetici ed apostolici come un principio ecclesiastico estraneo ad essi. Poich la regola esprimeva il significato della Scrittura, che i maestri trasmettevano pubblicamente nelle chiese per rafforzare una comprensione ordinata delle opere salvifiche di Dio. La regola era una formulazione, ma come disse Ireneo, essa corrispondeva alla salvezza scritta nel cuore dei credenti dallo Spirito Santo che li aveva unti (Adversus haereses III, 4, 2). 4.3.3 Simboli per professare la fede apostolica 323. Si conoscono antiche formulazioni per professare la fede apostolica gi nel Nuovo Testamento, come nella dichiarazione sintetica, Ges Signore (1Cor 12,3) o, come Paolo la espande, se confesserai con la tua bocca che Ges Signore e crederai nel tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo (Rom 10,9). Attorno al 200 d.C., nellAfrica del Nord, colui che veniva battezzato dapprima rinunciava a Satana e poi professava la fede in risposta a un insieme di tre domande che riguardavano la fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo (Tertulliano, De corona 3; anche Ippolito, Traditio apostolica, 21). I primi simboli battesimali implicavano un dialogo con risposte Io credo a domande a riguardo dellopera del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. 324. Molti simboli di fede del quarto secolo servivano al catecumenato, in cui la trasmissione del credo della chiesa (traditio symboli) segnava un passaggio nella preparazione al battesimo. Dopo avere ricevuto istruzioni sui contenuti, i candidati recitavano pubblicamente il credo di fronte alla comunit radunata (traditio symboli; cfr. Agostino, Confessioni, VIII, 2, 5). Questi credo dichiarativi formulavano il nucleo della rivelazione che Dio aveva fatto di s e lopera della salvezza nel Cristo. Nei simboli della fede la componente dottrinale della tradizione cristiana divenne esplicita a riguardo dei contenuti centrali della fede trasmessa. 325. Il Concilio di Nicea nel 325 d.C. inizi un nuovo sviluppo con il suo credo dichiarativo per lintera chiesa (DzH 125). Esso esprimeva la fede in una forma che escludeva lerrore a proposito di Ges Cristo. Questo credo dogmatico protesse la fede apostolica, proibendo una interpretazione biblica erronea e assicurando la comprensione della salvezza come opera di Dio nel suo Figlio divino. Nella vita della chiesa il Credo niceno non fu usato nel catecumenato per esprimere la fede personale dei singoli individui, ma venne professato dal popolo in molte assemblee eucaristiche e serv a vescovi e a maestri poich operava pubblicamente come criterio di comunione tra le chiese e come norma di ortodossia.

326. Come pubbliche professioni, i simboli della fede derivano dalla predicazione degli apostoli di Cristo e sono usate sotto la supervisione di coloro che espongono e custodiscono la parola trasmessa nelle chiese. Ma nella professione personale del credo un individuo permette alla buona novella di Dio di raggiungere il suo termine intenzionale nel dare la nuova vita nel Dio trino. Di conseguenza, Tommaso dAquino afferma il principio: Latto del credente non termina alla formulazione ma alla realt espressa (Actus autem credentis non terminatur ad enunciabile sed ad rem: Summa Theologiae II-II, q. 1, art. 2 ad 2m). Il credo esprime la verit della rivelazione, ma il testo non ne loggetto ultimo. Professare la fede , per opera dello Spirito di Dio, un momento nel movimento verso lunione con Dio nella comunione salvifica. 4.3.4 Il Canone delle Scritture 327. Insieme alla crescita nella chiarezza circa la dottrina, mediante la regola e i simboli della fede, le chiese giunsero pure ad una certezza crescente a proposito degli scritti biblici ricevuti da Israele e dalla generazione apostolica. Poche decenni dopo Nicea, i confini della Bibbia canonica cristiana, il cui contenuto centrale era peraltro gi chiaro, furono pi precisamente definiti. Perci il termine canone possiede due significati, che parzialmente si sovrappongono. Esso in primo luogo il catalogo dei libri che formano la Bibbia della chiesa. Ma in quanto Scritture canoniche, la Bibbia il criterio normativo della vita e dellinsegnamento della chiesa. 328. Nel Giudaismo attorno allanno 100 d.C. la Torah e i Profeti erano essenzialmente collezioni chiuse, mentre gli Scritti, nonostante la singolare autorit dei Salmi, variavano in estensione nelle tradizioni dei diversi gruppi. Ma nella ricostituzione del Giudaismo dopo la distruzione del Tempio, alla fine prevalse la concezione rabbinica, per cui lautorit assoluta per linsegnamento sinagogale era ascritto al canone dei ventidue libri in Ebraico, con lesclusione delle opere aggiunte incluse nella Bibbia Greca dei Settanta dei giudei della diaspora. 329. Fin dallinizio le Scritture di Israele, pi tardi chiamate Antico Testamento, costituirono la Bibbia dei cristiani, come prima parte della Sacra Scrittura. Di conseguenza, fu di importanza centrale che la chiesa rigettasse la negazione di Marcione di qualsiasi ruolo per i cristiani delle Scritture di Israele. Ci condusse a una campagna nella catechesi e nella teologia (come in Ireneo e in Origene), che accentu il contributo essenziale della testimonianza dellAntico Testamento alla fede nellunico Dio che il Creatore di tutto e il Padre di Ges Cristo. 330. Ma presto, emersero differenze sullo status dei libri della Septuaginta non inclusi nel canone ebraico: Tobia, Giuditta, 1 e 2 Maccabei, Sapienza, Siracide, Baruch e parti di Ester (capitoli 11-16) e di Daniele (3,25-90 e capp. 13-14). In Oriente, Atanasio e Cirillo di Gerusalemme, cui si aggiunse Gerolamo, videro questi libri come capaci di dare utili istruzioni per la vita ma non come autorit canoniche per la fede. In Occidente, per, Agostino difese questi libri come provati nella loro utilit per la liturgia e nel loro contributo sia alla dottrina sia alla piet. Il concilio regionale di Ippona nel 393 d.C. e di Cartagine nel 397 d.C., sanzion il canone pi esteso, che Papa Innocenzo I conferm nel 405 d.C. (DzH 213). Queste decisioni assicurarono la presenza dei libri deuterocanonici nella Bibbia Vulgata del cristianesimo occidentale. 331. Il Canone dei libri del Nuovo Testamento emerse dalluso continuo dei quattro vangeli e degli scritti apostolici, mentre altre opere cristiane antiche non furono ricevute come canoniche dallintera chiesa. Due fattori condussero alla chiarezza ampiamente raggiunta nei secoli quarto e quinto. Marcione aveva ridotto i testi autorevoli alle dieci lettere paoline e a un testo rielaborato di Luca; daltra parte maestri gnostici mettevano in particolare evidenza ulteriori libri di pretesa

origine da parte di Ges e degli apostoli. In reazione, scrittori della grande chiesa, come Ireneo, criticarono entrambe le visioni, specialmente applicando la regula fidei, cos da andare oltre la riduzione marcionita, rigettando per opere di provenienza gnostica come infettate dallerrore. 332. Allinizio del quarto secolo Eusebio parlava di un vasto consenso sui quattro vangeli, Atti, il corpo Paolino e 1Gv, ma menzionava pure le differenze esistenti a proposito di Giacomo, 1-2 Pietro, Giuda e 2-3 Gv, mentre lo statuto dellApocalisse era dibattuto (Storia ecclesiastica, III, 25). La lista pi antica corrispondente al nostro canone del Nuovo Testamento si trova nella Lettera festale del 367 d.C. di Atanasio, che impose luniformit sui lezionari dellEgitto ed escluse i vangeli e le apocalissi gnostiche. I canoni occidentali di Ippona, Cartagine e di Papa Innocenzo concordarono nellelenco dei ventisette libri che in modo esclusivo costituiscono il canone del Nuovo Testamento delle chiese cristiane. 333. Numerose persone contribuirono a dare al canone biblico cristiano la sua forma e il suo contenuto. I vescovi, da soli o in sinodi, presero importanti decisioni per regolare la lettura liturgica pubblica della Scrittura. Per questo, un criterio di giudizio principale fu la coerenza dei libri ricevuti con la fede trasmessa, come risulta evidente nel rifiuto dei vangeli gnostici che mancavano dei racconti della passione, morte e risurrezione di Ges. La fede trasmessa comunicava i contenuti centrali dei primi e incontestati vangeli e lettere. Tutti i libri ricevuti del Nuovo Testamento avevano connessioni con apostoli di Ges, cos da portare i loro ascoltatori nelle vicinanze a Ges e agli apostoli - ministri fondatori della chiesa - e ai loro stretti associati. 334. I libri del canone servono a mantenere apostolica la chiesa in ogni epoca, come il simbolo della fede professa che e rimarr. Il canone d a tutti i cristiani la lista dei libri che essi leggono e interpretano quotidianamente al fine di approfondire lautenticit della propria fede e di ricevere guida dalla parola di verit di Dio nelle mutevoli circostanze della propria vita81. 335. La formazione del canone biblico conduce a due ulteriori questioni. La prima, come contribu la Scrittura canonica alla tradizione dogmatica che emerse nellinsegnamento dei concili universali? La seconda, come interpretarono i maestri antichi e medievali i libri biblici per rendere la loro comunicazione della verit della rivelazione formativa della fede e della vita dei credenti? 4.3.5 I Concili dei primi otto secoli 336. Il servizio reso alla verit della fede e alla sua pubblica professione da parte del Concilio di Nicea (cfr. n. 325, sopra) ebbe numerosi precedenti nei sinodi regionali di vescovi iniziati nel secondo secolo, come quelli che condannarono i nuovi profeti Montanisti (dopo il 160 d.C.). Sinodi pi vasti di vescovi radunati ad Antiochia nel terzo secolo condannarono la cristologia adozionista di Paolo di Samosata, i cui errori vennero presentati in dettaglio nelle lettere sinodali indirizzate ad altre regioni della chiesa. Norme della pratica penitenziale furono decise nei sinodi di Elvira (Spagna) nel 306, Arles (Gallia) nel 314 ed Ancira (Asia Minore e Siria) pure nel 314. Nel 320, circa cento vescovi di Egitto e di Libia si radunarono ad Alessandria per giudicare linsegnamento di Ario come contrario al vangelo, insegnando che il Logos era dal principio e che per suo mezzo tutte le cose erano state fatte. Il Vescovo Alessandro di Alessandria invi lettere encicliche ad altri vescovi per metterli in guardia dal ricevere seguaci di Ario, visto che essi si opponevano alla dottrina apostolica della piet. 337. Il Concilio di Nicea, nel 325, elev la pratica sinodale al livello di tutte le chiese dellimpero. Il
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Sotto, le sezioni 4.4 (Luterani) e 4.5 (Cattolici) tratteranno i tradizionali argomenti e differenze sul canone e Conclusioni (4.6) esaminer il grado in cui essi sono aperti per una riconciliazione ecumenica.

suo simbolo fu gradualmente ricevuto come espressione e protezione della fede ortodossa e concili seguenti, sia regionali sia ecumenici, lo resero il punto autorevole di partenza delle loro deliberazioni dottrinali. Ad Efeso nel 431, la lettura dei testi dottrinali di Nestorio e di Cirillo di Alessandria fu preceduta dal Credo Niceno, che serv da norma per giudicare lortodossia delle dottrine dei due disputanti. 338. Gli Acta del Concilio di Calcedonia si riferiscono di frequente ai precedenti concili di Nicea, Costantinopoli ed Efeso, presupponendo che essi avevano insegnato la verit a riguardo di Dio e del Cristo. Gregorio Magno river i primi quattro concili generali alla pari con i quattro evangeli, poich i Concili sono un fondamento su cui sorge ledificio della fede ecclesiale82. 339. Nellinsegnamento conciliare, i vescovi diedero testimonianza alla fede della chiesa che doveva essere inviolata, in decisioni vincolanti a proposito di ci che doveva o non doveva essere predicato e insegnato pubblicamente e a riguardo della interpretazione della Sacra Scrittura. 340. Nei grandi concili, le deliberazioni venivano prese davanti al libro aperto dei vangeli, collocato su una cattedra per indicare che chi presiedeva era Cristo. Ma mentre in seguito gli scrittori teologici difesero linsegnamento conciliare per il fatto che nella loro esposizione delle dottrine raccoglievano testi scritturistici, gli stessi concili giudicavano le dottrine controverse mediante il loro accordo o disaccordo con linsegnamento dei precedenti concili e con le opere di maestri ortodossi riconosciuti. Quando le lettere sinodali comunicavano le decisioni dei concili, come dopo Efeso nel 431, la base fornita era la fede di Nicea intesa come riassunto della dottrina biblica. 341. Al Secondo Concilio di Nicea del 787 d.C., il documento conciliare che approvava la venerazione delle immagini iniziava con quattro testi biblici, ma poi forniva una lunga lista di testi patristici come prova della tradizione della venerazione delle immagini. I credo antichi e i Padri della chiesa furono decisivi nei concili perch nelle controversie dottrinali entrambe le parti si appellavano alla Scrittura, come nellappello degli Ariani a testi che subordinavano il Figlio al Padre. Concili successivi deliberarono alla presenza dei vangeli aperti, ma le dottrine che insegnarono servivano a rinnovare per il loro tempo ci che essi avevano ricevuto dai loro predecessori nella tradizione conciliare. 4.3.6 Interpretare la verit della Scrittura per la chiesa: approcci antichi e medievali 342. Mentre i cristiani di ogni epoca hanno ascoltato la parola autorevole di Dio dalla Scrittura, essi sanno anche che leunuco etiope diceva che per leggere la Scrittura cera bisogno di una guida (Atti 8,30-31). Linterpretazione cos una attivit costante, in cui, comunque, sono stati utilizzati metodi differenti. Scrittori dellet antica discutevano i modi e i mezzi di una interpretazione che restituisce per la chiesa la verit vincolante della rivelazione di Dio a procedere dalla sua attestazione nella Sacra Scrittura. 343. Ges citava le Scritture di Israele come autorevoli e ispirate (Mc 2,25; 11,17; 12,36), mentre indicava che il loro centro era lamore di Dio e del prossimo (Mc 12,29-31). La predicazione apostolica della morte e risurrezione di Ges dichiarava che questi eventi erano secondo le Scritture (1 Cor 15,3-4), mentre le stesse Scritture erano centrali nellinsegnamento apostolico pastorale: Tutto ci che stato scritto prima di noi, stato scritto per nostra istruzione, perch, in virt della perseveranza e della consolazione che provengono dalle Scritture, teniamo viva la speranza (Rom 15,4). La Lettera agli Ebrei rafforz lattenersi della chiesa alle Scritture trasmesse
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Epistola I, 25: PL 77, 478, che in seguito fu ben conosciuta attraverso la sua citazione nel Decretum di Graziano (Pars I, Dist. XV, c. 2; Friedberg I, 35ss).

