LA TEOLOGA CATLICA ANTE EL PSICLOGO

MAURO RODRGUEZ

LA TEOLOGA CATLICA ANTE EL PSICLOGO

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1977 3

 1977 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (Espaa)

ISBN 84-254-0695-1

ES PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 36.947-1977

PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - Npoles, 249 - Barcelona

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INDICE Prlogo. . . . . . . . . . 11

PARTE PRIMERA: DOGMAS

I. Introduccin. . . . . . . II. El magisterio infalible. . . . . . 1. La Santa Sede . . . . . . . 2. La Biblia . . . . . . . III. Dios uno y trino . . . . . . IV. La creacin . . . . . . 1. El cosmos visible . . . . . . 2. El hombre . . . . . . . 3. Los ngeles . . . . . . . V. La revelacin: Profecas, misterios, milagros . VI. El pecado . . . . . . . 1. Pecado original . . . . . . 2. Pecado personal . . . . . . VII. La redencin . . . . . . 1. La persona del Redentor . . . . . 2. La obra del Redentor. . . . . A. La salvacin en general . . . . . B. El perdn. . . . . . . . C. La gracia . . . . . . . . D. Mara Santsima en la redencin . . . . VIII. La Iglesia . . . . . . . 1. Una, santa, catlica . . . . . . 2. Estructura jerrquica . . . . . . 3. El estado religioso . . . . . .
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19 24 24 33 41 51 51 54 57 62 74 74 79 83 83 100 100 106 100 116 126 126 135 149

IX.

1. 2.
X. XI. 1. 2. 3. XII.

Los sacramentos . . . En general . . . . Los sacramentos en particular La moral catlica . . . La ultratumba . . . El purgatorio . . . Resurreccin y parusa . . Cielo e infierno . . . Sntesis y balance . .

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158 158 162 180 190 190 192 200 207

PARTE SEGUNDA: SMBOLOS

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Naturaleza psicolgica del smbolo . Smbolos y experiencia religiosa . Smbolos y mitologa . . . Smbolos y ritual . . . Smbolos y creencias . . . Smbolos y arte religioso . . Smbolos, ideologa e idolatra . Smbolos y pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Conclusin . Apndice . Bibliografa .

Al doctor Ral Prez Herrera distinguido mdico mejicano y gran amigo mo

El tema de esta obra, abordado sin una tesis previa ha resultado una crtica de fondo: Buena parte de la teologa catlica es ideologa al servicio del poder. Toda ideologa trae consigo un componente emotivo, muy difcil de manejar por sus races en el inconsciente. As pues, toda crtica a una ideologa institucional desata reacciones defensivas de parte de la institucin; reacciones que se agudizan cuando intervienen las tres variables que, segn la sociologa de la ideologa, llevan a la rigidez; es decir: cuanto mayor es la edad de la persona cuanto mayor es o ha sido su acceso al poder social cuanto menor es su preparacin cientfica, diversa del adoctrinamiento. El autor se promete un dilogo fecundo con los lectores que estn en una o dos de estas situaciones. En cambio, lo considera cuesta arriba cuando converjan las tres: edad muy avanzada, alto nivel jerrquico y escasa visin cientfica. En tales condiciones, una lectura desapasionada de este libro sera un milagro psicolgico. Pero estos milagros pueden suceder...

Tanto los individuos como los pueblos de espritu perezoso y cabe pereza espiritual con muy fecundas actividades de orden econmico y de otros rdenes anlogos propenden al dogmatismo, spanlo o no lo sepan; quiranlo o no; proponindose o sin proponrselo. La pereza espiritual huye de la posicin crtica... (M. DE UNAMUNO, Mi religin). Le symbolisme exige que le raisonneur ait de l'imagination et soit accssible a la posie des choses. Aussi les symboles restent-ils incompris tant que l'on s'applique a ne vouloir penser qu'en prose (O. WIRTH , Le tarot des imaginiers du Mayen Age). It is through symbols that man finds his way out of his particular situation and opens himself to the general and the universal. Symbols awake individual experience and transmute it into a spiritual act, into metaphysical comprehension of the world ** (M. eliade, The sacred and the profane). Jedes Symbol weist ber sich selbst hinaus auf anderes. Jedes Symbol ladt zum Denken ein*** (J. moltmann, Der gekreuzigte Gott).

El simbolismo exige que quien razona disfrute de imaginacin y tenga acceso a la poesa de las cosas. As pues, los smbolos permanecen incomprendidos mientras uno se empee en pensar slo en prosa. **A travs de los smbolos el hombre descubre su camino en su situacin particular y se abre a lo general y universal. Los smbolos despiertan la experiencia individual y la transforman en un acto espiritual, en la comprensin metafsica del mundo. *** Todo smbolo sale de s mismo para apuntar hacia otra cosa. Todo smbolo es una invitacin a pensar.

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PRLOGO Este siglo, heredero de los movimientos culturales del pasado, nos est enseando a pensar en realidades nuevas y, sobre todo, a pensar la realidad de manera nueva. No slo cambia el aspecto de los objetos del conocimiento, sino tambin vara profundamente la perspectiva cognoscitiva del sujeto. El panorama cultural se ha vuelto diverso, porque el ojo del hombre se ha vuelto diverso: se ha vuelto ojo crtico. Pero crtica no en el sentido trivial y peyorativo de mordacidad destructora, sino en su sentido autntico de discriminacin: de capacidad para separar entre lo verdadero y lo falso. La tarea crtica consiste ahora en el desmontaje de la realidad y no en su destruccin. Obviamente se desmonta no con miras a la pura reconstruccin de lo ya dado, sino con miras a una nueva construccin ms slida y genuina. Nada debe ser desmontado y desarticulado slo por juego, con el riesgo de terminar en desordenados e intiles desechos. Hay que saber rehacer lo valioso y lo substancial. Por esto mismo, es leal y honesto desurdir lo deteriorado por el tiempo, lo que ha sido ya desecho y desechado por la historia. Sin embargo, resulta imposible dar inicio a la tarea de la razn crtica y aun advertir su inaplazable urgencia, si antes la realidad no se ha presentado al hombre como un campo sembrado de evidencias y vivencias negativas y, sobre todo, si
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el hombre an no ha logrado desprenderse y tomar distancia de su mundo real y cultural. Nunca llegar a ser crtico el hombre cosificado, aquel que decide vivir como un objeto incondicionalmente integrado y perdido en el medio ambiente cultural, aquel que exporta y aliena su subjetividad y libertad a lo exterior y ajeno, a cambio de seguridad existencial. En verdad, hay siempre una concatenacin frrea entre alienacin, objetivacin, arcasmo, ideologa, autoritarismo, dogmatismo, sectarismo... As como hay siempre un circuito abierto entre emancipacin, subjetivacin, historicidad, utopa, democracia, ecumenismo. Este libro lo pondr muy bien de relieve. No hay motivo serio para exorcizar la razn crtica. La verdad se manifiesta mediante la dialctica del espritu y de la praxis, que hace, deshace y rehace la realidad y su cultura. Una mirada retrospectiva hacia nuestra historia occidental con. sus fermentos humanistas y renacentistas, iluministas y romnticos, liberales y democrticos, capitalistas y socialistas... nos muestra que la razn crtica ha ido poco a poco desmantelando la antigua visin del mundo. La filosofa clsica, las artes, la economa y la poltica, la sociedad entera, han sido progresiva y progresistamente desarticuladas y replasmadas por la nueva ciencia crtica. Era, pues, inevitable que la teologa, que se presenta como la visin divina del mundo, perdiera su carcter de algo absoluto y eterno, para someterse al examen racional. Sin duda, la ciencia, cuando ha pronunciado con arrogancia sus juicios, ha cado en ilegtimos excesos y en vulgaridades. Sobre todo con respecto a la religin. Por ejemplo, hoy nos parece trivial y hasta cmica la reduccin del fenmeno religioso a impostura sacerdotal, como sostenan

los resentidos iluministas burgueses del siglo XVII. Tan radical

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cientificismo es hoy en da anacrnico y anticientfico. Hoy la ciencia crtica es coherente consigo misma y hace tambin su autocrtica. De todos modos, es innegable, al menos como hiptesis de trabajo, la validez y legitimidad de un anlisis crtico de la religin. Si el proceso de desmontaje de la religin es llevado a cabo con honradez, se puede lograr que el ncleo mstico de la genuina religiosidad se separe de sus incrustaciones espurias. Se pueden tambin desenmascarar los productos sociales histricos, que se disfrazan como datos divinos y eternos. Se pueden poner al desnudo las racionalizaciones que justifican y adornan motivaciones instintivas y conductas convencionales, contingentes y coyunturales, quiz inconfesables a la luz del da. Se pueden denunciar maniobras de poder o de intereses mundanos, agazapados detrs de las frmulas dogmticas, de las normas morales y de los ritos litrgicos. En pocas palabras, la reconsideracin crtica de la religin tiende enrgicamente a des-ideologizar y des-racionalizar la religin. Su cometido consiste en relativizar los absolutismos inautnticos de las instituciones religiosas y, en consecuencia, descubrir posiblemente el autntico rostro del Absoluto y Eterno. No es tarea fcil, pero s urgente. Los hombres contemporneos nos hemos vuelto recelosos. No siempre es oro todo lo que reluce. So pena de primitiva inconsciencia, no podemos ya cerrar los ojos, aunque muchos de los actuales productores, transmisores y tutores de la cultura y de la religin traten indeliberada o deliberadamente de adormecernos (hoy hay opio por todas partes, y no slo en la religin), y aunque cerrar los ojos pueda ayudarnos a evitar inquietudes y tormentos. Despus de Kant, Hegel, Feuerbach, Marx y Freud, despus de las ciencias del lenguaje y de los signos, despus de las ciencias sociales y polticas, no es ya ni lgica ni moralmente lcito cerrar los ojos
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ante el problema. El doctor Mauro Rodrguez intenta este estudio crtico de la religin. Es un ensayo, una pista metodolgica y quizs un hito para otros ulteriores trabajos en la misma direccin. En efecto, la teora crtica de la religin, que aqu es desarrollada prevalentemente mediante un enfoque psicolgico, puede y debe ser prolongada con los instrumentos de la sociologa, la lingstica, la antropologa, la semitica... Se impone una convergencia de estudios diversos y cada vez ms rigurosos para llegar a un resultado sistemtico ms consistente y para captar toda la riqueza del fenmeno religioso. Este libro va a requerir del lector una opcin de fondo, sobre todo si es catlico. Si es ledo con una intransigente postura dogmtica y defensiva, ser imposible percibir la substancia de sus sugerencias, la cual consiste precisamente en invitar al dogmtico a analizar su dogmatismo y a darse razn de sus mecanismos personales y sociales de defensa. Si, en cambio, es ledo con postura indagadora y abierta, es muy probable que las hiptesis analticas del autor encuentren consentimiento. Debe quedar clara la advertencia del autor a lo largo de su obra: No se trata de substituir un dogmatismo teolgico por un dogmatismo psicolgico. No hay miras iconoclastas. Lo importante es rebasar el dogma, entendido en su sentido peyorativo de enunciado lgico frreo y autoritario. Esto es lo que quiere manifestarse cuando se habla del paso del dogma al smbolo. El smbolo es aqu propuesto como alternativa religiosa al dogma o, mejor dicho, el dogma es englobado dentro de la dinmica expresiva del smbolo. Un buen telogo, libre de prejuicios, sabe que no hay coincidencia perfecta entre la frmula-signo del dogma y lo significado por el dogma: el misterio de Dios. En todo dogma habr un dficit lgico y expresivo con respecto al misterio. Dios inefable y
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transcendente quedar siempre ms all de la palabra eclesistica. Analoga no es univocidad y alusin no es identidad: Por ahora vemos en un espejo... En su libro el autor prescinde de afrontar la cuestin filosfica y teolgica de la relacin entre el dogma, verdad eclesistica, y el misterio, verdad divina, para replantearla desde ms abajo y con ms radicalidad. Lo que el libro indaga crticamente es el proceso psicolgico que puede estar escondido en la base de aquellos procesos supuestamente lgicos que generan el dogma, la teologa y la evangelizacin y que, por consiguiente, se supone no estn en manera alguna contaminados por motivaciones psquicas y condicionamientos sociales. Aqu se desmonta precisamente la relacin dogmamisterio, cuya legitimidad es un presupuesto de la tradicional teologa magisterial y acadmica. El problema que nos concierne y que el autor discute en la presente obra con toda honradez cientfica y sin acidez est ante nosotros con toda su gravedad: Hasta qu punto el dogma es la pura tentativa conceptual y lingstica de expresar correctamente el misterio? O hasta qu punto el dogma es tambin una frmula condicionada psicosocialmente, una frmula racionalizadora e ideolgica que justifica y canoniza estructuras, conductas, prcticas y relaciones institucionales eclesisticas? Hasta qu punto el dogma es una verdad absoluta y autoritativa o un producto cultural relativo y autoritario? Juzgo que el doctor Mauro Rodrguez nos orienta en la direccin de la respuesta. DR. LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA
Profesor de Filosofa social en la Universidad Iberoamericana de Mxico

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PARTE PRIMERA

DOGMAS

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INTRODUCCIN

La teologa catlica quiere ser una reflexin racional y cientfica sobre las fuentes de la revelacin centrada en Jesucristo. Ha sido elaborada a travs de los siglos a base de aclaraciones, explicaciones y documentaciones que explicitan lo que las fuentes de la fe cristiana contienen slo implcitamente. Su proceso fundamental es la deduccin lgica. De qu otra forma habra de concebirse el desarrollo de la teologa? Durante dieciocho siglos todos pensaron as. Para todos era claro que las ideas se elaboran en lo alto de la mente y en la luz clara y pura de la razn. No sospechaban siquiera que las ideas, aun las ms tericas y especulativas, pudieran ser fruto de intereses y de deseos subjetivos, y que fluyeran por cauces sinuosos, a la sombra de sutiles dinamismos inconscientes. Pero la sociologa cientfica y la psicologa profunda vinieron a revolucionar la escena y a empaar este cuadro. Marx nos ense que toda sociedad enarbola ideologas destinadas a justificar su propio proceder, a defender su patrimonio cultural, jurdico y econmico, y tambin a proteger el prestigio y poder de sus lderes. Nos ense que los idelogos son, antes que cientficos y catedrticos, legitimadores y adoctrinadores al servicio de los grupos de poder. Freud, por su parte, nos explic cmo muchas de nuestras
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ideas son racionalizaciones, es decir, intentos de justificar post factum nuestras actitudes, y cmo aun las concepciones de orden ms terico y espiritual suelen delatar impulsos biolgicos y expresar necesidades individuales y de grupo. Por lo que respecta a la religin, William James, el ilustre contemporneo de Freud, haba explicado, en las famosas Gifford Lectures (1901), cmo el subconscious desempea un papel vital en la experiencia religiosa, y con esto retaba al espiritualismo (intelectualismo) escolstico tradicional. Merece mencin otro intento, independiente de Freud y de Marx, de aplicar principios de psicologa social a temas teolgicos. Fue realizado hace 50 aos en Alemania, y luego en toda Europa, por ilustres telogos evanglicos. Se le conoce como Formgeschichte o Form criticism, o Methodus historiae formarum: mtodo exegtico basado en la necesidad de leer los textos bblicos en ntima conexin con la vida; es decir, de investigar las doctrinas bblicas, no como meteoritos llovidos de arriba, sino como expresin de los intereses, conflictos, aspiraciones, temores y necesidades de las respectivas comunidades o iglesias. Por encima de las opiniones de tal o cual escuela o autor, es un hecho que muchos puntos de la teologa catlica son posteriores a la respectiva praxis. Primero existi la creencia X o el rito Y o la ley Z en alguna parte del mundo cristiano, y slo en un segundo momento los telogos buscaron interpretaciones y los jerarcas formularon dogmas para justificarlos y convalidarlos. De esta manera es lcito, al menos como hiptesis, estudiar el carcter ideolgico de tal o cual punto de una determinada teologa y, al mismo tiempo, los resortes psicolgicos que pueden estar a la base de las doctrinas y de los usos en el campo religioso. Semejante tarea subrayara los aspectos humanos, subjetivos, proyectivos, de la ciencia eclesistica y de las
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declaraciones de los jerarcas. El valor absoluto que ellas pretenden poseer quedara a veces matizado por la evidencia de procesos simblicos que, por lo mismo, tienen elementos subjetivos y relativos. Es cierto que hace setenta aos la Santa Sede conden la inmanencia y el simbolismo en teologa como errores grandsimos y perniciosos (Po x; Pascend, 1907). Pero desde entonces la panormica ha cambiado en forma insospechable. La gradual penetracin de las nuevas ciencias del hombre y de la arqueologa bblica en los campos de la teologa en los ltimos lustros ha trado luces para delatar aspectos ideolgicos, cuya muerte no compromete la fe. En todo caso, nadie escapa hoy al dilema entre una teologa pretendidamente divina y absoluta, pero remota, fra, intemporal, desencarnada, inerte, sentida como artificial, impuesta ms que propuesta, o una teologa encarnada y flexible, viva y dinmica: una teologa en dilogo con las ciencias modernas y con el hombre de la ciudad secular. Nuestra tarea de rastrear las races psicolgicas de la teologa nos llevar a confrontar los dogmas con los smbolos. La palabra dogma, en el sentido tcnico escolstico, es un neologismo muy reciente. Tendremos oportunidad de puntualizarlo. El concilio Vaticano I entiende por dogma las declaraciones del magisterio eclesistico emitidas oficialmente en nombre de Dios y, en cuanto tales, propuestas como verdades divinas (sesin ni, cap. 3 y 4). A veces se reserva la palabra dogma a las declaraciones acompaadas de especial solemnidad externa. Nosotros la usaremos en el primer sentido, ms amplio: toda declaracin oficial del magisterio de la Iglesia con la intencin de obligar a los fieles a aceptarla en conciencia.

Cada uno de nuestros captulos lo dividiremos en tres

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partes: En la primera citaremos textualmente las enseanzas del magisterio eclesistico sobre el tema tratado. Hemos considerado til este recurso directo a las fuentes, dado que suponemos que muchos de nuestros lectores las conocen slo a travs de la predicacin y de las formulaciones de los catecismos, que obviamente no dan los textos originales. Por otra parte, basndonos en que esta informacin catequtica suele ser completa en cuanto al nmero de temas abarcados, y tambin para no abultar demasiado estas pginas, nos limitaremos a algunos textos significativos sobre cada tema, sin pretensin de ser exhaustivos. Los especialistas en teologa sabrn fcilmente dnde y cmo completar la documentacin; y los no especialistas no tendrn, en general, ni el inters ni la posibilidad de seguir excavando... En la segunda parte de cada captulo expondremos las dificultades que los estudios cientficos o las nuevas corrientes de pensamiento formulan a dichas declaraciones magisteriales. Las aducimos a ttulo de informacin, sin implicar de ninguna manera que nosotros estemos de acuerdo con todas ellas. Pero son estas dificultades las que aqu y all podrn cuestionar el carcter literal-histrico de algunos puntos doctrinales y sugerirn una exgesis simblica. En la tercera parte de cada captulo propondremos diversas consideraciones psicolgicas que pueden proveer una interpretacin total, o ms frecuentemente parcial, de la gnesis y del sentido de algunas doctrinas catlicas; en cuyo caso, el tema tratado se acerca a los fenmenos de expresin psicolgica proyectiva. Todo este libro tiene carcter de ensayo. Su planteamiento fundamental va en el sentido de una invitacin a releer los temas principales de la teologa catlica desde un punto de vista psicolgico; de ninguna manera sustituir con un dogmatismo psicolgico el dogmatismo teolgico.
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Lejos de pensar en soluciones prefabricadas o categricas, nos proponemos slo acumular datos que estimulen al lector al examen crtico, dejndole plena libertad de sacar las conclusiones que l juzgue legtimas. Hacemos nuestras las palabras de Unamuno escritas, junto con las que aparecen como lema de este libro, en noviembre de 1907: Mi empeo ha sido, es y ser que los que los que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales; y no ha sido nunca el darles pensamientos hechos. Yo he buscado siempre agitar, y a lo sumo sugerir, ms que instruir. Ni yo vendo pan; no es pan sino levadura o fermento...

II
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EL MAGISTERIO INFALIBLE

1. a)

LA SANTA SEDE La doctrina oficial

La coleccin ms universalmente conocida, y usada en todos los seminarios catlicos, de documentos oficiales de la Santa Sede, el Denzinger-Schnmetzer, titula la seccin correspondiente a este tema: Deus docens per magisterium Ecclesiae (Dios que ensea a travs del magisterio de la Iglesia). Atribuye a Dios las declaraciones de la Santa Sede. Efectivamente ste es el sentido claro de las mismas. Instituy Jesucristo un magisterio vivo, autntico y perenne, al que dot de su propia autoridad, le provey del Espritu de la verdad, lo confirm con milagros y quiso y seversimamente mand que sus enseanzas fueran recibidas como suyas (LEN XIII, Satis cognitum, 1896 ). Esta sede de san Pedro permanece siempre intacta de todo error, segn la promesa de nuestro divino Salvador... (Conc. Vat. I, SES. IV, cap. 4, 1870). Deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, o son propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por

su ordinario y universal magisterio (Conc. Vat. 3, 1870).

I, SES. III,

cap.

El nmero que va al final de cada cita indica la fecha en aos.

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...Nuestro Seor Jesucristo, difamado por l, declara a travs de este snodo que Nestorio es ajeno, etc. (Conc. de feso, 431). Profesin de fe: Todas las declaraciones de Nicea, Constantinopla, feso y Calcedonia las defender con absoluta devocin, en cuanto que van corroboradas por el Espritu Santo (utpote Spiritu Sancto frmatas) (PELAGIO I, Vas electionis, mitad del siglo VI). El Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a m me oye) del Evangelio se aplica no slo al magisterio solemne, sino tambin al ordinario de las encclicas y decretos de la Santa Sede (P O XII, Humani generis, 1950). La razn humana y la filosofa en asuntos religiosos no pueden dominar, sino por todos conceptos servir (ancillare omnino debent) (PO IX, Eximiam tuam, 1857). No basta para los sabios catlicos aceptar y reverenciar los dogmas de la Iglesia, sino que es menester tambin que se sometan a las decisiones que, pertenecientes a la doctrina, emanan de las Congregaciones pontificias, lo mismo que a aquellos captulos de la doctrina que por comn y constante sentir de los catlicos son considerados como verdades teolgicas... (PO IX, Tuas libenter, 1863). ... Mandamos expresamente que todos, sin excepcin, estn obligados por deber de conciencia a someterse a las sentencias de la Pontificia Comisin Bblica... y no estn exentos de culpa grave cuantos de palabra o por escrito impugnen dichas sentencias (PO X, Praestantia Scripturae, 1907). Nunca fue lcito tratar nuevamente un asunto que haya sido una vez establecido por la Sede Apostlica (BONIFACIO I, Retro maioribus, 422). En relacin a los dogmas, la Sede Romana jams modifica algo, jams disminuye, jams aade... (PO IX, Ineffabilis Deus, 1854).
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Se condena: La Iglesia debe limitarse a la revelacin de lo religioso, sin juzgar las ciencias humanas (PO X, Lamentabili, n. 5, 1907). Hay que mantener perpetuamente el sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la Santa Madre Iglesia, y jams hay que apartarse de dicho sentido so pretexto y nombre de una ms alta inteligencia (Conc. Vat. I, SESIN III, cap. 4). A todo filsofo que quiera ser hijo de la Iglesia, y tambin a la filosofa, le incumbe el deber de no decir jams nada contra lo que la Iglesia ensea, y retractarse de aquello que la Iglesia le avisare (PO IX, Gravissimas nter, 1862). ... Por la presente constitucin, que ha de valer para siempre, con nuestra autoridad apostlica decretamos, declaramos, establecemos y ordenamos que con el "silencio obsequioso" no se satisface en modo alguno a la obediencia debida a las constituciones apostlicas... (CLEMENTE XI, Vineam Domini, 1705). Si alguno dijere que... los catlicos pueden tener causa justa para poner en duda, suspendiendo el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio eclesistico, hasta que terminen la demostracin cientfica de la credibilidad y verdad de su fe, sea anatema (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3, can. 6, 1870). Se condena: Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religin que, guiado por la luz de la razn, tuviere por verdadera (PO IX, Syllabus, 15, 1864). Debe rechazarse la libertad de conciencia como posicin absurda y errnea, necia fantasa (deliramentum) y error pestilentsimo (GREGORIO XVI, Mirari vos, 1832). Se condenan las sociedades bblicas protestantes como monstruos de errores, contrarios a la religin catlica y a la

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autoridad divina de la Iglesia (P O IX, Qui pluribus, 1846). Se condena: La interpretacin que la Iglesia hace de los Libros Sagrados no debe despreciarse; pero est sujeta al ms exacto juicio y correccin de los exegetas (P O X, Lamentabili, n. 2, 1907). Jams tomar ni interpretar las Sagradas Escrituras sino conforme al sentir unnime de los padres (P O IV, Profesin tridentina de fe, 1564). Aceptando slo la Vulgata latina, la Iglesia rechaza (respuit) las versiones en las dems lenguas (P O VII, Magno et acerbo, 1816).

b)

Dificultades

El dogma y el magisterio infalible de la Santa Sede son dos caras de la misma realidad. Mejor dicho, el dogma es la expresin privilegiada del magisterio. Ahora bien, se citan varias docenas de casos en los que el magisterio no est en condiciones de mantener sus posiciones absolutas. Vayan a vuelapluma algunos ejemplos, mencionando slo de paso el caso de todos conocido: la condena de Galileo. En 1909 la Pontificia Comisin Bblica obligaba a todos los fieles a aceptar como verdad histrica los relatos de los primeros captulos del Gnesis: universo creado en seis das (o pocas); paraso terrenal entre cuatro ros, en Mesopotamia; rbol de la ciencia del bien y del mal; rbol de la vida; demonio disfrazado de serpiente; querubn como centinela del paraso, etc. El concilio de Trento (ses. IV, 1546) ensea, si bien de paso, que el Pentateuco fue escrito por Moiss; y todava quienes estudiamos en las universidades pontificias de Italia
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alrededor del 1955 aprendimos que era hereja pensar lo contrario. Hoy el peso de la evidencia cientfica est contra tal posicin tradicional, y es tan decisivo que hasta en los noviciados de religiosas se ensea que el Pentateuco de nuestra Biblia no fue escrito por Moiss. El mismo concilio de Trento (ibid.) atribuye el Apocalipsis a Juan apstol y la carta a los Hebreos a san Pablo. Pero nadie o casi nadie en el mundo de las ciencias acepta ya estas posiciones. La Pontificia Comisin Bblica impuso creer (junio 1909) que Isaas en persona escribi los 66 captulos que corren bajo su nombre; que el Comma ]ohanneum es parte autntica de la primera carta de san Juan (enero 1897; posicin retractada en junio 1927); que el cuarto Evangelio fue escrito por Juan el apstol (mayo 1907); que el primer Evangelio fue escrito por san Mateo apstol (junio 1910). Todas estas posiciones estn hoy abandonadas, con muy pocas voces extra chorum. Varios de los ltimos papas condenaron la libertad de cultos, que fue luego aceptada por el concilio Vaticano II (Dignitatis humanae, 1965). Len X conden a Lutero que se opona a que los disidentes fueran quemados vivos. Es falso y escandaloso afirmar que el quemar vivos a los herejes sea contra la voluntad del Espritu (Bula Exsurge Domine, n. 34, 1520). Gregorio XVI (1841) y Po IX (1856) condenaron el uso del magnetismo, creyndolo, en parte, mecanismo de tratos diablicos. Po VI redujo al silencio a quienes abogaban por la conveniencia de un solo altar en los templos, y a quienes auspiciaban el uso de la lengua vulgar en vez del latn en la liturgia, y de la voz alta en vez del secreto. (Auctorem fidei, 1794). Tach esta posicin de temeraria, injuriosa, piarum aurium offensiva, favens haereticorum conviciis...
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Hace cien aos la posicin oficial de la Santa Sede haca considerar como tema de obediencia a la fe la aceptacin del poder temporal del papa (Estados pontificios). Un catlico deba condenar como contraria a la doctrina cristiana la unificacin poltica de Italia. Hace siete siglos la autoridad romana proclam como voluntad de Dios la organizacin de campaas militares para imponer el yugo cristiano en los pases del Medio Oriente (cruzadas). Existen casos ms graves para la defensa del magisterio infalible: por ejemplo, la condena (anathematyzari praevidimus) del papa Honorio por parte del tercer concilio de Constantinopla (ses. XIII, 681); y el apoyo oficial a la teologa escolstica como nica expresin de la fe cristiana (PO IX, Syllabus, 13, 1864), canonizando as la filosofa platnicoaristotlica como la nica filosofa verdadera (philosophia perennis), y pasando por alto que dicha filosofa es producto de una mentalidad precientfica 1. La jerarqua romana, segura de ser la nica depositara de la verdad, prohiba bajo pena de pecado mortal leer todo libro sobre temas religiosos escrito por cristianos de otras confesiones2. Pero todo especialista sabe hoy que la mayor parte de los progresos en las ciencias bblicas y las grandes orientaciones dinmicas de la teologa contempornea provienen precisamente de estos autores. Si la Santa Sede, acosada por tales evidencias, se lavara las manos respondiendo que la vieja teologa tuvo el derecho de equivocarse, tal como se equivocaron las ciencias del pasado, la
1 Cf. J. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma? Dogma, Dogmenentwicklung und kirchliches Lehramt, Patmos, Dsseldorf 1972, pg. 62. 2 Canon 1399 4. Para la casustica, cf. los comentarios: segn una opinin comn leer de 8 a 10 pginas, y aun menos, ya es pecado mortal.
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respuesta no sera pertinente, pues la teologa catlica oficial ha pretendido siempre no equivocarse, por ser la epifana de la ciencia divina y por proceder a base de criterios sobrenaturales. A un magisterio de este tipo la psicologa, sin considerarse el tribunal de ltima instancia, objeta que la represin sistemtica y absoluta de la funcin crtica origina un tipo de personalidad llena de prejuicios y propensa al fanatismo. Ahora bien, de los estudios al respecto resulta que los individuos ms cargados de prejuicios son precisamente los que han tenido padres que estimaban la obediencia como lo ms importante para el nio3. El magisterio dogmtico de los ltimos siglos, que mat el pluralismo de las escuelas teolgicas de los primeros tiempos, estara as en contraste con el desarrollo armnico de la personalidad. Una teologa bblica exigente objeta que mientras la fe es riesgo, penumbra y libertad de decisin, el dogma es pretendida seguridad y obsesin de claridad y de certeza; que el mecanismo de condensar la verdad religiosa en frmulas ntidas y categricas es paralelo al de cristalizar el ser divino en dolos visibles y tangibles. En el apartado 7 de la segunda parte hablaremos de la ideologa como idolatra velada. La fe cristiana entr en el mundo como principio de libertad y como instancia crtica, si no como revolucionaria; pero el magisterio concebido como fbrica de dogmas inescrutables y absolutos aprisiona al ser humano y lo encadena al pasado. Esta veneracin de depsitos sagrados fue lo que hizo a Freud y a muchos otros condenar la religin como rmora del desarrollo y como neurosis que ata a los individuos y a los pueblos, impidindoles su desarrollo y su higiene mental.