mediante la lettura tipologica delle Scritture di Israele applicate a Ges, mentre levangelista Matteo rifletteva la certezza cristiana che la venuta e la vita di Ges compiva ci che era stato detto dal profeta (Mt 1,22; etc.). In Giovanni 5,39, Ges afferma che la Scrittura testimonia a suo favore, mentre il vangelo di Luca termina con Ges risorto che assicura i discepoli: deve compiersi tutto quanto stato scritto su di me nella legge di Mos, nei profeti e nei Salmi (Lc 24,44). La pratica apostolica di scrutare le Scritture tradite abbozzata nella difesa di Paolo, il quale pretende di dire se non quello che i Profeti e Mos dichiararono che doveva accadere, che cio il Cristo avrebbe dovuto soffrire e che, primo tra i risorti da morte, avrebbe annunciato la luce al popolo e alle genti (At 26,22-23). 344. Un approccio notevole del secondo secolo alle Scritture quello di Giustino, il quale raccoglie le testimonianze dellAntico Testamento che predicevano ci che sarebbe accaduto a Cristo e la diffusione del Cristianesimo. Ireneo insistette sul fatto che la regula fidei raccoglieva in forma sommaria il messaggio biblico rilevante per la fede. La regula accettata dagli interpreti patristici come norma con cui deve concordare linterpretazione. Con essa emersa una autorit dottrinale, che esprimeva un aspetto della tradizione e che venne utilizzata pubblicamente dai maestri nella chiesa per guidare la lettura e linterpretazione della Scrittura. 345. Nellambiente dellacculturata Alessandria, Clemente e Origene adottarono le tradizioni ellenistiche dellinterpretazione allegorica, al fine di scoprire nella Scrittura un significato globale. Paolo aveva utilizzato i metodi dellallegoria (Gal 4,24) e della tipologia (1Cor 10) per interpretare le Scritture di Israele come riferite a Cristo. Ci si svilupp nella chiesa antica in modi complessi, per dare una base biblica alle dottrine e alla condotta di vita, a una spiegazione erudita del mondo e delle natura umana e allistruzione mistica. La fede nellispirazione nutriva lattesa di trovare nei testi, oltre la superficie della lettera, molti significati dati dallo Spirito di Dio per istruire e nutrire la vita e la preghiera, in una interpretazione che esprimeva nella sua pratica la sufficienza della Scrittura per la fede e la condotta di vita. 346. La scuola di Antiochia, rappresentata da Teodoro di Mopsuestia e da Giovanni Crisostomo, insisteva che tutti gli eventi narrati nella Scrittura avevano per gli autori e i primi lettori un significato che linterpretazione doveva rispettare ed esporre con sobria attenzione al senso piano dei testi. Gli Antiocheni videro profezie e tipi del Cristo nellAntico Testamento, ma molto meno di quanto era offerto dalla lettura spirituale degli Alessandrini. Linterpretazione antiochena, che privilegiava un singolo significato originale, soffr per la sua associazione a Nestorio; essa per fu ben esemplificata dalla vicina lettura agostiniana di Paolo nelle sue opere antipelagiane. Essa rafforz lo studio dettagliato del testo e fu ricevuta nel principio medievale che in un dibattito il senso originario, letterale della Scrittura era lunico probante per la sacra doctrina (Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I, q. 1, art. 10 ad 1). 347. Agostino ha fatto la famosa affermazione secondo cui lautorit della chiesa lo ha spinto a credere al vangelo (Contra ep. Fundamenti, 5, 6), ma ha anche detto che i libri canonici forniscono tutto ci di cui c bisogno per la fede e per la vita in speranza e carit (De doctrina christiana, 2, 9, 14). Gli autori biblici non hanno mai errato, ma essi hanno lasciato pure dei testi difficili da comprendere, e cos linterpretazione per ricevere una guida deve volgersi alla regola della fede, ricevuta da passaggi chiari della Scrittura e dallautorit della chiesa (Ibid., 3, 2, 2): ma tutta la Scrittura alla fine deve essere riferita al suo scopo, ossia, rafforzare lamore di Dio e del prossimo, come testimonia la stessa Scrittura (Ibid., 1, 36, 40). 348. Dopo la morte di Agostino, Vincenzo di Lerins diede la famosa regola per comprendere correttamente la parola divina e autorevole della Scrittura, cio, mantenere ci che stato creduto ovunque, sempre e da tutti (ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum

est [Commonitorium, 2, 5]). La tradizione trasmette cos il vero significato della Scrittura per la chiesa, ma questa tradizione si sviluppa, senza un cambiamento sostanziale, per produrre una comprensione ulteriore nella chiesa (Ibid., 23, 1ss). Vincenzo cerc di spiegare una interpretazione dottrinale autentica della Scrittura, la quale peraltro una perfetta testimonianza alla verit in se stessa per tutte le cose pi che sufficiente (cum ad omnia satis superque sufficiat [Ibid., 2, 2; pure 29, 3]). 349. Per Vincenzo il problema che le interpretazioni della Scrittura variano con la variet degli interpreti (Ibid., 2, 3-4), e molti eretici offrono prove scritturistiche per le loro dottrine (Ibid., 25, 3). Quando ci accade, ci si deve appellare allinsegnamento concorde dei Padri nella comunione cattolica (Ibid., 28, 5), specialmente ai decreti promulgati dai vescovi raccolti in concilio (Ibid., 23, 18 e 29, 5), come ad Efeso, dove Nestorio fu giudicato estraneo alla fede cattolica trasmessa dalle testimonianze autentiche nellintero mondo conosciuto (Ibid., 29-3). La ricerca patristica non daccordo sul preciso intento di Vincenzo, ma chiaro che per lui la tradizione espressa nei Padri e nei Concili non unaltra fonte accanto alla Scrittura, ma invece la genuina verit della Scrittura come articolata nella chiesa. 350. Ma per alcuni Padri la tradizione aveva un altro significato oltre a quello della trasmissione della verit della Scrittura, ossia, essa consisteva in alcune pratiche trasmesse oralmente dagli apostoli, come ritenuto, per es., da Tertulliano (De corona, 3-4) e Agostino (De baptismo, 2, 7, 11). Basilio di Cesarea elenc tali tradizioni apostoliche non registrate nella Scrittura, che sono osservate nella preghiera liturgica e nei riti sacramentali (De Spiritu Sancto, 27), in un testo a cui il Decreto di Graziano diede una nuova ed durevole sopravvivenza (pars 1, dist. XI, c. 5). In Basilio, la Scrittura non completata da dottrine di fede trasmesse oralmente, ma invece la chiesa consolida il suo culto e la sua vita in forme che i fedeli cristiani seguiranno nella pratica. 351. Nel dodicesimo secolo, il maestro Graziano contribu alla nostra questioni riconoscendo, insieme allinsegnamento conciliare e papale ufficiale, linterpretazione della Scrittura di altri, ossia commentatori che combinano doni spirituali, lo studio e un genuino uso della ragione. Mentre coloro che possiedono la giurisdizione nella chiesa hanno una preminenza nel decidere i casi, incluse le dispute dottrinali, nellesposizione della Scrittura vengono prima i commentatori (Decretum, pars I, dictum ante dist. XX, c. 1). Un secolo pi tardi Tommaso dAquino in modo simile parl di due cattedre, che differiscono nel loro compito e nella loro competenza: la cattedra magistrale da cui i maestri comunicano lapprendimento acquisito riguardante la fede, e la cattedra pontificale o episcopale da cui i prelati prendono decisioni vincolanti come pastori del gregge di Cristo (Quaestioneas quodlibetales, III, 4, 1). Lecclesiologo tomista Juan de Turrecremata, O. P. ( 1468), distingueva fra studiosi che mostrano che cosa significa il testo biblico, ci che non richiede lassenso dei credenti, e il Papa che determina in modo vincolante il significato della Scrittura da tenersi nella chiesa (Summa de ecclesia, II, 107). Cos, i maestri medievali di autorit indiscussa conoscevano bene una pluralit di agenti ecclesiali a servizio della verit rivelata. 352. Per Tommaso dAquino la verit della fede trasmessa e professata nei simboli di fede della chiesa, che sono diversi in quanto risposte a successivi attacchi degli eretici (Summa Theologiae, IIII, q. 1, art. 9 ad 2). I simboli della fede sono stati promulgati da concili generali, ma quando lerrore lo rende necessario il Papa, in virt del mandato di Lc 22,32 e del suo servizio alla unit nella fede, pu pure accertare ci che di fede e formulare ci in un credo aggiornato (Ibid., q. 1, art 10). 353. Per lAquinate e per i maestri dellalto Medio Evo, le azioni magisteriali chiarificano il significato dei profeti e degli apostoli che mediano a noi la parola di Dio della Scrittura. La Scrittura

 una fonte contenutisticamente sufficiente della sacra dottrina, il cui significato si trova anche nella tradizione83. Ma gli elenchi tardo medievali delle fonti della verit cattolica divennero sempre pi differenziati, e in polemica apologetica contro Marsilo di Padova e John Wyclif emersero persino delle novit, cos per esempio la derivazione dellautorit della Scrittura dalla chiesa che ne aveva fissato in modo autorevole il canone (Guido Terreni, O. Carm., 1342) e lespansione delle pratiche tradizionali non scritte di Basilio per includere asserti vincolanti della fede riconducibili a Cristo, non contenuti nel Scrittura ma al contrario trasmessi oralmente fino a quando vennero essere formulati in scritti e in seguito approvati dalla chiesa, ad es. il sacramento della confermazione (Thomas Netter, O. Carm, 1430; Gabriel Biel, 1495). 354. NellEuropa dellinizio del sedicesimo secolo crebbero le attese per una migliore predicazione, istruzione cristiana e cura pastorale. Si udivano con frequenza gli appelli alla riforma (cfr. Parte 2, n. 92, supra). Quando la stampa rese di nuovo accessibile la Scrittura, presto nelle edizioni originali in Greco ed Ebraico, si aprirono nuove possibilit per una riforma basata sulla fonte preminente della fede e della vita. Le Bibbie commentate, che circondavano il testo con blocchi di commentari della chiesa antica, persero presto la loro attrattiva. Quando la Riforma tradusse lappello alla riforma in azione, divennero urgenti numerose questioni per cui i secoli precedenti non offrivano risposte condivise. Come fonda la Scrittura la dottrina autentica, ad es. per la catechesi? Nei molteplici contenuti della Scrittura, qual il centro che dovrebbe controllare linterpretazione? Nellinterpretare la parola di Dio, qual linterrelazione adeguata tra le tradizioni previe, i simboli della fede, i concili e il Papa e le proposte teologiche fondate sul testo della Scrittura? 4.4 La chiesa mantenuta nella verit secondo la Riforma luterana 4.4.1 Canone, interpretazione della Scrittura, e dottrina nella Riforma Luterana 355. Per i Riformatori una stretta connessione univa la problematica del mantenimento della chiesa nella verit con la certezza che in ogni tempo ci deve essere e deve rimanere una santa chiesa cristiana84. Essi intesero questa chiesa come lassemblea di tutti i credenti in cui il vangelo predicato in modo puro e i santi sacramenti sono amministrati in conformit al vangelo85. Cos perch la chiesa rimanga tale, essenziale che sia mantenuta nella verit del vangelo. La promessa che la chiesa continuer ad esistere appartiene alla chiesa come totalit. Comunque, nellepoca della Riforma sorsero delle divisioni precisamente sulla questione della verit e dellerrore nella dottrina e circa la predicazione e allamministrazione dei sacramenti. Queste divisioni resero problematico per una parte della cristianit se chi insegnava differentemente rimaneva nella verit. Su determinate questioni, alcuni gruppi giunsero a contestare in maniera definitiva la validit dellinsegnamento degli altri. 356. Inizialmente la controversia scoppi su questioni di contenuto dogmatico, come la comprensione e la prassi delle indulgenze o la concezione della certezza della fede, in cui un penitente nella confessione dovrebbe confidare sulla parola dellassoluzione. Ma quando Lutero fu accusato di eresia e il Papa censur una lista dei suoi insegnamenti come eretici o offensivi o falsi86, ci sollev immediatamente nuove questioni, in primo luogo, circa le autorit alle quali ci si poteva appellare nel decidere a favore o contro un tale giudizio, e, in secondo luogo, circa le istanze adeguate di giudizio che erano competenti in tale questione. Tra il 1517 e il 1521 la controversia crebbe in intensit con una rapidit sorprendente. A uno sguardo retrospettivo essa appare come uno
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Vedi Y. Congar, Tradizione e tradizioni (Londra, 1963), 107-118 (Cap. 3, Excursus A: La sufficienza della Scrittura secondo i Padri e i Teologi medievali). 84 Confessio Augustana, art. VII (BSLK 61, 2-4). 85 Confessio Augustana, art. VII (BSLK 61, 4-7). 86 La lista completa delle proposizioni censurate si trova in DzH 1451-1492.

sviluppo contemporaneamente tragico e colpevole. 357. Allinizio della controversia Lutero aveva ripetutamente nominato le autorit che dovevano essere ascoltate in una controversia dottrinale, ossia, la Sacra Scrittura, i Padri della chiesa e i decreti canonici. Egli fece ci sul presupposto che esse sarebbero state concordi, con la Sacra Scrittura che aveva il ruolo di guida87. Ma nel corso della disputa Lutero si convinse sempre di pi che diverse determinazioni canoniche, che erano state citate nella controversia dottrinale contro di lui, non erano basate in modo convincente sulla Scrittura e che questa mancanza era stata ricoperto facendo appello allautorit dellufficio magisteriale. Con ci lordine tradizionale delle autorit divenne per Lutero problematico e pertanto le istanze competenti di insegnamento divennero esse stesse una tematica controversa. Nel 1518 ad Augsburg Lutero incontr un rappresentante del magistero nella persona del cardinale Gaetano e durante lo scambio con lui Lutero fece appello dal Papa male informato a un Papa meglio informato, nellaspettativa che nella eventuale decisione del Papa egli avrebbe ascoltato la voce del Cristo88. Ma breve tempo dopo, quando Lutero vide la lettera con le istruzioni del Papa al cardinale Gaetano89, egli fece appello a unaltra istanza, una in cui lintera chiesa, che non erra, avrebbe potuto parlare, cio al Concilio90. 358. Poco tempo dopo lincontro con il Gaetano ad Augsburg, il Papa pubblic una chiarificazione autorevole sulle indulgenze91. Ma poich il testo non presentava alcuna argomentazione biblica o di altro genere, Lutero non ascolto in esso la voce di Cristo o della chiesa. Presto, Lutero inizi a sollevare obiezioni esegetiche contro la fondazione biblica del primato papale e mise in questione il modo in cui i suoi oppositori presentavano lautorit papale, anche se questa non era autorevolmente definita. E cos quando la Bolla papale del 1520 richiese che egli ritrattasse i suoi insegnamenti, Lutero rispose chiamando il Papa anticristo e basando ci sullaccusa che il Papa stava ponendo se stesso al di sopra della parola di Dio e stava creando nuovi articoli di fede92. 359. Per Lutero rimaneva in vigore lulteriore appello ad unaltra istanza, ossia al Concilio. Ma durante la Disputa di Leipzig del 1519, egli prese la posizione che il Concilio di Costanza aveva errato nel condannare alcune proposizioni di Jan Hus, cosa che condusse inevitabilmente Lutero a negare linerranza dei Concili. Perci Lutero concluse che egli si sarebbe potuto sottomettere a una decisione conciliare solo dopo aver verificato la sua validit sulla base della Sacra Scrittura. Con ci, Lutero sembrava essere un individuo che si opponeva alla chiesa, ossia alle istanze che tradizionalmente erano competenti a parlare per la chiesa: il Papa, che aveva gi censurato molti dei suoi insegnamenti, e il Concilio, che egli non poteva riconoscere senza riserve come giudice finale. Daltra parte Lutero in realt non era solo, ma stava guidando un movimento crescente, perch sempre pi persone erano convinte dalla sua nozione del vangelo e dagli argomenti che egli presentava. 360. A quel tempo, la disputa di Lutero raggiunse velocemente uno stadio in cui non cera una
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Egli ripetutamente accus che il Papa aveva promulgato una dottrina senza presentare i fondamenti nella Scrittura, nei Padri, nei canoni o persino mediante argomentazioni di ragione. Ad dialogum Silvestri Prieratis de potestate papae responsio (1518):sine scriptura, sine patribus, sine canonibus, denique sine ullis rationibus: WA 1, 647,32s; Rogo, ubi hic Scriptura, patres aut canones sonant?: 648,19s; ex Scriptura, Patribus, Canonibus, rationibus: 648,35. Nel suo appello al Papa, Lutero dichiarava che non desiderava pensare e dire alcuna cosa che non potesse essere provata dalla Scrittura, dai Padri e dai sacri canoni (Appellatio M. Lutheri a Caietano ad Papam [1518]), rivendicando che le sue Spiegazioni delle Novantacinque Tesi avevano fatto proprio questo: WA 2, 32,28s. 88 Luther, Appellatio a Caietano: WA 2; 32,25-27. 89 Luther, Acta Augustana [1518]: WA 2; 23,1-25,4. 90 Luther, Appellatio F. Martini Luther ad Concilium (28 Novembre 1518): WA 2; 26-40. 91 Decreto Cum postquam (9 novembre 1518): DzH 1447-49. 92 La bolla in cui Papa Leone X richiedeva la ritrattazione di Lutero la Exsurge Domine (15 giugno 1520), che si trova in DzH 1451-92. Laccusa fatta da Lutero al Papa di essere lAnticristo nel frattempo stata espressamente ritirata dai Luterani.