G. Allport, The nature of prejudice, Doubleday, Nueva York 1958, p. 283.

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Un tipo de magisterio que cierra el camino a toda duda parece ignorar que la duda es en muchsimos casos el ejercicio de la capacidad crtica y el principio del conocimiento, pero que la duda no florece en quien la arrastra como prohibida4. Slo cuando al lado de la Ecclesia docens y de la Ecclesia discens es dado promover y realizar una Ecclesia dubitans, se realiza tambin el verdadero misterio de la fe. No deja de ser paradjico que las ms modernas y dinmicas concepciones de la Iglesia dejen al margen el magisterio infalible; hasta el punto de ignorarlo por completo. El grande pionero de la secularizacin asigna a la Iglesia cuatro funciones, que no son dogmticas ninguna de ellas: kerygma, diakonia, koinonia, exorcismo 5. Y es curioso que en ms de cien aos a partir de la definicin del dogma de la infalibilidad personal del pontfice, el magisterio romano, antes tan prolfico en definiciones y en anatemas, haya proclamado slo un dogma (la asuncin de Mara, 1950): ahora, cuando ms desorientado est el mundo y cuando, por hiptesis, ms necesitara de las soluciones de quien tiene luces sobrenaturales y palabras infalibles.

c)

Interpretacin psicolgica

La historia comparada de las religiones es prdiga en casos de autosacralizacin. Puede decirse que cada religin antigua ofrece un ejemplo de magisterio eclesistico que se presenta como portavoz y epifana de la divinidad. La tentacin era fcil tambin para los ministros cristianos convertidos en jerarcas y jueces. Poco a poco los hombres de la Iglesia sufrieron la tentacin del poder: la tentacin de acallar
4 H.C. RMKE , Psicologa de la incredulidad, Lohl, Buenos Aires 1968, p. 28. 5 Cf. H. Cox, La ciudad secular, Pennsula, Barcelona 1968.

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al contrincante sin dialogar, la tentacin de ser orculos reverenciados como micrfonos de la palabra de Dios, la tentacin de relegar a la masa al margen, para hacerla sumisa, dcil y manejable. Aun sin generalizar indebidamente el caso de los herejes reducidos al silencio entre las llamas de una hoguera, el dogma del magisterio infalible que juzga y condena a las ciencias en nombre de criterios supracientficos se revela una eficaz poltica de gobierno; un resorte administrativo, facilitado por una exgesis bblica ms complaciente con el poder que con la historia genuina. Por citar slo un clsico, el Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a m me oye) tan trado y llevado en la eclesiologa catlica, olvida el sentido genuino de autoridad testimonial (Zeugnisautoritt), transporta la misin apostlica al terreno de la sujecin a una ideologa y fundamenta el totalitarismo ideolgico 6. En la Europa feudal ste se manifest como intolerancia cultural: el no cristiano era la oposicin. El adoctrinamiento autoritario y sacralizado exclua toda crtica de fondo; mejor dicho, la permita slo en la forma de autocrtica y de conversin de un estado de pecado a uno de gracia divina. Declarar a la filosofa y a las ciencias ancillae theologiae
6 Expliqumonos con un ejemplo sencillo. Si Juan Prez sale de su casa en el momento en que un coche negro se detiene y tres sujetos secuestran a un viandante solitario, Juan Prez ser la autoridad a la hora de la investigacin policaca: la autoridad en cuanto que l es la fuente directa y primera de lo sucedido: de l habr que aprender los hechos. En forma anloga, Jess mand a sus apstoles por el mundo como testigos. Esta funcin corre a respetable distancia de la potestad de jurisdiccin. Tratndose de un tema tan ideologizado, conviene documentarlo: cf. Jn. 1, 15-19; 3, 33; 4, 39; 12, 17; 15, 27; 19, 35; 21, 24; Act 1, 8; 1, 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 13, 31; 22, 15-18; 23, 11; 1 Cor 15, 15; 1 Jn 1, 2; 4, 14; Ap 1, 2; 2 Tes 1, 10; 2 Tim 1, 8.

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(siervas de la teologa) equivala a establecer un sobrenaturalismo de signo poltico y manipulador. En efecto: nada mejor para sustraer un asunto cualquiera del dominio de la razn y de la ciencia que el colocarlo en Dios, declarndolo sobrenatural7. Hoy, tras las mltiples evidencias en contrario, parecera fanatismo y testarudez sectaria mantener el carcter sagrado y absoluto de todas las posiciones oficiales de Roma: Karl Rahner se atrevi a decrselo a la Comisin teolgica pontificia en 1970: Si el magisterio de la Iglesia no tiene ahora el coraje y la audacia de retractar los pasados errores, no podr permanecer digno de fe ni de confianza... Cabe sealar un aspecto positivo de la teologa del magisterio infalible. En pocas no democrticas, sino duramente piramidales y dictatoriales, esta doctrina fue fermento de unidad y de progresiva conciencia de universalidad. Sin ella hubiera sido poco menos que imposible llegar al concepto de la catolicidad. Ahora bien, la democracia es concepto moderno. Entonces, cumple reconocer que la doctrina criticada, que hoy tiene facetas anacrnicas, pudo cumplir en su momento una funcin constructiva en el seno de las comunidades cristianas.

2. a)

LA BIBLIA La doctrina oficial

Todos los libros de la Biblia escritos ntegramente por dictado del Espritu Santo tienen a Dios por autor
7 Ya Jess denunciaba un procedimiento anlogo en los judos que pronunciaban corbn (ofrenda sagrada) algunos de sus bienes para as hacerlos Intocables y poderse lavar las manos y eximirse de cumplir los deberes filiales: cf. Mt 15, 5.
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(LEN XIII, Providentissimus Deus, 1893). Como tales, contienen en todo la verdad indubitable (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351). Disienten de la doctrina de la Iglesia... quienes piensan que las partes histricas de la Escritura no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman verdad relativa y en la opinin concorde de la gente (de la poca) (BENEDICTO XV, Spiritus paraclitus, 1920). Es absolutamente ilcito, ora limitar la inspiracin slo a algunas partes de la Sagrada Escritura, ora conceder que err el autor sagrado. Ni deben tampoco tolerarse quienes, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiracin divina toca slo las cosas de fe y costumbres (LEN XIII, Providentissimus Deus, 1893).

b)

Dificultades

La teologa catlica divide los libros santos en tres categoras: histricos, profticos y didcticos o sapienciales. Muchos datos referidos por los libros histricos y profticos de la Biblia, que por dos mil o ms aos fueron aceptados literalmente, ahora resultan inaceptables. No se aceptan, a pesar de repetidos esfuerzos del magisterio por mantener el sentido obvio y las interpretaciones tradicionales. Y no se trata de que la exgesis bblica se haya orientado por nuevas rutas, sino que las ciencias, independientemente de la Biblia y en contradiccin franca con el magisterio, fueron demostrando una y otra vez que cientos de afirmaciones tenidas por palabra de Dios e impuestas como tal, eran insostenibles. Por ejemplo, se demostr que el mundo no fue hecho en seis
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das, ni en seis pocas; que el rbol de la vida era un viejo mito del folklore oriental, y especficamente de la mitologa persa; que jams existieron hombres que vivieran 900 y ms aos como nos dice el Gnesis; que las razas humanas no derivan de tres patriarcas (Sem, Cam y Jafet); ni que una de las tres familias de pueblos la del enemigo ancestral de los judos lleve desde tiempos inmemoriables y para siempre el estigma de la maldicin. Se vino a saber que el mundo no es una habitacin de tres pisos, teniendo como plataforma bsica la tierra y como piso superior el cielo; que no existe sobre los astros el trono de Dios (Padre nuestro que ests en los cielos...) con ejrcitos de ngeles dispuestos a bajar trayendo mensajes entre el cielo y la tierra; que es falso que Moiss haya decretado, 1200 aos antes de Cristo, el culto en un solo templo para todo Israel; que los demonios que arrojaba Cristo y conversaban con l son proyecciones psicolgicas arquetpicas que, si bien tienen una funcin simblica, no existieron jams como personas, ni pudieron haber platicado con nadie como dicen los evangelios; que abundan los rasgos legendarios en las historias de Sansn, de Jons, de Balaam, de Elas, de Eliseo, de Daniel, de David, etc.; que las profecas espectaculares que hablaban de detalles de la vida de Cristo 800, 600 y 500 aos antes de los hechos, en realidad se refieren a situaciones del tiempo de los propios autores, y que slo a base de interpretaciones tpicas, analgicas, simblicas, alegricas y acomodaticias pueden aplicarse a Jess. Ntese que todava los primeros sesenta aos de este siglo, en todos los seminarios era contrario a la fe afirmar que hubiera leyendas en los libros histricos de la Biblia. Acorralados los telogos por las ciencias positivas, slo en los ltimos lustros fueron dando marcha atrs. Se refugiaron en

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el campo, menos controlable, de las verdades religiosas y morales. Todo esto en oposicin a la doctrina tradicional y a las condenas de L EN XIII. Pero, tambin en este campo ms restringido, el cdigo de la revelacin divina ofrece puntos escabrosos. El Antiguo Testamento acepta la poligamia (Abraham tuvo tres esposas; Salomn tuvo 300), institucin que el magisterio condena como opuesta a la ley natural, y que por ello lgicamente no admite excepciones. El mismo Antiguo Testamento acepta la esclavitud, la prostitucin, los tabes, el odio de razas, la venganza (cf. Sal 16, Sal 137, Est). Nos sorprende con recomendaciones peregrinas, como la de no usar medicinas (Sal 16, 12), o la de golpear a los criados (Eclo 33, 27ss). Obviamente estos rasgos no disputan a la Biblia su valor humano de documento histrico, que hacen de ella la obra clsica de la literatura universal, ni su valor religioso eminente. Pero s cuestionan su carcter de libro dictado directa y personalmente por Dios, como ensean los telogos y el magisterio romano. Por otra parte, las caractersticas de la Biblia, que ms nos la presentan como el documento de la revelacin nica y sobrenatural, ahora resultan comunes a varios folklores y a varias mitologas. La mayora de los pueblos del antiguo Oriente tuvieron su teologa de pueblo escogido, y tambin su teologa de la alianza, anloga a la mosaica. Por citar al vecino ms importante de Israel, Egipto crea estar situado en el centro preciso de la tierra y, naturalmente, los egipcios (eran) el pueblo ms inteligente del mundo 8. En cuanto al mesianismo, son muchas las teologas (mitologas) que encuadran la historia humana entre dos edades
8 El dato lo transmite Estobeo; vase Hermtica, edicin y trad. inglesa de W. Scott y A.S. Ferguson, Oxford 1924-36.
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de oro: la paradisaca al principio y la mesinica al fin. El tema es de tal modo recurrente, que puede hablarse de un arquetipo: El mesianismo no es algo accidental en la existencia del hombre, sino la respuesta inherente y lgica a ella; la alternativa a la autodestruccin del hombre 9. Sirva de ejemplo el remoto Atrakasis (el Sapientsimo), hijo de Ea, y salvador del gnero humano en la especulacin babilnica. Arquetpica es tambin la creencia en colecciones de libros sagrados inspirados por Dios, la creencia en epifanas sobrenaturales, la creencia en milagros realizados por hombres privilegiados, en la inspiracin proftica que predice lo futuro, en el rbol de la vida al inicio de la historia y en serpientes demonacas que insidan la inmortalidad del hombre; y tambin la concepcin del dios presente entre su pueblo en un arca, o en una barca, y la concepcin de que existen ngeles buenos y malos... Por lo que respecta a la legislacin moral y cultual dictada personalmente por Dios a Moiss en la cumbre del Sina, la arqueologa nos ha dado la sorpresa de hallar en todo ello un simple reflejo y adaptacin (muy posterior) de tradiciones orientales. Tambin los ritos cristianos, instituidos por el Hijo de Dios, tienen mucho de copia e imitacin; basta decir que los dos principales sacramentos cristianos adoptan, reinterpretndolas claro est, liturgias judas y paganas de la poca: el bautismo, los bautismos usuales entre los esenios, mandeos, proslitos y, en general, en los movimientos apocalpticos; la eucarista, los misterios eleusinos tardos, en honor de Ceres y de Baco, con gapes fraternos a base de un pan y un vino que eran los dones especficos y los smbolos de ambas divinidades. Obviamente quien se acerca a la Biblia creyndola de
9 E. fromm, Y seris como dioses, Paids, Buenos Aires 1967, p. 82
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antemano divina e ignorando datos como stos, puede quedarse en los innegables valores culturales y humanos que ella encierra, independientemente de que sea dictado divino o no. La psicologa de la percepcin nos ensea qu fcil es hallar lo que ya lleva uno en la mente. Pero el estudioso crtico que ve en los 72 libros que forman la Biblia otros tantos documentos sujetos a todas las contingencias humanas, se pregunta cmo fundamentar una creencia en que estos libros no pertenecen al orden natural de la historia. Se lo pregunta sobre todo si conoce la historia de la teologa del canon, y sabe que la idea misma de canon (catlogo exhaustivo y exclusivo de libros divinos) es posterior a los hechos; es decir, que slo una vez que, tras varios siglos de perplejidades, se fue llegando a un consensus sobre cules eran los libros sagrados, se trat de elaborar una explicacin terica que, por lo mismo, se presenta como una simple racionalizacin. El imperio doctrinal universal exiga una base nica, absoluta e indiscutible. El criterio para fijar el canon haba sido lo mismo que para los libros sagrados de las otras religiones el paso de los siglos, que aeja y sacraliza las tradiciones y los usos litrgicos de las iglesias ms importantes. Y aun as, la cuestin slo pudo ser resuelta autoritativa y dogmticamente: el consensus total se obtuvo fulminando excomunin a quien osara disentir. Pero esto sucedi ms de 1400 aos despus de la muerte de Jess (Conc. de Florencia, Pro lacobitis, 1442).

c)

Interpretacin psicolgica

As como es universal arquetpica la tendencia a condensar, concretar y dar cuerpo a la experiencia de lo sagrado sacralizando ciertos tiempos (fiestas religiosas, aos
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jubilares), ciertos lugares (templos y santuarios), ciertas personas (sacerdotes, magos, prncipes), tambin la etnologa documenta una fuerte tendencia a sacralizar ciertos relatos y formulaciones doctrinales (libros sagrados). Por otra parte, sacralizar cdices venerables por su antigedad y arcanos por su contenido, y ponerlos bajo la custodia de la clase sagrada, es fuente de poder social, aun cuando no medie el propsito consciente de obtenerlo: poder para los hombres del libro. Si todo saber es capitalizable como poder social, muy a fortiori lo es el saber sagrado. Y una vez que se ha profesionalizado la teologa, cuestionar la teologa equivale a atacar los intereses de una clase. Cuando se aade la prohibicin, no slo de negar, sino aun de dudar de la revelacin proclamada por la jerarqua, entonces se ha creado la mejor defensa de la autoridad: la ideologa religiosa que expresa lo sobrenatural se ha convertido en un bloque monoltico. Una ciudadela que no puede ser atacada ms que por un soldado a la vez, resulta inexpugnable. Esto pretenda y lograba hacer de la fortaleza teolgica la prohibicin, bajo pena de hereja y excomunin, de dudar tanto de los dogmas como de las enseanzas oficiales y de las afirmaciones de la Biblia-palabra de Dios. En el caso de la Iglesia Catlica el aspecto de control quedaba reforzado por un bastin adicional: durante varios siglos una nica versin la Vulgata de san Jernimo era la oficial, y en ella sola se podan basar los polemistas. Slo recientemente, ante el empuje de las ciencias positivas que hicieron de ella un texto anacrnico y superado, se atenu la fuerza del apoyo unvoco a la Vulgata, declarando (sin aclarar que se trataba de una derogacin) que la autenticidad de dicha versin era slo jurdica (PO XII, Divino afflante, 1943).
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Aspectos positivos. Una vez libre de las sacralizaciones abusivas, que se han revelado falaces, el concepto de libro sagrado, inspirado por Dios, queda como un venero fecundo de respeto religioso, como una eficaz y elocuente encarnacin de la providencia divina a travs de la historia humana, y como una fuente de meditacin profunda y de dilogo con el Ser supremo.

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III DIOS UNO Y TRINO

a)

La doctrina oficial

Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo 'unignito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos; luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas... Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre... (Conc. de Constantinopla I, 381). ...Tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza, absolutamente simple. El Padre no viene de nadie; el Hijo del Padre solo, y el Espritu Santo a la vez del uno y del otro, sin comienzo, siempre y sin fin: el Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede; consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215). ... El Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad... (Conc. de Florencia, Pro ]acobitis, 1442). El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, sin ser ni
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engendrado ni no engendrado (Nec genitus nec ingenitus creditur: smbolo del Conc. de Toledo IX, 675). ... Hay un solo Dios... infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin; el cual siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo real y esencialmente, felicsimo en s y de s... (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 1, 1870). Se condena: Dios no debe ni puede impedir los males (INOCENCIO II, Conc. de Sens, 1140).

b)

Dificultades

Si los pjaros pudieran imaginarse un Dios, el Dios de los pjaros tendra alas y plumas. Este argumento analgico, formulado as por Feuerbach, puede establecer el carcter parcialmente proyectivo de la idea de Dios. Todos los dioses que conoce la historia de las religiones son antropomorfos o teriomorfos; y desde Jung para ac sabemos que los segundos se reducen a los primeros, en cuanto que los animales son simbolizaciones de aspectos del inconsciente humano. Embaraza a los telogos el razonamiento de Feuerbach: si los predicados son antropomrficos, el sujeto necesariamente lo es1. Pero para el cristiano Dios, aun antes de la Encarnacin, es Padre de un hijo, y es inteligente y es libre, y es bondadoso, y es paciente... Sera ridculo un pjaro que dijera: Imagino a Dios como pjaro... pero ignoro cmo es en realidad. No. El Dios del
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La esencia del Cristianismo, Sgueme, Salamanca 1975.

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hombre es humano: pretende trascender las realizaciones concretas y deficientes, y encarnar una concepcin del ideal humano. Quien recorre las literaturas religiosas cristianas y no cristianas encuentra a Dios imaginado invariablemente como el jefe supremo, como el personaje ideal que encarna la mxima autoridad, prestigio y rango social; como un monarca al estilo de los antiguos reyes absolutos, Yahveh es el ego de Israel, que conjuga y sintetiza los valores ideales del pueblo 2. Esto por lo que respecta al Dios uno. La Trinidad cristiana, por su parte, se supone objeto de una revelacin sobrenatural: es el misterio mximo, que supera en mucho todas las capacidades de la mente humana y desafa las agudezas de todas las ciencias. Sin embargo, sabemos que la concepcin trinitaria precedi en muchos siglos a la revelacin. Fue tan comn que llega a constituir un arquetipo, en el sentido de Jung. Llenaramos centenares de pginas si quisiramos exponer las teologas del Dios trino. Mencionaremos algunas bien conocidas: Apsu, Tiamat, Mammu para los babilonios; Horus, Ra y Osiris para los egipcios; Mitra el triforme ( , segn el pseudo Dionisio Areopagita) para los magos de Persia; Brahama, Vichnu y Siva para los hindes brahmnicos; Odn, Vili y Ve para las tribus de Islandia; Tonatiuh, Tonacatecuhtli y Ometecuhtli, para los habitantes del Anhuac; etc. En algunos casos consta de lleno que la trinidad no expresaba tres dioses, sino tres personalidades de un mismo dios. As por ejemplo las tradas egipcia y azteca se refieren al
2 Gottes Interessen mit denen des Volkes gleichgesetzt werden, wenn z. B. Israels Kriege ais Gottes Kriege, Israels Ehre ais Gottes Ehre, Israels Land ais Gottes Latid angesehen werden (R. B ULTMANN, Jesus, Siebenstern Taschenbuch Verlag, Muich-Hamburgo 1967, p. 48.
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Dios-Sol3. En su obra sobre Los dioses y los hroes de Grecia, Karl Kerenyi, despus de ilustrar cmo la divinidad suele encarnar tres funciones distintas: dominio sagrado, fuerza blica y fecundidad, observa: En nuestra mitologa (griega) se encuentran a cada paso tres diosas juntas que son verdaderas tradas; es ms, casi siempre son una sola diosa triforme... (Citado por V. HERNNDEZ C., La expresin de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1971). Se puede replicar que estos paralelos son remotos; que la Trinidad cristiana tiene una fisonoma muy especial. De acuerdo, pero hay contrarrplica: la misma lejana de los paralelos prueba que el mitologema brota espontneamente de la psique ante la consideracin natural del universo. Ya la psicologa se encargar de explicar el mecanismo que lleva al hombre a lo trinitario. Adems, en el mundo pagano cercano al Nuevo Testamento haba tradas divinas bastante refinadas. Los modelos para una trinidad libre de rasgos mitolgicos burdos, los haba en abundancia en el mundo helenista pagano. Por ejemplo, en Numenio, en Porfirio, en los orculos caldaicos aparece un Padre eterno, un Hijo que es la inteligencia del Padre, y un tercer ente divino que procede de ambos. Segn Proclo, en su exgesis del Timeo de Platn, por encima de la plyade de dioses populares existen tres figuras divinas supremas: el Padre eterno, el Dios Creador y la Creacin, pues el cosmos es divino: es el tercer dios. El Poimandres, tratado gnstico de orientacin hermtica, conoce un que es intermedio entre Dios y el hombre. Fcilmente pensamos en el evangelio de san Juan que llama a Jess justamente logos. Y quienes sabemos que hay un
3 En la azteca, el sol como astro, como vivificador y como supremo creador. Cf. B. SAHAGN, Mitos indgenas, UNAM, 1956, p. XIV, XV.
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parentesco entre la literatura juanina y la gnstica, nos preguntamos si no habr habido un paso de la personificacin (figura literaria, recurso psicolgico) a la hipstasis (realidad ontolgica); mxime en un escrito tan simblico como es el cuarto Evangelio, nico que aplica a Jess tal apelativo. Segn Simn Mago el Abismo crea en la (el Designio) a (la Mente), que es igual al Padre, y nico que puede conocerlo. (No se conservan obras de Simn Mago. Cf. textos en san Justino y Pseudoclementinas.) En el Poimandres, (el Silencio eterno) engendra a (la Mente) y luego a (el Pensamiento). Notamos que y son femeninos, como ruah, el Espritu divino de la Biblia hebrea. En el Corpus Hermeticum XI, (latn Aevum) es la imagen de Dios, el dios csmico o cosmos personificado. En el Asclepius es la inteligencia de Dios. Fue sobre todo Plotino quien divulg la teora del dios triple, en el sentido de tres hipstasis procedentes una de la otra: el Uno, la Inteligencia y el Mundo 4. Aparte del problema que estos contactos significan para el carcter estrictamente misterioso, sobrenatural y revelado de la Trinidad cristiana, la tercera de sus figuras, el Espritu Santo, crea al exegeta crtico un gran problema: parece que puede seguirse el hilo que fue llevando desde una fuerza divina hasta una personificacin primero, y luego a una personalidad propia. En el Antiguo Testamento aparece el espritu divino, no como una persona, sino como un atributo de Dios: el espritu de Dios flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos
4 Para todo el tema de la teologa helenstica, cf. las obras clsicas de M ARTIN NILSSON , A.J. FESTUGIRE y HANS J ONAS. Casi no damos referencias especiales para no cargar el texto: los datos que citamos son en general bien conocidos y fciles de documentar para quienes estn familiarizados en estas ciencias. Para quienes no lo estn, un acopio de citas eruditas resulta perfectamente intil.
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personajes elegidos para convertirlos en profetas o en jueces o en gobernantes, dotados de eficacias especiales; se dispona a hacer del rey mesinico su morada privilegiada: espritu de sabidura y entendimiento, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Dios (Is 11). Si pasamos al Nuevo Testamento, hallamos la palabra que es neutra y, como tal, poco adecuada para designar a una persona; y en cambio, muy apta para una fuerza, un atributo divino o un principio abstracto. San Juan, que se refiere a l mucho ms que los sinpticos, habla del Espritu que se comunica segn medida ( ) remedando ciertas concepciones rabnicas (v.gr. rab Aha) que pensaban que el Espritu se daba a los profetas por peso5. Por el paralelismo sinnimo explcito o latente en los autores bblicos, frases como esta de san Lucas: El Espritu Santo bajar sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir... (1, 35), o expresiones como: Zacaras qued lleno de espritu santo (1, 67) compaginan mejor con una propiedad que con una persona6. San Pablo empieza la mayora de sus cartas augurando gracia y paz de parte de Dios y de Jesucristo, quedando inexplicable la discriminacin de la tercera persona, si es que realmente era concebida como tal. l mismo reflexiona que el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios; pues, qu hombre conoce lo ntimo del hombre, sino el espritu del hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios sino el Espritu de Dios (1 Cor 2, 10-11).
5 Cf. C.K. B ARRETT , The Gospel according to St. John, S.P.C.K., Londres 1967, p. 189. Ntese que el slo hecho de que escribamos Espritu, con mayscula, es ya una interpretacin, que va ms all del texto. 6 Los autores que traducen lleno del Espritu Santo introducen un artculo que no est en el texto griego: ; y ponen una mayscula que el texto no garantiza.
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Si se toma en serio la analoga, podra deducirse que, as como el espritu del hombre no es un ente a se, distinto del hombre, lo mismo pasa en Dios. En 1 Cor 7, 40, que los traductores espaoles suelen redactar: Tambin yo creo tener el Espritu de Dios, el Apstol dice simplemente: Creo tener espritu divino (en griego, sin el artculo ). En 1 Tes 5, 19 exhorta a no apagar el Espritu. Ahora bien, se concibe mejor apagar o no apagar una potencia, una cualidad, que una persona. En Rom 8, 9-10 contrapone estar en carne y estar en espritu: Vosotros no estis en carne, sino en espritu, ya que mora en vosotros espritu de Dios (sin artculo, en griego); y si alguno no tiene espritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo est en vosotros... A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espritu divino ( ) ms bien que de vino... Por lo dems, los autores del Nuevo Testamento respiraban el ambiente cultural impregnado de estoicismo. Ahora bien, para los estoicos el espritu divino (fuerza vital) constitua el fondo primordial del cosmos. Cierto carcter antropomrfico proyectivo de la Trinidad se destaca mejor al considerar, no la Trinidad de los telogos de escuela, sino la del pueblo, que, al fin y al cabo, es la que puede decirse viva y vivenciada. Esta Trinidad consta de Dios Padre, Dios Hijo y Mara la Madre. Tista es la familia divina para los fieles que constituyen el pueblo cristiano. El Espritu Santo permanece una entidad demasiado vaga y es a todas luces mucho ms remota que la figura de la Madre de Dios ( ) divina. Por lo dems, ciertas invocaciones (Ven, paloma divina! Ven, madre secreta!) parecen atribuir al ruah original, femenino, una personalidad femenina; en cuyo caso este
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espritu femenino que incubaba el huevo csmico en la aurora de la creacin (Gen 1, 2) puede bien fusionarse con la figura materna.