facile soluzione, sebbene a uno sguardo retrospettivo dopo uno studio delle fonti, si pu certamente immaginare un altro esito. A quel tempo non cera alcuna unanimit sullordinamento sistematico delle norme cristiane. La pluralit di possibili concezioni lasciava unarea di manovra pi vasta di quella che il corso di fatto imboccato avrebbe suggerito. Le apparenze, in questo caso, possono ingannare, perch entrambe le parti fino ad un certo grado erano confrontate con gli stessi problemi e compiti, mentre larea dellaccordo tra di loro era molto pi estesa di quelli che molti oggi supporrebbero. 361. Sia Lutero che i suoi oppositori concordavano che la Sacra Scrittura normativa per la dottrina ecclesiale. La disputa comunque era a riguardo della precisa relazione tra la chiesa e la Scrittura, come divenne chiaro alla Disputa di Lipsia tra Lutero e Johann Eck (1519), dove il conflitto a proposito del canone scoppi sulla questione della base biblica della dottrina del purgatorio 93. Lutero negava la possibilit di fondare il purgatorio nella Scrittura, perch il testo citato in proposito, 2 Maccabei 12,46, non era tratto da un libro appartenente al canone e cos per Lutero non era una prova adeguata contro la negazione del purgatorio. A riguardo della validit canonica, Lutero fece una chiara distinzione tra i libri del canone ebraico e libri trasmessi solo dalla Septuaginta. Johann Eck present il controargomento che anche se 1-2 Maccabei non erano nel canone ebraico la chiesa nondimeno, appellandosi a SantAgostino, li aveva ricevuti come canonici94. A questo Lutero rispose che la chiesa non era in grado di ascrivere a un libro maggiore autorit rispetto a quella che un libro aveva in se stesso95. 362. Eck allora formul la sua obiezione allidea che Lutero aveva della Scrittura con un principio generale: La Scrittura autentica non senza lautorit della chiesa96. Questo riguarda in primo luogo la canonicit, visto che i libri della Scrittura sono canonici sulla base del loro riconoscimento da parte della chiesa. In secondo luogo, come conseguenza, la chiesa in grado di dare interpretazioni vincolanti della Scrittura ed obbligata a farlo. La base per questo era lasserto frequentemente citato di Agostino: Non crederei al vangelo, se lautorit della chiesa non mi portasse a farlo97. La posizione contraria di Lutero che gli interventi della chiesa a riguardo dellestensione del canone intendono essere giudizi in cui la chiesa accerta che certi libri le si sono manifestati come parola di Dio e a motivo di ci, la chiesa ha dichiarato i libri canonici. 363. La Riforma Luterana ha peraltro rinunciato a editare una lista completa di libri canonici della Scrittura, un fatto tanto pi rimarchevole alla luce dellenfatico asserto di apertura della Formula di Concordia, che la sola regola e principio guida secondo cui tutti gli insegnamenti e i maestri devono essere valutati e giudicati sono gli scritti profetici e apostolici delAntico e del Nuovo Testamento98. Lopzione luterana si fonda sulla visione di Lutero secondo cui per riconoscere lo status canonico ed apostolico di un libro, la sua autorialit apostolica era meno importante del suo contenuto. I libri della Scrittura sono messi assieme per formare una unit a partire dal loro contenuto centrale, Ges Cristo. Lutero asser: Togli Cristo dalla Scritture, e cosa ci troverai in esse?99. Tutto nella Scrittura punta verso Cristo, e poich lufficio degli apostoli di predicare Cristo, di conseguenza la pietra di paragone per lo statuto apostolico di libri particolari se essi inculcano o meno Cristo100. Ci non si verifica nella Lettera di Giacomo, che interpreta pure

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Disputatio inter Ioannem Eccium et Martinum Lutherum (1519): WA 59; 525,2866-549,3655. WA 59; 528,2958-2963. Cfr. Agostino, De civitate Dei, XVIII, 36 (CSEL 40/2, 326). 95 WA 59; 529,2985s. 96 J. Eck, Enchiridion locorum communium adversos Lutheranos, ed. P. Fraenkel, Corpus Catholicorum 34 (Mnster 1979), 27. 97 Contra epistola Manichaei quam vocant fundamenti, n. 5 (CSEL 25/1, 197). Cfr. n 347, supra. 98 Epitome, n. 1 (BSLK 767,15-19). 99 De servo arbitrio (1525): WA 18; 606,29. 100 Vorrede auf die Episteln Sanct Jacobi und Judas (1522): WADB 7; 384,27.

Abramo in una maniera contraria alla dottrina della giustificazione di Paolo101. Ma si dovrebbe notare il fatto che Lutero nel suo commento critico a Giacomo non ha tratto la conseguenza di escludere la Lettera dal canone. Egli solamente cambi lordine degli ultimi nove libri del Nuovo Testamento, collocando Giacomo verso la fine. 364. I riformatori non ebbero bisogno di una giustificazione speciale per ritenere che le Scritture erano normative nelle loro due lingue originali. Perch non fu senza motivo che Dio ha fatto scrivere le sue Scritture solo in queste due lingue il Vecchio Testamento in ebraico e il Nuovo in Greco. Ora se Dio non le ha disprezzate ma le ha scelte al di sopra di tutte le altre per la sua parola, allora anche noi dobbiamo onorarle al di sopra di tutte le altre 102. Sebbene il Vangelo venuto e ancora viene a noi solamente attraverso lo Spirito Santo, non possiamo negare che venne attraverso il medio di una lingua, che fu diffuso attraverso questo mezzo e deve essere preservato dallo stesso mezzo103. Ci spiega molte delle oscurit che le persone trovano nella Scrittura, cos che essi devono ritenere che la parola di Dio per sua stessa natura oscura e utilizza un peculiare stile di linguaggio. Ma essi non vedono che ogni difetto sta nel linguaggio; diversamente niente sarebbe stato espresso pi chiaramente come Parola di Dio, se noi comprendessimo il linguaggio 104. La teologia dovrebbe apprendere il modo di parlare di Dio dalle parole che Dio stesso ha utilizzato, e per questo, la conoscenza delle lingue originali necessaria, insieme con la familiarit con il testo biblico originale. 365. Gli scritti biblici hanno una chiarezza esteriore, un senso che tutti possono cogliere. Si possono chiarire i passaggi oscuri nella Scrittura alla luce dei passaggi chiari. Per questo si devono conoscere le lingue e si deve essere in grado di applicare tutti i metodi filologici richiesti. Ma la Scrittura realmente compresa dal cuore che si mantiene fisso sulla sua chiarezza interiore, cosa che va oltre la capacit di una persona il cui cuore oscurato. Per questo c bisogno dello Spirito Santo, poich lo Spirito colui che apre a noi la Sacra Scrittura come parola di Dio, la preserva e la rende credibile. In ragione della sua chiarezza, la Scrittura pu essere colta mediante se stessa e nel suo spirito. Non dovrebbe essere interpretata secondo idee particolari del lettore e secondo il di lui spirito. Nota che la forza della Scrittura questa che essa non si cambia in colui che la studia, ma che essa trasforma colui che la ama in se stessa e nelle sua proprie forze 105. Solo la Scrittura dovrebbe regnare, perch essa deve essere linterprete di se stessa106. 366. Il fatto che la Scrittura sia linterprete di se stessa significa che formalmente si devono spiegare testi particolari della Bibbia con altri testi della Bibbia. A riguardo del contenuto, ci significa che la Lettera ai Romani getta luce sullintera Scrittura di cui essa la summa, essendo realmente la parte principale del Nuovo Testamento ed veramente il vangelo pi puro107. Fare questo per Lutero elaborare ci che gli si dischiuso nella propria comprensione riformatrice. In questione stava la corretta interpretazione di Romani 1,16s ed in particolare il significato della espressione giustizia di Dio. Affaticandosi alla ricerca della comprensione, Lutero cerc il significato di questa espressione, meditando giorno e notte, fino a che per grazia di Dio gli fu data una scoperta filologica, facendo attenzione alla connessione fra le parole. La chiarezza esteriore che egli peraltro trov nel testo lo condusse ad una chiarezza interiore e con ci a una nuova relazione a Dio, cos che lintera Scrittura prese un nuovo volto. Questa esperienza straordinaria della scoperta del significato, in cui la Scrittura divenne in virt dello Spirito di Dio un soggetto agente, ci fa capire
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Cfr. WADB 7; 384,9-18. An die Ratherren aller Stdte deutsches Land, dass sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen (1524): WA 15; 37,18-22. 103 Ibid., WA 15; 37,4-6. 104 WA 15; 41,3-5. 105 Dictata super Psalterium zu Ps 68,14 (1513-1516): WA 3; 397,9-11. 106 Assertio omnium articolorum M. Lutheri per bullam Leonis X novissimam damnatorum (1520): WA 7, 98,40-99,2. 107 Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Rmer (1522): WADB 7; 2,3-4.

ci che Lutero intende per chiarezza e autointerpretazione della Scrittura. 367. La comunicazione del vangelo scritturisticamente attestato (in quanto distinto dalla Legge) avviene sia nellassemblea cultuale sia nellesperienza personale degli individui, mediante la trasmissione della dottrina principale della cristianit, cio, il Cristo per me (pro me)108. Lufficio di predicare cos un ufficio dottrinale e correlativamente linsegnamento per i riformatori sia proclamazione sia dottrina. Quando si predica nel nome del Dio Trino, Dio rende presente se stesso per la salvezza umana, concedendo conoscenza di s insieme con la fiducia nella sua parola. La parola di Dio dottrina, poich porta a coloro che ascoltano e credono un contenuto definito che fondamentalmente li qualifica. La fede in quanto affidarsi alla promessa di Dio e mantenersi fermi nel Cristo comporta pure la dimensione essenziale dellassenso agli articoli della fede109. La fede in quanto fiducia e in quanto assenso non sono tra loro contrari ma sono intrinsecamente interconnessi, poich gli articoli della fede contengono sempre il pro me e cos attirano il credente oltre se stesso nella relazione con Dio. Ma questa relazione ha bisogno degli articoli della fede per assicurare che si ha anche fare con il vero Dio e non con un Dio falso. I riformatori ritengono che la dottrina cos importante che come la dottrina di uno , cos pure la sua fede. Se la dottrina corretta, allora anche la sua fede corretta, ma la falsa dottrina un veleno che rende falsa e morta la fede110. Di conseguenza appartiene al compito dellufficio pastorale non solo di pascere, ma anche di proteggere. Ci avviene nellindicare errori eretici111. 368. Perch la chiesa rimanga nella verit, lindividuo deve avere un contatto quotidiano con la Sacra Scrittura: In proposito Lutero indica tre passaggi che mostrano il retto modo di studiare la teologia, oratio, meditatio, tentatio112. Poich la Scrittura insegna la vita eterna, essa si apre alla conoscenza del cuore solo mediante lilluminazione e la guida dello Spirito Santo. Di conseguenza il credente chiede sempre lo Spirito Santo nella preghiera (Oratio) prima di iniziare una lettura attenta e ripetuta (Meditatio) della Scrittura. Ma ci che noi leggiamo spesso contrario a ci che si incontra nella vita e nellesperienza, e cos noi siamo confrontati con la tentazione (Tentatio, Anfechtung) che sembra opporsi alla Scrittura. Ma precisamente questa esperienza di colpa e di peccato, sotto accusa da parte della Legge di Dio, delloscurit di Dio in mezzo allopposizione posta dalla vita nel mondo conduce il credente a comprendere la Scrittura pi profondamente e ad esperimentare laffidabilit della parola di Dio. In mezzo a tale meditazione biblica, i credenti non solo fanno lesperienza di interpretare la Scrittura, ma che la Scrittura stessa diviene il soggetto attivo di interpretazione. La Scrittura interpreta i suoi interpreti. Questa linterpretazione che fa sorgere la dottrina, che non la nostra dottrina ma quella di Dio. 369. Ogni dottrina ecclesiale, che espone il contenuto della fede in una forma linguistica appropriata, come nel catechismo, nella confessione, o nelle tesi teologiche, deve essere fondata direttamente o indirettamente nella Sacra Scrittura. Lutero enfatico su ci: La dottrina deve essere pura Scrittura113. Lo si vede esemplificato nel catechismo. Le tre componenti del Credo, del Padre Nostro e dei Dieci Comandamenti rappresentano tutto ci che la Scrittura contiene e dovrebbe essere predicato, tutto ci che un cristiano dovrebbe sapere, ed essi lo esprimono sia nei suoi elementi fondamentali sia nella sua ricchezza114. I contenuti del catechismo dovrebbero essere appresi e praticati quotidianamente, cos che si aggiunga lesperienza proprio come nello studio della Scrittura si dovrebbe leggerla quotidianamente e farla largomento di meditazione e di
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Galaterkommentar zu Gal 2,4-5 (1535): WA 40/I; 168,20-27). Galaterkommentar zu Gal 5,5: WA 40/II; 27,14-16. 110 Predigten ber das erste Buch Mose [ber Gen 9] (1527): WA 24; 207,21-23. 111 Vorlesun ber die Briefe an Titus und Philemon, zu Tit 1,9s (1527): WA 25; 29,1s. 112 Vorrede zum 1. Bande der Wittemberger Ausgabe der deutschen Schriften (1539): WA 50; 658,29-660,30. 113 Kirchenpostille, sullepifania (1522): WA 10/I/1; 605,7s. 114 Dallopera catechistica di Lutero del 1520, Eine kurze Form des Glaubens. Eine kurze Form des Vaterunsers: WA 7; 204,9-11.

conversazione. In tale lettura, conversazione e meditazione presente lo Spirito Santo115. Ci tanto pi valido perch Dio stesso non si vergogna di insegnare tale cosa quotidianamente, perch non ha nulla di meglio da insegnare ed egli sempre continua a insegnare questunica cosa senza proporre niente di nuovo o di differente. E tutti i santi non conoscono nulla di meglio o di differente da apprendere116. Come lo studio della Scrittura, lo studio del catechismo ha una dimensione comunitaria e personale: luna nella predicazione catechetica o attraverso lesercizio condotto dal padre di famiglia, laltra nella meditazione personale. I catechismi di Lutero diventarono libri di culto pubblico e di devozione privata. La loro inclusione nel Libro di Concordia nel 1580 diede loro autorit dottrinale al livello pi alto. 370. La chiesa nella sua dottrina pu solo rendere esplicito ci che la Scrittura contiene. Qui in questione il carattere apostolico della chiesa. Dopo Cristo, lautorit degli apostoli e dei profeti incomparabile. I successori degli apostoli devono seguire lautorit apostolica quando essi presentano qualcosa come dottrina. La chiesa pertanto non pu promulgare nuovi articoli di fede, ma la sua dottrina pu solamente illuminare la dottrina della Scrittura e difenderla contro gli errori. Allora per essa pu e deve dire: Questa dottrina non la nostra, ma di Dio 117. Quando Lutero mette in opposizione la parola di Dio e la dottrina umana, ci non si deve intendere nel senso della distinzione comune e attuale fra discorso umano e discorso divino. Noi non censuriamo la dottrina umana perch viene dagli uomini, ma perch contiene menzogne e bestemmie contro la Scrittura, che pure scritta da uomini, ma non proviene da essi, perch essa viene da Dio 118. Di conseguenza un concilio mostrer che esso raccolto nello Spirito Santo e rappresenta la chiesa intera che parla in esso, nel giudicare e parlare sul fondamento della Sacra Scrittura. Un concilio non ha autorit solo perch secondo la propria autocomprensione raccolto correttamente nello Spirito Santo: Esso raccolto nello Spirito, quando, seguendo il fondamento degli apostoli, procede non secondo le proprie idee ma secondo lanalogia della fede119. 371. Ci non rende superflui i Padri della chiesa. Certamente essi non sono una fonte indipendente di dottrina che si aggiunge alla Scrittura, cosa di per s impossibile a motivo della loro variet e di alcune opposizioni interne tra i loro insegnamenti. Ma gli appelli dei Riformatori ai Padri servivano per rendere chiaro che essi non stavano presentando nuove dottrine ma insegnamenti che concordavano con la Scrittura come i Padri lavevano compresa e interpretata. Lutero disse che egli pubblicava i tre simboli di fede antichi, in modo che io possa ancora testimoniare di appartenere alla retta chiesa cristiana120, in accordo con tutta la cristianit. Melantone, nella Confessio Augustana e nella sua Apologia, si riferisce estensivamente al dogma della chiesa antica e ai Padri della chiesa. 372. Le visite effettuate nella Sassonia Elettorale iniziate nel 1527 mostrano quanta importanza i riformatori diedero alla trasmissione della dottrina corretta. Le Istruzioni per i Visitatori presentano importanti punti di dottrina con lintenzione pratica di istruire e di esaminare i pastori delle parrocchie. Venne introdotto lufficio del sovrintendente per sorvegliare la dottrina e la vita nelle comunit di una data area e per esaminare nuovi candidati al pastorato. Poich era divenute chiare le conseguenze positive o negative di avere predicatori capaci o incompetenti. Ci indusse a introdurre un ufficio regionale di sorveglianza con compiti episcopali, soprattutto per provvedere a che le comunit di una determinata area rimanessero nella verit121.
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Grosser Katechismus, Vorrede (BSLK 549,6-10). Ibid.: BSLK 551,34-40. 117 Predigt am Sonntag Judika (1526): WA 20; 300,18. 118 Von Menschenlehre zu meiden und Antwort auf Sprche (1522): WA 10/2; 92,4-7. 119 Cfr. Luther, Die Disputation de potestate concilii (1536): WA 39/I; 186,18-22. 120 Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi (1538): WA 50; 262,8s. 121 Cfr. Unterricht der Visitatoren an die Pfarrherrnn im Kurfrstentum zu Sachsen (1528): WA 26; 235,6-39.

373. La responsabilit di mantenere la chiesa nella sua verit non compete esclusivamente ai sovrintendenti, ma riguarda anche i pastori e gli altri membri della comunit. Si pu riconoscere una comunit cristiana per il fatto che in essa il vangelo predicato nella sua purezza e i sacramenti sono amministrati in accordo con la loro istituzione. Ma questo non avviene mai senza portare frutto, cos che una tale comunit familiare con la voce del suo Signore e di conseguenza capace di discernere la dottrina vera da quella falsa122. Ci, certamente, accade solo fra i cristiani ben formati ad ascoltare la verit, i quali, attraverso la predicazione e listruzione catechetica insieme con la meditazione personale della Scrittura e del catechismo, sono divenuti capaci di giudicare la dottrina. 374. Le Confessioni Luterane, ossia la Confessio Augustana, il Piccolo Catechismo di Lutero, ed altre confessioni raccolte nel Libro di Concordia, hanno assunto unimportanza particolare per mantenere le chiese luterane nella verit. Gi da presto, esse furono assunte negli ordinamenti ecclesiali; i detentori dellufficio pastorale erano e sono ancora vincolati ad essi durante lordinazione mediante giuramento in modo che esse rimangono ancora norme del loro ministero. Il Libro di Concordia dichiara che la Sacra Scrittura lunica regula et norma della dottrina, mentre i tre simboli di fede della chiesa antica insieme con la Confessio Augustana e gli altri documenti dottrinali del Libro di Concordia costituiscono una norma subordinata a quella della Scrittura. Questa tradizione dottrinale ben fondata nella parola di Dio, e con essa si pu quindi differenziare la sana dottrina da quella falsa123. 375. Che la chiesa permanga nella verit dallinizio alla fine opera di Dio. Quando egli ci abbandona e ci lascia alle nostre risorse, la nostra sapienza e la nostra conoscenza sono nulla. Se egli stesso non ci sostiene costantemente, la conoscenza pi elevata e persino la teologia pi personale sono inutili. I Riformatori erano certi che il Dio trino aveva posto le fondamenta della chiesa e operava in essa, e cos furono in grado di dare alle azioni umane della predicazione, dellinsegnamento, della meditazione e della confessione il loro luogo appropriato nellintenzione di mantenere la chiesa nella verit. 4.4.2 Il ministero dellinsegnamento nelle chiese luterane 376. Le chiese luterane non conoscono un magistero nella forma di una istituzione allinterno della comunione della chiesa, in cui un gruppo particolare di persone autorizzate, a motivo della loro appartenenza al collegio dei vescovi, a promulgare giudizi vincolanti, ed in certe circostanze giudizi vincolanti in modo ultimativo, concernenti i contenuti della rivelazione di Dio o a decidere le questioni controverse. Nondimeno, la dottrina gioca un ruolo molto importante nelle chiese luterane. Certamente, tra queste chiese e persino al loro interno, esistono differenze sulla comprensione della dottrina e sullimportanza che la dottrina possiede nella chiesa. Differenze simili esistono sulla questione a riguardo di quali testi normativi oltre alla Scrittura e quali istanze debbano avere un ruolo nel formulare la dottrina e su quale sia questo ruolo. Tuttavia si pu asserire quanto segue a riguardo di ci che si pu chiamare il ministero dellinsegnamento nelle chiese luterane. 377. La Sacra Scrittura la documentazione normativa del vangelo apostolico e cos costituisce la norma di ogni dottrina, sia per la predicazione e lamministrazione dei sacramenti, come pure per ogni attivit nella chiesa che potrebbe essere chiamata apostolica.

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Cfr. Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen (1523): WA 11; 408-416. 123 Konkordienformel, Vorrede (BSLK 759, 31-34).

378. La proclamazione del vangelo in parola e sacramento, che avviene nella forza dello Spirito Santo, rende presente agli uomini il vangelo e con il vangelo Cristo stesso. In questo evento lo Spirito Santo dischiude agli uomini e alle donne il vangelo come verit che porta loro salvezza a riguardo di Dio e delluomo, e suscita in loro la fede nel vangelo di Ges Cristo. La fede e la chiesa sono cos fondate su Ges Cristo. Questa predicazione allinterno del culto levento fondamentale dellinsegnamento. 379. Poich lo Spirito Santo apre i cuori degli uomini a ricevere la verit del vangelo loro proclamato, lo stesso Spirito pure colui che li mantiene nella verit. Ma lo Spirito Santo fa uso della corretta dottrina del vangelo e della corretta amministrazione dei sacramenti, affinch gli uomini divengano consapevoli della verit della parola di Dio. Cos lo Spirito crea e sostiene la nostra fede in Dio. La dottrina erronea e la scorretta amministrazione dei sacramenti sono ostacoli che impediscono questopera dello Spirito. Per questa ragione la lotta per la corretta dottrina e la corretta amministrazione dei sacramenti allepoca della riforma fu cos accesa, e cos rimane fino al presente. Certamente, un insegnamento umano corretto solo quando ha luogo nellorizzonte dellopera dello Spirito Santo e nella fiducia nei suoi confronti. 380. La dottrina cristiana interpretazione diretta o indiretta della Sacra Scrittura. La Scrittura per fino ad oggi stata interpretata spesso in modi differenti, e a volte contrari. Questo pu condurre allopposizione fra insegnamenti e pu causare lo scoppio di controversie. La chiesa ha sempre cercato di risolvere le controversie ricercando un nuovo consenso sullinterpretazione della Scrittura e di formularlo poi in una confessione di fede vincolante. Ma questo ha spesso condotto a nuove controversie, cos che sono spesso necessari lunghi scambi prima che le confessioni di fede siano ampiamente ricevute. Molte chiese luterane mantengono come dottrina vincolante le confessioni e i documenti confessionali del Libro di Concordia, mentre tutte le chiese della Federazione Luterana Mondiale ritengono che la Confessio Augustana del 1530 e il Piccolo catechismo di Lutero siano una interpretazione adeguata della parola di Dio124. 381. Linsegnamento cristiano comporta pure il rifiuto di dottrine che oscurano il vangelo o che dirigono la fede verso un altro vangelo (Gal 1,6-9). Comunque questo dovrebbe avvenire non con la forza umana ma solo mediante la parola di Dio125 e senza punizioni secolari per i responsabili. Perch, bruciando gli eretici noi agiamo in modo contrario alla volont dello Spirito Santo126. triste da dirsi, ma durante lepoca della riforma gli stati luterani non osservarono sempre questo principio base. 382. Per i luterani la dottrina della giustificazione ha avuto fin dallinizio un ruolo speciale a riguardo dellintera dottrina cristiana, perch questa dottrina indica la corretta relazione tra Dio che giustifica e gli uomini peccatori. La dottrina della giustificazione chiarisce che Cristo il solo mediatore di salvezza e che la giustificazione giunge al peccatore solo per grazia che deve essere accettata per fede sola. La dottrina della giustificazione include la confessione trinitaria e cristologica della fede della chiesa, dirigendo ci verso lincontro salvifico di Dio con noi. Dio ha dato se stesso per noi tutti in modo totale e completo, con tutto ci che egli ed ha 127. Dio Padre ha inviato Ges Cristo, suo Figlio, nel mondo per divenire salvezza per tutti in virt della sua incarnazione, vita, morte e risurrezione. Lo Spirito Santo rende presente la persona e lopera di Cristo agli esseri umani, cos che questi possano ottenere la salvezza e la chiesa possa esistere ed essere mantenuta - questo attraverso la parola udibile e visibile della promessa mediante cui lo Spirito Santo risveglia la fede (DCG, n. 15). Cattolici e luterani concordano nellaffermare che la
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Costituzione della Federazione Luterana Mondiale (1990), art. II, base dottrinale. Confession Augustana, art. XXVIII, 21 (BSLK 124,9): sine vi humana, sed verbo. 126 Cfr. Luther, Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1518): WA 1; 624,35-625,5. 127 Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): WA 26; 505,38s. Ci che segue si basa su WA 26; 505,38507,16.

dottrina della giustificazione la misura e la pietra di paragone della fede cristiana. Nessun insegnamento pu contraddire questo criterio128. La dottrina della giustificazione serve costantemente ad orientare a Cristo tutto linsegnamento e la pratica delle nostre chiese (DCG, n. 18). Tutte le chiese devono essere autocritiche esaminando se il loro insegnamento, predicazione e intera pratica ecclesiale corrispondono alla natura, la volont, e lopera del Dio trino, come lesprime la dottrina della giustificazione. 383. Linsegnamento pubblico il compito specifico del ministero ordinato: ma poich questa attivit ministeriale mira a rendere possibile il sacerdozio di tutti i credenti battezzati e sviluppa la loro capacit di giudizio, di conseguenza lordinazione non pu essere considerata fondare un monopolio a riguardo della comprensione cristiana della verit. Il ministero dellinsegnamento invece esercitato in collaborazione con soggetti diversi e variegati; un ministero in cui coloro che non sono ordinati hanno una responsabilit essenziale per linsegnamento. Questi ultimi, comunque - come peraltro gli ordinati hanno il dovere di fondare le proprie affermazioni dottrinali, in particolare con argomentazioni che sono da sviluppare a procedere dalla Sacra Scrittura. In questo modo il ministero e la comunit si riferiscono luno allaltra in una responsabilit reciproca per la dottrina. 384. I vescovi hanno il compito dellinsegnamento pubblico a livello sopralocale; a loro stato affidato un ministero spazio-temporale pi ampio per un servizio speciale allunit e allinsegnamento della chiesa. Essi esercitano questo ministero mediante la loro predicazione e con le posizioni che essi prendono su questioni dottrinali, insieme con la loro speciale corresponsabilit per linsegnamento corretto dei pastori. Per il suo permanere nella verit, la chiesa ha bisogno di questa responsabilit sopra-locale per il corretto insegnamento (episkop) sia a livello diacronico che sincronico. Le chiese luterane strutturano questa attivit in differenti maniere, nella maggior parte dei casi avendo un vescovo o un presidente delle chiese che esercita questo incarico in collaborazione con un sinodo di cui sono membri anche i non ordinati. Coloro che sono responsabili per lepiskop esercitano la loro cura per la continuit nellinsegnamento nel tempo mediante lesame dei candidati allordinazione, attraverso la stessa ordinazione, e mediante le visite. Attraverso i contatti con coloro che esercitano lepiskop in altre chiese, essi si prendono cura dellunit e della cattolicit nellinsegnamento nel proprio tempo. Durante lordinazione, i pastori impegnano se stessi ad esercitare il proprio ministero di insegnamento in accordo con la Sacra Scrittura e con la sua interpretazione presente nelle confessioni di fede dellepoca della Riforma. In base a ci essi possono essere chiamati e incaricati. Se un detentore dellufficio pubblicamente e ostinatamente va contro la Scrittura e le confessioni luterane, egli in molte chiese luterane pu essere soggetto a un processo dottrinale disciplinare che pu condurre dopo un lungo esame ad accertare la devianza della persona dalla Scrittura e dalle confessione e in ragione di ci persino alla rimozione dal ministero e alla perdita dei diritti concessi insieme allordinazione. 385. La teologia ha unimportanza decisiva per il ministero dellinsegnamento nelle sue forme differenti, perch essa fornisce la riflessione metodica sul Dio che giustifica e sugli esseri umani peccatori, e su tutto ci che si deve dire su questa base a riguardo di Dio, degli uomini e del mondo. La teologia riflette sulla relazione fondamentale della fede alla Sacra Scrittura attraverso lo sforzo costante e rinnovato di cogliere il significato degli scritti canonici, pur trattando nuove questioni e nuovi metodi. La teologia fa questo nel contesto dellinterpretazione vincolante della Scrittura data nelle confessioni di fede della chiesa e facendo attenzione alla storia della chiesa, che pure storia dellinterpretazione biblica. La teologia presenta i contenuti dottrinali in una organizzazione sistematica in relazione a questioni, intuizioni e metodi del proprio tempo e in relazione alle rispettive idee di ragione e di conoscenza. La teologia riferisce le comprensioni acquisite alle azioni fondamentali della chiesa nel culto, testimonianza e servizio, e cos alla guida pastorale delle
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DCG, Allegato allaffermazione comune ufficiale, n. 3.