c)

Interpretacin psicolgica

Que el valor supremo haya sido conceptualizado como el poder supremo de la sociedad, es decir, como un monarca celestial, es fenmeno tan comn que no requiere ninguna demostracin pormenorizada. Pero en todos los politesmos el dios principal tena su propia familia divina (padres, consorte, hijos, hermanos) y contaba adems con una corte formada por legiones de personajes ms o menos divinos. Una religin como la judeocristiana, que exclua los dioses y diosas secundarios, no poda dejar de plantearse un problema que en clave proyectiva es siempre inquietante: Dios es el eterno clibe; si el mundo no es eterno, entonces resalta con horror en el Ser supremo un abismo helado de soledad e individualismo, y tambin de narcisismo, pues se supone que Dios se ama infinitamente a s mismo. La realidad humana se prestaba para resolver este problema ofreciendo proyectarse en dos niveles: 1) el de la familia: padre, madre, hijo; 2) y el del dinamismo psicolgico: sujeto, inteligencia y afectividad. De tal manera que el Dios trino el de las ms refinadas explicaciones de los telogos puede reducirse, a un personaje con sus potencias intelectivas (el o Verbo) y afectivas (el o Espritu Santo, amor sustancial entre el Padre y el Hijo). No es una coincidencia que el psicoanlisis moderno encuentre en el hombre una trada? Porque el yo, el super yo y el ello son como quien dice tres personalidades en una nica
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persona. La personificacin de las fuerzas ( ) humanas y divinas como otros tantos dioses es uno de los fenmenos tpicos de la teologa helenista pagana: el amor era la diosa Venus, la habilidad para el comercio era Mercurio, el ardor blico era Marte, la ciencia era Minerva... Ya Aristteles (De mundo VI) observaba que la pluralidad de dioses era admisible slo si se los entenda como propiedades o fuerzas ( ), y era inadmisible si se los tomaba como sustancias ( ). Jenfanes en el siglo VI a.C. explicaba la misma pluralidad y diversidad, en cuanto que el hombre haba creado a los dioses conforme a su propia imagen, tanto individual como social. Aqu vendra una serie de consideraciones apoyadas en la psicologa de la compensacin. As el dios del hombre pobre es rico. El dios del hombre limitado es omnipotente. El dios del hombre rechazado y odiado es un ocano de amor. El dios del hombre caduco permanece inalterable por toda la eternidad. Tal vez por esto el telogo cristiano que ms y mejor se deleit en explicar la eternidad dichosa de Dios fue san Agustn. Paul W. Pruyser, al examinar la personalidad del Doctor de Hipona, concluye que la teologa agustiniana fue elaborada clearly in reaction to his own felt anxiety 7. Y este Dios eternamente feliz, eternamente informado de todo, eternamente impasible, nos hace incomprensible su amor. Porque de la esencia misma del amor es la participacin, a menos que juguemos con las palabras y llamemos amor a una cosa esencialmente diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia. Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El Dios de la
7 Psychological examination: Augustin, en Journal for the scientific Study of Religin 1966, p. 286.
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teologa catlica, que parece ms una idea filosfica que un ser vivo, se sita ms cercano de la concepcin platnica que del Dios bblico que se enoja, se arrepiente, se compadece y se llena de jbilo. Y al fin y al cabo, el genuino Dios cristiano es el de la Biblia, y no el de la teologa. Si la teologa fue, a partir de un momento dado, asimilada a la fe, esto se debi a una autoridad dogmtica sacralizada, no amiga de discusin ni de dilogo...8. La teologa trinitaria ofrece, casi a pesar suyo, un aspecto muy positivo. Una vez que hubo alejado a Dios, encaramndolo en las esferas de la alta especulacin filosfica, y lo redujo casi a una idea fra, sinti la necesidad de acercarlo de nuevo: las dos hipstasis adyacentes a la figura central (el HijoInteligencia y el Espritu Amor) cumplen la funcin de hacer humano, dinmico y vivo a aquel Dios tan intelectual, y de este modo posibilita, y hasta favorece, el dilogo del hombre con l.

D.D. W ILLIAMS, en su penetrante estudio sobre el amor cristiano, argumenta: God's dealing with his world does involve his own suffering. His love manifests itself in the communication of his longing, his agonizing over his world. His power remains sovereign, and its work will be done; but God does not live untouched by what happens (The spirit and the forms of love, Harper, Nueva York 1968, p. 33). The Old T. faith understands that God's relation to his people in some way involved his suffering (ibid., p. 39). All the New T. metaphors do have this in common, they see God's love involved in a real struggle with evil (ibid., p. 40). La obra de Williams podra resumirse en el postulado de que el amor no puede ser impasible (p. 160). Aun sin estar de acuerdo en todo con el autor, es un hecho que, sobre todo a partir de san Agustn, se identific el Absoluto de la metafsica neo-platnica con el DiosRedentor de la Biblia; y es otro hecho que este Creador-Redentor, actor primordial de la historia humana, no coincide en un todo con el Principio impasible e intemporal de aquella escuela helenista.
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IV LA CREACIN

1. a)

EL

COSMOS VISIBLE

La doctrina oficial

El solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo... en el momento que quiso, cre por su bondad todas las criaturas, lo mismo las espirituales que las corporales... (Conc. de Florencia, Pro Jacobitis, 1442). Este solo Dios verdadero, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio... cre de la nada... (Conc. Vat I, SES. III, cap. 1, 1870). Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 1, canon 3, 1870). Se condena: El mundo ha de consumirse y terminar naturalmente, al consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, de tal modo que se enciendan los elementos (PO II, Cum sint, 1459. NB: La condena alcanza en modo directo a la palabra naturalmente). Todos los hombres desde Adn hasta la consumacin del tiempo... han de resucitar y presentarse ante el tribunal de Cristo... (PELAGIO I, Humani generis, 557). Cristo vendr al fin del mundo (in fine saeculi) a juzgar a
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los vivos y a los muertos... (Conc. de Letrn IV, CAP. I, 1215). Se exige creer que todo el gnero humano desciende de una sola pareja fsica (Adn y Eva), condenando el poligenismo. (Po xn, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

La visin teolgica del mundo, como un ente que una vez no fue y que un da dejar de ser, es decir, que fue creado de la nada hace x nmero de aos, y que camina hacia un cataclismo escatolgico (fin del mundo), contrasta con la visin de los sabios modernos 1. Por otra parte, histricamente es posible demostrar la continuidad entre la escatologa cristiana y el tema apocalptico judo de los dos mundos: y (este siglo y el siglo futuro). No es la exgesis del Gnesis ni de otros escritos bblicos, sino los documentos de Roma, lo que pide al catlico aceptar como parte de la fe la creacin ex nihilo. Y esta posicin oficial vaticana plantea un problema que parece insoluble: Si el mundo es totalmente ajeno a Dios (porque Dios es trascendente) y es algo, entonces resulta la ecuacin: Dios ms mundo: mayor que Dios solo; y entonces la infinitud divina queda negada, o se vuelve un crculo cuadrado.

1 Cf. W. pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, en mller-pan-NiNni'.KG, Erwagungen zur einer Theologie der Hatur, Gtersloher Verlagshaus, 1970, p. 58ss y passim.
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c)

Interpretacin psicolgica

En cuanto tema proyectivo, la creacin ex nihilo, la escatologa a base de cataclismos y la literatura apocalptica judeocristiana en particular, pueden ser formas de simbolizar el carcter efmero de la historia terrestre, y tambin la finitud del ser humano y el poco valor de esas realidades de las cuales hasta ayer la liturgia catlica se expresaba diciendo: ...fac nos terrena despicere et amare caelestia (haznos despreciar las cosas de la tierra y amar las del cielo). No cabe duda de que un mundo surgido de la nada es, hasta cierto punto, un mundo concebido como muy poca cosa, cercano a la nada. Es explicable una actitud devaluadora y hostil ante un cosmos que es una fortaleza de leyes fisicoqumicas implacables y rgidas, y que a cada paso, a travs de ellas, significa una obstruccin de nuestra subjetividad. As lo percibe no slo el enfermo grave que agoniza ante su impotencia de recobrar la salud, sino tambin cualquier persona que sale a la calle y es sorprendida por la lluvia, o que padece sed, o que tropieza ante un escaln de un edificio oscuro y cae y se rompe una mano. Cualquier forma de sobrenaturalismo es, en estas condiciones, un intento de romper la fortaleza de las leyes fsicas, y de imponer al mundo los propios criterios subjetivos y los propios deseos.

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2.

EL

HOMBRE

a)

La doctrina oficial

Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o nica en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no slo es verdaderamente por s y esencialmente la forma del cuerpo humano..., sino tambin inmortal y, adems, es multiplicable... (Conc. de Letrn V, SES. VII, 1513). Dios crea inmediatamente de la nada cada alma humana (LEN IX, Congratulamur, 1053; PO XII, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

No existe una antropologa eclesistica bien definida. Las declaraciones sobre la naturaleza del hombre son ms bien generales y abstractas 2. Sin embargo, mucha literatura teolgica catlica en este punto refleja el espiritualismo platnico, que tiende a divinizar el alma y a devaluar el cuerpo. En la teologa helenista anterior y contempornea al cristianismo primitivo, el alma humana era hermana de los astros, siendo stos seres divinos, cuyo ambiente propio era un mundo de armona y de incorrupcin, bien diverso del de la condicin terrestre. Esta mentalidad deform la exgesis del texto bsico del
2 Cf. J. LAPSLEY, Salvation and Health: The interlocking processes of life, Westminster, Filadelfia 1972.
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Gnesis: Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; y se puso la analoga con Dios en la incorporeidad, y no en la actividad y productividad y dominio, como la pone el texto sagrado. La lectura helenizante de la Biblia deform tambin la angelologa original del Antiguo Testamento (cf. infra, art. III). Que Dios inmediatamente cree cada alma humana y la infunda en el cuerpo; que, siendo esa alma nica para la triple, vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, los padres transmitan meramente una sustancia qumica inerte, quedando su papel de progenitores ms reducido que el de los animales; que Dios intervenga vez por vez creando e infundiendo almas segn pedido, aun en el caso de relaciones fornicarias y adulterinas; todo esto no son hechos; son elucubraciones ms o menos alejadas de los hechos, que tratan de acomodarse a problemticas preconcebidas y que, adems, pretenden cortar la obvia analoga de la generacin humana con los dems procesos generativos de nuestro mundo biolgico.

c)

Interpretacin psicolgica

El cuerpo ( ) pesa, sufre mil necesidades apremiantes, enferma, envejece, muere y se corrompe. l representa el aspecto ms obviamente caduco de nuestra naturaleza humana. Postular un elemento incorruptible y que en su origen sea totalmente independiente del cuerpo, puede ser un mecanismo psicolgico defensivo (Abwehrmechanismus), destinado a negar lo efmero de la propia existencia individual, y un modo de liberarse de la angustia que el ser humano experimenta ante la aniquilacin, y de paso tambin un modo de negar todo parentesco con los primates y con el mundo de los brutos: un
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parentesco que ni la biologa ni la psicologa del inconsciente (ensueos, mitologas, simbolismos) sabran cmo eliminar. Si la verdadera vida es la celestial en la ultratumba; si aqu estamos slo de paso, entonces a la existencia terrena no se le concede un valor en s misma, sino propter aliud: es un brevsimo perodo de prueba cuya duracin (60, 80, 90 aos) es infinitesimal frente a una eternidad de dicha, o de desdicha. Para esta concepcin, ajena a las ciencias biolgicas y a toda observacin, los telogos cristianos se vieron obligados a recurrir a una explicacin obviamente innatural y sofisticada: el hombre no deba morir; la vida humana, sin el pecado, iba a ser una cadena diaria de excepciones milagrosas contra las leyes biolgicas. La muerte es castigo del pecado (cf. las explicaciones de la carta a los Romanos). Anticipando datos de nuestro captulo XI, sealamos que ni la psicologa, ni ninguna otra de las ciencias humanas, pueden pasarse sin el tema de la inmortalidad. Pero es posible orquestar este tema en dos claves totalmente diversas. a) La de una supervivencia colectiva y comunitaria con una reabsorcin del individuo en el cosmos, tal como la entiende, por ejemplo, el budismo: la inmortalidad ten dra como base una proyeccin biolgica (los hijos), social y cultural. b) La de una supervivencia en forma estrictamente personal e individual, donde mi misma alma con mi mismo cuerpo biolgico vivirn la vida verdadera y plena. Los reparos se dirigen a esta segunda concepcin, que es la de la teologa catlica avalada por el magisterio romano. Volveremos sobre este punto en el captulo XI. Es digno de subrayarse un aspecto positivo de la teologa antropolgica catlica: constituye un llamado eficaz a tomar

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conciencia de la propia dignidad. De hecho, la conviccin de que el alma salga pursima de las manos de Dios se ha revelado para muchsimos como el ms poderoso estmulo a la pureza y a la creatividad.

3. a)

LOS NGELES La doctrina oficial

Dios desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque el diablo y dems demonios por Dios fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s mismos, se hicieron malos (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215). Se deplora el surgir de venenosos frutos en todas las partes de la teologa. Uno de ellos: Algunos plantean la cuestin de si los ngeles son criaturas personales y si la materia difiere esencialmente del espritu... (P O XII, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

Una doctrina comn en el helenismo anterior y contemporneo al Nuevo Testamento ensea que, mientras los dioses superiores habitan el ter, una legin de habitan el aire, es decir, la regin intermedia entre el cielo y la tierra. Estos dmones constituyen una especie de dioses mediadores. Ya por aquellas pocas los telogos simbolistas y alegricos (cf. en Estobeo su cita de Hermtica) ven en ellos simplemente las potencias de los dioses principales.
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Pero la concepcin mitolgica original es la que est a la base de la representacin antropomrfica y alada que ha llegado hasta nosotros y que, acuada en funcin del universo como casa de tres pisos, sigue reflejando la misma imagen cosmolgica. De ah tambin la organizacin militar que se asigna a los ngeles con jefes ( significa jefe de ngeles) y con un complicado escalafn de grados jerrquicos (los nueve coros), algunos de los cuales (los querubines y los serafines) son claras copias de figuras de la mitologa babilnica, y otros (principados, potestades, dominaciones, etc.) lo son de las mitologas grecorromanas. Merecen una palabra aparte dos casos especiales: el ngel de la guarda y el ngel cado o diablo. El ngel de la guarda. Este personaje aparece mucho ms claro en las teologas paganas de la poca que en el mismo Nuevo Testamento. Heraclito, Lisias, Menandro, Tecrito y el hermetismo en general especulan sobre este compaero divino del hombre. El exponente ms ilustre es Platn (cf. Repblica, Timeo). Segn l, la Parca Lquesis, asigna a cada nuevo hombre un guardin. A partir de Platn es doctrina comn que entre las funciones de este demonio est la de llevar el alma al tribunal divino despus de la muerte y luego al lugar de su destino final: gloria o suplicio 3. Si a esto se aade la angelologa persa, que en la poca postexlica se incrust en la literatura juda, tenemos explicacin ms que suficiente de la angelologa cristiana, sin
3 Para el ngel de la guarda, que es doctrina catlica, los telogos apelan a Mt 18, 10: Mirad que no despreciis a uno de estos pequeos, porque en verdad os digo que sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de m Padre, que est en los cielos.
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ninguna necesidad de postular revelaciones sobrenaturales al respecto. En cuanto a la naturaleza de los ngeles, la Biblia es muda. La palabra ; (lo mismo que su correspondiente hebrea malak) quiere decir simplemente mensajero. Los relatos ms tradicionales no los imaginan incorpreos. Esto es evidente para los textos ms antiguos. Ms an: hay pasajes en que el Antiguo Testamento los presenta como seres humanos (v. gr. Gen 18; cf. 19, 1), de modo anlogo a como nosotros podemos decir de una persona que conmovi nuestra conciencia, que fue un enviado de Dios. Puede concluirse que los ngeles cristianos tienen ms de los dmones helensticos que de los mensajeros bblicos? 4 El diablo. Las mitologas de diversos pueblos introducen la figura de un saboteador o payaso que trata, una y otra vez, de echar a perder la obra del Creador. Ciertas tribus del frica oriental afirman que Dios tiene un hermano medio tonto, que siempre interfiere en plan de aguafiestas 5. En ciertas partes de la Biblia aparece, entre los ngeles servidores de Dios, satn (el acusador) con un papel anlogo al de nuestro agente del ministerio pblico (v. gr. 2 Sam 24). La palabra hebrea satn (en arameo, satan) significa simplemente acusador o fiscal. No es nombre propio.
4 Aqu entra el curioso pasaje de san Pablo, que por 19 siglos oblig a las damas al uso del. velo o sombrero en el templo: El varn no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; la mujer, en cambio, c-s gloria del varn; pues no es el varn el que viene de la mujer, sino la mujer del varn; y no fue creado el varn por razn de la mujer, sino la mujer por razn del varn. Por eso la mujer debe llevar sobre su cabeza la seal de sujecin, por razn de los ngeles (1 Cor 11, 7-10). 5 Cf., por ejemplo, J. C AMPBELL, El hroe de las mil caras: psicoanlisis del mito, FCE, Mxico, p. 265ss.
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Poco a poco, y muy naturalmente, este acusador implacable se fue convirtiendo en un personaje malvado. 1 Crn 21, 1 atribuye a Satn (ya con mayscula!) el propsito de David de censar al pueblo. El segundo libro de Samuel 24, 1 atribua dicho propsito a la ira de Yahveh. Los judos rabnicos, para mofarse de la religiosidad de sus vecinos paganos, empezaron a usar el trmino divino: , para designar este personaje malvado, e 6 hicieron de l un equivalente de . Es, pues, posible seguir paso a paso la evolucin de un proceso ciento por ciento natural y mitolgico que desemboc en la demonologa catlica; la misma que la autoridad vaticana impone como revelada sobrenaturalmente por Dios.

c)

Interpretacin psicolgica

Que tambin los cristianos hayan convertido fenmenos mentales en seres independientes y personales, es claro para quien piense en todo el folklore de hadas, duendes, sirenas, dragones, basiliscos, brujas, espritus, demonios y diablos (as, en plural); todos ellos, obviamente, creaciones de la imaginacin; o, para decirlo en forma ms tcnica, proyecciones y simbolizaciones. Los pocos nombres propios dados a jefes de ngeles: Miguel (Quin como Dios?), Gabriel (fuerte de Dios), Rafael (Dios cura), nos llevan de lleno a lo simblico. Las reformas litrgicas posconciliares, que hbilmente redujeron a una sola las tres festividades tradicionales (24 de marzo, Gabriel; 29 de septiembre, Miguel; 24 de octubre, Rafael), preparan as el terreno a la aceptacin de la no individualidad
6 (demonio) es simplemente el diminutivo de
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personal de estos personajes. Este paso lo podr dar la prxima generacin. Los ngeles funcionaban como condensaciones de la necesidad de providencia de parte de un Dios entronizado all arriba, en el empreo, ms all de las nubes y de los astros. Condensan tambin las experiencias ms o menos sorprendentes de buena fortuna y de escape inesperado de peligros y de terrores. Los demonios, por su parte, encarnan proyecciones de los impulsos rechazados, y al mismo tiempo cumplen el papel de intentos de solucin al enigma del mal. El raciocinio es sencillo: si Dios es bueno y perfecto, l es la razn de lo bueno. Pero existe tambin el mal, que no puede achacarse al sumo Bien. Debe, pues, remontarse a un principio malvado; que, en una concepcin monotesta-monrquica, no puede ser divino 7. Ms adelante el diablo explicar no slo el mal en el mundo, sino tambin en cada individuo: l es el que provoca el mal (cf. la teologa-folklore sobre las tentaciones); y de este modo el acusador acaba siendo el que parcialmente excusa al hombre de sus faltas y el chivo expiatorio de muchas deficiencias y de muchos conflictos.

7 Un notable telogo catlico, H. H AAG , escribe recientemente que Satans fue un expediente tardo del Antiguo Testamento para ofrecer una explicacin en alguna manera plausible del mal en el mundo... La figura de Satn en el Antiguo Testamento no pasa de ser una solucin de compromiso. Cf. El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973, p. 42-43; tambin, del mismo autor: El diablo. Su existencia como problema, Herder, Barcelona 977.
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V LA REVELACIN: PROFECAS, MISTERIOS, MILAGROS

a)

La doctrina oficial

Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 2, 1870). Hay un doble orden de conocimiento, distinto no slo por su principio, sino tambin por su objeto. Por su principio, en cuanto que en uno conocemos por razn natural y en otro por fe divina. Por su objeto tambin porque, aparte aquellas cosas que la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no mediar revelacin divina, no se pudiera tener noticia (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4). Para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber, hechos divinos, y ante todo milagros y profecas que, mostrando de comn acuerdo y luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certsimos y acomodados a todos de la revelacin divina. Por esto tambin Moiss y los profetas, como sobre todo Cristo Seor, hicieron y pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas... (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3). Admito y reconozco como signos certsimos del origen
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divino de la religin cristiana los argumentos externos de la revelacin; esto es, hechos divinos, y en primer trmino los milagros y las profecas, y sostengo que son muy acomodados a la inteligencia de todas las edades, y de todos los hombres, tambin de los de este tiempo (P O X, Juramento antimodernista, 1910). Se condena: Las profecas y milagros expuestos y narrados en las Sagradas Letras son ficciones de poetas... En los libros de uno y otro Testamento se contienen relatos mitolgicos... (P O IX, Syllabus, 7, 1864). Si alguno dijere que en la revelacin divina no se contiene ningn verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por la razn... sea anatema (Conc. Vat I, SES. III, cap. 4, can. 1). ...Los misterios divinos de tal modo sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen no obstante encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad... (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4). Esta revelacin sobrenatural... se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas, transmitidas hasta nosotros desde Cristo y desde los apstoles inspirados (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 2). (Algunos telogos parisienses) hinchados como un odre por el espritu de vanidad, pugnan por traspasar con profana vanidad los trminos impuestos por los Padres, inclinando la inteligencia del libro celeste, limitada por los estudios ciertos de las exposiciones de los Santos Padres, que es temerario y profano traspasar, a la doctrina filosfica de las cosas naturales, para ostentacin de ciencia... Se recuerda a Gregorio Magno que dice: No tiene mrito la fe a la que la razn humana ofrece pruebas experimentales (GREGORIO IX, Ab Aegyptiis, 1228).
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(La doctrina de la fe, no se da) como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccionado por el ingenio humano, sino que ha sido entregada a la Esposa de Cristo como un depsito divino para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4). ... La fe libra y defiende a la razn de los errores y la provee de mltiples conocimientos... (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4). Se condena: La revelacin divina es imperfecta y, por tanto, sujeta a progreso continuo e indefinido, en consonancia con el progreso de la razn humana (PO IX, Syllabus, 5). Se condena: La revelacin que constituye el objeto de la fe catlica no qued completa con los Apstoles (P O X, Lamentabili, 1907). Se condena: El Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y ponerse de acuerdo (sese componere) con el progreso, con el liberalismo y con la civilizacin moderna (PO IX, Syllabus, 80).

b)

Dificultades

1) Las profecas. La idea de una posesin temporal ( ) de un hombre, por parte de un dios o de un demonio, es tan vieja como la humanidad. La mayora de los pueblos conocieron hombres sagrados (los monarcas, los profetas, los caudillos carismticos, los hechiceros, las pitonisas), que dialogaban con la divinidad de t a t o poco menos. La palabra entusiasmo (del griego ) originalmente atribuye a especial inspiracin divina la excitacin y la fuerza y el ardor cuando son extraordinarios. Fue universal en el mundo antiguo la lectura de los fenmenos epilpticos como posesiones demonacas (divinas o diablicas). La epilepsia fue
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conocida por doquier hasta hace un siglo, como el mal sagrado. Los profetas judeocristianos acusan una orientacin especial: ven la realidad en trminos apocalpticos y anuncian un fin del mundo cercano. Esta actitud se atribuy tradicionalmente a un sublime conocimiento de orden sobrenatural. Pero ahora la psiquiatra nos ha enseado a descubrir aqu prosaicas proyecciones de los sentimientos de personas psicticas en vas de desintegracin: sus vivencias de caos interior y de catstrofe, proyectadas, forjan el caos de la humanidad y de la historia. Nos ensea tambin que los sujetos muy absorbidos por un crculo de ideas, como aparecen varios profetas, suelen reflejar, no slo neurosis obsesiva, sino un estrechamiento de la conciencia, propio de la personalidad paranoide. Por supuesto que este enfoque psiquitrico no desacredita los valores intrnsecos de muchos mensajes profticos. Tanto la lectura superficial de las profecas bblicas, como las exgesis alegricas y acomodaticias de las mismas, nos tienen habituados a ver dichos orculos como testigos de un conocimiento sobrehumano (revelado). Pero ante la crtica histrica independiente, que presciende de todo prejuicio (en el sentido de prae-iudicium), han ido cayendo, una a una, de este pedestal. As por ejemplo: La profeca de Isaas sobre el nacimiento virginal (7,14) ni se refiere directamente a Jess, ni habla de nacimiento virginal. El nio providencial de que habla el profeta es el hijo del rey Acaz, o si queremos ser hipercrticos un contemporneo suyo. De lo contrario, el signo dado al rey se desvanece. Los ros de tinta empleados para demostrar lo contrario slo han sido eficaces en los crculos dogmatizados.

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 La de Daniel sobre las setenta semanas fue escrita cuatro siglos despus de Daniel, en la poca de los macabeos, y se refiere a acontecimientos contemporneos al escritor. Las del Siervo de Yahveh que sufre por los pecados, supuestamente profecas de Isaas, son casi 300 aos posteriores al profeta, y no est nada claro que se refieran al Mesas, y menos an a la persona de Jess. La de Miqueas, interpretada en el sentido de que Jess nacera en Beln, dice simplemente que la dinasta davdica (originaria de Beln) seguira dando monarcas que realizaran las promesas de Dios. La de Oseas en el sentido de que Jess deba ir a Egipto, perseguido por Heredes (desde Egipto llam a mi hijo), se refiere a un hecho del pasado: Israel haba sido sacado de Egipto bajo Moiss. Ni por asomo piensa en Herodes ni en Jess. La de que Jess sera llamado nazareno: Mt 2, 23, no se encuentra (no existe) en toda la Biblia. La de que entrara en Jerusaln montado en un asno (Zac 9, 1) dice slo que los judos suspiraban por un rey fuerte que fuera pacfico (de ser belicoso, llegara a caballo). Si es que Jess de verdad cit a Zacaras, no hizo ms que aplicarse a s mismo un texto que ya exista y que cuadraba con su situacin y con sus intenciones. La de las 30 monedas como precio de la traicin de Judas, y que san Mateo atribuye a Jeremas, ni es de Jeremas ni se refiere a Judas (cf. Zac 11). As podra seguir disertndose de cada una de las profecas restantes. Muchas profecas se refieren a materias vagas. Por otra parte, las doctrinas teolgicas que parecen ms sublimes y sobrenaturales, ahora, con los nuevos descubrimientos arqueolgicos, resultan muy parecidas a filosofas y teologas paganas. Esto se aplica sobre todo a los
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dos colosos: san Juan refleja mucho de la literatura gnstica, y san Pablo refleja mucho de los misterios helenistas. 2) Los misterios. Uno de los dioses ms populares de Egipto en los tiempos postexlicos era Tot, el dios de la revelacin. En Mesopotamia exista la fe y el culto a Dagn (el bblico Dagn); y el Dagn de Terqa era el dios que revelaba misterios y se revelaba a s mismo 1. Fatigadas del racionalismo de la poca clsica y perplejas ante el pluralismo de un mundo que, por primera vez en la historia, era cosmopolita, las gentes del mundo helenstico se abandonaron al fidesmo: era la revelacin divina, y no la razn humana, la fuente de la verdad superior. Resulta cmodo este fidesmo! El Corpus Hermeticum I seala que antes de la revelacin divina el hombre vive en las tinieblas, y que slo la revelacin divina, gracia inmerecida, puede librarlo de ellas. El Asclepius 41 igualmente celebra la gracia de la luz revelada que introduce al hombre en los secretos de Dios. Y por supuesto que, tambin en este punto, la antropologa nos da material para hablar de arquetipos. Por citar un ejemplo muy remoto, fray B. de Sahagn, misionero en Nueva Espaa, escribe que los aztecas solan orar de este modo a sus dolos: Espero y demando con grande intensidad vuestra palabra y vuestra inspiracin, con las cuales inspirasteis e insuflasteis a vuestros amigos y conocidos que siguieron con diligencia y con rectitud vuestro reino...2.

1 Cf. H.B. H UFFMON , Prophecy in the Mari letters, en Biblical Archeologist dic. 1968, p. 104-124. 2 Summa Indiana, Ed. Magdaleno, UNAM, Mxico, p. 126.
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En clave racionalista podra aadirse todava una objecin al concepto de revelacin sobrenatural. Es un hecho que muchos de los hombres que mejor han descubierto la verdad, no slo la verdad tcnica que lleva al progreso industrial, sino la verdad humanista que desarrolla y orienta a los individuos y a los pueblos, no fueron hombres devotos que recurrieran, rezando o escuchando magisterios, a las luces de lo alto. Cientficos como Freud, Marx, Einstein, etc., etc. y ms concretamente los crticos alemanes y franceses del siglo pasado, que estudiaron a fondo la Biblia y que poco a "poco resolvieron el enigma de los libros sagrados, procedieron a base de recursos naturales. Para el magisterio romano, misterio es la palabra clave de la revelacin. La definicin que da la Santa Sede no coincide con el sentido original de la palabra griega. De por s denota algo oculto, pero se predica justamente en relacin al acto de iniciar a un extrao, es decir, de revelarle lo que ha estado oculto (cf. Sab y Dan: passim; Tob 12, 7; 2 Mac 13, 21; Eclo 22, 22; Col 1, 28; 2). Es ajeno a la Biblia el concepto de doctrinas que superen esencialmente a la razn humana, de tal modo que, aun reveladas por Dios y conocidas por el hombre, permanezcan incomprensibles. En el modo como definen el misterio los documentos de la Santa Sede, se ha efectuado un salto de lo psicolgico a lo ontolgico. Semejante salto se explica como el resultado de un triple proceso: a) Sacralizar una afirmacin, elevndola al rango de lo divino; de lo que trasciende el mundo de la experiencia. b) Devaluar la mente humana (una de las peores consecuencias del pecado original se dice haber sido la ignorancia) 3.
3. de Fue la teologa alejandrina, ya en plena era cristiana, la que elabor el concepto como exposicin crptica, asequible slo al cristiano.
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c) Instrumentalizar las mentes y las conciencias para sujetarlas, imponindoles un dominio ideolgico.

3) Los milagros. stos abundan en las literaturas de todos los pueblos primitivos y en todas las literaturas infantiles. Es bastante natural que quien no sabe explicarse las causas de lo que sucede tienda a ver intervenciones milagrosas. Se da una proporcionalidad: cuanto ms inculta es una persona, tanto menos sabe dar razn de los fenmenos y tanto ms proclive estar a admitir lo extraordinario sobrenatural. El viejo razonamiento de David Hume al respecto parece de sentido comn y plantea una grave objecin. Tenemos abundantes experiencias de la verdad violada por el lenguaje humano y por las interpretaciones populares. En cambio, no tenemos experiencias directas de leyes naturales violadas por excepciones, porque no hemos visto muertos que resuciten, ni personas que se eleven hacia los aires por s solas, ni mutilados que recobren sus miembros. Por consiguiente, es ms sensato aceptar lo primero que lo segundo. Los Evangelios mismos son leales al presentarse, no como reportajes histricos, sino como documentos de una fe: Estas cosas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios... (Jn 20, 31). Ninguna maravilla que nos den los hechos bien filtrados, y que para el cientfico la reconstruccin pueda ser un rompecabezas insoluble. Segn los evangelistas Jess prometi esplndidos milagros para los que abrazaran la fe cristiana: A los que creyeren les acompaarn estos milagros: en mi nombre arrojarn los demonios, hablarn lenguas nuevas, podrn coger las serpientes, si beben licores venenosos no les harn

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dao, impondrn las manos a los enfermos y stos quedarn curados... (Me 16, 17-18. Cf. Le 10, 19). A menos que queramos fiarnos de relatos antiguos, de color infantil y de cuo mitolgico, todo esto se qued en buenos deseos. Y si, como reiteradamente proclam el concilio Vaticano I, los milagros se realizan para confirmar la fe, ahora ms que nunca haran falta. Porque crece da a da el escepticismo religioso de los catlicos y de todos. Pero es ahora, en el mundo cosmopolita de la informacin rpida y del control, cuando los milagros se han evaporado; sobre todo en los ambientes acadmicos y universitarios, que son los ms alejados de la fe religiosa. Las promesas que segn Me 16 y Le 10 se deben realizar en los creyentes, no las vemos en ninguna parte. Para el fenomenlogo la ecuacin es clara: a mayor credulidad en milagros, tantos ms milagros. Pero toda la lgica del concilio Vaticano I va en este otro sentido: los milagros (signos certsimos y acomodados a todos los tiempos, de la revelacin divina) tienen tanta ms razn de ser cuanto ms flaca y dbil sea la fe de un sector determinado...

c)

Interpretacin psicolgica

1) Las profecas. Los productos del inconsciente, que se perciben como venidos de fuera y que en algunos momentos nos presionan con fuerza sobrehumana, fcilmente son atribuidos a la accin de Dios o de un demonio. La psicologa-teologa de la tentacin al pecado es un ejemplo casero de cmo tendemos a proyectar la dualidad que sentimos en nuestro ser. Ciertas personas especialmente sensibles llegan a
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experimentar repentinas iluminaciones, surgidas del inconsciente. Para quien ignoraba estos repliegues recnditos, que apenas hace cien aos sac Freud del stano oscuro, estos brotes significaban una revelacin. Este concepto de revelacin cumpla de paso la funcin de encarnar una providencia divina hondamente anhelada. As quedara explicado el profetismo, tanto extrabblico como bblico, en clave de mecanismos psicolgicos; y as quedara aclarada la universalidad arquetpica de este fenmeno, viejo como la humanidad. 2) Los misterios. Todas las teologas han intentado llenar las lagunas que empobrecen el conocimiento humano, lagunas tanto mayores cuanto ms sumidos se hallaban los pueblos en las tinieblas de la ignorancia. Se realizaba un doble proceso: primero, la imaginacin elaboraba, a base de materiales de la conciencia y de la inconciencia, respuestas a los mil y un enigmas del cosmos; segundo, los detentores del poder social sacralizaban poco a poco dichas respuestas, hacindolas pasar como tradiciones venerables y a la postre como enseanzas divinas. Con ello se reforzaba la cohesin del grupo tribal o racial y se aseguraba el dominio sobre las mentes y sobre las conciencias. 3) Los milagros. El milagro es naturalmente agradable al hombre. Lo es, porque entraa la ruptura de las leyes fsicas y biolgicas que nos encierran. Lo es, porque significa el dominio de la imaginacin, el triunfo de la subjetividad, clida y plstica, sobre la realidad objetiva, fra, implacable y dura. Por eso las pelculas de temas de ficcin tienen tanto xito, tambin entre las culturas tcnicas y cientficas. Schiller llam el milagro el hijo consentido de la fe; y Feuerbach pensaba en l cuando observa ba que en la religin el hombre se libera de los lmites de la
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vida natural. Donde cesa la naturaleza, all comienza la religin4. Quienes vivimos en el mundo de la ciencia positiva y de la tcnica tendemos a pasar por alto que en las culturas precientficas es un hecho universal que se exprese el misterio (lo enigmtico de la experiencia) a travs del milagro. Pero un estudio, aun somero, de las fuentes antropolgicas parece comprobar que la trada: inspiracin proftica-misteriomilagro, lejos de ser patrimonio recibido por canales sobrenaturales, es madeja de proyecciones, es expresin de vivencias comunes y trilladas, interpretadas por una humanidad precientfica. Cumple presentar ahora una crtica positiva del triple concepto profeca, misterio, milagro. En efecto, cada uno de dichos conceptos entraa notables valores. La profeca, en su sentido bblico (que no implica prediccin del futuro), es la expresin privilegiada de la intuicin religiosa; y no de una religiosidad abstracta, nocional, filosfica, desencarnada o individualista, sino de una religin vivida, existencial, actuante, engranada con la realidad histrica. Toda profeca tiene mordiente psicolgico y social. La profeca bblica es el fruto maduro de la meditacin religiosa y social a la luz de la fe. Por esa razn, toda cultura tambin la nuestra, tan escptica valoriza a los hombres carismticos y se deja conducir por ellos. Y hasta nuestra literatura periodstica ms frvola ha resucitado y se ha apropiado hoy la palabra carismtico para aplicarla a los grandes inspirados. El misterio, despojado de su eventual ropaje ideolgico y poltico (es decir, del mecanismo de control social) y
4 O.c., p.
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reconducido a sus cauces bblicos, expresa una sana y muy natural reaccin de respeto. Al hombre le hace bien cultivar el sentido del respeto a lo que lo trasciende, porque le hace tener conciencia de sus propios lmites y precaverse de caer en la (insolencia, soberbia) que acecha siempre a quienes, casi sin percatarse de ello, se autodivinizan. Es significativo que el estudio ms clsico sobre la religiosidad un estudio nada especulativo, sino ciento por ciento fenomenolgico, positivo haya encontrado como comn denominador de la experiencia religiosa el sentimiento combinado de respeto y seduccin ante lo numinosum y tremendum (cf. R. OTTO, Lo santo, Revista de Occidente, Madrid 1973). El milagro, liberado de su envoltura ideolgica de distintivo exclusivo de una confesin (socio)religiosa (el milagro-excepcin ontolgica) y devuelto a su mbito psicolgico que es el nico genuinamente avalado por la Biblia , el milagro es una fina y clida expresin de la fe. Todos los creyentes tenemos el derecho de ver el dedo de Dios en nuestras vidas; lo podemos ver en tantas manifestaciones admirables (aqu la etimologa de milagro) que nos llevan a descubrir una providencia amorosa. Y todo esto sin ninguna necesidad de aclarar si nuestra vivencia contradice frontalmente a las leyes fsicas o qumicas.

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VI EL PECADO

1. PECADO ORIGINAL a) La doctrina oficial

En Adn todos los hombres perdieron la inocencia, fueron hechos inmundos y quedaron bajo el poder del diablo y de la muerte (Conc. Tr., ses. VI, cap. 1, 1547). El hombre (Adn) pec por sugestin del diablo (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215). Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia... o que, manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anatema (Conc. Tr., ses. V, 1546). Si alguien afirma que este pecado de Adn... transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito de Nuestro Seor Jesucristo, el nico mediador... sea anatema (ibid.). Se condena: De Adn no contrajimos la culpa, sino slo la pena (Conc. de Sens, contra Pedro Abelardo, 1140). Por s mismo el hombre no tiene otra cosa que mentira y que pecado (BONIFACIO II, Concilio de Orange n, 529-530).
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Por la generacin sexual humana se transmite la culpa y la pena del pecado (P O XI, Casti connubii, 1930). Quien dijere que Adn fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo, no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema (Conc. de Cartago XVI, can. 1, 418). Uno de los frutos venenosos de las novedades teolgicas es que se pervierte el concepto de pecado original, sin atencin alguna a las definiciones tridentinas (P O XII, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

La idea del pecado original no es slo cristiana. En los grandes dramaturgos griegos, como Sfocles y Esquilo, desfilan hroes sellados por destinos trgicos, ocasionados muchas veces por culpas oscuras de los antepasados. La mitologa griega, al igual que la bblica, conoce el drama triple de la divinizacin original del hombre, la tentacin y la cada original 1. A lo largo del Antiguo Testamento corre el tema de la venganza divina en los descendientes, hasta la tercera y cuarta generacin, aunque no se desarrolla una teologa del pecado original propiamente dicho. La base de esta teologa es sobre todo la carta a los Romanos. Pablo la necesitaba para demostrar que todos los hombres necesitan al Redentor. Pablo entonces tom como
1 Sobre el paraso como el inconsciente, la vida terrestre como la conciencia, el infierno como el subconsciente y el cielo como el supraconsciente, cf. P. D IEL, Le symbolisme dans la mythologie grecque: tude psychanalytique, Payot, Pars 1952, p. 244ss.
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histricos al pie de la letra los relatos del Gnesis 13, e imagin un protopatriarca pecador que dilapid el patrimonio de su familia. Las dificultades surgen ahora cuando se ha demostrado la no historicidad literal de los primeros captulos del Gnesis, y cuando se ponen serios reparos al monogenismo. Pero admitidas varias parejas, lgicamente cae la doctrina del pecado original tal como la ha venido enseando la autoridad oficial catlica. El sentido comn, desembarazado de las amenazas de hereja y excomunin, clava banderillas de este .tipo: parece absurdo que yo haya pecado hace ms de cien mil aos, cuando an ni siquiera exista. Ntese bien que el dogma catlico distingue cuidadosamente la pena y la culpa, para luego ensearnos que al nacer contraemos no slo la pena, sino tambin la culpa; que el pecado original no slo es un castigo o una serie de consecuencias desagradables, sino una falta, una transgresin imputable personalmente a cada uno. Pero semejante teora supone una idea muy primitiva de la solidaridad; ms primitiva an que la que aparece en la cuasiinstitucin, tambin arquetpica, de la venganza de sangre (Blutrache). Se objeta finalmente que la concepcin del pecado original se inspira en un pesimismo que hara fruncir el ceo a cualquier psiclogo medianamente capaz. Las modernas psicologas, y sobre todo las terapias autodirectivas (counseling), se desenvuelven todas sobre la base de un optimismo que reconoce al hombre pictrico de recursos positivos. Y el xito que alcanzan quienes proceden con esta fe en la bondad natural del ser humano, las deja acreditadas con la sancin de la experiencia2.
2 Sobre las repercusiones negativas de la doctrina del pecado original, cf. A. M ASLOW , Psychology and Motivation, Harper and Row, Nueva York 1970, p. 86ss.
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c)

Interpretacin psicolgica

La popular escuela psicolgica del Anlisis transaccional nos ha convencido de que todos los seres humanos llevamos una doble grabadora (el nio y el padre) junto con nuestro adulto, y que las primeras grabaciones al abrirnos a la pida suenan algo as como: Yo no estoy bien; ustedes s estn bien, resumiendo as la impotencia e inexperiencia del nuevo husped del mundo ante la (aparente y proporcional) seguridad, sabidura y poder de los padres y de los adultos en general 3. La sensacin de culpa, que culmin en la teologa del pecado original, se explica suficientemente por estas primeras reacciones autolesivas, aunadas a la ambivalencia amorhostilidad que todo nio experimenta hacia los autores de sus das, que son para l fuente indispensable de gratificaciones, pero tambin venero de reproches, prohibiciones y castigos. Es propio recordar aqu cmo Freud nos explic (en El malestar en la cultura) que al reprimir un impulso, la componente libidinal tiende a convertirse en sntomas, y la componente agresiva, en culpa. As pues, para la psicologa profunda el pecado original viene a ser el smbolo y la racionalizacin de la impotencia y de la culpa que acompaan los primeros pasos de la vida humana. Que haya sido Pablo el adalid de estas ideas no extraa a quien est enterado de que el Apstol vivi en carne propia el drama de la inseguridad ms angustiosa, ante una torah rgida (farisaica) que le mostraba el pecado por doquier.

3 T. H ARRIS , I am OK, you are OK, Avon, Nueva York 1973, p. 60; existe trad. cast.: Yo estoy bien, t ests bien, Grijalbo, Barcelona 1973. Pueden asimismo consultarse con provecho las obras del doctor E RIC BERNE .
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La teologa del pecado original cumple tambin la funcin de proveer un adecuado chivo expiatorio: Fui concebido en la maldad, y pecador me engendr mi madre (Salmo 51). En el momento en que se atribuye a s mismo la culpa adamtica, el hombre se desembaraza de buena parte de responsabilidad. Tal vez tambin cumple este dogma la funcin de racionalizar la muerte, atribuyndola a un mero accidente, y dando razn al inconsciente; porque para el inconsciente no existe la muerte del propio yo. Nos lo dicen a voces las mitologas y las escatologas, y tambin la poesa; rezumantes todas ellas de anhelos de inmortalidad. Subrepticiamente apuntala al pecado original una motivacin de orden ideolgico: declarar a todos, sin excepcin, reos del pecado original es acentuar al mximo la necesidad de entrar en la Iglesia, que es una estructura jerrquica y jurisdiccional, erigida como la nica tabla de salvacin. ste es el aspecto poltico de la presente doctrina teolgica. Vista la importancia que se ha dado a la culpa original (cf. la pastoral del bautismo), es lcito preguntarse hasta qu punto asistimos a un manejo de la masa a travs de la culpa. Porque no cabe duda que una de las maneras ms sutiles y ms eficaces de manejar a las personas se basa en propiciar y luego esgrimir y machacar sentimientos de culpa. Ante la creciente ofensiva de las ciencias antropolgicas y psicolgicas algunos telogos recientes admiten la posibilidad de una componenda entre el pecado original y el poligenismo. Pero esta concesin parece ser un esfuerzo desesperado, incapaz de satisfacer los datos del problema. En efecto, resulta poco menos que insostenible la concepcin dogmtica de un

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pecado transmitido exclusivamente por generacin sexual, cuando se admite que una buena parte del gnero humano no desciende del hipottico y nico patriarca pecador. El principal aspecto positivo del pecado original consiste en que esta doctrina subraya la solidaridad humana, inculcando la conciencia de la comunidad de destino y de la inevitable repercusin de nuestros actos en las vidas ajenas.

2. a)

PECADO PERSONAL La doctrina oficial

No slo por la infidelidad, por la que tambin se pierde la fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia de la justificacin, aunque no se pierda la fe (Conc. Tr., ses. VI, cap. 15, 1547). Existen dos clases de pecados personales. (En el fuego del purgatorio se expan) no los pecados criminales o capitales... sino los pequeos y menudos (INOCENCIO IV, Sub catholicae, 1254). Si bien nuestro adversario durante toda la vida busca y capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar nuestras almas (1 Pe 5, 8), ningn tiempo hay, sin embargo, en que ms intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos... como al ver que es inminente nuestra muerte (Conc. Tr., ses. XIV, II, 1551).

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b)

Dificultades

Uno de los grandes temas psicolgicos es la culpa: porque este fenmeno se halla presente en toda existencia humana, y puede decirse que acompaa al hombre desde la cuna hasta el borde del sepulcro. Es claro que la culpa psicolgica no es ofensa de Dios, sino tensin entre el super yo y el yo, lo mismo que entre el ello y el yo, y eventualmente, es ruptura de un tab. La teologa catlica ha concretado y casi cosificado el concepto religioso de culpa en dos sentidos: a) mediante la distincin tajante entre pecado mortal y pecado venial; b) mediante la tarea de responsabilizar al hombre de una ofensa personal al Redentor, causa de su pasin y muerte. Pero esta teologa est sujeta a varios reparos. En primer lugar, el sentido comn se opone al pecado mortal de los moralistas. Este pecado manda al hombre al infierno por dejar de or misa en un domingo, por una masturbacin, por la omisin de una hora del breviario o por un beso apasionado a la novia. Parece, en cambio, que una vida humana debe juzgarse en su totalidad, con un balance exhaustivo, y no en base a la accin de una hora, o tal vez de un minuto. Adems, la teologa postula una distincin drstica de los actos humanos, colocndolos en una nica alternativa: o falta pequea fcilmente perdonable (pecado venial), o culpa gravsima (mortal) que da muerte al alma, rompe la amistad con Dios y, ella sola, aparta al hombre de su fin ltimo y lo enva al infierno eterno. Semejante distincin no es aceptable para la psicologa, que reconoce en el grado de responsabilidad un continuum y no
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un abismo entre crmenes punibles con todos los horrores eternos y faltas que dejan libre el paso al paraso de toda santidad y de todas las delicias. Bastante embarazado se halla el telogo tradicional cuando, por ejemplo en materia de hurto, se le exige determinar la suma de dinero que, coeteris paribus, determina el paso del robo venial al robo mortal. Por lo que respecta al pecado como ofensa del Cristo, que un da sufri y hoy es impasible y glorioso, hay que aclarar lo que sigue: que yo, hombre del siglo XX, haya clavado espinas en la cabeza del Redentor hace 2000 aos, va contra el sentido comn y niega la verdad, por ms que una literatura piadosa, manipulando hbilmente mis sentimientos de culpa, despierte en m una interior vivencia de semejante villana.

c)

Interpretacin psicolgica

La ltima consideracin del prrafo anterior puede ser la clave del mundo inconsciente que subyace a la teologa catlica del pecado: el aumentar, aun artificialmente, la conciencia de culpa, y poner a una persona en actitud de autopunicin es una manera de tenerla sumisa, dcil y dispuesta a cumplir los requerimientos del sistema sociocultural. Es un hecho que, a lo largo de los siglos, bajo la autoridad de Dios se han ido cubriendo muchas normas sociales, que en realidad son expresiones contingentes de determinadas culturas. De este modo la religin acta como instrumentum regni. Una culpa cosificada, mensurable, tangible y reducida a tabulaciones es un instrumento ms eficaz de gobierno, y eventualmente de manipulacin, que una culpabilidad vaga y, sobre todo, que una culpabilidad relativizada, percibida como fruto de introyecciones heredadas del ambiente familiar.
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El aspecto positivo de la concepcin teolgica del pecado (culpa religiosa) est en que define, personaliza y concreta la culpa psicolgica, abriendo al sujeto un abanico de posibilidades de medirla, confrontndola con la ley objetiva, y de manejarla (contricin, expiacin voluntaria, propsitos, satisfaccin penitencial). Ntese que la culpa meramente psicolgica (tensiones impersonales entre el yo, el super yo y el ello) suele ser tan nebulosa que fcilmente degenera en neurosis.

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VII LA REDENCIN

1. a)

LA

PERSONA DEL

REDENTOR

La doctrina oficial

Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, Dios verdadero y verdadero hombre, de alma racional y de cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad... unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin... (Conc. de Calcedonia, 451). Si alguien niega... que las dos voluntades del nico y mismo Cristo Dios nuestro estn coherentemente unidas: la divina y la humana... sea condenado (Conc. de Letrn, can. 10, 649). Si alguien dijere que, mientras Jess viva corporalmente en la tierra, no estaba (al mismo tiempo) en los cielos con el Padre, es hereje (Conc. Romano: Tomus Dmasi, 382). No naci primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo, sino que unido desde el seno materno se someti a nacimiento carnal... De este modo los padres no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen (Conc, de feso, ses. I, 431).
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(Jess) hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza humana sabe el da y hora del juicio; sin embargo, no lo sabe por la naturaleza humana... sino por el poder de su divinidad... Porque quien confiesa haberse encarnado la sabidura misma de Dios, cmo puede decir que hay algo que la sabidura de Dios ignore? (GREGORIO I, Sicut aqua frgida, 600). Lo confesamos (a Jess) en ambas naturalezas hijo propio, no adoptivo, de Dios (LEN III, Conc. de Friuli, 796). De estas tres Personas, slo la persona del Hijo, para liberar el gnero humano, asumi al hombre verdadero, sin pecado, de la santa e inmaculada Mara Virgen... La intacta virginidad no supo de la unin viril: fecundada por el Espritu Santo, suministr la materia de la carne (Conc. de Toledo XI, Expositio fidei, 675). Jess tuvo conocimiento de todo absolutamente, incluyendo todas las cosas futuras (V IGILIO, inter innmeras, 553). Se condena: El Cristo que presenta la historia es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe (P O X, Lamentabili, n. 29, 1907). Se condena: La resurreccin del Salvador no es propiamente un hecho de orden histrico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable, que la conciencia cristiana deriv paulatinamente de otros hechos (PO X, Lamentabili, n. 36, 1907). Se condena: El salmo 15 ("No dejars mi alma en el sepulcro...") se refiere a otra cosa diversa de la resurreccin de Cristo (PO XI, Pontificia Comisin Bblica, 1933).

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b)

Dificultades

La personalidad de Jess es compleja. Podemos examinarla recorriendo sus principales facetas, que son su carcter mesinico, su nacimiento virginal, su encarnacin, su pasin y su resurreccin.

1)

Jess como Mesas

El Antiguo Testamento es muy explcito en describir, ms que al Mesas, la era mesinica: sera el reino de la abundancia material, del respeto absoluto a la Ley, de la pacificacin internacional, de la justicia social y de la felicidad. En cuanto a Jess, no es nada claro que l se haya declarado Mesas, y menos aun que haya nacido con la conciencia mesinica1. Es un hecho que el Evangelio ms antiguo parece indicar que fue slo en el bautismo en el Jordn, cuando Jess tom conciencia de su misin proftica y probablemente mesinica. Cf. Me 1,9. San Mateo modific el relato, suponiendo que la epifana iba dirigida, no a Jess, sino a los circunstantes (ste es mi hijo... en vez de T eres mi hijo...). Como en todos estos aspectos de santidad y de beatitud el mundo posterior a Jess ha seguido a travs ya de 2000 aos aproximadamente igual que antes, parece forzado concluir que, si bien Jess pudo ser el Mesas, su obra trajo al mundo cosas muy diversas de las prometidas y esperadas por el pueblo
1 Para quien no se haya adentrado en la alta crtica literaria del Nuevo Testamento, esta afirmacin nuestra parecer falsa. Remitimos a las obras especializadas. Recomendamos especialmente W.G. K MMEL, Die Theologie des Heuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Vandenhoeck-Ruprecht, Gotin-ivi 1969, p. 59-65.
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escogido. De ser as, los hombres inspirados por Dios estuvieron hablando, a travs de muchos siglos, un lenguaje que significaba cosas bien diversas de las que tena que expresar y de las que todos entendan. Y cabe tambin preguntarse si la espiritualizacin de los bienes mesinicos (gracia sobrenatural, cielo en la ultratumba, etc. en vez de abundancia econmica, salud fsica, justicia social, victorias militares, tranquilidad poltica...) no ser una racionalizacin surgida para afrontar la experiencia de fracaso y para justificar seguir hablando de un reino de Dios escatolgico que va quedando atrs miles de aos. Porque Jess declar que con l haba llegado el fin del mundo: Juan Bautista es aquel Elas que deba venir (al final de los tiempos) (Mt 11, 14). Y por si el Evangelio no fuera claro, san Pablo en sus epstolas se encarg frecuentemente de proclamar que la vida de Jess sealaba el eje de la historia y el principio del fin. Las profecas que se suponen cumplidas en Jess parecen adaptaciones forzadas. Cuando uno las lee en los Evangelios recaba la impresin, no de autores ocupados en hacer que el sentido emerja del texto, sino de personas empeadas en demostrar algo, y nada escrupulosas en violentar el tenor de los mismos textos 2.