comunit e della chiesa. La teologia, poich in relazione al proprio tempo e contesto, innovativa e contribuisce essenzialmente a che la chiesa sia adeguatamente capace di dare ragione della speranza che in lei (cfr. 1Pt 3,15). Poich la teologia sviluppa nuove comprensioni, fa sorgere pure nuovi conflitti, ma essa provvede pure al luogo e agli strumenti per elaborare questi conflitti. 386. Poich la Sacra Scrittura ha bisogno di interpretazione, una mera citazione di passaggi biblici non basta a dimostrare che un insegnamento o che una pratica in realt in accordo con la Scrittura. Di fronte a interpretazioni divergenti e reciprocamente contraddittorie, le chiese devono costantemente ricercare un consenso rinnovato su come interpretare la Scrittura e riferirlo alla confessioni di fede. Similmente, le confessioni di fede, che esprimono il consenso sullinterpretazione biblica raggiunto dalle generazioni precedenti, hanno esse stesse bisogno di interpretazione. Anche qui la chiesa deve operare continuamente verso un accordo. In quanto si muove attraverso la storia, la chiesa costantemente interessata a trasmettere la testimonianza della Scrittura, ricevendola in nuove situazioni, e poi ancora trasmettendola ulteriormente rinnovata. 387. In tutto ci, una variet di interpretazioni e di spiegazioni hanno il loro posto necessario e legittimo, in corrispondenza alla differenza di tempi e di spazi, di soggetti e di contesti. Il ministero dellinsegnamento nelle chiese luterane deve rendere possibile tale variet e incoraggiarla, mentre allo stesso tempo deve fare attenzione in modo accurato e energico a provvedere che allinterno della variet sia mantenuto ci che comune e vincolante. Una variet in cui lunit nella dottrina non sia pi riconoscibile va contro lunit della chiesa (cfr. Ef 4,3-6). Inversamente, il tentativo di imporre luniformit nella dottrina con lesclusione di spiegazioni differenti, contraddice la variet dei membri del corpo di Cristo con i loro differenti carismi. Il ministero dellinsegnamento deve servire lassoluta priorit della parola di Dio su tutto ci che ha luogo nella chiesa. Cos, da una parte, deve assicurarsi che il vangelo apostolico sia udito, creduto, compreso e vissuto allinterno della variet di persone e allinterno dei differenti contesti della vita della chiesa. Daltra parte, questo ministero deve provvedere a che la verit del vangelo non sia assorbita dalla soggettivit nei suoi ascoltatori, lettori e nei loro contesti. Questultimo fatto richiede una chiara consapevolezza del carattere alieno della parola della croce nei confronti di tutti gli assunti a proposito della vita e della sua comprensione che gli esseri umani possono portare con s. Persino i credenti e i ministri della chiesa non sono esenti dai pericoli di diluire questo messaggio alieno accomodandolo al mondo. Il ministero dellinsegnamento deve essere in grado, mediante la sua interpretazione della Scrittura allinterno di contesti cangianti, di distinguere tra legittima variet e accordo necessario, come pure di relazionarli luno laltro. Nella misura in cui questo si realizza, linsegnamento guadagna autorit e serve lunit e la cattolicit della chiesa. 388. Una sovrintendenza (episkop) che si estende oltre le singole comunit ecclesialmente necessaria. Ci istituzionalizzato e praticato nelle chiese luterane. Ma sorge la questione se tale esercizio di sovrintendenza debba essere esercitato solo entro i confini delle singole chiese luterane. Le singole chiese luterane sono infatti chiese autonome, con autonomia anche nel trattare le questioni dottrinali. Ma non ci sono argomenti teologici convincenti perch questa sovrintendenza ecclesialmente necessaria debba essere configurata solo a livello regionale. Fatti e fattori storici non dovrebbero essere innalzati al livello di argomentazioni teologiche. Lintuizione nella verit del vangelo, data ai riformatori luterani ed espressa per esempio negli articoli I-XXXI della Confessio Augustana, la confessione che unisce le chiese luterane. A riguardo di ci, una responsabilit teologica reciproca e condivisa dovrebbe essere possibile e vista come un compito importante. Poich la comunione tra le chiese luterane resa possibile dal loro consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum (CA VII), dovrebbe essere possibile raggiungere la comunione anche nellattuazione di tale dottrina, almeno nel senso di un dovere di mutua responsabilit e consultazione regolare comune su questioni dottrinali. Lestendere lesercizio di un ministero dottrinale a un ambito pi vasto di quello di una singola chiesa, aiuterebbe a relativizzare

i problemi e le prospettive locali e a considerare seriamente le correzioni da parte delle altre chiese. La Federazione Luterana Mondiale, sotto il mandato della chiese luterane, ha ripetutamente assunto questo compito per elaborare un comune giudizio su questioni dottrinali. Ne un esempio la decisione dellAssemblea Mondiale della FLM in Budapest (1984) di sospendere dalla appartenenza le chiese bianche del Sudafrica che non avevano messo fine alla divisioni ecclesiali basate su motivi razziali e non avevano condannato senza ambiguit il sistema dellapartheid. Un altro esempio la Dichiarazione Congiunta sulla Giustificazione firmata ad Augsburg nel 1999 da rappresentanti della FLM e della chiesa cattolica romana, che ebbe luogo dopo un processo di ampia consultazione e di decisione nelle chiese luterane e nella FLM. Cos la comunione luterana a livello mondiale ha in realt uno strumento per giungere a formulazioni dottrinali comuni. 389. Da ci che stato detto nei n. 383-385 e 388 supra, si vede che le chiese luterane attuano il ministero dellinsegnamento attraverso la collaborazione di molti e differenti individui e istanze, insieme a un gioco incrociato di molti e differenti processi. Ma per i luterani n questa complessa collaborazione di differenti istanze n una successione ininterrotta di detentori di un ufficio ministeriale possono garantire che le chiese preservino il messaggio di salvezza nella sua identit apostolica. piuttosto lo Spirito Santo, colui dal quale le chiese si attendono la preservazione nella verit, e al quale esse rivolgono la loro preghiera. Nondimeno, i pastori esercitano il loro ministero dellinsegnamento nella responsabilit escatologica per la salvezza eterna di quelli che sono stati affidati a loro (cfr. Atti 20,17-26). Nella sua Confessione del 1528 Lutero dice: Io desidero con questo scritto confessare la mia fede davanti a Dio e a tutto il mondo, punto per punto. Io sono determinato a rimanervi fino alla mia morte e (cos Dio mi aiuti) in questa fede a partire da questo mondo e ad apparire davanti al trono del giudizio del nostro Signore Ges Cristo129. 4.5 La dottrina cattolica sul canone biblico, linterpretazione della Scrittura e lufficio magisteriale 4.5.1 Il canone della Scrittura e il suo fondamento 390. La sezione precedente ci ha presentato la disputa tra Lutero ed Eck sul Secondo libro dei Maccabei e specialmente sul ruolo della chiesa nello stabilire il canone biblico (n. 361-362, supra). La diffusa negazione da parte della Riforma dellautorit dottrinale degli apocrifi dellAntico Testamento costrinse il Concilio di Trento ad affrontare questa questione e nella sua Quarta Sessione, 8 aprile 1546, il Concilio formalmente accett i libri deuterocanonici come parti integrali della Scrittura dellAT della chiesa cattolica (DzH 1502). 391. Il decreto tridentino sul canone non offre alcun argomento per la sua decisione, ma i motivi e il fondamento della certezza per questa decisione possono essere conosciuti dalle precedenti discussioni conciliari e dalle indicazioni presenti nello stesso decreto (DzH 1501-05). Ulteriori intuizioni nella posizione cattolica sul fondamento del canone provengono dai teologi pi importanti e da ci che i Concili Vaticano I e Vaticano II hanno insegnato a riguardo della Scrittura. 392. Il canone venne ad essere discusso presto al Concilio di Trento, dopo la sua prima azione di accettazione formale quale scudo della fede (Ef 6,16) del Credo Niceno-Costantinopolitano, ad imitazione dei precedenti concili (COD 662). Il passo successivo fu quello di identificare le fonti da cui il Concilio avrebbe tratto il contenuto dei decreti dottrinali e di riforma, cio, quali testimonianze e sostegni user per confermare la verit della fede (dogmata) e riformare i costumi (mores) della chiesa (DzH 1505). Le fonti saranno la Sacra Scrittura e le tradizioni apostoliche che comunicano il vangelo di Cristo.
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Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): WA 26; 499,6-10.

393. Sul canone dellAntico Testamento, alcuni Padri tridentini proposero che il fondamento era gi stato posto dai teologi, come J. Cochlaeus, J. Eck, A. de Castro e J. Driedo, che avevano argomentato contro i riformatori che il canone pi ampio era divenuto gradualmente chiaro nella tradizione ecclesiale sotto lilluminazione di Dio. Un motivo per procedere a una semplice dichiarazione del canone senza unulteriore deliberazione era che concili precedenti, come il terzo di Cartagine (a.C. 397) e specialmente il Concilio di Firenze (Bolla di unione con i Copti, 1442, DzH 1334-35) avevano trattato largomento, con lultimo decreto che confermava una tradizione millenaria di considerare i libri deuterocanonici come appartenenti alla Bibbia. Ci fu anche un appello alla proibizione canonica di discutere di nuovo ci che un concilio precedente aveva deciso (Decretum Magistri Gratiani, Pars II, causa XXIV, q. 1, c. 2). Il canone tridentino si appoggia cos sullautorit della tradizione, sia in quanto la pratica costante ha configurato la vita della chiesa sia in quanto i Concili hanno dichiarato questo e perci lo hanno reso certo. 394. Unulteriore base per il canone biblico tridentino appare nello stesso decreto. I libri canonici sono i libri che, come per un costume stabilito, sono stati letti nella chiesa Cattolica e come sono contenuti nella edizione della vecchia Vulgata latina (DzH 1504). Per i Padri di Trento, i libri contenuti nella Vulgata costituivano la Bibbia su cui essi, in accordo con una pratica di lunga data, erano stati istruiti nella dottrina e nella spiritualit cristiana, che essi avevano udito leggere durante la Messa, e che avevano recitato nella Liturgia delle Ore. Trento richiese anche la revisione genuina del testo della Vulgata (DzH 1508), cos che essa potesse adempiere meglio il suo ruolo di testo ufficiale per luso pubblico (DzH 1506). Ma, la canonicit dei libri, che la Vulgata offriva, non poteva essere messa in questione, senza implicare che la Bibbia utilizzata per secoli aveva fuorviato i fedeli a riguardo dei libri che comunicavano la parola di Dio130. 395. Lutero ed Eck disputarono pure sul ruolo dellautorit della chiesa nello stabilire il canone della Scrittura. Oggi, gli storici della dottrina cattolica giudicano che molti teologi controversisti pretridentini spesso praticavano una teologia dattacco, che mancava di sensibilit alla sfumature e a ci che di valido cera nelle posizioni degli oppositori. Questo il caso dellargomentazione di Johannes Eck, secondo cui i seguaci della Riforma si contraddicevano, quando citavano lautorit scritturistica nelle argomentazioni contro la costituzione e le pratiche tradizionali della chiesa, perch come potevano sapere che le Scritture avevano una validit canonica, se non dalla chiesa?131 396. Pi tardi, il grande controversista R. Bellarmino fu pi consapevole delle complessit dello sviluppo storico del canone dellAntico Testamento, con laccettazione graduale dei libri deuterocanonici. Egli conosceva pure i criteri interni, col cui aiuto si pu mostrare il valore canonico dei libri biblici. Bellarmino dichiar che la chiesa non rende canonici i libri che prima non lo erano. Al contrario la chiesa nei Concili dichiara quali libri devono essere ritenuti canonici, e questo non in maniera precipitosa o arbitraria, perch essa si basa (1) su molte testimonianze dei Padri, (2) su somiglianze riconosciute tra il contenuto di libri una volta considerati dubbi e il contenuto di altri libri di indubbia canonicit, e (3) mediante il discernimento del popolo cristiano, un processo a cui San Gerolamo alludeva riferendosi al modo in cui la Lettera di Giacomo

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Alcuni sviluppi dopo il Vaticano II indicano qualche convergenza pratica tra Cattolici e Protestanti sui libri apocrifi o deuterocanonici. Il Lezionario Evangelico Tedesco del 1985 contiene 24 pericopi tratti da loro, mentre il Lezionario del rito latino della chiesa cattolica, nel suo ciclo di tre anni delle tre letture per le domeniche e solennit, ne include solo una modesta selezione di 18 passaggi. Tra le recenti traduzioni interconfessionali, la tedesca Einheitsuebersetzung (1979) d i libri deuterocanonici secondo lordine della Vulgata, mentre la Revised English Bible (Great Britain, 1989) e la New Revised Standad Version (USA, 1989) offrono questi libri in una sezione speciale tra i Profeti e il Nuovo Testamento, in accordo con una pratica approvata dal Vaticano nel 1968 e rinnovata nel 1987. Ma la New International Version, ampiamente utilizzata dai Protestanti evangelicali, non offre gli apocrifi. 131 Cfr. per es. J. Eck, Enchiridion locorum communium (1525), Loc. I, risposta allobiezione 3 (aa.O. [supra nota 101], 27-31).

gradualmente giunse, sulla base dei propri meriti, ad essere riconosciuta come canonica132. 397. Nel 1870 il Concilio Vaticano I, nella sua Costituzione dogmatica sulla fede cattolica, Dei Filius, fece del primo punto di Bellarmino una dottrina vincolante quando dichiar che la chiesa non conferisce autorit canonica, ma ritiene i libri biblici come sacri e canonici, non perch, composti per opera delluomo, sono stati poi approvati dalla sua autorit, ma perch scritti per ispirazione dello Spirito Santo, essi hanno Dio per autore e come tali sono stati trasmessi alla chiesa (DzH 3006). La chiesa e la sua gerarchia sono ricettori dei libri canonici e ispirati. 398. Ci che era stato implicito a Trento divenne esplicito al Concilio Vaticano II, ossia, che la conoscenza del canone biblico un dono della tradizione che proviene dagli apostoli ed compreso progressivamente nella chiesa. questa Tradizione che fa conoscere alla chiesa lintero canone dei libri sacri e nella chiesa fa pi profondamente comprendere e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre Scritture (DV 8.3). Il canone cos un caso in cui la Scrittura e la tradizione vanno assieme, poich avvenuto allinterno della progressiva e pubblica tradizione del vangelo, riassunta nella regola della fede e nei simboli della fede, insieme con le pratiche che promuovono la vita di fede, che il canone fu pienamente riconosciuto. 399. Ma lo stesso documento del Vaticano II, che ascrive alla tradizione il farsi conoscere del canone, va oltre nellesortare una promozione multilaterale della lettura e dello studio biblico nella chiesa, a motivo dellintrinseca efficacia delle Scritture. Esse infatti, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre, comunicano immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito Santo Nella parola di Dio poi insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigore della chiesa, e per i figli della chiesa la forza della loro fede, il nutrimento dellanima, la sorgente pura e perenne della vita spirituale (DV 21). La teologia e il ministero della parola devono prendere forza e vitalit dalla Scrittura (DV 24) e tutti i fedeli sono fortemente (vehementer) sollecitati a praticare una lettura della Scrittura accompagnata dalla preghiera, affinch si stabilisca il dialogo tra Dio e luomo (DV 25). 400. La dottrina cattolica, cos, non ritiene ci che la teologia della Riforma teme e vuole evitare ad ogni costo, ossia, una derivazione dellautorit canonica e vincolante della Scrittura dallautorit della gerarchia ecclesiale, che rende noto il canone. 401. La dottrina cattolica inoltre riconosce ci che la Riforma sottolinea, ossia, la forza interiore della parola biblica di farsi riconoscere come norma e guida, cio, come canone della vita di fronte a Dio. Questo riconoscimento della qualit interiore della Scrittura rimane, anche se la dottrina cattolica vede la canonicit, cio lautorit pubblica vincolante per la dottrina, vita e culto, come proveniente dalla Scrittura solo in intima connessione, in primo luogo, con la vita di fede dei credenti, che sono formati dalle espressioni della tradizione, come le confessioni di fede, e in cui la Scrittura riconosciuta come normativa, e, in secondo luogo, con il ministero di coloro che, in particolare nei concili, sono responsabili di una chiara delineazione dei confini delle Scritture, che devono configurare il pubblico insegnamento, la vita e il culto nellintera chiesa. 4.5.2 Linterpretazione biblica. Da Trento al Vaticano II 402. La sezione precedente ha esposto i principi dellinterpretazione biblica della Riforma (n. 364132

De controversiis cristiane fidei, Vol. I (1586), Contr. De Verbo Dei, Lib. I, cap. 10. La terza via ex communi sensu et quasi gustu populi cristiani. Bellarmino tratt il canone nella prima di tutte le controversie poich le Scritture sono per la chiesa cattolica la parola di Dio e la regola della fede (cap. 1). Egli produsse una lunga catena di testimonianze patristiche per mostrare lampio riconoscimento dei libri discussi dellAT, dichiarati canonici dai Concili (Cartagine III, Firenze, Trento).