2 Los telogos cristianos justifican a los autores del Nuevo Testamento alegando que en aquellas pocas se consideraba legtimo un concepto de exgesis que dista mucho de los cnones cientficos actuales. Cf. J. B ONSIRVEN, Exegse rabbinique et exegse paulinienne, Beauchesne, Pars 1939. Efectivamente es as. Pero aunque esto resuelve el problema de la honradez de los hagigrafos, no resuelve el problema del genuino sentido proftico (predictivo y referente a Jess) de los textos aludidos.

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2)

El nacimiento virginal

En las antiguas literaturas es frecuente que los nacimientos de los grandes hombres se acompaen de fenmenos prodigiosos. Isaac e Ismael nacieron de madre estril, de ms de 90 aos de edad; Samuel tambin naci de madre estril, obtenido a ruegos y lgrimas... Cuando iba a nacer Buda, aparecieron luces maravillosas en el cielo y florecieron los huertos fuera de estacin; un frondoso rbol se inclin para proteger a la reina Maya y del lugar brot un arroyo de aguas pursimas. Las concepciones virginales (es decir, un dios fecundando a una mujer) constituyen relatos arquetpicos: Alcmena, fecundada por Zeus, concibe a Hrcules; Europa fecundada por el mismo Zeus procrea a Minos, rey de Creta; Febo y Climena, virgen etope, procrean a Faetn, el cochero del Sol; Zeus, en forma de lluvia de oro, y Dnae encarcelada procrean a Perseo, el hroe de Tirinto; Vulcano, dios del fuego, encarnado en una llama en forma de pene saltada del hogar del palacio, fecunda a Ocrisia, esclava de Tarquinio el Viejo y procrea al rey Servio Tulio; el mismo Vulcano, en forma de chispa, impregna a una virgen latina, y de ambos nace Cculo, el fundador de Preneste. Todos los reyes latinos fueron hijos de madres vrgenes y de padres divinos. Fuera del mundo judeohelenista, abundan los ejemplos. Mencionamos unos pocos: Wenonah, hermossima diosa lunar, fecundada por Mudjekiwis, viento del Oeste, da a luz a Hiawatha, el hroe de la tribu Onondaga, en Norteamrica. Huitzilopochtli, el dios guerrero azteca, nace de Coat-licue fecundada por una bola de plumas finas cadas del cielo y depositadas en el seno virginal 3.

3 Cf. pica Nhuatl, ed. A.M. Garibay, UNAM, Mxico 1951, p. 65.
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El 26 de diciembre de cada ao los aztecas celebraban la conmemoracin de la bajada de Huitzilopochtli al mundo y de su abominable advenimiento... Fingan que bajaba un nio del cielo...4. En la literatura maya la doncella noble Ixquic concibe por la saliva de un rbol sagrado un ser misterioso, que ser llamado hijo del espritu de los Ahp 5. Admitiendo que no son muy cercanos todos estos paralelos, y que tal vez se reducen a fornicaciones mitolgicas, sin embargo queda muy menguada la originalidad del relato evanglico: queda como un hecho que la literatura popular de muchos pueblos precientficos incluye superhombres engendrados por seres divinos.

3)

La encarnacin

La creencia en encarnaciones de seres divinos es tambin un fenmeno comn en las teologas de hace 2000 aos, y aun mucho antes. En el budismo Mahayana (el del norte) el Salvador del mundo ser una encarnacin del principio universal de la luz. En el gnosticismo el salvador y revelador es la luz-misma encarnada, el ser divino extrao que habita entre los hombres, el mensajero del reino celeste 6. Adems, pululaban los , seres hbridos de divino y de humano, verdaderos mediadores entre el cielo y la tierra. En semejante contexto era lo ms natural que los
4 Mitos indgenas, ed. UNAM, 1956, p. 192. 5 Popol-Vuh, versin Abreu Gmez, Mxico 1965, p. 40-42. 6 Cf. H. J ONAS , The gnostic religin: The message of the alien God and the beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston 1970, p. 78.

habitantes paganos de Listra y Derbe tomaran a Pablo por el dios Hermes y a Bernab por el dios Jpiter, pretendiendo rendirles culto de adoracin (Act 14, 12). La encarnacin milagrosa en el seno de una virgen tena pleno sentido para expresar el carcter divino de un individuo en una cultura en que, por ignorancia de la fisiologa, se crea que la madre era pasiva en la generacin y que el principio activo era exclusivamente el varn. Pero en la fisiologa cientfica moderna (apenas en 1827 Van Baer descubri el vulo femenino!), qu sentido tiene afirmar que el 50 % (herencia paterna de Jess) es divino, en tanto que el otro 50 % (herencia materna) es humano? Se corre el riesgo de caer en la caricatura y en el ridculo, entendiendo la encarnacin como si la sustancia divina hubiera sido encerrada y forrada de carne como se cubre un helado con una capa de chocolate 7. Eran poderosos por aquellas latitudes los procesos de divinizacin: adquiran rango divino los hroes griegos, los soberanos del Medio Oriente una vez difuntos y, ms adelante, los soberanos todava vivos. En otras culturas el proceso era lento y requera el paso de muchas generaciones: por ejemplo, Chang Tao Hing, el fundador del taosmo, fue divinizado al cabo de cinco siglos despus de su muerte. Para el caso de Jess precisa notar que la genuina tradicin juda no crey, ni le pas jams por la mente, que el Mesas fuera a ser Dios. La trascendencia absoluta de Yahveh exclua todo compaero igual a l. Se consider siempre al Mesas como un hombre investido de la dignidad regia. Los milagros atribuidos a Jess en los Evangelios y supuestamente obrados para demostrar su divinidad no
Divine substance being plunged in and coated with it like chocolate and silver plating (J.A. R OBINSON, Honest to God, S.C.M., Londres 1963, p. 67; existe trad. cast., Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 21 1967).
7

aparecen as en las versiones originales. Que Jess haya sido un taumaturgo, al menos de esos con que se alborotaba el pueblo, morbosamente ansioso de lo extraordinario, esto no se discute. Pero queda el hecho de que la gente culta no crey, ya no digamos en su divinidad, pero ni siquiera en su mesianismo. Fue slo la gente rstica y pueblerina (la misma que, encandilada por la fama, crea que Jess era Juan Bautista resucitado de entre los muertos), la que se hizo portavoz del Jess sobrehumano. Los cuatro relatos evanglicos no dan la garanta de exactitud histrica que habamos estado pensando hasta hace 50 aos y que tal vez desearamos. Ni el Evangelio de san Mateo lo escribi Mateo, ni el de san Juan lo escribi Juan el apstol, amigo de Jess. Y en los 40, 50, 70 y ms aos que transcurrieron desde los hechos hasta los escritos que poseemos pudieron suceder muchas cosas. Aun limitndonos a la redaccin actual, ya bien filtrada por la fe, entre el primer Evangelio (Marcos) y el ltimo (Juan) se nota una evolucin en el sentido de acentuar lo divino y de callar o atenuar lo demasiado humano: Marcos no se recata de decir que Jess no pudo hacer ningn milagro... (6, 5) ante sus paisanos escpticos, ni de recordarnos que Jess vea a sus adversarios con ira ( 3, 5). Los evangelistas ms tardos, en cambio, acusan la preocupacin de poner de relieve el dominio y la majestad del protagonista. Entre cien ejemplos que podran citarse, damos un botn de muestra: la captura de Jess en el huerto de los olivos. En san Marcos llegan los soldados y lo aprehenden sin prembulos, como a un pobre ser indefenso. En san Mateo Jess conserva toda la calma y dice a los esbirros que l podra rezar para que el padre le enviara doce legiones de ngeles. En san Lucas es plenamente dueo de la situacin: tanto que cura milagrosamente la oreja al siervo del pontfice,

cortada por la espada de san Pedro. En san Juan es aun ms olmpica la majestad de Jess: al responder l a los soldados Soy yo, retroceden y caen en tierra fulminados... Y esto por dos veces. Es cierto que san Juan nos relata milagros espectaculares sobre toda ponderacin, como la resurreccin de Lzaro a los cuatro das de muerto. Pero la crtica literaria e histrica abren serios interrogantes: por qu el silencio de los sinpticos al respecto? Los sinpticos, para ensalzar el poder de su hroe, relatan con todo lujo de detalles dos resurrecciones: la hija de Jairo y el joven de Nam. Solamente dos, y tales que cualquiera objetara la posibilidad de la muerte aparente, ya que ambos jvenes unas horas antes an estaban vivos. Adems, Juan no es un historiador, sino un telogo simblico, y el tema bsico de su captulo 11 es la resurreccin espiritual y escatolgica. Lzaro parece ser slo el punto de partida; casi diramos, el pretexto del discurso. Quien arguyera a ojos cerrados a partir del texto de nuestros cuatro Evangelios revelara una candidez inaceptable para quien conozca, al menos por el forro, la crtica histrica del Nuevo Testamento. Por lo dems el tema de los ipsissima verba Jesu es un viejo problema: un problema insoluto e insoluble.

4)

La pasin

Cuando los dioses del panten azteca necesitan que alguien se sacrifique por el hombre, Nanahuatzin se arroja al fuego y de este modo se constituye en el redentor del gnero humano. Quetzalcatl, hombre-dios, sacerdote-rey, tambin se

sacrifica por el gnero humano y por l derrama su sangre. En el poema de Mixcatl la raza humana naci de la sangre divina y de los huesos preciosos; por esta razn fue dicho: de los dioses nacieron los hombres, como que por nosotros los dioses derramaron su sangre 8. Agni, el dios hind del fuego, divino mediador entre el cielo y la tierra, toma a la vez el papel de sacrificador y de sacrificio9. Cristo redimi al gnero humano en el rbol de la cruz. Buda lo redimi por medio de la iluminacin, en el rbol Bo. Los antiguos germanos tenan la costumbre ritual de colgar de los rboles a las vctimas. En un ambiente ms cercano a la Biblia, para los frigios, Attis era el dios salvador crucificado y luego resucitado. Para los sumerios cumpla anloga funcin Tamuz, amante de Ishtar (cf. Ez 8, 14); para los sirios, Adonis; para los egipcios, Osiris; para los griegos, Dioniso y Persfone; etc.

5)

La resurreccin

La resurreccin de Jess, en cuanto hecho histrico, ha sido puesta en el banquillo. El motivo ms obvio es antiguo: los cuatro relatos evanglicos no concuerdan entre s. Y en un tema tan trascendental y tan fuera de lo comn, las discrepancias entre los testigos revisten suma gravedad. Pero hay algo ms grave. Nuestros argumentos ltimos para afirmar que Cristo resucit es la conviccin (fe) de un grupo de discpulos, y sta, a su vez, tiene dos bases: las apariciones y la tumba vaca.
8 pica Nhuatl, ed. cit., p. 40. 9 Cf. A. K UHN, Die Herabkunft des Feuers una des Gotter Iranker, en Mythologiscbe Studien i, 1886.

Ahora bien, la primera base, que es la original, se reduce a un (fue visto). Pero quin que conozca un poco la credulidad de aquellas gentes y las duras tensiones psicolgicas a que haban estado sometidas, excluira la posibilidad de una alucinacin? La segunda base (la tumba vaca) vena de perlas para corroborar el tema original de las apariciones y subsanar, con un dato objetivo, la subjetividad lbil del primer argumento. Esto responde perfectamente al Sitz im Leben, y es por lo menos verosmil. La documentacin para un hecho de tal magnitud no es monoltica. El ms antiguo de los cuatro relatos evanglicos (Me 16) tiene una parte que todos los especialistas, incluyendo ya a los catlicos tradicionales, tachan de espuria. Aun la parte segura (16, 1-8) suscita varios peros: Es poco verosmil que, en aquellos climas, alguien pretendiera embalsamar a una persona al tercer da; y es tambin inverosmil que el grupo de las mujeres hubieran emprendido el viaje y caminado juntas sin pensar en su obvia incapacidad fsica para remover la piedra del sepulcro. La orden anglica de marchar a Galilea para ver all a Jess (Me 16, 7; Mt 28, 7) es insensata si hemos de creer a san Juan, a san Lucas y a Mt 28, 9 en el sentido de que, al cabo de pocas horas, lo iban a ver en Jerusaln. El silencio de las mujeres que nos relata Marcos (16, 8) contradice de lleno a Mateo: fueron corriendo a dar la nueva a los discpulos (28, 8). La noticia de Mateo y de Marcos de que los discpulos se fueron de inmediato a Galilea segn la orden recibida, contradice a Juan que en esa misma noche, y todava en el domingo siguiente, los coloca en Jerusaln, instalados en el cenculo. Adems, resulta impresionante la resistencia de los

discpulos a creer a la evidencia de sus propios ojos. Recurdese sobre todo el caso de Toms. Si tan claras haban sido las predicciones de Jess, si las resurrecciones eran entonces fenmenos de dominio comn, si Jess haba sido un taumaturgo tan magnfico, no resulta inverosmil esta incredulidad? 10 Entre las apariciones es clebre la de san Pablo en el camino de Damasco. Pero los relatos de esta aparicin presentan puntos contradictorios. Por ejemplo: Los hombres que le acompaaban quedaron atnitos, oyendo la voz, pero sin ver a nadie (Act 9, 7), no va de acuerdo con: Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba (Act 22, 9). Sabemos que ni Pablo ni nadie fue testigo de la resurreccin: l la dedujo de su experiencia de Damasco. De la luz y de la voz percibidas concluy: Jess est presente; Jess vive, y si vive es que resucit ( = fue levantado). Si a todo esto aadimos el tema, trilladsimo, de las divinidades que mueren y luego resucitan, entonces el historiador concienzudo no puede menos de preguntarse si en el caso de Jess no nos hallamos ante la aplicacin a un personaje histrico, divinizado, de la vieja teora mitolgica, ya confeccionada y lista para una encarnacin ms concreta y ms cercana a la historia. Dejemos aparte paralelos algo ms dbiles, como el de Inana, la diosa sumeria, que baja a los infiernos y los tres das es resucitada.

J. M OLTMANN (Der Gekreuzigte Gott, Kaiser, 1972, p. 36s; existe trad. cast., El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975) da una explicacin: es que era inverosmil la resurreccin de un hombre condenado por la Ley como blasfemo. Pero para los Apstoles Jess no era ciertamente un blasfemo.

10

La resurreccin de Cristo culmina en la ascensin al cielo. Pero esta ascensin, contrarrplica de la del profeta Elas, encaja en un contexto obviamente mitolgico: supone el mundo como una casa de tres pisos. Quien prescinde de l, ya puede romperse la cabeza preguntndose: adonde fue el cuerpo de Jess? (porque un cuerpo de carne y hueso no puede estar ms que en un sitio preciso); qu ha estado haciendo en estos dos mil aos? en qu posicin se encuentra? la modifica? se sienta y se acuesta? habla con alguien? sale a paseo con Mara? mora en una casa o al aire libre? ... Finalmente una pequea dificultad teolgica. Se dice que la resurreccin de Jess es la base principal de la fe cristiana. Pero los Evangelios nos relatan muchos casos de fe, y de fe ampliamente alabada por Jess, antes de la resurreccin. Sera lcito deducir, entonces, que el papel de la resurreccin no es tan absorbente como lo habamos pensado? Grandes telogos cristianos, como R. Bultmann, opinan que la cuestin histrica es de importancia secundaria para la fe pascual"11. Dicho en otras palabras, estos telogos estaran dispuestos a aceptar que la resurreccin de Cristo no es un hecho histrico

11 Cf. Neues T. una Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung Jcr neutestamentlichen Verkndigung, II, 1941.

c) 1)

Interpretacin psicolgica Jess como Mesas

Es posible que los hombres de mitad del siglo i, frustrados, ansiosos, amargados, casi desesperados, hayan encontrado un mesas... porque estaban esperando con impaciencia y con inminencia un mesas 12. Ya dijimos que el mesianismo es antes fenmeno psicolgico que teolgico. Es bastante claro que con Jess no lleg el fin de la historia, como se haba esperado, ni tampoco la era de paz y de felicidad. Simplemente, Jess supo despertar una esperanza en quienes agonizaban sin ella, y propuso un plan de liberacin. En esto actu como hbil lder religioso-poltico; y lo ms natural fue que su mensaje atrajera a las muchedumbres. Un aspecto muy positivo est en que la figura del mesas era ya todo un smbolo bien conocido, que canalizaba las expectativas del lugar y de la poca. Es sabido cmo las masas necesitan esta clase de smbolos y responden a ellos con entusiasmo. El Jess-Mesas (Jesu-Cristo) pudo ser para su poca una presentacin con mucho mayor -impacto y eficiencia de lo que hubiera sido la sola figura de Jess de Nazaret.

12 Por Flavio Josefo conocemos algunos de los mesas contemporneos a Jess: Judas en Galilea, a raz de la muerte de Herodes; Simn, en Perea, que se proclama rey; en Judea, un annimo pastor, robusto y corpulento, que cie la diadema y lucha contra los romanos y los herodianos; bajo Cuspio Fado un tal Teudas, profeta, arrastra a las turbas; bajo Ventidio Cumado hace lo propio Eleazar; bajo Antonio Flix llega de Egipto un profeta que seguido de sus secuaces se dirige al monte de los olivos y promete hacer caer, al conjuro de su voz, las murallas de Jerusaln...

2)

El nacimiento virginal

Los nacimientos de padre divino en la remota antigedad podan significar que tal personaje haba nacido de padre desconocido. Ni ms ni menos. En algunas de las leyendas el mismo fenmeno expresa que el poder vital se halla esparcido en el cosmos. Los psicoanalistas podrn ver en las concepciones sobrenaturales la proyeccin de una vivencia: a veces el inconsciente emerge como por encanto, sin intervencin de mecanismos conscientes. Citaremos la documentacin histrica en este captulo (2, D), al hablar de las dems vrgenes y madres. En el caso de Jess, los relatos de Lucas y de Mateo parecen ser una manera de expresar que Jess era un personaje divino. Es notable que el cuarto Evangelio no aluda para nada al nacimiento virginal. No le interesaba, desde el momento en que el autor haba asegurado la divinidad de Jess por otro camino ms directo: Jess es el logos eterno. Este nacimiento virginal, propio del Nuevo Testamento, viene a ser paralelo de un episodio frecuente en el Antiguo Testamento: la concepcin del hroe en el seno de madres ancianas y estriles.

3)

La encarnacin

Al igual que los y los , la figura del Dios hecho hombre puede ser la expresin de la necesidad de sentir un eslabn, un puente, entre la miseria del hombre y la majestad del Dios principal. Tal vez por eso fue gradualmente cobrando nfasis lo divino en la persona de Jess; y quien pueda leer sin ideas

preconcebidas el primer anillo que conservamos de esta cadena (el evangelio de san Marcos) y el ltimo (los dogmas de Nicea y de Calcedonia) percibir que es largo y complejo el camino recorrido. Psicologizando y desmitizando, podra decirse que la teologa de la encarnacin es un lenguaje potico para expresar el carcter transhistrico de la persona y de la obra de Jess; un lenguaje potico, hecho de smbolos y de proyecciones emotivas, ms que de datos arqueolgicos y de raciocinios cerebrales; y que por lo mismo conserva su valor tambin ahora, en la poca cientfica. Aqu radica el aspecto positivo de la teologa del nacimiento virginal y de la encarnacin: en la eficacia que confiere a un lder su carcter divino. El carcter de Hijo de Dios (segunda Persona de la Trinidad) confiri al liderazgo de Jess una fuerza avasalladora nica; y todava hoy el cristiano ms liberal y desacralizado reacciona ante un Jess que, por encima de las teologas, permanece verdaderamente divino, en cuanto epifana histrica y eficaz del Dios invisible.

4) y 5)

La pasin y la resurreccin

El tema del dios muerto y resucitado tiene su raz psicolgica en la proyeccin de una doble experiencia elemental: la vegetacin parece morir en invierno y renacer al cambio de las estaciones; el sol renace diariamente tras el ocaso, y anualmente a partir del solsticio de invierno. La resurreccin es el colofn obligado. En todas las literaturas el hroe retorna como nacido de nuevo, engrandecido y lleno de fuerza creadora. Campbell divide la parte correspondiente de su libro El hroe de las mil caras:

psicoanlisis del mito, en tres partes: 1.a la partida, 2.a la iniciacin, 3.a el regreso; y est en grado de ilustrar cada una con docenas de ejemplos. En el caso de Jess, jams dice el Nuevo Testamento que revivi o resucit. El sujeto no es Jess, sino Dios Padre; y el verbo no es intransitivo sino transitivo: debe traducirse: (Dios) lo levant de entre los muertos; y es fue levantado. Fueron las especulaciones de los telogos y de los concilios posteriores las que pusieron como sujeto a Jess y especificaron que dicho resurgir fue por su propia virtud. La desmitizacin alcanza el milagro mximo del Nuevo Testamento (la resurreccin de Jess) en forma anloga a como alcanza el milagro mximo del Antiguo Testamento (el xodo: paso del mar Rojo), pero le conserva todo su valor simblico: la resurreccin es, hoy como ayer, el smbolo acabado de las aspiraciones del hombre. Los telogos que con Bultmann llegan a prescindir de la historicidad de la tumba vaca, alegan que con ello dejan mejor el smbolo religioso qumicamente puro 13. El aspecto positivo de esta doctrina es anlogo al del tema arquetpico del renacimiento: un llamado a la creatividad del hombre, a su capacidad de elevarse, de perpetuarse, de trascender la caducidad biolgica, de vencer las condiciones adversas. La resurreccin de Cristo se incrusta en el drama humano de la lucha entre la vida y la muerte; y encarna la fe en la vida; esta fe que, en las recentsimas investigaciones de todas las escuelas psicolgicas, es la base ms slida de toda terapia y de toda higiene mental.
13 Quien desee profundizar este problema-clave puede leer W. M ARXSEN , La resurreccin de Jess de Nazaret, Herder, Barcelona 1974.

2. A. a)

LA OBRA DEL REDENTOR La salvacin en general La doctrina oficial

... Por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da; subi a los cielos... (Concilio de Nicea I, 325). ...Sufri verdadera muerte de la carne, y al tercer da, resucitado por su propia virtud, se levant del sepulcro (ADEODATO, Expositio fidei, 675). Aunque una gota pequea de sangre por su unin con el Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo el gnero humano, de hecho derram un copioso torrente, de modo de garantizar un tesoro para la Iglesia militante (CLEMENTE VI, Unigenitus Dei Filius, 1343).

b)

Dificultades

El texto ms probablemente original de las bienaventuranzas reza as: Bienaventurados vosotros, pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que te, neis hambre, porque seris saciados. Bienaventurados los que lloris, porque seris consolados. Bienaventurados los perseguidos, porque vuestro es el reino de Dios 14. Estas proclamaciones van totalmente en la lnea de la soteriologa del Antiguo Testamento. En efecto, la salvacin que ofrecen Yahveh y sus profetas no es directamente ni el
14 Cf. J. D UPONT , Les Beatitudes. Le problme littraire. Les deux versions du Sermn de la Montagne et des Beatitudes, Brujas-Lovaina 1958.

cielo de la ultratumba ni el quedar libres del pecado, ni la vida pura y virtuosa, sino la salvacin de las amenazas de los pueblos enemigos, de las furias de las tormentas y huracanes, de la pobreza, de los dolores fsicos, de las epidemias, de las injusticias sociales, etc. Siendo el pueblo, corporativamente, el objeto de la salvacin, es imposible que el nfasis estuviera en una salvacin del alma al estilo de la literatura asctica del siglo pasado y de la primera mitad del nuestro. Semejante individualismo queda fuera de las perspectivas y de los esquemas bblicos. Despus de Jess, y al cabo de muchos siglos de vivir en la era mesinica, el gnero humano no goza de estos beneficios: siguen privando la opresin del pobre, las injusticias, los odios, las guerras de exterminio y toda suerte de injusticias. Y ni siquiera la moral en los pases cristianos nos presenta un cuadro halageo; no constituye una evidencia de una religin que sea la nica verdadera. Los 2000 aos de cristianismo han dejado en esto una huella inexplicablemente lbil. Ya hace muchos siglos el sabio judo Najmnides se haca portavoz de un argumento contundente: El Mesas fue siempre anunciado y esperado como el portador de la paz universal. Ahora bien, los individuos y los pueblos siguen enredados en toda suerte de discordias. Por tanto, Jess no puede ser el Mesas; ni nuestra era la era mesinica. La teologa de la salvacin recibi un golpe duro hace 500 aos, a raz del descubrimiento de Amrica. Los telogos consideraban como pacfica posesin la verdad de que el mundo entero haba ya recibido suficientemente la Buena Nueva y que por tanto, slo dependa

de cada uno el aceptar o rechazar el mensaje evanglico y la gracia. La existencia de un inmenso continente, que durante 1500 aos despus de Cristo haba seguido en el paganismo, pona en grave crisis la doctrina de la salvacin a travs nicamente de la fe en Cristo y de la mediacin de la Iglesia. El clebre adagio Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia es imposible la salvacin) tena fuerza de axioma y de dogma. No se dieron por vencidos los telogos, pero tuvieron que recurrir a sutiles explicaciones para mantener inaltera dos sus principios. Y las explicaciones, lgicamente, se ti fien de racionalizaciones. El tema de la redencin difcilmente puede llamarse evanglico. En el primer Evangelio, el de san Marcos, se halla una sola alusin (10, 45) en un contexto muy incidental, cuando se habla de otro tema bien diverso; y el paso resulta muy explicable, aun en la hiptesis de que no pueda remontarse a Jess, dados los contactos prolongados de Marcos con Pablo. Fue Pablo el que primero present una interpretacin de la vida de Cristo en trminos de redencin ( ): Jess no es slo un docto maestro y un predicador entusiasta del reino, sino que obtiene a los hombres el perdn y la gracia al precio de su sangre. Pero quien se propone atenerse a los hechos comprueba que la muerte de Jess fue un hecho histrico de crnica periodstica: fue la ejecucin de una condena, realizada a la hora tal del da tal, en el lugar tal. Esto, y nada ms que esto, es la historia. Lo dems (que esa ejecucin haya marcado el punto culminante de la historia, que la sangre de Jess haya sido el rescate pagado a Dios o al diablo para sacar a la humanidad de la esclavitud) es especulacin: son interpretaciones muy interesantes, muy respetables, pero que

pertenecen al gnero especulativo y escapan al control de la observacin y de las ciencias. Adems, la visin del Jess-Redentor de tal manera difiere del Jess-Maestro de los Evangelios, que muchos sabios, en la lnea de W. Wrede, han llegado a postular la distincin de dos religiones slo en apariencia fundidas en una: la religin de Jess (inminencia del reino de Dios) y la religin de Pablo (religin de la redencin), siendo Pablo el verdadero fundador del cristianismo universal 15. Por lo dems, para elaborar su soteriologa, Pablo no tena ms que aplicar a Jess los textos, ya elaborados y bien conocidos, sobre el Siervo de Yahveh (Deuteroisaas). Otra fuente de inspiracin no sobrenatural de la soteriologa cristiana fueron las religiones mistricas, centradas precisamente en la salvacin personal y, adems, bien conocidas por san Pablo. Muchedumbres de gentes oprimidas, explotadas, desesperadas, eran material dispuesto a asirse a cualquier tabla de salvacin. Y Jess con su mensaje, revolucionario y libertador (cf. sobre todo las bienaventuranzas), responda de lleno a estas aspiraciones. Un reparo serio a este punto de la teologa cristiana puede provenir de la psicologa del desarrollo: en efecto, una
15 Se insiste en que Jess expres repetidas veces que su misin y al parecer tambin la de sus apstoles se limitaba al pueblo judo: Una mujer cananea de aquellos contornos comenz a gritar, diciendo: Ten piedad de m, Seor, Hijo de David; mi hija es malamente atormentada por el demonio. Pero l no le contestaba palabra. Los discpulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despdela, pues viene gritando detrs de nosotros. l respondi y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 22-24). Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en sta os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10, 23). Y sobre todo, recurdense los mil titubeos de san Pedro y de los dems apstoles ante la perspectiva del bautizar al primer no judo: Cornelio el centurin (Act 10-11). En todos estos casos las explicaciones de los telogos tradicionales son racionalizaciones .

salvacin que llega al hombre desde fuera, como llovida del cielo, que es gratuita en el sentido ms radical, no es alienante? no fomenta la pasividad y la irresponsabilidad? De hecho, sucede que muchsimos cristianos optan por descargar sus responsabilidades y acaban por alejarse de s mismos. Finalmente, la salvacin concebida dentro del marco trinitario escolstico (Dios mata a Dios para aplacar a Dios...) suscita la sospecha de ser, no un misterio sublime ni una verdad arcana, en el genuino sentido de la Biblia, sino un acertijo, un rompecabezas y un juego de palabras.

c)

Interpretacin psicolgica

No slo Jess, sino tambin los reyes helensticos y muchos lderes poltico-religiosos anteriores a l y contemporneos suyos, fueron llamados salvadores. En el perodo histrico que nos ocupa, el emperador romano era saludado como Salvador del mundo con todas sus letras ( ), y algunos monarcas se daban maa para orquestar manifestaciones muy solemnes ( ) de s mismos, presentndose as como salvadores divinos. Se conservan, por ejemplo, inscripciones de Tolomeo i y su esposa aclamados como dioses salvadores:
16

Ya apuntamos que el mesianismo tiene ms de psicologa que de teologa; es ante todo una expresin de esperanza. 16.
16 Para todo este tema cf., entre otros, E.B. A LLO , Les dieux sauveurs du paganisme grco-romain, Revue des sciences phil. et thol. 15 (1926) 5-34; E. lohmeyer, Chrisuskult und Kaiserkult, 1919.