366), specialmente circa il fatto che la Scrittura interprete di se stessa (n. 366 e 368). In risposta, il Concilio di Trento affront la questione della interpretazione della Scrittura come tema (DzH 1507) in un lungo decreto di Riforma che esso approv lo stesso giorno in cui promulg il decreto dottrinale (DzH 1501-05) sulla triade Vangelo-Scrittura-Tradizioni e sul canone biblico. Il secondo decreto fu stilato dopo che i Padri tridentini avevano discusso vari abusi nelluso della Scrittura. In primo luogo, per introdurre luniformit nelluso pubblico della Scrittura nella chiesa occidentale (nel testo latino del messale, della liturgia delle ore, dei catechismi ) il decreto dichiar la Vulgata essere la versione latina ufficiale (DzH 1506)133. Poi Trento promulg, in un denso paragrafo, norme per correggere una cattiva pratica dellinterpretazione biblica. 403. Sullinterpretazione cerano stati prima di Trento due precedenti recenti. (1) Il Concilio Lateranense V nel 1516 aveva censurato i predicatori che distorcevano il significato della Scrittura mediante le loro interpretazioni affrettate e idiosincratiche, ad esempio nel predire il giorno del giudizio. I predicatori devono predicare e spiegare la verit evangelica e la Sacra Scrittura in accordo con lesposizione, interpretazione e i commentari che la chiesa o il lungo uso hanno approvato (COD 636). (2) In Francia, il Concilio di Sens, per la regione di Parigi, nel 1528 aveva affrontato le questioni della prima controversia riformata e aveva posto in primo luogo lautorit e la verit della Scrittura citando 2Pt 2,20-21 e 1Tim 3,16-17, prima di condannare interpretazioni arbitrarie. Contro gli eretici, che sempre pretendono di interpretare la Scrittura, si deve cogliere il senso profondo seguendo gli interpreti ecclesiastici. Quando sorgono conflitti sulla fede, spesso non sufficiente raccogliere testi scritturistici, ma alla fine deve intervenire per appianare la disputa lautorit certa e infallibile della chiesa. La stessa chiesa che discerne i libri canonici da quelli apocrifi in grado di discernere il significato cattolico dal significato eretico134. Lo stesso decreto, tuttavia, aveva individuato lautorit ecclesiale deputata a risolvere le questioni dottrinali nei Concili, che sono guidati dallo Spirito Santo135. 404. Il paragrafo, che a Trento regola la questione, combina lo scopo lobiettivo del Lateranense V di escludere interpretazioni arbitrarie e non tradizionali, con lappello del Concilio di Sens al giudizio della chiesa, quando la Scrittura deve essere interpretata come la fonte della fede e della pratica cristiana: Inoltre, per frenare certi spiriti indocili, stabilisce che nessuno, fidandosi del proprio giudizio, nelle materie di fede e di morale, che fanno parte del corpo della dottrina cristiana, deve osare distorcere la Sacra Scrittura secondo il proprio modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e d la santa madre chiesa, alla quale compete giudicare del vero senso e dellinterpretazione delle Sacre Scritture; n deve andare contro lunanime consenso dei padri (DzH 1507). Qui i padri e la chiesa, specialmente la tradizione conciliare, sono una norma negativa proveniente dal passato, contro cui la Bibbia non dovrebbe essere interpretata. Il giudizio della chiesa funziona al presente, facendo ci che il Concilio di Sens attribuiva ai Concili, ossia valutare e giudicare quali interpreti propongono le espressioni bibliche della fede e le forme corrette della vita e del culto cristiano. Senza usare il termine, il magistero della chiesa, il quale insegna in modo ufficiale, sta diventando una parte della tradizione dottrinale cattolica.
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Trento dichiar la Vulgata autentica per luso pubblico nella chiesa occidentale di rito romano al tempo in cui stavano circolando nuove traduzioni latine, come i Salteri tradotti dallEbraico da Felice da Prato (1515), Agostino Giustiniani (1516) e nel Commentario ai Salmi del cardinal Gaetano (1527). Erasmo aveva pubblicato la sua nuova versione latina del Nuovo Testamento, insieme al testo greco, nel 1516. Sante Pagnini, OP, aveva edito una Bibbia latina nel 1528 in cui lAntico Testamento era una nuova traduzione dallebraico e Isidoro Clarius, OSB, pubblic un altro Antico Testamento basato sullebraico in una Bibbia del 1542. Un teologo influente a Trento, J. Driedo di Louvain, aveva difeso la Vulgata nel 1535, non come ispirata o inerrante, ma piuttosto come strumento da lungo tempo utilizzato per trasmettere la fede. Anche dove essa rende in modo inadeguato loriginale ebraico o greco, essa per non sostiene alcuna eresia e neppure pericolosa per luso pubblico. I presidenti del Concilio di Trento si rivolsero al Papa con la preghiera di far rivedere la Vulgata, cos che ci potesse essere una edizione pura e genuina, mentre chiesero la preparazione dei testi biblici ebraico e greco corretti. CT, 5, 29 e 1,37. 134 Mansi, 32, 1164. 135 Ibid., 1163s.

405. Nel 1870 il Concilio Vaticano I rinnov il decreto tridentino di riforma sullinterpretazione biblica nella Costituzione dogmatica, Dei Filius, ma con un cambiamento, perch esso afferm che il sensus Scripturae della chiesa, a Trento ancora una norma negativa, il vero significato della Scrittura (DzH 3007). Ma nel seguito del Vaticano I, i limiti del sensus ecclesiale divennero evidenti in quanto il magistero insistentemente sollecit i cattolici a fare propria lopera dello studio scientifico della Scrittura, con gli strumenti della ricerca linguistica, storica e letteraria. Non si deve pensare di aver concluso il lavoro di ripresa e di esposizione della testimonianza biblica alla rivelazione e della vita della fede facendo ricorso solo a ci che la chiesa, nellinsegnamento dei Concili e dei Papi, crede e insegna, perch altri interpreti devono entrare in questo lavoro136. 406. Il Vaticano II dichiara come appartenente alla fede apostolica la convinzione che la Scrittura sacra e canonica, poich i suoi autori scrissero sotto lispirazione dello Spirito Santo. (DV 11). La Costituzione continua dicendo che la Scrittura perci propone senza errore la verit che Dio ha voluto, per la nostra salvezza, che vi fosse consegnata. Ma la ripresa di questa verit, mediante linterpretazione, poi presentata in DV 12 come un impresa multilaterale, che implica (1) una lettura basata sullapplicazione dei mezzi critici per restituire ci che gli autori originali hanno inteso comunicare e (2) una lettura nella fede, in consonanza con lo Spirito Santo, che si riferisce (i) allintero contenuto e allunit della Scrittura incentrata sul Cristo, (ii) alla tradizione della chiesa, in cui la Scrittura ha avuto il suo impatto crescente; e (iii) alla analogia della fede, cio, la coerenza degli articoli della fede nelleconomia della rivelazione. In quanto linterpretazione unopera ecclesiale, (3) essa ultimamente soggetta al giudizio della chiesa, a cui Dio ha affidato il ministero di custodire e di interpretare la sua parola. Ma il giudizio della chiesa - asserisce il Concilio raggiunge la maturit nella sua attivit di insegnamento sotto linflusso dei contributi esegetici, i quali derivano dalle sopra menzionate letture critica del testo sacro e lettura basata sulla fede. 407. Prima di trattare la questione del magistero e della dottrina della chiesa, si pu offrire una proposta interinale circa le visioni luterana e cattolica di unautentica interpretazione della Bibbia. In primo luogo, quando la dottrina cattolica ritiene che il giudizio della chiesa ha un ruolo nellinterpretazione autentica della Scrittura, non attribuisce al magistero della chiesa un monopolio dellinterpretazione, cosa che i seguaci della riforma giustamente temono e rifiutano. Prima della Riforma, figure significative avevano indicato la pluralit ecclesiale degli interpreti (cfr. n. 351, supra). Quando il Vaticano II dice che alla chiesa appartiene un giudizio ultimativo (DV 12), esclude la rivendicazione monopolistica del magistero di essere lunico organo di interpretazione, cosa confermata sia dalla promozione centenaria degli studi biblici cattolici sia dal riconoscimento in DV 12 del ruolo dellesegesi nella maturazione dellinsegnamento magisteriale. 408. Poich la Scrittura viene da Dio, sotto lispirazione dello Spirito Santo, nessun singolo organo, neppure quello ultimo, in grado di offrire una interpretazione esaustiva del significato della Scrittura. In effetti, gli interventi dellufficio magisteriale si concentrano primariamente, non sugli stessi testi biblici, ma su interpretazioni della Scrittura che circolano pubblicamente e ledono linsegnamento delleredit dottrinale. Il giudizio del magistero discerne il valore delle interpretazioni, in quanto le verifica nella struttura della responsabilit permanente della chiesa di trasmettere il pubblico insegnamento della vera dottrina e di promuovere lautentico culto sacramentale.
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I Papi cercarono di promuovere gli studi biblici cattolici nelle encicliche del 1893 (Leone XIII, Providentissimus Deus), 1920 (Benedetto XV, Spiritus Paraclitus) e 1943 (Pio XII, Divino afflante Spiritu). La Pontificia Commissione Biblica, dopo aver limitato la libert di ricerca con le sue linee guida antimoderniste sotto Pio X (1905-14), divenne unistanza di promozione positiva nel 1941 (Lettera ai vescovi di Italia in difesa dellanalisi filologica, storica e letteraria della Scrittura), 1964 (Istruzione sullo sviluppo del contenuto dei vangeli) e 1993 (Linterpretazione della Bibbia nella chiesa).

409. In secondo luogo, si dovrebbe richiamare lestesa attenzione data dai cattolici alla dottrina dellispirazione biblica sia nellinsegnamento autorevole sia nella teologia137. Ci fonda la convinzione tenuta in comune con la Riforma che il testo biblico, ispirato dallo Spirito, possiede una efficacia propria nel proporre la verit rivelata che forma le menti e i cuori, come affermato in 2Tim 3,17 e asserito dal Vaticano II (DV 21-25; cfr. n. 399, supra). 410. Ma i cattolici ritengono che questa efficacia stata operativa nella chiesa lungo il tempo, non solo nei singoli credenti ma pure nella tradizione ecclesiale, sia nelle espressioni dottrinali al pi alto livello come la regola della fede, i simboli e linsegnamento conciliare, sia nelle principali strutture del culto pubblico138. La verit salvifica della Scrittura ha trovato la sua espressione in formulazioni che sono sia comprensive della testimonianza della Scrittura allopera salvifica di Dio sia a volte indirizzate su punti critici della chiarificazione dogmatica. La Scrittura si resa essa stessa presente nella tradizione, la quale perci capace di giocare un ruolo ermeneutico essenziale. Il Vaticano II non dice che la tradizione fa sorgere nuove verit al di l della Scrittura, ma che essa comunica la certezza sulla verit accreditata dalla Scrittura139. Pertanto i cattolici sono piuttosto cauti a riguardo dellasserto che la Scrittura interpreta se stessa, nella misura in cui questo asserto riferito alla formazione e alla certezza di fede nella rivelazione di Dio. Ma i cattolici non negano la base della Scrittura che si auto interpreta della Riforma, cio a riguardo della sua efficacia. Nel linguaggio cattolico, a motivo della sua ispirazione la Scrittura , in realt, lautorit pi alta in materia di fede, anche se deve essere connessa, per le ragioni appena indicate, con la Sacra Tradizione come indispensabile per linterpretazione della Parola di Dio (Papa Giovanni Paolo II, Ut unum sint, 1995, n. 79). 411. Lufficio magisteriale nella dottrina cattolica 411. La Sezione 4.4 includeva una presentazione dei ministeri di insegnamento e dei processi che sono a servizio della trasmissione e comunicazione della dottrina nelle chiese luterane (n. 367, 372373 e 383-387, supra). Per portare avanti un dialogo in questarea, la sezione presente offre considerazioni fondamentali sul magistero della chiesa come si sviluppato nella chiesa cattolica ed inteso nella teologia cattolica. 412. una cosa solamente corretta registrare, in primo luogo, un apprezzamento cattolico per diverse convinzioni luterane espresse nella sezione 4.4. di questa parte. I cattolici concordano con i luterani che la dottrina corretta essenziale nel dare forma a una corretta relazione di fede con Dio e con la sua opera salvifica in Cristo (cfr. n. 367, supra). I cattolici concordano sullimportanza di un ministero di sovrintendenza regionale per la cura dellunit e della cattolicit dellinsegnamento (n. 372 e 384, supra), anche se essi vedono ci riferito alla episcop universale del Successore di Pietro. Ma insieme con i luterani, i cattolici ascrivono allo Spirito Santo il mantenimento effettivo della chiesa nella verit del vangelo e nella corretta celebrazione dei sacramenti (cfr. n. 379, supra). I maestri e i detentori umani dellufficio sono a servizio di questopera dello Spirito Santo. 413. Comunque, oltre a queste convinzioni condivise, lufficio magisteriale nella chiesa cattolica ha
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Che lo Spirito Santo abbia ispirato gli autori biblici stato dichiarato dal Vaticano I (DzH 3006), da Leone XIII (DzH 3292-93) e dal Vaticano II (DV 11). Tra il 1870 e il 1960, sono state proposte presentazioni teologiche influenti dellispirazione da J.B. Franzelin, M.-J- Lagrange, A. Bea, K. Rahner, L. Alonso-Schoekel e P. Benoit. 138 I cattolici ritengono che contenuti biblici centrali sono trasmessi in una maniera vitale dai cicli annuali delle stagioni liturgiche e delle feste, come pure dalla struttura vincolante della preghiera al Padre, mediante il Cristo, nello Spirito Santo. 139 Seguendo una presentazione dei ruoli coordinati di Scrittura e Tradizione nella mediazione della Paola di Dio il Concilio conclude: cos la chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura (DV 9).

assunto una struttura e una modalit di funzionamento notevolmente differente dai ministeri di insegnamento luterani, come presentati nella sezione 4.4.2 (n. 376-389). In quanto istanza di insegnamento, il ministero petrino ha esercitato un ruolo di primo piano, secondo linee suggerite in precedenza (cfr. supra, Parte 2, n. 88). I due Concili Vaticani hanno parlato dellinfallibilit magisteriale e del ministero papale, ma pure della collegialit episcopale e del sensus fidelium. Chiarificazioni significative sono state fatte a riguardo dei differenti livelli di forza vincolante delle affermazioni magisteriali. Al fine di far progredire lo scambio ecumenico Luterano-Cattolico, i paragrafi seguenti offrono un abbozzo chiarificatore di questo sviluppo. 414. Durante il diciannovesimo secolo, la comprensione dellufficio di insegnamento cattolico (magisterium) giunse ad essere chiaramente distinto e definito nella sua particolarit; esso venne definito e questo significato lo ha ancora oggi come il ministero dellinsegnamento vincolante, che esercitato dai vescovi nella chiesa. La potest di insegnare (potestas magisterii) venne distinta dai poteri sacramentali (potestas ordinis) e dalla giurisdizione nel governo della chiesa (potestas iurisdictionis), e riconosciuta come essenziale per lufficio episcopale nella chiesa. Questo fu il risultato di uno sviluppo mediante cui, iniziando nel sedicesimo secolo, un ruolo crescente spett al ruolo della gerarchia nel preservare le verit della fede e - come conseguenza - il permanere della chiesa nella verit venne fatto dipendere in maniera crescente dallufficio magisteriale dei vescovi e specialmente del Papa. 415. In corrispondenza con questo sviluppo, si spost laccento dalla indefettibilit della chiesa tutta allinfallibilit dellufficio magisteriale. Questo fu il risultato del fatto che nei secoli dopo il Concilio di Trento la chiesa si vide confrontata con la critica moderna alla Rivelazione e con la rivendicazione allautonomia del soggetto umano, cosa che port in primo piano la questione di come la verit oggettiva della Rivelazione potesse essere garantita efficacemente. Una corrente molto influente nella ecclesiologia del XIX secolo concep lautorit infallibile del Papa in modo giuridico come un tipo di sovranit adeguata per garantire la preservazione sicura della rivelazione e come capace di fornire la condizione che rende possibile un giudizio dottrinale di forza ultimamente vincolante. 416. Influssi di questo contesto storico lasciarono le loro tracce sulla Pastor Aeternus, la Costituzione del Vaticano I che definisce lautorit che il Papa possiede quando egli esercita il suo ministero petrino nei punti essenziali della fede e della morale proclamando infallibilmente la fede della chiesa. Ci che il Vaticano I insegna, comunque, si riferiva a fattori storici, poich intendeva escludere il principio gallicano, in quanto la certezza degli insegnamenti papali ex cathedra sono vincolanti per se stessi e non per il consenso della chiesa (DzH 3074). Veniva cos esclusa lesistenza di qualsiasi istanza di decisione superiore al Papa per cui il suo insegnamento infallibile sarebbe stato soggetto a riserva. 417. La Pastor Aeternus insegna che il Papa, quando insegna ex cathedra come Pastore universale, protetto dallerrore grazie al carisma dellinfallibilit. Questo carisma dato a lui personalmente, in modo specifico quando esercita il suo ufficio al livello pi alto di autorit. Ma mentre i Padri del Vaticano I erano convinti che il Papa avrebbe investigato il sensus ecclesiae ascoltando la testimonianza dei vescovi, essi non ne fecero una condizione formale di una definizione dottrinale140. 418. Secondo il Vaticano I, il magistero infallibile riguarda materie dottrinali essenziali alla fede e
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Il rapporto ufficiale sul significato della Pastor aeternus, che venne stilato dal vescovo Vinzenz Gasser, sottolinea la connessione essenziale tra (1) laccordo della chiesa in unione con lintero ufficio magistrale, che una regola di fede per il Papa, e (2) lazione con cui il Papa promulga una definizione infallibile di un contenuto di fede (Mansi, vol. 52, coll. 1213D-1214A, 1216D).

alla morale che provengono dalla rivelazione di Dio. Seguendo il Vaticano I, venne elaborata una presentazione sistematica a riguardo degli ulteriori livelli di insegnamento ecclesiale ufficiale, con i loro differenti gradi di autorit vincolante e forza di legge 141. Per quanto concerne linterpretazione della Scrittura, lautorit magisteriale, come indicato sopra (n. 408) meno interessata a chiarificare lesegesi di particolari passaggi che nel discernere la coerenza delle interpretazioni con il senso della Scrittura che la chiesa ha ricevuto e porta ad espressione nei suoi simboli e articoli di fede. 419. Il Concilio Vaticano II intendeva allargare lo sguardo ecclesiologico del Vaticano I prendendo in considerazione i ruoli nella chiesa dellepiscopato e dellintero popolo di Dio. Anche il ritorno conciliare alle fonti cristiane originarie produsse nuovi orientamenti, come quando la Costituzione sulla divina rivelazione dichiara: Questo magistero non superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ci che stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con lassistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone quella parola (DV 10). La costituzione dogmatica del Vaticano II sulla chiesa modifica il trattamento della gerarchia e della infallibilit papale collocandole allinterno della testimonianza data da tutto il popolo di Dio nel suo ruolo profetico. 420. Il popolo nella sua totalit ha una fede che non erra, come descritto in LG 12. La totalit dei fedeli, avendo lunzione che viene dal Santo, (cfr. 1 Gv 2,20 e 27), non pu sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua propriet mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici (Agostino) mostra luniversale suo consenso in cose di fede e di morale. E in verit, per quel senso della fede, che suscitato e sorretto dallo Spirito di verit, e sotto la guida del sacro magistero, il quale permette, se gli si obbedisce fedelmente, di ricevere non pi una parola umana, ma veramente la parola di Dio (cfr. 1Ts 2,13), il popolo di Dio aderisce indefettibilmente alla fede trasmessa ai santi una volta per tutte (cfr. Gdc 3), con retto giudizio penetra in essa pi a fondo e pi pienamente lapplica nella vita. 421. Lintero popolo di Dio diviene cos portatore della rivelazione e soggetto che porta avanti la tradizione. Mediante il loro sensus fidei, proveniente dallunzione dello Spirito Santo, i credenti non possono errare nella fede. Il testo (LG 12) va oltre una infallibilit solamente passiva nel ricevere ci che proviene da una infallibilit attiva del magistero. I membri del popolo di Dio invece sono originariamente destinatari della rivelazione e rispondono attivamente mediante il senso della fede. Condotti dal magistero, essi ricevono uno specifico messaggio della parola di Dio, la penetrano con vero discernimento e lo applicano alla vita. Il sensus fidei abilita il popolo a riconoscere la rivelazione e suscita una relazione di connaturalit con la verit che viene trasmessa. In virt di questa relazione vitale, il popolo capace di discernere la verit e la falsit nelle questioni di fede e di cogliere la rivelazione ad un livello pi profondo cos da vivere in corrispondenza ad essa. 422. Allinterno del popolo di Dio, i vescovi hanno un ministero pastorale che include linsegnamento magisteriale. Il Vaticano II riafferma la dottrina dellinfallibilit papale, ma la colloca allinterno della collegialit episcopale (LG 25). Il collegio non pu agire senza il suo capo, ma corrispondentemente il magistero papale funziona allinterno della comunione del collegio episcopale universale. Tutti coloro che esercitano il magistero devono usare i mezzi appropriati per essere sicuri di insegnare in accordo con la rivelazione: Perch poi sia debitamente indagata ed enunziata in modo adatto, il Romano Pontefice e i vescovi, nella coscienza del loro ufficio e della gravit della cosa, prestano la loro vigile opera usando i mezzi convenienti (LG 25). 423. La Lumen gentium ha ripetuto laffermazione del Vaticano I sulla irreformabilit delle
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Questi sono stati recentemente esposti dalla Congregazione per la dottrina della fede nella sua Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo (24 maggio 1990), nn. 15-17 e 23-24.

definizioni papali per loro natura, e non per il consenso della chiesa 142. Ma il Vaticano II ha pure sottolineato il sensus fidelium, perch mediante lo Spirito, lintero gregge di Cristo mantenuto nellunit della fede e fa progressi in essa (LG 25). 424, Cos, mentre il magistero non semplicemente il tramite di insegnamenti gi ritenuti dalla chiesa, pure chiaro che le definizioni influenzate dal carisma dellufficio magisteriale troveranno una eco nella fede della chiesa e solleciteranno un assenso. Se questo non seguisse, allora ci potrebbe indicare che non sono stati osservati i limiti adeguati e non sono state adempiute le necessarie condizioni, perch unazione magisteriale sia infallibile. 425. Lintero corpo di Cristo unto da Spirito Santo, cos che un soprannaturale senso della fede d ai credenti la capacit di riconoscere la parola di Dio in ci che insegnato e di crescere nella comprensione personale di Dio e della sua opera salvifica. Perci, in comunione con altre istanze di testimonianza, i fedeli costituiscono un mezzo irrinunciabile perch la chiesa sia mantenuta nella verit. 426. Quando si considera lufficio magisteriale della chiesa in una prospettiva storica pi vasta, diviene chiaro che le formulazioni magisteriali delle verit di fede non comunicano di fatto la verit nella sua pienezza. Essi chiariscono necessariamente le linee di demarcazione che assicurano che la chiesa rimanga fedele alla verit della fede. Ma tirare dei confini contro concezioni teologiche incompatibili con la dottrina cattolica frequentemente connesso con una penosa perdita che impoverisce il pieno riconoscimento della verit della fede. Rigettare un errore in un momento di confronto porta con s il pericolo di una fissazione unilaterale sul contrario di ci che sembra essere erroneo. 427. Dunque, mentre le dottrine, che il magistero promulga come pienamente obbliganti, rappresentano per i cattolici una parola necessaria della chiesa in una determinata situazione, la storia mostra che esse non sono lultima parola della chiesa. Tali definizioni possono risolvere controversie che minacciano lidentit e lintegrit della fede, ma oltre a ci esse hanno bisogno di essere ricevute dalla fede della chiesa, al fine di essere riconosciute nel loro significato duraturo per il mantenimento della chiesa nella verit del vangelo. Questa ricezione dellinsegnamento magisteriale ha il sostegno dello stesso Spirito Santo, il quale mantiene la chiesa tutta nella verit. Pertanto un aspetto della verit che in un primo momento era stato escluso come contrario alla fede cattolica, pu successivamente, allinterno dellappropriazione dellinsegnamento magisteriale, essere assunto ancora in una forma riconciliabile con la fede della chiesa. 428. Quando lautorit magisteriale espone positivamente la fede della chiesa, essa intende mostrare le interconnessioni della dottrina della fede, per guidare i credenti verso una migliore comprensione dellintera verit del vangelo. Nella misura in cui tale insegnamento rivendica di essere infallibile, il suo contenuto positivo non solo serve la proclamazione in un determinato momento, ma anche il futuro contenuto della fede della chiesa, che condotta dallo Spirito Santo a penetrare la verit della fede con una comprensione pi profonda. Ci che sottolineato specialmente in un dato intervento viene nel tempo a trovare la sua appropriata collocazione nella gerarchia delle verit (UR 11). La presentazione da parte del magistero della verit della fede insieme con le chiarificazioni della forza vincolante di particolari contenuti non significa che tale presentazione prevenga la chiesa nel futuro dal trovare sotto la guida dello Spirito Santo nuove formulazioni della sua fede che corrispondono meglio alle sfide di nuove situazioni storiche. Lo sviluppo effettivo del senso della fede cattolico
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Come dichiarato nellIntroduzione a questo documento di studio, la presente Commissione non ha incluso nel suo dialogo uno scambio sullo speciale ministero magisteriale del Vescovo di Roma. Altri dialoghi Luterano-Cattolici hanno trattato questo tema, sia negli USA che in Germania. Anche il magistero papale non ha avuto un ruolo particolare nel nostro documento di studio, in quanto nei punti critici la dottrina cattolica stata tratta dai Concili di Trento, Vaticano I e Vaticano II.

mostra il suo permanente movimento attraverso crisi e conflitti verso loriginale pienezza della verit a riguardo dellopera salvifica di Dio che il vangelo ha proclamato una volta per tutte. 4.6 Conclusioni: La chiesa mantenuta nella verit Introduzione 429. Questo dialogo intende contribuire a realizzare la piena comunione tra la chiesa cattolica e le chiese luterane del mondo. Tale comunione richiede una comune professione della verit data al genere umano dallopera e dalla parola salvifiche di Dio : nel muoversi verso questo obiettivo, le differenze nella fede e nella dottrina tra luterani e cattolici devono essere esaminate in comune, con lobiettivo di scoprire convinzioni che sono tenute in comune e di chiarificare se le differenti spiegazioni teologiche sono aperte alla riconciliazione. 430. Questa Parte ha esaminato come le nostre due tradizioni comprendono i mezzi con cui lo Spirito Santo opera nella chiesa per mantenerla nella verit della fede e della sana dottrina che viene dagli apostoli. Si sono riportati i risultati delle ricerche sul Nuovo Testamento (4.2), delle espressioni antiche e medievali e delle figure di servizio dellinsegnamento della verit che viene da Dio in Cristo (4.3), delle convinzioni luterane sul canone, linterpretazione della Scrittura e il ministero di insegnamento (4.4), e della dottrina cattolica sul canone, linterpretazione biblica e lufficio magisteriale (4.5). 431. Questa sezione ora presenta i risultati in due passi. (1) A partire da dichiarazioni chiaramente espresse in precedenza e pure da presupposti, che entrambe le parti condividono, saranno nominate tre significative convinzioni fondamentali che sono tenute in comune. Questa larea del consenso pieno. (2) Da ci che stato scoperto in questa fase di dialogo, saranno nominati tre argomenti di consenso differenziato, in cui le rimanenti differenze si sono mostrate non divisive della chiesa. Questa larea della diversit riconciliata. 4.6.1 Convinzioni fondamentali condivise della fede A. Il vangelo della grazia di Dio in Cristo 432. In primo luogo, luterani e cattolici concordano pienamente che Dio ha promulgato nella storia umana un messaggio di grazia e di verit, in parole e opere, che culminato nella morte e risurrezione salvifiche di Cristo Ges, che viene attestato nella forza dello Spirito Santo dai testimoni pasquali. Ges Cristo la parola di grazia definitiva e personale, la manifestazione trascendente che Dio ha fatto di s attraverso Mos e i profeti. Come affermato nella Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della giustificazione, nella nostra fede comune nel vangelo noi teniamo fermamente al centro della testimonianza neotestamentaria dellagire salvifico di Dio in Cristo, cio, che noi dobbiamo la nostra nuova vita alla misericordia perdonante e rinnovante, che Dio imparte a noi come dono e che noi riceviamo nella fede: perch noi crediamo che Dio con noi per liberarci mediante il suo libero dono dal peccato e dalla morte e per risuscitarci alla vita eterna (DCG 17 e 36). B. Il vangelo e la chiesa 433. In secondo luogo, cattolici e luterani pienamente concordano che la rivelazione che Dio ha fatto di s in Ges Cristo per la salvezza umana continua ad essere annunciata nel vangelo di Cristo

che gli apostoli per primi hanno predicato e insegnato, raccogliendo comunit di credenti nei cui cuori lo Spirito Santo ha iscritto il messaggio di grazia e verit. Mediante questo vangelo, il Signore crocifisso e risorto si manifesta vivo e attivo nel salvare, come la chiesa continua a proclamarlo nella parola e nel sacramento. La chiesa di ogni epoca si trova sotto limperativo di preservare in una successione continua la parola di Dio della verit salvifica. La promessa di Cristo, di essere con i suoi discepoli tutti i giorni, il fondamento del coraggio con cui la chiesa adempie lincarico di annunciare il suo vangelo in ogni luogo di generazione in generazione. C. Il vangelo, le Scritture canoniche, linsegnamento e la vita della chiesa 434. In terzo luogo, le Scritture sono per i luterani e i cattolici fonte, regola, guida e criterio di correttezza e purit della proclamazione ecclesiale, della elaborazione della sua dottrina e della sua pratica sacramentale e pastorale. Perch allinterno delle prime comunit formate dagli apostoli di Cristo, emersero i libri del Nuovo Testamento, sotto lispirazione dello Spirito Santo, attraverso la predicazione e linsegnamento del vangelo apostolico. Questi libri, insieme con i libri sacri di Israele dellAntico Testamento devono rendere presente per ogni epoca la verit della parola di Dio, cos da formare la fede e guidare i credenti a una vita degna del vangelo di Cristo. Mediante il canone biblico, la chiesa non costituisce, bens riconosce lautorit inerente delle Scritture profetiche e apostoliche. Di conseguenza, la predicazione della chiesa e tutta la sua vita devono essere nutrite e normate dalle Scritture costantemente ascoltate e studiate. La vera interpretazione e applicazione della Scrittura mantiene linsegnamento della chiesa nella verit. 4.6.2 Temi di diversit riconciliata 435. Richiamando che, a motivo delle differenze di tempi e luoghi, lunica verit del vangelo deve assumere una variet di espressioni, noi ci volgiamo a mostrare come le nostre differenti tradizioni possono, su tematiche di differenze significative, reciprocamente riconoscere in ciascun altra la verit condivisa del vangelo apostolico di Ges Cristo143. A. Il canone della Scrittura e la chiesa 436. I luterani ritengono che il processo storico complesso che ha condotto alla formazione del canone della Scrittura non deve essere compreso come se la chiesa conferisse alla Scrittura unautorit sulla fede e la vita, ma piuttosto, che attraverso la lettura dei libri e linsegnamento del loro contenuto, essa giunta a percepire e a riconoscere, sotto la guida dello Spirito Santo, lautorit canonica dei libri, a cui la chiesa si sottomessa. 437. I cattolici ritengono, in linea con le formulazione dei Concili Vaticano I e Vaticano II, che i libri della Sacra Scrittura sono trasmessi alla chiesa come ispirati, sacri e canonici. (DzH 3006; DV 11.1). Nelleditare le liste dei libri canonici, i vescovi e i concili della chiesa non costituivano i libri nella qualit di testimonianze normative allopera e parola salvifica di Dio, ma riconoscevano che essi erano cos in se stessi e nel loro effettivo contributo alla fede e alla vita della chiesa. Quando presentazioni teologiche del canone nominano persone detentori di ministero che hanno specificato quali libri sono stati ricevuti come canonici, i cattolici vedono in questo unindicazione di coloro che sono responsabili per linsegnamento pubblico e il culto della chiesa, in cui i libri canonici
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Considerazioni interinali miranti a una diversit riconciliata erano gi stata date supra nei nn. 400-401, sul canone biblico e la chiesa, e nei nn. 407-409, sullinterpretazione biblica nella comprensione luterana e cattolica. Pure il n. 412 ha mostrato una iniziale convergenza sulla dottrina e sul ministero di insegnamento.