Desde este punto de vista no se excluye que la muerte de Jess haya sido similar a la de otros luchadores por la independencia (Hidalgo, Morelos, y los hroes nacionales de cada pas), y que luego, enarbolada como smbolo de las esperanzas de la humanidad oprimida por mil suertes de esclavitud, haya adquirido el rango de momento supremo que marca el cambio de ruta de la historia. En este caso tendramos bsicamente un fenmeno cultural; y el punto clave sera no tanto el valor ontolgico de la muerte de Jess, sino la conversin por l solicitada. Algo as como el sartori budista. En estos casos vemos cmo a travs de smbolos diversos se expresa la misma redencin en cuanto anhelo y en cuanto movimiento inicial. Sea lo que fuere, la teologa cristiano-catlica se orient en dos sentidos que no estaban previstos en la tradicin proftica: el desdoblamiento de la escatologa (un fin del mundo en tiempo de Jess, y otro fin del mundo despus de muchos miles de aos) y la interpretacin espiritualista (una salvacin no sujeta a experiencia ni control, porque se refiere a cosas invisibles). Y las perplejidades de los telogos actuales (salvacin en el cielo? salvacin poltica? salvacin socioeconmica en una teologa del desarrollo? teologa de la liberacin? salvacin de la enfermedad en una Christian Science? salvacin de la neurosis en contexto de counseling pastoral?...), nos ponen en guardia sobre la naturaleza genuina de la y nos hacen recelar un cierto grado de racionalizacin, es decir, nos hacen sospechar de componendas y de manejos ideolgicos, en la presentacin de la Buena Nueva anunciada por Cristo. El aspecto positivo de la soteriologa cristiano-catlica est en que subraya con hondo dramatismo la urgencia y la necesidad de salir del estado de culpa; y en que inculca la vivencia de que esta liberacin no es una tarea realizable en

contexto individualista, sino en una cordial y franca integracin con la ekklesia.

B. a)

El perdn La doctrina oficial

...No todos reciben el beneficio de su muerte, sino slo aquellos a quienes se comunica el mrito de su pasin (Conc. Tr., ses. VI, cap. 3, 1547). El paso del pecado original a la gracia despus de la promulgacin del Evangelio, no puede darse sin el bautismo, o sin su deseo... (Con. Tr., ses. VI, cap. 4, 1547). La frmula para la remisin de los pecados es verdadera y plenamente vlida tambin para los nios (Zsimo, Conc. de Cartago XVI, 418). La Iglesia romana, a quien las dems estn obligadas a seguir como a madre, ensea: Que el Pontfice... puede conceder a los fieles... en esta vida y en el purgatorio, indulgencias de la sobreabundancia de los mritos de Cristo y de los santos... As debe creerse y predicarse por todos, bajo pena de excomunin latae sententiae (LEN X, Cum postquam, 1518). A quienes ayuden con dinero a la reparacin de la iglesia de San Pedro de Saintes queremos que la plenaria remisin valga por modo de sufragio a las almas del purgatorio (parientes y amigos de los donantes) en relajacin de sus penas, por las que pagaron dicha cantidad de dinero... (SIXTO IV, Bula en favor de San Pedro de Saintes, 1476).

b)

Dificultades

La soteriologa cristiano-catlica se basa de lleno en el concepto de expiacin vicaria: Cristo pag en vez de nosotros la deuda de nuestros pecados. Esta expiacin, a su vez, supone la responsabilidad colectiva, concepto que prevalece en casi todos los grupos humanos de cuo primitivo. Pero tanto las ciencias modernas como la reflexin antropolgica, al esclarecer las caractersticas individuales del acto humano, desechan buena parte de la responsabilidad colectiva. En cierto sentido este concepto suena a anacrnico y precientfico. En lo que se refiere al perdn, la teologa catlica se ha ido centrando en el thesaurus Ecclesiae. Este tesoro se concibe como una especie de almacn de los mritos de Cristo, unidos a los de Mara Santsima y los santos, administrado por los jerarcas. La expresin ms acabada del mismo es la teologa y la correspondiente praxis de las indulgencias. Pero dejando a un lado la difcil suma de lo infinito (mritos de Cristo) con lo finito (mritos de Mara y de los santos), el thesaurus Ecclesiae es el resultado de reflexiones teolgicas tardas: la expresin tesoro de la Iglesia aparece por primera vez en decretos oficiales en tiempos de Clemente vi en el ao 1343 17; y las indulgencias, que habran de ocupar casi el centro del escenario eclesistico, fueron simplemente desconocidas durante los primeros mil aos de la historia cristiana18.
... quanto plures ex thesauri applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto magis accrescit ipsorum cumulus mentorum (C LEMENTE VI , Unignitas Dei Filius, 1343). 18 Cf. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma?: Dogma, Dogmenentwicklung und kircbches Lehramt, Patmos, Dusseldorf 1972, p. 21.
17

Por otra parte, la tradicin sinptica, que es la ms espontnea y la ms cercana a los hechos, resume la evangelizacin dada por Jess en la conversin de cada uno: (Me 1, 15). Pero la , actitud estrictamente personal, resulta difcilmente compaginable con el thesaurus Ecclesiae de la Iglesia medieval y renacentista. Todo el proceso del perdn, tal como se desarrolla en el sacramento de la confesin, suele ser un manejo vertical (de Dios al hombre y viceversa). Pero el aspecto ms obvio y ms amplio de la conducta individual del hombre es su repercusin social. La mayora de los pecados tienen que ver con el prjimo. De este modo, dirigirse a una tercera persona (el sacerdote confesor) que lo liberar de la culpa en un dilogo ntimo y exclusivo, al margen de los verdaderos interesados e implicados, se presta por s mismo a la evasin. La palabra misma confesin subraya un aspecto formal y ritual: pone claramente el nfasis en una declaracin del reo, una declaracin que pasa por alto todas las racionalizaciones con las que el ser humano justifica los puntos ms escabrosos de la propia conducta, olvidando el viejo y sabio nemo iudex in causa propria y dejndolo todo en el subjetivismo y en un verticalismo sobrenaturalista 19. Finalmente el tipo de penitencias que ha privado (rezar padrenuestros y rosarios) no hace sino reforzar esta perspectiva alienante y distraer la atencin del compromiso serio de reparar el mal hecho.

19 Apenas en diciembre de 1973 la Santa Sede parece haber advertido la incongruencia ya plurisecular, y pide que se cambie el nombre de sacra mento de la confesin o penitencia por el de reconciliacin, que no est sujeto a las crticas que aqu formulamos.

c)

Interpretacin psicolgica

Toda la teologa catlica del perdn est enmarcada en una eclesiologa de tipo piramidal: la jerarqua es la nica dispensadora del perdn. El perdn viene de arriba, llega slo a travs de la estructura y ordinariamente exige la declaracin formal del juez. Todo esto "unido a la cosificacin y tabulacin de los pecados y a la doctrina (medieval, no evanglica) del thesaurus Ecclesiae, nos da un cuadro de formalismo cercano a las concepciones farisaicas, y de dependencia psicolgica cercana a la regresin infantil. Vista desde otro ngulo, la economa catlica del perdn se convierte en dominio de las conciencias y en un sistema de manipulacin., Erich Fromm, tal vez exagerando, afirma que la Iglesia Catlica se ha mostrado maestra en el arte de cambiar el reproche contra Dios y contra los dirigentes, y convertirlo en reproche de s mismo 20. La crtica se torna autocrtica, el sujeto se somete y se humilla; la institucin en cambio puede continuar impertrrita en sus rutinas. Varios psicoanalistas (Jung, sobre todo) proponen interpretaciones ms complejas, tal vez sofisticadas. La cruz que el hroe carga es el s mismo, la totalidad del propio ser. Identificndose con Cristo en la cruz, el fiel cristiano expa sus propios impulsos y deseos parricidas, dirigidos originalmente contra Dios-figura paterna; y as se libra de ellos. Al lado de estas desviaciones y desenfoques, la penitencia cristiana o catlica conserva un aspecto positivo: es bsqueda de solucin al estado de culpa en un contexto que quiere ser social.
20 El dogma de Cristo, Paids, Buenos Aires 1971, p. 78.

C.

La gracia

El tema de la gracia es inseparable del tema del perdn. Se distingue slo por razones expositivas y de mtodo.

a)

La doctrina oficial

El principio de la justificacin misma en los adultos es la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess; esto es, la vocacin por la que son llamados\ sin que exista mrito alguno... (Conc. Tr., ses. V, cap. 5, 1546). Contra los reformadores se defiende que la gracia es una cualidad intrnseca: Si alguien dijere que los hombres se justifican por la sola imputacin de la justicia de Cristo, o por el solo perdn de los pecados... sea anatema (Conc. Tr., ses. VII, can. 11, 1547). Junto con la justificacin, todo hombre recibe las siguientes cosas que se le infunden por Jesucristo en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad (Conc. Tr., ses. VI, cap. 7, 1547). Quien dijere que la gracia de Dios por Jesucristo Nuestro Seor slo nos ayuda para no pecar... pero que por ella no se nos da el amar y poder cumplir nuestros deberes, sea anatema (Cons. de Cartago XVI, can. 4, 418). La fe, aun cuando no obre por la cajidad (Gal 5,6), es en s misma un don de Dios... (Conc. Vat. I, ses. III, cap. 3, 1870). Si alguien dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre, sino que se produce necesariamente por los argumentos de la razn, o que la gracia de Dios slo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad, sea anatema (Conc. Tr., ses. III, cap. 3, can. 5, 1546).

b)

Dificultades

La teologa de la gracia seala el clmax de la revelacin. El hombre redimido y adornado con la gracia santificante entra a gozar de la intimidad con Dios. En un modo que se dice muy real, es transformado en Dios, divinizado. A primera vista el mensaje cristiano regala al hombre un don divino supremo, y lo coloca en una situacin que supera toda previsin natural. Recurdese que para una mentalidad juda (rgidamente monotesta y antiemanacionista) la sola idea de la presencia de Dios en un ser mortal deba sonar a blasfemia y a insensatez. No tenan siquiera los medios de entender la posibilidad de algo tan sublime. Sin embargo, en corrientes filosfico-religiosas paganas tales como el hermetismo y la gnosis, la doctrina de la inhabitacin de Dios es familiar. No slo como un episodio, sino como un estado ordinario. As por ejemplo, en un papiro mgico el orante pide al dios Kermes que baje para morar en l como el feto mora en el seno de la madre 21. Y en otro papiro, la plegaria al mismo Kermes expresa: T eres yo y yo soy t... El Corpus Hermeticum (XIII) y Porfirio (Ad Marcettam) tambin conciben as la presencia de Dios en los fieles. Sneca (epstola 41, ad Lucilium) afirma que un Espritu santo mora en nosotros, y observa y vigila el mal y el bien que obramos. El judasmo, reacio por principio a todo cuanto pareciera opacar la distancia entre Dios y las criaturas, entr por fin en las grandes corrientes de la cultura ecumnica de la poca, y se amold a ellas.

21

Citado por F ESTUGIRE, o.c., III , 1953, p. 169.

Filn el puente entre el helenismo y el judasmo ensea que el cielo est en el hombre justo. No se qued, pues, el paganismo en una mera inhabitacin, ms o menos duradera, de Dios en el hombre, sino que crey en una autntica divinizacin, en nada inferior a la de la mstica cristiana. Para el Corpus Hermeticum ( I) la meta final del hombre que avanza por el camino de la gnosis es nada menos que la divinizacin radical: . Cualquiera pensar en las analogas que abundan en las religiones hindes, tan preocupadas por la unin mstica que, al fin y al cabo, es una forma de deificacin. El Nuevo Testamento, primero, y la teologa, despus, utilizaron la terminologa del renacer para subrayar la novedad de la gracia. Pues bien, en casi todas las sociedades arcaicas observamos que la vida espiritual elevada se expresa precisamente con la simbologa de una muerte y de un renacimiento. La conversin se presenta siempre como el inicio de una vida nueva. En particular, el tema ms importante del Corpus Hermeticum (XIII) es la : el mismo renacimiento que el telogo cristiano ve figurado y realizado en el sacramento del bautismo: (cf. Tit 3, 5). Otra manera de poner de relieve la actuacin de la gracia sobrenatural es la conversin. Para la teologa catlica este fenmeno es un prodigio de la gracia que se apodera de un hombre sin planeamiento ni previo consentimiento de l mismo. Y se citan casos impresionantes: el buen ladrn, san Pablo, san Agustn. Pero la psiquiatra moderna ofrece una explicacin que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de

crisis en casos de depresin especialmente severa. Su dinamismo consiste en que las fuerzas subconscientes, largamente reprimidas, logran apoderarse del yo, rompiendo un equilibrio tenso, como una masa de agua que lograra por fin! romper el dique22. Por hiptesis la gracia opera en forma privilegiada en las vidas de los santos, originando mil prodigios de virtud y de dominio de las fuerzas del cosmos, obedientes al supremo Seor. Pero es significativo que la palabra leyenda (en latn legenda, que etimolgicamente no significa ms que lo que hay que leer, as como agenda es lo que est por hacerse), haya sido tomada precisamente de la hagiografa cristiana (Martirologio romano; vidas de los santos) para indicar los relatos fantsticos, aceptables slo como pasatiempos, o descartados como signos de una mente subdesarrollada y pueril. Si, para terminar, se examinan crticamente las conversiones a la fe cristiana, la interpretacin natural aparece ms sencilla que la hiptesis sobrenaturalista-milagrosa: Los miembros de las primeras comunidades judas y helenistas saludaron en el cristianismo naciente una protesta contra una corrupcin moral ya inhumana, y con facilidad siguieron el seuelo de una liberacin algo vaga, pero fascinante, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran gente pobre, inculta y marginada (cf. 1 Cor 1). Las tribus brbaras de Europa, por los siglos IV, V, VI, y VII recogieron la herencia de una civilizacin muy superior (el imperio romano) y se convirtieron en bloque (un botn de muestra: el da del bautizo de Clodoveo, se bautizaron con l todos sus soldados), porque las costumbres de entonces eran que la masa siguiera al jefe en la religin como en casi todo lo dems.
Cf. W. J AMES , The varieties of religious experience, Mentor books, Nueva York 1958, p. 171ss; y mi libro: Mensaje cristiano y salud mental: Dilogo entre psicologa de la personalidad y cristianismo, Herder, Barcelona 1973.
22

Los indgenas de Amrica se convirtieron pronto y en masa. A los pocos aos de la cada de Tenochtitln ya se haban bautizado ms de un milln de indios. Pero la concepcin teolgica que privaba entre ellos era que los dioses de los vencedores eran ms poderosos que los de los vencidos. Ante la realidad de los dioses autctonos humillados, de las instituciones teocrticas destruidas por los blancos barbados, la conversin al cristianismo de los espaoles era poco ms que una consecuencia lgica. En todo caso, aun sin bajarnos a la prosa de la vida y de la historia, aun quedndonos en la atmsfera pura de la especulacin, la gracia divina que acta por encima de todo merecimiento, que hace pasar a Jacob por encima de Esa el primognito, es el amor arbitrario, es la parcialidad caprichosa de un monarca absoluto antiguo y oriental que no conoce ms ley que su propia voluntad; y nos plantea el problema de las proyecciones psicolgicas de aquellos antiguos orientales que elaboraron estos conceptos teolgicos, o de los conquistadores europeos que hallaban en la teologa la justificacin de su anhelo de dominio. Aunque segn el tenor ms obvio de los textos bblicos, la gracia es el favor de Dios (hesed, en hebreo, significa amabilidad, afecto; y es ms o menos lo mismo: benevolencia, favor, buena voluntad), con el correr de los siglos la gracia teolgica se fue cosificando y lleg a ser una cualidad inherente al hombre, que se pierde y se recobra automticamente, como puede perderse y recobrarse una casa o una suma de dinero; y que sube y baja por grados como sube y baja la escala de un termmetro. La cosificacin de la gracia aparece anloga y correlativa a la cosificacin que ya denunciamos al hablar de la teologa del pecado.

c)

Interpretacin psicolgica

La cosificacin hace que la realidad de la gracia se torne fcilmente controlable, administrable. Por eso cosificar es una tendencia humana, tan natural como lo es la inclinacin al smbolo, a la parbola, al mitologema y al dolo. En el fondo, es la tendencia a lo concreto que da seguridad. Una gracia, que se recibe y se recobra a travs de un rito eficaz ex opere operato, es un regalo que alivia la ansiedad y es un pasaporte seguro. Y cuando se llega a ciertas concepciones como los nueve primeros viernes o las tres avemarias, es un talismn espiritual. Una gracia cosificada es controlable, no slo por el sujeto, sino tambin, y sobre todo, por la jerarqua que en exclusiva la administra. La actitud oficial habla con elocuente silencio: T, fiel cristiano, por ti mismo, no puedes nada, absolutamente nada, en el orden sobrenatural. Dependes en todo y por todo de los representantes de Cristo... Toda la teologa de lo sobrenatural implica sustraer los asuntos al control de la ciencia, porque, por principio, lo sobrenatural escapa a toda razn humana. Pero, ya en este plano, suele suceder, aun sin proponrselo nadie, que la etiqueta de naturalismo, naturalista se use como arma de dominio para reducir al silencio voces nuevas que no concuerden con la ideologa oficial. Nos queda por decir una palabra sobre el mtodo ms comn de contacto con el mundo de la gracia: la oracin. La oracin es un trato directo con la causa primera. De por s y lgicamente trasciende las causas segundas. De este modo, en la naturaleza de la oracin impetratoria est esperar el milagro e imponer el triunfo de la subjetividad. La afirmacin parecer atrevida, pero es rigurosa.

Slo un grave escepticismo sobre la eficacia de la oracin, en un mundo que ha dejado de ser la selva encantada de nuestros antepasados, ha podido limitar el radio de accin de la plegaria a las cosas espirituales que, por invisibles, son tambin incontrolables y pueden as eludir el tribunal y el dictamen de las ciencias. La teologa de la gracia, una vez libre de los elementos de cosificacin, tiene un notable aspecto positivo: simboliza en modo elocuente el ideal de la dignidad humana. Es histricamente cierto que el hombre-hijo de Dios, divinizado por la gracia santificante, est en mejores disposiciones para asumir su responsabilidad histrica que el ateo o que el escptico que no cree en nada. La conciencia de misin y de servicio, que ha caracterizado a tantos santos y a tantos apstoles cristianos, suele ser una floracin de la vivencia de la gracia. Y la oracin, que es un intento de contacto con el Absoluto, tambin se revela como fuente de energa espiritual: como meditacin sobre las dimensiones ms amplias y ltimas de la historia personal y colectiva, y como aceptacin de la realidad tal cual nos la presenta nuestra historia cotidiana. Porque la autntica plegaria cristiana incluye siempre el fat voluntas tua, que es fortaleza y que es madurez.

D. a)

Mara Santsima en la redencin La doctrina oficial

Si alguien llama a la santa y gloriosa siempre Virgen Mara, Madre de Dios en sentido figurado y no en sentido propio... sea anatema (Conc. de Constantinopla II, 553). Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el

Emmanuel, y que por eso la Santa Virgen es madre de Dios ( ), ya que dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (Conc. de feso, act. I, can. 1, 431). Denunciamos la perversidad e iniquidad de quienes dicen que Jess no fue concebido segn la carne en el vientre de la beatsima siempre Virgen Mara por obra del Espritu Santo, sino, como los dems hombres, del semen de Jos... (Conc. Tr., ses. XXV, 1563). Quienquiera que niegue que Mara concibi del Espritu Santo sin semen ( )... permaneciendo intocada su virginidad, sea anatema (MARTIN I, Conc. de Letrn, can. 3, 549). Mara concibi sin ser tocado su pudor, dio a luz sin dolor y emigr de esta tierra sin corrupcin (ALEJANDRO III, Ex litteris tuis, 1169). Es dogma de fe la inmaculada Concepcin (P O IX, Ineffabilis Deus, 1854). Mara permaneci siempre, aun despus del parto, en su virginidad indisoluble (MARTN I, Conc. de Letrn, 649). Mara mereci ser dignsimamente hecha reparadora del orbe perdido, y por tanto dispensadora de todos los dones que gan Jess con su muerte... Fue asociada a la obra de la salvacin humana: de congruo, como dicen, nos merece lo que Cristo mereci de condigno... (P O X, Ad diem, 1904). Es dogma de fe que Mara cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (P O XII, Munificentissimus Deus, 1950).

b)

Dificultades

Aun una comparacin muy superficial entre el Nuevo Testamento, por una parte, y la literatura devocional y los documentos del magisterio romano, por la otra, evidencian un abismo de diferencia en lo que se refiere a la posicin de Mara. El Nuevo Testamento es esencial y categrico en el sentido de proclamar un nico mediador. La teologa oficial, al contrario, se fue orientando hacia una introduccin de Mara como corredentora y ha estado a un paso de proclamar dogma de fe la mediacin universal de Mara. Corren sustanciosas analogas entre la Madre de Jess, objeto de culto, y las figuras divinas femeninas del antiguo mundo oriental y mediterrneo, tales como Inana, Isis, Ishtar, Anath, Astart, Afrodita, Venus, Artemisa, Diana, Dmeter, etc. Podra uno maravillarse al ponderar la existencia de inmensos y suntuosos templos en honor de una Diana o de una Isis que nunca existieron: templos servidos por legiones de sacerdotes, dotados de complicadas liturgias y .visitados por peregrinos de remotas tierras. Adems, se impone la pluralidad de las vrgenes cristianas (la del Rosario, la del Sagrado Corazn, la de la Soledad, la del Perpetuo Socorro, la Auxiliadora, la del Buen Consejo, la de Guadalupe, etc.), vrgenes que adquieren fisonoma propia, por ms que la doctrina oficial las quiera reducir a meras advocaciones. Todo esto hace pensar en otros tantos , anlogos a las madonnas de las otras religiones. Vista, no la especulacin teolgica, que se queda en los libros, sino su realidad en la religiosidad vivida, Mara viene a ser en la prctica la tercera persona de la Trinidad.