hanno una funzione primaria. 438. Questa concezione compatibile con la posizione luterana menzionata sopra, ossia, che il nucleo del canone giunse alla sua validit ecclesiale per il fatto che il messaggio dei suoi libri convalidava se stesso. Ma la certezza a riguardo di ci che rende canonico un libro non esclude differenti concezioni circa i confini esterni della Scrittura. La questione del numero dei libri canonici secondaria rispetto alla problematica qualitativa della canonicit, per il fatto che nellambito delle chiese luterane non c alcuna determinazione magisteriale dei limiti del canone. 439. Il giudizio di Lutero che gli Apocrifi non fanno parte della Sacra Scrittura144 e la decisione del Concilio di Trento di includerli nel canone145 hanno condotto alla tradizionale differenza luteranocattolica sui limiti del canone. Nondimeno Lutero ritenne pure che gli Apocrifi erano utili e validi per la lettura146. E questo ha condotto al fatto che essi vennero stampati, non solo nelle Bibbie pubblicate da Lutero del 1534 e 1545, ma pure in numerose edizioni della Bibbia editate fino ad oggi nellambito delle chiese luterane. Naturalmente gli apocrifi vengono riprodotti anche nelle attuali edizioni interconfessionali della Bibbia. Inoltre non poche letture prese dagli Apocrifi si trovano negli attuali lezionari liturgici luterani (cf. n. 394, nota 133, supra). 440. Tra i Luterani attualmente in atto una nuova valutazione degli Apocrifi e della loro appartenenza al canone, specialmente tra gli esegeti. Quando si confrontano con la questione dellunit della Scrittura, con una consapevolezza affinata da principi storico-critici, molti studiosi della Scrittura sottolineano tre considerazioni. (1) Quando i libri del Nuovo Testamento furono composti, il canone degli scritti che divenne lAntico Testamento non era ancora definitivamente fissato. (2) La Sacra Scrittura della prima cristianit era in prevalenza la Septuaginta. (3) Se si limita lAntico Testamento al canone ebraico, si spalanca una grossa lacuna nel processo tradizionale che dallAntico Testamento conduce al Nuovo, cosa che rende difficile cogliere il Nuovo Testamento nella sua unit con lAntico Testamento. Cos la questione dellunit della Scrittura, nel contesto mutato di oggi, porta con s un cambiamento nella controversia sui limiti del canone e riduce la sua importanza. 441. Pertanto a riguardo del canone biblico e della chiesa, luterani e cattolici si trovano in un accordo cos considerevole sulla fonte dellautorit canonica della Bibbia che le loro rimanenti differenze sulla estensione del canone non sono di peso tale da giustificare il proseguimento della divisione ecclesiale. In questa area c unit in una diversit riconciliata. Tuttavia, questo accordo fondamentale sul canone rende imperativa la chiarificazione delle posizioni cattolica e luterana sul ruolo della tradizione nellinterpretazione biblica e sullufficio magisteriale nella chiesa. B. Scrittura e Tradizione 442. Cattolici e luterani concordano non solo che la Scrittura si sviluppata storicamente da un processo di tradizione sia in Israele sia nella chiesa apostolica, ma pure che la Scrittura orientata verso un processo di interpretazione che avviene nel contesto della tradizione ecclesiale. 443. Quando i cattolici affermano che la tradizione indispensabile nellinterpretazione della parola di Dio (Ut unum sint, 79; cfr. nn. 404-406, supra), essi stanno collegando il vangelo e la Scrittura con la fede cristiana vissuta e trasmessa nella storia, dove la trasmissione ha fatto sorgere espressioni valide di tale fede. Tali espressioni sono: la regola della fede (nn. 320-322, supra); i
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Bibbia del 1545. WADB 12; 3. Cfr. la Bibbia del 1534 (WADB 12; 2). DzH 1502. 146 WADB 12; 3 (cfr. 12; 2).

simboli della fede, particolarmente quello di Nicea-Costantinopoli (nn. 323-326, supra) e le formulazioni conciliari degli articoli della fede (nn. 337-340, supra). Queste si riferiscono allopera salvifica di Dio come sommari concentrati e chiarificazioni di ci che annunciato nel vangelo apostolico e documentato nei libri della Scrittura. I cattolici sostengono che queste provengono dalla Scrittura e, in quanto espressioni fondamentali della fede e della vita, esse dovrebbero orientare linsegnamento ecclesiale e linterpretazione biblica. Queste espressioni della tradizione sono tra i mezzi principali mediante cui, attraverso i secoli, lo Spirito Santo ha mantenuto la chiesa nella verit della parola salvifica di Dio e i credenti sono stati condotti a cogliere correttamente il messaggio della salvezza presente nella Scrittura. 444. I cattolici si sono riappropriati di nuovo della convinzione patristica e altomedievale secondo cui la Scrittura contiene tutta la verit rivelata, cosa che conduce a una distinzione significativa. Le molte tradizioni sono le forme di vita e della pratica che applicano la parola di Dio e sono osservate a partire dalla fedelt alla comunit di fede. La Scrittura la parola ispirata di Dio, mentre la tradizione il processo vivente che trasmette nella sua interezza la parola di Dio affidata agli apostoli da Cristo e dallo Spirito Santo (DV 9). Questa trasmissione non la sorgente di nuove verit attraverso cui viene completato il contenuto della Scrittura ispirata, ma essa conduce ad espressioni elementari, menzionate nel n. 150, che non sono semplicemente tradizioni umane, perch esse esprimono e rendono certo il contenuto biblico della fede. 445. Quando i luterani parlano di Scrittura e Tradizione, essi devono fare innanzi tutto una chiarificazione concettuale. Per tradizioni oppure, come essi spesso dicono, per tradizioni umane, i riformatori e le confessioni spesso indicano ordinamenti umani nelle faccende spirituali o ecclesiastiche147, che sono pratiche della vita ecclesiale prodotte dagli uomini senza fondamento nella Scrittura, ma che le persone devono osservare perch, e nella misura in cui esse promuovono la pace e il buon ordine della chiesa. Per questo devono compiersi due condizioni. Una prima condizione che le persone non le osservino credendo che sono necessarie per la salvezza o che mediante la loro osservanza si meritino la salvezza. In secondo luogo, tali pratiche non possono andare contro alcun comandamento di Dio. Se queste due condizioni non sono adempiute, le tradizioni umane devono essere ripudiate. Ma tutti gli ordinamenti tradizionali che non sono contrari al Santo Vangelo possono essere mantenuti148. 446. Per i riformatori i simboli della fede della chiesa antica sono qualcosa di diverso dalle tradizioni umane appena indicate. Essi li vedono come bene fondati nella Sacra Scrittura e cos dotati di autorit in quanto sommari accurati del vangelo e come sua difesa contro gli errori. La Confessio Augustana esplicitamente assume questi simboli di fede e sviluppa il loro contenuto nella sua dottrina della giustificazione. La Confessio adotta anche la condanna da parte della chiesa antica degli errori dottrinali. In questo modo i riformatori dimostrano la cattolicit del loro insegnamento, a cui essi aggiungono numerosi riferimenti ai Padri della chiesa, che sono per loro testimonianze della corretta interpretazione della Scrittura. Quando i Luterani chiamano oggi tradizioni queste ultime espressioni della fede, essi allora stanno considerando la Scrittura e le tradizioni come realt che si coappartengono. I riformatori hanno anche dato espressione alla loro fede e comprensione della Scrittura in documenti confessionali e nei catechismi, che fino ad oggi hanno un ruolo molto importante nel comunicare il vangelo apostolico, che la Scrittura attesta in maniera normativa. Questa tradizione d alla chiesa il retto orientamento per la sua testimonianza al vangelo e per la sua lettura della Scrittura, cos che il suo insegnamento prolunga la testimonianza apostolica alla verit della rivelazione di Dio. 447. I luterani insistono ulteriormente che, mentre la Scrittura e la tradizione sono connesse, la
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Luther, 13. Marburger Artikel (WA 30/III; 168,3s; 1528). BSLK 107, 25 (dagli Articoli di Torgau; 1530).

Scrittura non dovrebbe essere assorbita nel processo della tradizione, ma dovrebbe rimanere permanentemente superiore come norma critica, proveniente dalle origini apostoliche, che superiore alle tradizioni della chiesa. I cattolici concordano con questo, perch la Scrittura lautorit pi alta nella materie di fede (Ut unum sint, 79) e la Scrittura continua a dirigere la chiesa nella riforma permanente della sua vita e del suo insegnamento, dei quali essa ha bisogno (UR 6). 448. Perci a riguardo della Scrittura e della tradizione, i luterani e i cattolici sono in un accordo cos vasto che le loro differenti sottolineature non richiedono di per se stesse il mantenimento della presente divisione delle chiese. In questarea c un unit nella diversit riconciliata. C. Lufficio magisteriale: la sua necessit e il suo contesto nella chiesa 449. Questa presentazione della diversit riconciliata fra luterani e cattolici sullufficio magisteriale della chiesa tratta largomento al livello fondamentale della sua necessit e del contesto in cui opera. La Sezione 4.5.3 (nn. 411-428, supra) ha descritto lesteso sviluppo della funzione ecclesiale del magistero nella chiesa cattolica durante i secoli della separazione luterano-cattolica. I mutamenti storici nella dottrina cattolica in questo periodo, insieme con le ultime differenziazione, rendono il magistero cattolico considerevolmente differente dal funzionamento dellautorit di insegnamento nelle chiese luterane con lufficio dei vescovi e le loro forme sinodali. Perci, la presente esposizione affronta le questioni fondamentali, su cui nondimeno si pu proporre un progresso ecumenico. C.1 Lesistenza di un ufficio di insegnamento pubblico a livello locale e sopralocale 450. La dottrina luterana vede il luogo primario del ministero di insegnamento nella comunit locale, per la quale i ministeri sono appropriatamente chiamati e ordinati per insegnare pubblicamente e amministrare i sacramenti (Confessio Augustana, art. 14). In connessione con lesegesi genuina e la riflessione teologica, lufficio magisteriale una componente necessaria della vita della chiesa. In ci i singoli divengono responsabili della trasmissione del vangelo nella vita pubblica della chiesa, ci per mediante cui il sacerdozio di tutti i fedeli viene edificato. La tradizione confessionale luterana ritiene pure che la responsabilit di un insegnamento sopralocale essenziale nella chiesa, per la sorveglianza della disciplina e della dottrina (Confessio Augustana, art. 28). Tale ufficio magisteriale porta ad espressione come ogni assemblea liturgica connessa con altre comunit nella chiesa. Nelle correnti costituzioni ecclesiali luterane, la forma concreta di questo ministero sopralocale differisce, ma i sinodi che includono membri laici e rappresentano lintero popolo sacerdotale sono il contesto essenziale in cui i vescovi esercitano la loro sorveglianza, cos che nessun singolo ministro ha una competenza esclusiva. 451. Ma nel parlare del ministero di insegnamento nelle chiese luterane, non ci si deve concentrare esclusivamente sui detentori dellufficio e sulle istituzioni, ma anche prendere in considerazione i processi di interazione tra detentori dellufficio, gli interventi da parte di cristiani che praticano il sacerdozio comune dei battezzati, e i teologi che con i risultati del loro studio scientifico e con i loro giudizi nelle questioni dottrinali offrono un contributo al servizio della dottrina. Le chiese luterane hanno la ferma speranza che attraverso questi processi lo Spirito Santo le mantenga nella verit del vangelo, mentre esse continuano a leggere ed ad ascoltare la Scrittura nel proprio tempo, e cercano di mantenersi fedeli alle proprie confessioni di fede di fronte alle sfide del proprio tempo. 452. Nellecclesiologia cattolica il magisterium designa la missione di insegnare che appartiene al

collegio episcopale, al Papa quale suo capo, e ai singoli vescovi uniti nella comunione gerarchica con il successore di Pietro. Esso una componente istituzionale essenziale della chiesa per il servizio pastorale, con una autorit propria che distinta dalla giurisdizione per il governo. Ma lufficio magisteriale episcopale viene esercitato allinterno di una vasta rete di ministri della parola, tra cui i pastori ordinati delle parrocchie hanno una singolare importanza nella predicazione e catechesi. Mentre alcuni ministeri della parola, come quello dei teologi, sono esercitati in virt della competenza intellettuale, il magistero opera in virt di una capacit per discernere la verit della parola di Dio, basata su un carisma conferito dalla ordinazione episcopale. 453. Nonostante le differenti configurazioni dei loro ministeri di insegnamento, luterani e cattolici concordano che la chiesa deve designare dei membri per servire la trasmissione del vangelo; ci necessario per la fede salvifica. Se non ci fosse alcun magistero e non funzionasse in modalit specifiche ai livelli di comunit locali e di regioni di diverse o molte comunit, la chiesa patirebbe un deficit. C2. Il magistero allinterno di differenti istanze testimoniali della parola di Dio 454. I luterani e i cattolici sono daccordo che coloro che sono responsabili dellinsegnamento nella chiesa contribuiscono in maniera significativa a mantenere la chiesa nella verit. Il loro insegnamento sta al servizio della fede dellintera chiesa. Ma coloro che insegnano operano in relazione a diverse istanze di testimonianza alla parola di Dio. 455. Nella teologia cattolica, lopera postuma di Melchior Cano del 1563 presentava dieci loci theologici come ambiti di conoscenza formati dal processo di tradizione in modo tale che ciascun locus o area mostrasse la verit della rivelazione. Il magistero pastorale, perci, quando formula una dottrina, anche al pi alto livello, non agisce in isolamento dalla Scrittura e dalla sua interpretazione nei loci, dai simboli allinsegnamento trasmesso, dal culto continuo della chiesa e dalla testimonianza del popolo santo. Il magistero in interazione costante con queste istanze di testimonianza di Dio e della sua rivelazione. Esso, soprattutto, deve tenere in conto della realt della fede inerrante del popolo nella sua totalit (LG 12; citato nel n. 420, supra), cos che nel suo servizio si stabilisca una singolare unit di spirito (singularis conspiratio) tra pastori e fedeli (DV 10). 456. Il ministero dellinsegnamento luterano include molti agenti partecipanti e istanze, di cui nessuna pu correttamente rivendicare una esclusiva competenza per se stessa, come esposto ampiamente nei nn. 383-389, supra. Le persone, che portano la responsabilit dellinsegnamento, esercitano questo ministero in una modalit personale, collegiale e comunitaria, allinterno del processo gi descritto. 457. Cos i luterani e i cattolici concordano fondamentalmente sul fatto che ci debba essere una rete di diverse istanze testimoniali della parola di Dio, la quale costituisce il contesto essenziale entro cui coloro che esercitano lufficio di insegnamento devono percepire la loro responsabilit. C.3 Lufficio di insegnamento nelle sue funzioni costruttiva e critica 458. I luterani e i cattolici concordano che il ministero dellinsegnamento o magistero serve la fede della chiesa intera con la sua pubblica testimonianza alla verit della parola di Dio. Esso deve proclamare il vangelo della grazia di Dio, interpretare la testimonianza biblica e trasmettere inoltre la parola di Dio affidata alla chiesa tutta ed espressa nelle confessioni e negli articoli di fede.

Lobiettivo di assistere tutti i membri della chiesa perch professino la loro fede in accordo con la rivelazione di Dio in Cristo e nella libert dallerrore. Cos, lufficio dellinsegnamento o ministero un mezzo necessario mediante cui la chiesa mantenuta nella verit del vangelo di Cristo. 459. Luterani e cattolici concordano che il ministero dellinsegnamento deve includere il discernimento autorevole della dottrina offerta pubblicamente, giungendo a giudizi che preservano la vera dottrina. Le interpretazioni della fede che contraddicono il vangelo apostolico devono essere escluse, in accordo con Gal 1,9 (cfr. Apologia della Confessione di Augusta, art. VII, 48). Secondo la Confessio Augustana appartiene allufficio del vescovo giudicare la dottrina e rigettare la dottrina contraria al vangelo (Confessio Augustana, art. 28, 21). Nelle chiese luterane oggi, questo compito esercitato collegialmente e in strutture sinodali. 460. La testimonianza della chiesa alla verit esiste nella storia e cos ha aspetti di validit ultima come di provvisoriet. Luterani e cattolici concordano che un particolare interesse del ministero dellinsegnamento quindi di dare voce pubblica in una maniera progressiva alla definitiva venuta di Dio allumanit nella morte e risurrezione di Cristo, in cui i credenti pongono la loro ultima fiducia per la vita e la salvezza finale. Ma la fede professata e vissuta nella storia, in mezzo a cambiamenti culturali, cosa che richiede una ricerca permanente dellespressione dottrinale appropriata, corrispondente alla verit di Dio in questo tempo prima dellultima manifestazione escatologica di Cristo come Signore e Salvatore di tutti.