Quin sera tan ciego como para negar que pesa ms en la devocin del pueblo catlico la Madre de Dios que el Espritu Santo, por hiptesis infinitamente superior a ella? Por lo dems, aun los telogos catlicos que tratan de juzgar la fenomenologa sin prejuicios llegan a verse precisados a admitir que en la devocin popular Mara funciona como diosa23. La insistencia y la solemnidad con que los concilios ecumnicos y los papas defienden el ttulo de Madre de Dios ( ), hacen de Mara una personalidad divina; y as se la concibe, si no en el plano teolgico-ontolgico, s en el psicolgico. Y, al fin y al cabo, la religiosidad no consiste en una serie de tesis escolsticas, sino que es una actitud psicolgica. Se narran mil apariciones milagrosas, que son otras tantas concreciones de una figura que en las fuentes del cristianismo aparece lejana y casi esquemtica. En general dichas apariciones presentan elementos etiolgicos folklricos (Kleinliteratur) y son vulnerables, tanto desde el punto de vista histrico (documentacin insuficiente o incongruente), como desde el punto de vista psicolgico (posibilidad de fenmenos alucinatorios). Dejando a un lado los casos ms legendarios, citemos un ejemplo famoso entre los que pueden aspirar a ser histricos: la Virgen de Guadalupe, patrona de Amrica. Esta Madonna no tiene en la historia un lugar tan definido como lo tiene en la devocin popular. La documentacin verdaderamente contempornea a los hechos se esfuma. Sabemos que 25, y 30 aos despus de la fecha sealada para las apariciones (1531),
23 Se han dado a Mara casi todos los ttulos que a Cristo, y casi todas las funciones del Espritu Santo. Cf. R. LAURENTIN , Marte et l'Esprt Saint, Nouvelle Revue Thol. 89 (1967), 26ss. Interesantes citas de la PolyanIhea Mariana de BOURRASSE y de Demandes sur la qualit et l'honneur qui cst d a la sainte et bienheureuse Vierge Marte de D RELINCOURT .

iban numerosas peregrinaciones de indios a venerarla en el sitio donde antes de la conquista adoraban a Tonantzin, la diosa madre. Por encima de toda polmica, es un hecho histrico que siglos antes de la conquista de Amrica se veneraba en Espaa la Virgen de Guadalupe. Era famoso su santuario en Cceres (Extremadura). Los conquistadores extremeos (Hernn Corts y mucha de su gente) la llevaran consigo al Nuevo Mundo. Los escritores del siglo XVI se refieren a su culto en el Tepeyac, pero ninguno de ellos menciona las apariciones. Ni fray Juan de Zumrraga en sus extensos escritos, ni fray Pedro de Gante, ni el virrey Antonio de Mendoza, ni don Fernando de Alva Ixtlilxchtl, ni ninguno de los primeros concilios y cabildos mexicanos saben nada del maravilloso suceso. Fray Bernardino de Sahagn protestaba contra los predicadores que aplicaban a la Guadalupana el ttulo pagano de Tonantzin, y el provincial franciscano fray Francisco de Bustamante impugnaba el culto (las procesiones al Tepeyac, sobre todo) por entender que dicho culto fomentaba la idolatra24. En el libro III de su Historia eclesistica india (1596) fray G. de Mendieta celebra las excelencias del cristianismo arguyendo que esta religin se propag en Nueva Espaa sin milagros. Este argumento sera ridculo en la hiptesis del guadalupismo tradicional. En todo caso, notables clrigos del pasado siglo XVI fueron escpticos en este punto. La historia de las apariciones corre y triunfa a partir del siglo XVII; y cualquier persona medianamente enterada de la psicologa de las tradiciones y leyendas, se pregunta si dicho siglo no fue el nacimiento del relato. Hasta se menciona a un clrigo, Miguel Snchez, que en 1848 habra querido apuntalar la agonizante devocin guadalupana con un relato potico y
24 Para todo el tema, cf. R. R ICARD , La conqute spirituelle du Mexique, Instituto de Etnologa, Pars 1933 (trad. cast., JUS, Mxico 1947).

simblico, que pronto se convirti de misterio y auto escnico en historia a secas. Y Bernal Daz, el historiador, menciona a los indios pintores que hicieron versiones mexicanas de la Virgen cristiana. Los aparicionistas hallan fcil la defensa, por cuanto en las polmicas se tiende a borrar la distincin entre el culto temprano a la Guadalupana (hecho indiscutible) y las hipotticas apariciones, pasando por alto el inexplicable silencio de quienes mayormente debieron referirse al milagro. Hay quienes se preguntan, adems, cmo la Virgen, aparecindose a un indio para favorecer su raza, eligiera el nombre de la famosa Virgen espaola, nombre que los favorecidos ni siquiera podan pronunciar (el azteca careca de las consonantes G y D). Y si Ella quiso revelar otra advocacin, no tuvo xito, pues todos la han llamado y la llaman Guadalupe. Evidentemente la tradicin guadalupana recurre a documentos considerados contemporneos a los hechos (cf. testimonios de Valeriano). Pero el examen crtico de los mismos no da las garantas necesarias. Por lo dems, el guadalupanismo ha propiciado el florecimiento de una literatura sobre los privilegios nicos del pueblo mexicano, agraciado por la predileccin singularsima de la Madre de Dios: Non fecit taliter omni nationi. Es obvio que la conciencia de ser un elegido estimula y ennoblece. Como tal, puede ser favorable. Pero una actitud crtica podra observar que los grandes privilegios del pueblo mexicano expresan ms un desidertum que una realidad, porque ni en lo poltico, ni en lo econmico, ni en lo cultural, ni tampoco en lo moral aparece este pas notoriamente supradesarrollado ni superior a los dems pases del mundo. Una de las caractersticas ms celebradas de Mara Sanlsima es su doble calidad de madre y virgen al mismo

tiempo. Para quien est familiarizado slo con la literatura cristiana, esta posicin de Mara es admirable y nica. Pero se conocen bastantes diosas del paganismo que presentan este mismo carcter sinttico. Ms an, las hay que son ms completas en este sentido. As por ejemplo, Manidvipa, la diosa hind que vive en la Isla de las Joyas, es siempre madre y siempre virgen 25. Tambin Amana, la diosa de las aguas para los caribes de la Guayana, es virgen y madre a la vez. Cabe notar otra evolucin muy sintomtica: la teologa catlica hizo del relato de la concepcin virginal un privilegio de Mara, una expresin de la sublimidad de su pureza, concepto que muy pronto iba a usarse en clave ideolgica para justificar ciertos negativismos (de fondo dualista y tabuico) sobre la sexualidad y una ley (el celibato eclesistico) que tiene amplio trasfondo sociopoltico. La realidad es que el Nuevo Testamento (Mt 1 y Lc 1) no piensa aqu en privilegios de Mara. Lo que le preocupa es expresar el carcter divino de Jess: porque fue concebido por obra del Espritu, por eso revela su carcter de Hijo de Dios. En este caso, el papel excepcional de Mara se cie al plano meramente funcional. Interpretar la tradicin sobre la partenognesis como una canonizacin de la continencia y de la virginidad consagrada o celibato es desnaturalizar los textos evanglicos. Finalmente, algunos dogmas referentes a Mara Santsima no constan ni en la Biblia, ni en la tradicin de los primeros siglos. Pero se explican como corolarios lgicos de otras posiciones dogmticas. En el ejemplo citado, una vez admitido como dogma de fe que la muerte y la corrupcin son castigo del pecado, un
25 Cf. H. ZIMMER, Myths and Symbols in Indian art and civilization, Pantheon books, 1946.

razonamiento bastante lineal lleva a concluir: Mara, la Inmaculada, que no sufri ni un instante la mancha del pecado, no pudo sufrir la muerte comn en la humillacin de la tumba: subi en cuerpo y alma al mundo de la inmortalidad y de la incorrupcin. Pero queda como un desafo la cuestin de saber dnde est y qu hace hora tras hora esta persona de carne y hueso, y de imaginar su historia a lo largo de 1900 aos en algn planeta desierto.

c)

Interpretacin psicolgica

Es cierto que ni Venus, ni Diana, ni Isis existieron. Todas las elaboraciones de sus telogos a travs de siglos y siglos han resultado razonamientos falaces. Sus esplndidos templos y santuarios podran tildarse de otros tantos monumentos a una ilusin. Pero la fuerza de estas diosas no estuvo anclada en el vaco. Descartada y negada su realidad personal, superada la concepcin animista, an queda algo, queda el smbolo: aquellas diosas eran la proyeccin del nunca roto lazo con la madre, del anhelo humano de refugiarse en un seno providente, y del apego a la tierra. Porque la tierra es femenina y es madre. Cualquiera que sea nuestra mentalidad teolgica, es un hecho que Mara ha sustituido en la devocin popular de los pases cristianos a las antiguas diosas madres. Para la psicologa profunda es casi imposible desmembrar del todo el binomio devocin a Mara-complejo de Edipo. En este plano, Mara es una figura que concreta y sustituye con ventaja al otro gran seno materno: nuestra santa madre la Iglesia. En ambas resurge la figura arquetpica de la gran Madre. Basta recorrer el Oficio parvo, que ha sido el breviario

de Mara, casi rival del breviario romano. All se tejen los loores de la Madre de Dios en una madeja de simbolismos, en muchos de los cuales se adivina el eterno femenino (das ewig Weihliche). Y en esto tambin, como en todos los temas que hemos venido tratando, la teologa es, no slo verdad revelada, sino ante todo verdad antropolgica. La reforma del siglo XVI signific un intento de tornar a la religin de Dios-Padre. Pero los hermanos protestantes han tenido que ser muy cibernticos en este punto para mantener su propsito inicial, conteniendo los dinamismos psicolgicos que, por su propio peso, inclinan a ciertos tipos de culto a la (diosa)-Madre. La teologa catlica hasta ayer trat de conservarse en las posiciones de Trento. Pero ahora sus exponentes ms destacados buscan veredas por el terreno del simbolismo. Refirindonos a los dos ejemplos principales que mencionamos, hallamos que en la virginidad, segn el Catecismo holands, lo que importa no es tanto la integridad fsica del cuerpo de Mara, como la simbolizacin de que Jess vino al mundo como un don del Espritu (exactamente el enfoque del Nuevo Testamento); y por lo que se refiere al ejemplo citado de la Virgen de Guadalupe, uno de los ms destacados telogos mexicanos, S. Castro Pallares, afirmaba recientemente que en el guadalupanismo importa ms el contenido del mensaje que la historia de las apariciones, insinuando as una orientacin hacia la exgesis simblica, es decir, poniendo a lo psicolgico por encima de lo histrico (cf. 5a. Asamblea plenaria de la Sociedad teolgica mexicana, Guadalajara [Mxico], nov. de 1973). No podemos prever hasta dnde habr llegado este camino en el ao 2100. El aspecto positivo de la mariologa catlica, una vez depurada de sus connotaciones edpicas, consiste en que

propone al pueblo un ideal elevadsimo de identificacin (la Virgen-Madre, toda pureza y amor) capitalizable principalmente en la poca de la adolescencia y juventud, cuando la continencia es en general ms necesaria y ms difcil.

VIII LA IGLESIA

1. a)

UNA,

SANTA, CATLICA

La doctrina oficial

Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215). Jesucristo no concibi ni form a la Iglesia de modo que comprendiera pluralidad de comunidades semejantes en su gnero, pero distintas y no ligadas por aquellos vnculos que hicieran a la Iglesia indivisible y nica... (L EN XIII, Satis cognitum, 1896). Al Espritu Santo como principio invisible hay que atribuir el que todas las partes del cuerpo (mstico) estn ntimamente unidas, tanto entre s como con su excelsa cabeza, porque l est todo en la cabeza, todo en el cuerpo, todo en cada uno de sus miembros... Mientras Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espritu Santo es su alma (P O XII, Mystici corporis, 1943). Quienes no pertenecen a la contextura del cuerpo de la Iglesia catlica (es decir, todos los cristianos no catlicos), no pueden vivir en este cuerpo nico de la verdadera Iglesia, ni de este su nico Espritu divino (PO XII, Mystici corporis, 1943). Slo a la Iglesia catlica pertenecen todas aquellas cosas,

tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es ms, la Iglesia (catlica) por s misma, es decir, por su admirable propagacin, eximia santidad, inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, su unidad catlica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad, y un testimonio irrefragable de su divina legacin (Conc. Vat. I, ses. III, cap. 3, 1870). Es gravsimo error opinar que quienes viven ajenos a la unidad catlica, pueden llegar a la eterna salvacin: lo que, por cierto, se opone en sumo grado a la doctrina catlica... Se excepta el caso de la ignorancia invencible acerca de nuestra religin santsima (P O IX, Quanto conficiamur moerore, 1863).

b) Dificultades Una concepcin catlica en el sentido etimolgico de es anterior a la aparicin del cristianismo: los estoicos, y notoriamente sus filsofosmisioneros, que tenan ms del moralista que del filsofo acadmico, se haban dedicado a promover la solidaridad y la fraternidad universal. En un plan diverso (el de la soberana del Dios israelita, Yahveh, sobre todo el mundo) el pueblo judo haba ido elaborando un ideal catlico. El captulo segundo de Isaas describe a la Jerusaln del futuro, imaginndola romo capital de un imperio mundial en torno al estado judo. Flavio Josefo (Contra Apionem II, 13), ya en tiempos de Jess, nos informa que desde hace mucho tiempo se hallaba esparcido entre los pueblos gentiles un gran deseo de la religin (y de la cultura) juda.

Esto en cuanto al concepto de catolicidad como postulado terico y meta ideal. Por lo que se refiere a su realizacin en la Iglesia cristiana, el historiador, sin tener que negar la gracia de Dios, ver el influjo determinante de una situacin poltica: el imperio romano, resquebrajado ya en los siglos II, III y IV de nuestra era, necesitaba una religin universal que surgiera sobre las ruinas del paganismo. Constantino se percat de que haba slo una fuerza capaz de aglutinar el imperio en trance de desmoronamiento: el cristianismo, que, por su mismo carcter de secta y de movimiento revolucionario, se presentaba con rasgos militantes y carismticos, y se haba ido infiltrando en muchos ambientes privados y aun pblicos. Al imponerlo como religin oficial, el emperador le confiri una fcil catolicidad, arriesgando por supuesto hacerle perder en profundidad lo ganado en extensin. Desde Constantino empieza a prevalecer la institucin sobre la misin; se debilita el dinamismo del fermento evanglico; los nuevos cristianos se instalan en un marco cultural en el que todo es seguro, claro, bien definido; se adopta una ideologa teolgica que ir teniendo respuestas prefabricadas a todos los problemas y solucin a todos los enigmas de la existencia. Y se llega, con esta maquinaria de seguridad, a los antpodas de la je, que es riesgo, entrega comprometida y salto en el vaco a ojos cerrados. La comunidad ( ) dejar de ser la asamblea local, viva y concreta, y en su lugar se entronizar la Santa Madre Iglesia Catlica, en gran parte abstracta e intelectualizada... No negamos que el uso de ekklesia en este sentido sea antiguo: se remonta a las cartas de la cautividad, que probablemente son de san Pablo. Pero luego este sentido, que es derivado, secundario, acomodaticio y metafrico, desplaz al sentido genuino.

Esta Iglesia ofrecer de ah en adelante ms un puerto de resguardo que un llamado a la conquista o un estandarte de victoria. Poco a poco se desarrollar una burocracia semejante a la de las religiones paganas, las que no adoraban en espritu y en verdad. La unidad de la Iglesia posconstantiniana se habra de mantener muchos siglos a travs de un creciente centralismo administrativo y de una uniformidad ideolgica. Porque la religin, aliada con el imperio, se pertrecha en el postulado de que quienes no comulgan con las posiciones oficiales, yacen sumergidos en el error, mxime habiendo de por medio un magisterio divinamente inspirado. No se trata tanto de pensar en los perfidi iudaei de la liturgia del viernes santo, sino en las doctrinas de encclicas no muy lejanas como la Mystici corporis (PO XII, 1943): Todos los herejes, que apenas hoy empezamos a llamar hermanos separados, yerran. Todos sus libros de temas religiosos quedan prohibidos por ley cannica universal. El buen catlico discurre: Yo tengo la verdad absoluta y total. El 85 % de la humanidad estn equivocados, andan fuera de camino. Debo tratar de modificarles sus ideas, hasta hacerlos pensar y sentir como yo... Ante la evidencia de la buena voluntad y de la seriedad moral, y aun del herosmo de muchas gentes no cristianas, el hijo de la Iglesia deba negar el aparente valor virtuoso de aqullas. El magisterio (nunca retractado) le exiga pensar: La fortaleza de los gentiles es obra de ambicin mundana (mundana cupiditas). En cambio, la misma fortaleza en los cristianos es efecto de caridad divina... (Conc. de Orange II, 529). El cristianismo es el adalid del amor al prjimo. Pero dentro de la institucin lo vemos restringido a los miembros del grupo cerrado; los herejes, los idlatras, los judos son

enemigos de la fe, a quienes hay que temer y, en su caso, agredir. Muchos telogos, al inquirir sobre la suerte de los nios muertos sin el bautismo, llegaron al extremo de declarar que iban al limbo slo los hijos de los cristianos, los de los paganos iban al infierno; posicin que Feuerbach habra de calificar certeramente de estrechez misantrpica del amor cristiano 1. Parece que el cristianismo ideolgico (institucional) piensa poco en el amor abierto, universal, transconfesional; y parece que expresa ms bien la psicologa de la mafia: todos unidos, porque necesitamos de todos, porque la medida de nuestra cohesin interna da la medida de nuestra fuerza; pero en el momento en que alguien se sale del grupo, es un extrao al que ya no cubrir el manto del amor y de la amistad. Al modificarse la concepcin de la (comunidad fsicamente reunida) y aplicarse el trmino a la Iglesia universal, se est siempre a un paso de caer en la abstraccin: lo jurdico desplaza a lo vivido; la ideologa sustituye la experiencia vivencial. Se tiene y se enarbola una cierta universalidad, sin duda; pero detrs de este estandarte se encuentra a menudo un esqueleto, un concepto terico, un mero esquema exange y sin vida. Como el caso de las personas apostlicas que rezan y dan limosna por la conversin de los chinitos y son incapaces de tratar correctamente a sus vecinos o a sus empleados. La catolicidad no se adquiri como por encanto. Se tuvo que ir realizando por pasos y por grados a travs de los siglos, y nunca ha sido perfecta. La necesidad de ganar ms y ms adeptos origin una militancia no siempre respetuosa de las culturas locales ni, sobre todo, de las conciencias personales; y
1 O.c. p. 257. Ntese adems que el hipottico limbo se concibe como parte del infierno. En l se sufre la pena de dao, que es la definicin esencial del lugar de desgracia eterna.

la jerarqua propici casi siempre sistemas de imposicin a base de alianzas con el poder civil. Sirva de ejemplo la evangelizacin de Amrica, sin negar para nada el herosmo de muchos de sus protagonistas. El testimonio de fray Bernardino de Sahagn que citamos a continuacin tiene valor ilustrativo, no slo para un caso particular, sino para un estilo ampliamente adoptado por Hispanoamrica. En su Historia general de las cosas de Nueva Espaa, libro X, apunta: La filosofa moral ense por experiencia a estos naturales que para vivir moral y virtuosamente era necesario el rigor y austeridad y ocupaciones continuas en cosas provechosas a la repblica. Como esto ces con la venida de los espaoles, y porque ellos derrocaron y echaron por tierra todas las costumbres y maneras de regir que tenan estos naturales y quisieron reducirlos a la manera de vivir de Espaa, as en las cosas divinas como en las humanas, teniendo entendido que eran idlatras y brbaros, perdise todo el regimiento que tenan. (Sigue un prrafo que ilustra cmo la razn del exterminio fue religiosa: en las teocracias autctonas la idolatra trascenda toda la cultura indgena; los misioneros no podan tolerarla.) Y Sahagn termina: ...Pero se est viendo ahora que esta manera de polica cra gente muy viciosa. La Iglesia catlica pretende ser la educadora del gnero humano, no slo en el terreno estrictamente religioso (catequtico), sino en el de la cultura general. Relaciona tan de cerca a la cultura con la fe cristiana, que la filosofa viene a ser una ancilla theologiae (esclava de la teologa).

Se glora la Iglesia de una red muy densa de instituciones escolares a todos los niveles, que educar cristianamente y mantienen y difunden los ideales evanglicos. Vienen aqu todos los colegios catlicos, esparcidos en las principales ciudades del mundo. Pero en la mayora de los casos sucede que tal educacin discrimina. Al colegio catlico acude quien puede pagarlo. Aunque pueda justificarse esta formacin selectiva, es preciso aclarar que ella suele estar, ms bajo el signo de clase social elevada y de posicin econmica, que de preocupaciones genuinamente cristianas. En muchos pases, quien puede decir: Tengo a mi hijo en el colegio de los religiosos X, no significa: Soy ms cristiano que mis vecinos. Viene a significar, en cambio: Pertenezco a la clase acomodada; evito que mis hijos se mezclen con los hijos de la sirvienta y del chfer...2.

c) Interpretacin psicolgica A reserva de confirmarlo en el artculo siguiente, una misionologa basada en el dinamismo de un grupo que posee la
2 Hace poco particip en un simposio de rectores de universidades, con vocado por la Universidad Nacional de Mxico. Las juntas se celebraban en el campus de una universidad catlica dirigida por religiosos, lujosamente instalada fuera de la ciudad. Por varios motivos, ajenos a las intenciones de los dirigentes, este centro resulta accesible casi slo a los hijos de las clases ricas. Todos saben y una gran placa conmemorativa lo recuerda que los fondos bsicos para la obra fueron aportados por la mxima organizacin de beneficiencia existente a la Repblica Mexicana (M.S. Jenkins). Varios de los rectores hemos comentado: Estos ptimos religiosos, sobremanera hbiles y bien intencionados, han sido capaces de canalizar en grande los recursos de la beneficencia... hacia los hijos de los ricos, y han creado un ambiente selectivo que, no obstante todos los esfuerzos en contrario (como puede ser la creacin de becas), crea aqu un baluarte de discriminacin.

verdad absoluta y los medios necesarios morales y fsicos para hacer aceptar a todos la salvacin, y que adems se siente comprometido a la tarea de convertir a todos, fcilmente encubre una ideologa de poder. Porque en el fondo, el misionero que predica la verdad la nica aspira a un dominio sobre las mentes y sobre las conciencias. No es que ste sea un propsito consciente; la situacin misma lleva fatalmente a ello. Todo esto lo afirma el psiclogo aun a priori, sin necesitar confirmaciones de facto. Pero la conquista de Amrica, y muchos otros episodios de la expansin cristiana en Europa, Asia y frica, no hacen ms que confirmar el a priori. Y cuando el dominio ideolgico toma la forma de un centralismo rgido (monarqua absoluta universal con sede en Roma), entonces la organizacin eclesial funcionar a base de dogmatismo, y se dispensar del trabajo de elaborar teologas pluralistas. Pero, evidentemente, tal pluralismo teolgico sera lo exigido por una Iglesia misionera atenta a no ser brutal con las culturas autctonas. Aqu se inscribe la historia de los prejuicios religiosos, que en general son otras tantas mscaras de turbios manejos psicolgicos y de preocupaciones de tipo poltico 3. Es cierto que el concilio Vaticano n, modificando no poco las posiciones del magisterio romano de Trento y del Vaticano i, reconoce valores autnticos en los hermanos separados (ya no apellidados con el mote de sectas) y aun de las religiones paganas (cf. Lumen gentium, 15 y 16; Nostra aetate 2 y 3). Pero, a la luz de las posiciones adoptadas y cristalizadas previamente por la jerarqua, a la luz de la nunca desmentida
3 What appears as a religious prejudice is really a political or psycholo gical impulse the will to power, self-righteousness religiously disguised (J. M. OESTERREICHER, The redscovery of ]udaism, Seton Hall Univ., 1971, p.- 51)

intransigencia ideolgica del Vaticano, cabe preguntarse si no estamos ante un mecanismo de defensa. La dinmica de esta defensa y repliegue es fcil de seguir. El mundo moderno pierde el sentido religioso. Por doquier se debilitan y aflojan las filas de los creyentes: la diferencia principal entre los hombres en el da de hoy ya no es la religin tal o cual, sino el hecho de ser creyentes o de no ser creyentes de ninguna religin. No es natural que un sentimiento de debilidad haga sentir a los creyentes la necesidad de aliarse entre s? Las iglesias-instituciones se ven presionadas a una reaccin anloga a la de empresas semejantes entre s y confrontadas con graves problemas. Olvidando pasadas hostilidades mutuas, los dirigentes de estas empresas piensan en unirse (merging enterprises) para fortalecerse mutuamente y dar al pblico una cara saludable. Seguir en plano de competencia y rivalidad los agotara ms y ms. Y los rivales se convierten en aliados muy ntimos. De ser anlogo el caso de las Iglesias, el ecumenismo de la jerarqua, que ha ido tomando cuerpo apenas en los ltimos aos y que, por supuesto, trata de fundamentarse y convalidarse con argumentos bblicos y patrsticos (cf. Conc. Vat. II, Unitatis redintegratio, cap. I), sera en ltimo trmino un movimiento no tanto teolgico cuanto poltico y psicolgico: la racionalizacin de un estado de cosas problemtico, enigmtico, desagradable y ya casi incontrolable a travs de los cauces ordinarios. Las dos posibilidades ms usadas por los fieles para vivenciar la Iglesia consisten en considerarla santa madre. Como madre, responde a todo un fondo inconsciente de anhelos de seno, de refugio, de simbiosis, lo cual suele implicar connotaciones edpicas ms o menos acentuadas. Como santa (una, santa, catlica...), la Iglesia es la

Esposa inmaculada del Cordero, resplandeciente, sin mancha ni arruga... (Ef 5, 27). Para el miembro devoto de este cuerpo mstico semejante concepto de santidad redunda en una presin para convertir la crtica en autocrtica: las fallas no pueden estar ms que en m. Este planteo puede ser positivo, la autocrtica lleva a la conversin. Pero puede tambin y con mucha facilidad ser usado ideolgicamente por la estructura de poder para crear sentimientos de culpa, para matar de raz los conatos de opinin pblica eclesial y para imponer sumisin. El aspecto positivo de la eclesiologa catlica consiste en su capacidad de responder plenamente a la necesidad psicolgica de pertenencia, favoreciendo un espritu de cohesin y el noble orgullo de formar parte de una sociedad privilegiada, con el consiguiente compromiso de comportarse a la altura. Toda sociedad tiene el derecho de aspirar a garantizarse esta entrega de sus miembros. Y la eclesiologa catlica ha logrado esta meta; la ha logrado tan bien, que las fallas histricas son ms bien fallas per excessum que per defectum...

2. ESTRUCTURA JERRQUICA a) La doctrina oficial

Existen dos principios por los que se rige este mundo: la autoridad sagrada de los pontfices y la potestad real. En stas tanto es mayor el peso de los sacerdotes, cuanto que ellos debern dar cuenta en el juicio divino tambin de los mismos reyes (G ELASIO I, Famuli vestrae pietatis, 494). Dios ha distribuido el gobierno del gnero humano entre

dos potestades, a saber, la eclesistica y la civil Una y otra es suprema en su gnero... La Iglesia, no menos que la sociedad civil, es una sociedad perfecta en su gnero y derecho... (LEN xm, Immortale Dei, 1885). El papa se asemeja al sol (luminare maius), luz del da; el rey es como la luna (luminare minus), luz tenue de la noche (INOCENCIO III, Sicut universitatis, 1198). ...Una y otra espada estn en la potestad de la Iglesia: la espiritual y la material. Mas sta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia, aqulla por la Iglesia misma (B ONIFACIO VIII, Unam sanctam, 1302). La santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitucin alguna conciliar, sino que obtuvo el primado por la voz del Seor... (G ELASIO I, De recipiendis et non recipiendis libris, 495). ...Estos privilegios fueron por Cristo dados a esta santa Iglesia (romana), no por los snodos, que slo los celebraron y veneraron (NICOLS I, Proposueramus quidem, 865). Someterse al romano Pontfice lo declaramos, definimos, decimos y pronunciamos como de absoluta necesidad de salvacin para toda humana criatura (BONIFACIO VIII, Unam sanctam, 1302). ...Toda la potestad de jurisdiccin que en ciertas tierras y provincias... tuvieron los dems apstoles, estuvo plensimamente sujeta a la autoridad y potestad que san Pedro recibi del Seor... (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351). El papa, clavgero del cielo, con autoridad apostlica ha acostumbrado distribuir (dispensare) el tesoro de los mritos de Jesucristo y de los santos, dando indulgencias a modo de absolucin o transfirindolas a los difuntos a modo de sufragio. Quien se resista a creer esto, queda excomulgado (LEN x, Cum postquam, 1518).

Si alguien dijere que san Pedro... recibi... slo primado de honor, pero no de verdadera y propia jurisdiccin, sea anatema (Conc. Vat. I, ses. IV, cap. 1, can. 1). Todos los que con prohibicin o sin misin osaren usurpar pblica o privadamente el oficio de la predicacin, sin recibir la autoridad de la Sede Apostlica o del obispo catlico del lugar, sean excomulgados... (Conc. de Letrn IV, cap. 3). Si algn prncipe u otro laico se arrogare la administracin o donacin de los bienes de la Iglesia, sea juzgado como sacrilego (Conc. de Letrn I, can. 4). En la ordenacin de los obispos, sacerdotes y dems rdenes, no se requiere el consentimiento, vocacin o autoridad del pueblo... (Conc. Tr., ses. XXIII, cap. 4, 1563). ...Definimos dogma divinamente enseado que el papa, cuando habla ex cathedra... goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres, y por tanto, que las definiciones del romano Pontfice son irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la Iglesia (Vat. I, ses. IV, cap. 4). Se condena: La constitucin orgnica de la Iglesia no es inmutable, sino que la sociedad cristiana, lo mismo que la sociedad humana, est sujeta a perpetua evolucin (P O X, Lamentabili, n. 53, 1907). Se condena a quienes discuten el principado civil del papa. Se defiende que los Estados pontificios y el papa-rey de Italia contribuyen a la libertad y prosperidad de la Iglesia (Po IX, Syllabus, 76, 1864; Cum catholica Ecclesia, 1860, etc.). Se condena: En nuestra poca no conviene ya que la religin catlica sea tenida como la nica religin del Estado... (PO IX, Syllabus, 77, 1864).

Se condena: El rgimen total de las escuelas pblicas en los pases cristianos puede y debe ser atribuido a la autoridad civil, sin que la autoridad eclesistica se inmiscuya en la disciplina, en el rgimen de los estudios, en la colacin de grados ni en la seleccin y aprobacin de los maestros (PO IX, Syllabus, 46). Se condena: Sin violacin alguna del derecho natural ni de la equidad, puede derogarse la inmunidad personal por la que los clrigos estn exentos del servicio militar; y esta derogacin la exige el progreso civil, sobre todo en una sociedad constituida en rgimen liberal (PO IX, Syllabus, 32). Ntese la formulacin de derecho natural. Se condena: la Iglesia se excede cuando pretende extender su poder a las cosas exteriores, y exigir por la fuerza lo que depende de la persuasin y del corazn (PO VI, Auctorem fidei, 1794). Se condena: La inmunidad de la Iglesia y de las personas eclesisticas tuvo origen en el derecho civil (PO IX, Syllabus, 30, 1864). Competen a los jueces eclesisticos todas las causas matrimoniales, sin dejar lugar alguno a excepcin o limitacin (PO IX, Deessemus nobis, 1788).

b) Dificultades El nuevo Testamento no conoce una jerarqua ( , sacer principatus) cristiana. Los doce apstoles, nueve de los cuales se haban ya eclipsado en una poca tan temprana como la de los Hechos de los apstoles, son sobre todo figuras simblicas, alusivas a los doce hijos de Jacob, y muy aptas para expresar la idea de un nuevo Israel. Pero se ve claro que, al igual que los doce antiguos, los amigos de Jess son patriarcas, no jerarcas.

Los primeros dirigentes de las comunidades son (seniores: seores de edad madura), (supervisores), (ministri: servidores). Nunca ni una sola vez son sacerdotes o padres; menos an son gobernadores y prncipes. Los apstoles mismos en sus epstolas tratan a los cristianos de hermanos, no de hijos4. No existe, pues, una estratificacin en el seno de las . No aparece la divisin entre clrigos y laicos que, nueve siglos ms tarde, el Cdigo de derecho cannico (libro II, partes I y III) habra de tomar como primer criterio para la definicin de la sociedad eclesistica. El Nuevo Testamento desconoce en absoluto la palabra (popular, plebeyo), aun cuando la sociedad civil de entonces era un contexto de castas de diversas rdenes. La estratificacin religiosa (pontfice-sacerdote-laico) era, en cambio, muy importante en el Antiguo Testamento y en el paganismo romano. Su introduccin en la Iglesia cristiana parece explicable por un natural proceso de osmosis, reforzado por el decreto de Constantino (Edicto de Miln, 313) que, al hacer del cristianismo el sucesor de la religin oficial pagana, implcitamente haca de los lderes cristianos otros tantos sucesores de los sacerdotes paganos. Ntese bien que cuando el culto es asunto de Estado, o de cualquier modo se refiere a la administracin pblica, es inevitable que el ministro del culto adquiera rasgos de funcionario civil, y, en su caso, de magistrado.
4 Si alguna rara excepcin se da (Gal 4, 19; 1 Jn passim), se debe a una relacin muy personal del apstol con esos determinados fieles. Las razones que suelen dar los telogos catlicos para explicar la ausencia del epteto sacerdote respecto a los ministros cristianos, son de evidente sabor ideolgico y polmico.

Paralelamente se desarroll una sacralizacin progresiva del culto, visible sobre todo en la celebracin central: la eucarista. Originariamente esta no requera ni vasos sagrados, ni vestiduras sagradas, ni lengua sagrada, ni ritual cannico; lo sagrado era la reunin, es decir, las personas congregadas en nombre de Jess y del amor cristiano; no el sitio, que siglos ms tarde le robara el nombre a la asamblea5. Pero luego vinieron los clices de oro y los copones, y los ornamentos de brocado y los manteles benditos, el altar inmueble y el ara con reliquias, etc. y a las bendiciones sucedieron las consagraciones. La bendicin ( : bene - dicere: decir lo bueno) puede estar en manos de todos; la consagracin, en cambio, es privilegio del personaje sagrado. No slo se fue gestando una estratificacin en las iglesias locales, sino que se estructur un fuerte centralismo a nivel de provincia y de la Iglesia universal. A fines del siglo i el obispo de Roma, sabedor de graves problemas en la comunidad de Corinto, interviene con sus buenos oficios para pacificar y armonizar. Cualquiera vera en esto un gesto normal en una hermana mayor, mxime cuando el tono es de consejo: (aceptad nuestro consejo), dice la 1. Clementis. Pero la mayora de los telogos catlicos han tratado de capitalizar ste y anlogos textos con un raciocinio que, libre de malezas y reducido a esquema, discurre as: 80, 100 200 aos despus de Jess, el obispo de Roma se interesa por tal o cual comunidad. O bien: el obispo NN reconoce la importancia primordial de la Sede romana. Por tanto, Jesucristo instituy en el sucesor de san Pedro el primado absoluto de orden y de
Ekklesia no significaba el templo, sino las personas congregadas, dondequiera que ello fuera.
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jurisdiccin (cf. cualquier manual de teologa dogmtica tradicional). La realidad es que al efectuarse la alianza, casi simbitica, entre Iglesia e imperio, la Roma papal adquira, por fuerza de las cosas, una importancia y una influencia de primera magnitud. La decretal De recipiendis et non redpiendis libris, de san Gelasio papa (ao 495), aunque trata de fundamentar el primado con textos bblicos, confiesa cndidamente que la iglesia ms importante es la de Roma, la segunda la de Alejandra y la tercera la de Antioqua, enumerando as, por riguroso orden descendiente, las tres ms grandes metrpolis del mundo antiguo existentes en los albores de la Iglesia cristiana. Podra objetarse, razonando a pari, que si dijramos que las oficinas ms importantes de la ONU son hoy las de Nueva York, Tokio y Londres, no implicaramos una verdad absoluta, sino una situacin condicionada por unas determinadas circunstancias y, como tal, contingente. Un historiador podra explicar la centralizacin eclesial romana como lo ms natural, habida cuenta del papel nico que la Roma imperial desempeaba en la cultura y en toda la vida social. Y encontrara paralelos significativos entre el emperador romano y el papa monarca absoluto, por una parte, y tambin entre la Roma imperial cristiana y la Jerusaln del Antiguo Testamento, por otra. Por medio de la clase sacerdotal, la importancia poltica, cultural y econmica de la ciudad de David repercute en la situacin religiosa. El santuario de Jerusaln se va perfilando como el punto central del culto; los santuarios locales son combatidos y devaluados y se eclipsan poco a poco. Se acaba descalificndolos a todos y abolindolos en favor del nico templo, escogido por Yahveh para poner su morada eternamente (1 Re 9, 3; Dt 12, 11). Y se remata atribuyendo esta centralizacin exclusiva a Moiss, el gran

fundador, muchos siglos atrs. El flagrante anacronismo pasa fcilmente desapercibido ante los piadosos lectores. Volviendo a la Iglesia cristiana, un fuerte centralismo que pretende una comunidad universal, trae consigo el riesgo de crear relaciones muy claras en lo jurdico e ideolgico, pero ms artificiales que reales. Posiblemente la Iglesia universal pierde en profundidad ms de lo que gana en extensin superficial y en nmero de adeptos. Al fin y al cabo la iglesia existente la nica real y tangible, la nica que responde al sentido original de es la local. La otra, quirase o no, tiene mucho de abstraccin6. El proceso de sacralizacin desemboc en una figura papal casi divinizada, mucho ms cercana de los gobernantes del paganismo (vicarios de Dios o hijos de Dios) que de un evangelio que expresamente rechaza toda analoga entre el gobernante mundano y el ministro cristiano ( -servidor) y que proclama: Sabis cmo los que en las naciones son considerados como prncipes las dominan con imperio, y sus grandes ejercen poder sobre ellas. No ha de ser as entre vosotros; antes, si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor; y el que de vosotros quiera ser el primero, sea siervo de todos, pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Me 10, 42-45)7.
6 Sobre el centralismo, unido a la sacralizacin, como instrumento de gobierno, disertaba lcidamente, hace ya cien aos, J. W ELLHAUSEN en su clebre Prolegomena to the history of ancient Israel, Meridian Books, ClevelandNueva York 1965, p. 78ss (obra traducida del alemn). 7 Un paralelo interesante por remoto. Segn la religin institucional del Tibet, nadie deba mirar al Dalai Lama desde lo alto; de modo que el lmite (de altura) de las casas es de dos pisos... (L. R AMPA, El tercer ojo, Troquel, Buenos Aires 1968, p. 16).

Aunque ste no es lugar de demostrarlo, ya que se requiere una exgesis sobre los textos originales (griegos), el Nuevo Testamento no impone una monarqua absoluta sacral. El trabajo de los telogos catlicos y de los canonistas en este punto ha sido el de legitimadores polticos: sin proponrselo conscientemente (as lo suponemos) han actuado como idelogos del sistema para justificar post factum la realidad ya establecida y para apoyar las pretensiones de la jerarqua romana. La sutileza de dichos idelogos llegaba a lmites que ya ahora casi nadie se atrevera a reclamar. En el siglo pasado, por ejemplo, justificaban el poder temporal (el papa rey de los Estados pontificios), apelando a la voluntad personal de Cristo, y condenando a quienes opinaban que era ms genuino un papa no comprometido con alianzas polticas y con guerras internacionales. La concepcin de que las palabras de la Santa Sede constituan expresiones directas de la ciencia de Dios, en forma anloga a la de los antiguos orculos (Delfos, Cumas, Eritrea, Sibila babilnica, etc.) redund en una estructura de control ideolgico (Inquisicin, Santo Oficio, imprimatur y nihil obstat, censuras a espectculos, abjuraciones, juramentos y profesiones de fe) que, a largo andar, fue matando la opinin pblica en la Iglesia. Porque cuando a la libre expresin se le pega la etiqueta de murmuracin, falta de espritu de fe, rebelda, ideas avanzadas, etc., la opinin pblica, indispensable para todo control ciberntico, languidece y acaba por morir8. Por otro lado, la misma jerarqua ha sentido la necesidad
8 El texto en favor de una sumisin incondicional (a-crtica) al magisterio, era Le 10,16 Qui vos audit me audit. Se pasaba por alto que el contexto histrico y literario no es ni jurisdiccional ni acadmico, sino simplemente testimonial. Ahora bien la autoridad del testigo tiene poco que ver con la infalibilidad doctrinal.

de defenderse de la acusacin, expresa o tcita, de que tortura la libertad: Nadie predica ms alto, nadie afirma ms constantemente la libertad que la Iglesia catlica (L EN XIII, Libertas praestantissimum, 1888). Ya a priori sera previsible que un grupo de hombres erigidos en la nica y la ms alta fuente de la verdad, que fijan ellos mismos todo lo concerniente a sus propias atribuciones, acabarn por no conocer lmites; y su segundad y su radio de accin tendern a acercarse a la infinitud del Dios que representan. El poder del clero constituido en clase sagrada resulta objetable en cuanto factor de inmovilismo. Porque lo que es sacralizado tiende ipso facto a cristalizarse, a fosilizarse y a defenderse con trincheras. El ms grande historiador de la religin griega en nuestra poca moderna, Martin Nilsson, atribuye el progreso extraordinario de Grecia, progreso que la puso como lder de su tiempo y como faro del mundo, cabalmente al hecho de no haber tenido un sacerdocio profesional9. Hay otro flanco vulnerable de la jerarqua eclesistica. Por el solo hecho de serlo, la jerarqua ( , sacer principatus) es discriminacin y es desigualdad. No compagina bien con el quien quiera ser el primero entre vosotros sea el siervo (Mt 20, 27), ni con el ya citado texto desacralizador de Me 10, 42-45. La instancia evanglica no se satisface con un simple ttulo de Servus servorum, llevado por quien al mismo tiempo acta como dueo de las conciencias, en un contexto espiritual y social de extremo clasismo. Es ley de psicologa social que el poder corrompe.
9 ... The significance of this is immense, for it, and it alone, was the prerequisite for free thought and for the raise of philosophy and science (Greek piety, Clarendon, Oxford 1948, p. 4; trad. cast., Historia de la religiosidad griega, Credos, Madrid 1970).

Nadie que conozca la historia de la Iglesia medieval y renacentista, y nadie que conozca la historia del alto clero en todas sus pocas, pensar que dicha ley dej de cumplirse en esta sociedad humano-divina. Por ltimo, una larga y polifactica experiencia comprueba que las estructuras de dogma, autoridad, mediacin del personaje sagrado para los ritos litrgicos, etc. actan como mamparas entre los fieles laicos y Dios; mamparas que, lejos de facilitar la experiencia religiosa y la espontaneidad en la comunicacin, las inhiben, las meten en camisas de fuerza y les imprimen un sello de convencionalismo.

c) Interpretacin psicolgica La existencia de una clase sagrada es un hecho antropolgico tan comn, que resulta arbitrario referirlo a una revelacin sobrenatural, ya que se explica adecuadamente por la psicologa popular. Dondequiera, en las culturas precristianas, aparecen, ms o menos organizados, ciertos personajes diferentes, poderosos, sagrados, capaces de comunicarse con el ms all. En todo caso, no es el Nuevo Testamento la base de la estructura eclesial hecha de clrigos y de laicos. Entonces, de dnde y cmo sali la jerarqua piramidal? Fue un brote espontneo de las circunstancias, dada la dinmica psicosocial, porque era la solucin ms expedita y fcil del problema siempre espinoso de la autoridad social. El poder dispensarse de argumentaciones y de laboriosas tareas de convencimiento es siempre una tentacin para el que gobierna o coordina10.
Es cierto que, ante el empuje del laicismo y del secularsmo, y ante el poco caso que se le haca, fue ya recientemente suprimido el Santo Oficio, y en su lugar se instituy una Congregacin de la doctrina de la fe, ms abierta al dilogo. Pero el
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As como el dogmatismo puede ser muy til para los fines prcticos (el peso de la autoridad sacral suple la poca fuerza de los argumentos), as tambin una burocracia eclesistica puede velar (compensar) el hecho de que la religin pierda o haya perdido terreno en un ambiente dado. En el prlogo a la 2.a edicin de Das Wesen des Christentums (1843) observaba Feuerbach que la religin ha desaparecido, y ha venido a sustituirla la apariencia de religin, es decir, la Iglesia. Es cierto que impresiona la cohesin interna del sistema eclesial cannico, centrado en el absolutismo papal. Pero para la psicologa social esto tiene un valor muy discutible. En efecto, el sistema piramidal, en el que las designaciones sustituyen a las elecciones, logra constantemente refuerzos internos, porque, por la fuerza de las cosas, cada pequeo dictador tiende a ser servil con la autoridad de ms arriba que graciosamente lo escogi. Pero estos refuerzos propician el grupo cerrado y las actitudes de mafia. El grupo autoritario resulta as ms cohesionado y, por lo general, las mismas personas se mantendrn de por vida en la clase jerrquica, cada vez ms cerrada y cada vez ms fuertemente estructurada. Aun prescindiendo de toda intencin aviesa, este sistema vertical de cooptacin, en el que se cotiza, no al ms capaz, sino al ms adicto al rgimen, termina en estructura totalitaria, oligrquica y, a poco andar, fsil. El psiclogo observa en la misma estructura eclesial otros
peso de una tradicin multisecular perdurar sobre los miembros y sobre los procedimientos de la curia romana. Refirindose a la declaracin de la Santa Sede contra la obra de Hans Kng (5 julio 1973), J. Moltmann, tan ecunime y tan ponderado siempre, comenta que la postura vaticana teolgicamente es decepcionante, porque no aclara nada, sino que tan slo afirma... Entre todos los cristianos que buscan ecumnicamente la catolicidad de la Iglesia, hace cundir el espanto... (Fehlerhaft und Unfehl-barkeit, en Evangelische Kommentare 6 (1973) 8.

corolarios de manipulacin fcilmente racionalizada: El sistema de resolver los problemas y de acallar las amenazas recurriendo al dogmatismo (anatemas) puede encubrir mecanismos de evasin: rechazar y reprimir una crtica o un nuevo planteo no es propiamente solucionar los problemas. El clero sacralizado ha mostrado siempre una fuerte tendencia a dirigir las almas, comunicndoles desde arriba y en nombre de Dios la verdad infalible. Esta actitud delata a menudo mecanismos de compensacin: encubre la incapacidad de muchos sujetos para establecer relaciones interpersonales normales. Cuando la cena eucarstica qued convertida en una misa ritual, el sacerdote puede decirla Como un oficio puramente formal, sin comunicar nada de s mismo a nivel interpersonal. Tampoco el predicador que pronuncia un sermn ex cathedra entabla relaciones vivas y clidas. Sin caer en generalizaciones abusivas, el narcisismo y el paternalismo colectivo de amplios sectores del clero catlico son interpretables como las defensas (desplazamientos) de un celibato manejado ms a nivel de represin neurtica que de sublimacin creativa. Una profesionalizacin del ministerio (sacerdocio), que implica un largo adiestramiento ms o menos unilateral en instituciones ad hoc, que absorbe totalmente al individuo y que se aduea de l en lo intelectual, emotivo, social, y tambin en lo econmico, hace que, una vez acomodado un sujeto dentro del sistema, le resulte por los cuatro costados natural integrarse en l ms y ms, y que tienda a erigirse en defensor acrrimo y hondamente convencido de l. Si su propia razn de ser en la sociedad es su puesto, no ser l quien se lance a cuestionar la estructura que fundamenta dicho status.

Todo esto como condicionamientos psicolgicos de la estructura jerrquica en general. En cuanto a la monarqua absoluta (pontificado) en particular, es digno de notar cmo fue en el siglo XIX cuando este tema teolgico lleg a la plenitud de la concienciacin y a la militancia apologtica, que culmin con el dogma de 1870. Coincide tal preocupacin con las presiones de las ciencias modernas y de la poltica internacional por romper el monolito catlico-vaticano consolidado en Trento a fines del siglo XVI. Agruparse los buenos catlicos, cerrando las filas en torno al jefe supremo, era la reaccin natural, era la nica tabla de salvacin ante los amagos de desintegracin. Pero el siglo XX ha dejado ya muy atrs ciertas posiciones del siglo XIX. El culto al jefe sacralizado o mitificado tpico de los regmenes totalitarios, se va sintiendo cada da ms anacrnico, dado que la mentalidad ya va dejando de ser totalitaria. Y acabar por morir. Un paso firme por este camino lo dio el concilio Vaticano II, al poner sobre el tapete el tema de la colegialidad de los obispos. Y un segundo paso lo van dando las reacciones del mundo catlico ante las intervenciones ms totalitarias de los ltimos lustros: Humanae vitae, divorcio en Italia, ley del celibato clerical, etc. A dos siglos de distancia los principios humanistas, de la revolucin francesa van penetrando la fortaleza vaticana. Aspectos positivos? Ante la universalidad evidente del principio psicosocial de que el poder corrompe, no parece revestir aspectos positivos la gradual transformacin del ministerio cristiano en poder o potestad (de orden y jurisdiccin, o bien, de orden, jurisdiccin y magisterio). Pero el hecho de que, a partir de la reforma, y por ms de cuatrocientos aos, hayan funcionado muchos grupos cristianos

sin verdadera jerarqua, y tambin el hecho de que el catolicismo posterior al Vaticano n reconsidere sus posiciones en este punto, son prenda de muy prxima autenticidad en esto mismo, y de respeto a los orgenes cristianos.

3.

EL

ESTADO RELIGIOSO

a) La doctrina oficial Si alguien dijere que el estado conyugal es superior al de virginidad o celibato, y que no es mejor y ms perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio, sea anatema (Conc. Tr., ses, XXIV, can. 10, 1563). Si alguno dijere que el matrimonio nato pero no consumado no se dirime por la solemne profesin religiosa de uno de los cnyuges, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIV, can. 6, 1563). Se condena como falsa y daosa (falsa et detrimentosa) la argumentacin de que, siendo el matrimonio un sacramento que da la gracia ex opere operato, y no teniendo ese carcter la profesin religiosa, aqul es superior a sta (Po XII, Sacra virginitas, 1954). Se condena a quienes abogan por que los prelados y los prncipes supriman a los frailes mendicantes (saceos mendicitatis delerent, LEN X, Exsurge Domine, 1520). Se condena: No debiera admitirse distincin alguna entre monjes dedicados al coro o a los oficios... porque semejante desigualdad expuls de las comunidades el espritu de caridad (PO VI, Auctorem fidei, 1794).

b) Dificultades El libro II del Cdigo de derecho cannico (De personis) comprende tres partes: 1) Los clrigos (379 cnones). 2) Los religiosos (194 caones). 3) Los laicos o seglares (43 cnones). La misma proporcin numrica es indicativa de los intereses del legislador. La vida religiosa es un fenmeno universal, y es tpica del ambiente oriental y judeohelenstico anterior al cristianismo. Destacan aqu los magos persas, los terapeutas de Egipto 11, los mandeos; los adoradores de Mitra con su milicia sagrada; los esenios del desierto de Jud, que parecan a Plinio cansados de la vida (vitae fessos); todos ellos con los tres votos y rgimen de vida comunitaria. Fuera del cuadro cultural de la Biblia menudean los ejemplos de vida religiosa, con paralelos ms o menos cercanos a las formas cristianas. Por ejemplo: las vrgenes del Sol entre los incas del Per; las monjas del frica negra, las monjas islmicas, hasta nuestros das; las monjas iroquesas de la regin de Montreal a la llegada de los conquistadores europeos; por encima de todos, los monjes budistas del Tibet y de Tailandia (Siarn), con miles y miles de monasterios a lo largo de ms de dos milenios. Ante este panorama parece legtimo concluir que la vida religiosa, sobre todo en su aspecto mximo de monaquisino, es una expresin natural del ser humano y, como tal, es antes objeto de la psicologa y de la sociologa que de la teologa revelada12.
11 Cf. FILN , De vita contemplativa, Ed. F. Daumas, Pars 1963. 12 ... Ses structures essentielles sont partout les mmes. Seules varient les structures non essentielles... Toutes les institutions de vie religieuse ont en commun la pratique de ce que, dans l'glise Catholique, on a appel les conseils vangeliques (J. LECLERCQ, Le monachisme comme phenomene mondial, Suppl. Vie Rel. 108, feb. 1974, p. 98. Cf. la primera parte de este estudio en ibid., nov. 1973.

Los primeros grandes fundadores (Antonio, Pacomio, Casiano, Atanasio) en lo que es propiamente monacal, es decir, en la marginalidad organizada, siguen las lneas ya trazadas por los esenios y los terapeutas. Su deseo de segregarse implica dos actitudes bsicas: a) la conciencia de formar un grupo selecto; b) la necesidad imperiosa de evitar la contaminacin (espiritual) del ambiente. No es discutible el hecho histrico de que primero existi la vida religiosa (eremitas, cenobitas) y slo despus se elabor una teologa en forma de legitimacin ideolgica de lo ya tradicional. Es otro hecho que los consejos evanglicos, que forman la base nuclear de los tres votos, no se encuentran en el Evangelio. Jams habla Jess de una pobreza que consista en pedir permiso y que al mismo tiempo consienta todo lo necesario para el alimento, albergue, vestido, viajes y estudios superiores, ms la seguridad de que una institucin de tipo maternal no dejar jams faltar tales cosas. Para la castidad perfecta (celibato), el nico texto citable es uno muy ambiguo de san Mateo (19, 12), desconocido por san Pablo, y que, segn la mayora de los exegetas independientes (es decir, no comprometidos con el sistema oficial), no demuestra nada sobre el celibato 12 bis. De la obediencia habla Jess muchas veces, pero se refiere a la obediencia al Padre, no a un reglamento, ni tampoco a un superior sagrado que por la gracia de estado hable en nombre del Padre. La sacralizacin, tanto de los reglamentos, como de los superiores, es harina de otro costal 13.
12 bis Bultmann, el coloso de Marburgo, afirma que Jess no pens ni remotamente en la virginidad como un ideal. Este punto ist Jess gnzlich fremd (Jess, ed. cit., p. 71). 13 Aun quienes, por estudio directo de la cuestin o por principio de apoyo a la

Pues bien, la parte de fundamentacin del estado religioso que no se halla en el Evangelio, nos la provee de sobra la psicosociologa de las instituciones totalitarias. stas, por su propia dinmica interna, exigen drsticamente el uso controlado del dinero (permiso del superior), la dependencia (obediencia de tipo colegial-escolstico) y un celibato al menos temporal (continencia). As sucede en las crceles, en los cuarteles, en los hospicios, en los hospitales donde los enfermos permanecen ad vitam, etc.14 En todo este terreno, como es obvio, abundan las racionalizaciones. La motivacin original de los religiosos fue una protesta contra la sociedad que se haca comodn tras la Pax constantiniana (cf. la pobreza, anloga a la del movimiento hippy), y anteriormente un deseo de reproducir el estilo de la primera comunidad cristiana de Jerusaln, tal como la describe, ya idealizada, san Lucas en los Hechos. Dicho ideal era realizable en pequeas comunidades, que podan" convertirse en otros tantos cenculos del mutuo afecto y ayuda, y que podan gozar la experiencia viva de la cristiana en el nombre de Jess. Pero poco a poco estos marginados organizados formaron una clase social, que fcilmente cay en una estructuracin de tipo empresarial y que en lo religioso vino a
posicin jerrquica, defienden el estatuto que impone el celibato, admiten que la legislacin y la correspondiente teologa crecieron en la lnea de la racionalizacin ideolgica. E. S CHILLEBEECKX escribe: Los telogos del siglo XIII reconocieron claramente que la prescripcin eclesistica del celibato, y sobre todo la declaracin de invalidez del matrimonio de los sacerdotes, inclua y exiga una nueva interpretacin existencial del sacerdocio (El celibato ministerial, Sigeme, Salamanca 1968, p. 67. Las cursivas son nuestras). Me permito citar, para un estudio ms amplio, mi libro El celibato. Instrumento de gobierno? Base de una estructura?, Herder, Barcelona 1975. 14 Cf. M. R ODRGUEZ, Iglesia-mundo. Dilogo de sordos?, Ed. Don Bosco, Mxico 1972, p. 70-71.

ser una copia de la Iglesia institucional. En las grandes rdenes y congregaciones el superior general ha sido hasta hace bien poco una especie de papa pequeo (monarca casi absoluto, inspirado por Dios). Y la copia lleg tambin hasta defender la integridad de la institucin con mecanismos anlogos a los de la Iglesia: el abandonar la orden o congregacin era tomado como una defeccin semejante a la apostasa de la fe y punible con el infierno. El que haba sido hijo y hermano se converta en extrao y en enemigo al da siguiente de la salida15. La lgica de la institucin totalitaria (verticalismo, ausencia de opinin pblica, designaciones en vez de elecciones, superiores como meros guardianes de reglamentos, sin posibilidades genuinas de creacin) pona a los miembros de la base a merced de los intereses creados de la clase dirigente, siempre oligrquica. Y los institutos crecan y crecan; pero a veces crecan como crece una bola de nieve, que rueda hacia abajo sin orientarse a una meta. Un ejemplo bastante concreto puede ser la misin de educar a los pobres, adoptada inicialmente por muchos institutos religiosos de enseanza, pero dejada a medio camino por los ms de ellos, y luego justificada a travs de racionalizaciones.

15 Puede ilustrar este punto un caso del que fue testigo repetidas veces la generacin del autor de este libro. En varios escolasticados de religiosos se llevaban estudios reconocidos por el gobierno, paralelamente a los estudios religiosos. Slo al final de los cursos iba al escolasticado un delegado oficial a poner las pruebas. A lo largo del ao haba siempre algunos estudiantes que se retiraban, siempre en riguroso secreto, sin despedirse de nadie. As estaba ordenado. En la fecha de los exmenes, los superiores permitan a los desertores presentarse para no perder el ao de estudios. Los llevaban, ellos, directamente al fondo del aula de exmenes en el momento preciso, despus de haber advertido con severidad a los dems estudiantes: Ay de aquel que cambie con ellos sonrisitas o que intente saludarlos, o que est volviendo la cabeza para atrs! Acabada la prueba, un profesor los esco ltaba directamente hasta la puerta de la calle. Si tales excondiscpulos y exhermanos hubieran tenido lepra o tina contagiosa, no hubieran sido mayores las precauciones.

La vida religiosa es renuncia al matrimonio y, al menos en teora, es renuncia al uso de la libertad. En el clima sobrenaturalista del terrena despicere et amare caelestia tal accin pareca congruente. Pero cuando se toma en serio la historia humana y la construccin de la ciudad secular, se comprueba que renunciar a un valor real actual es difcilmente el camino ms adecuado para la autorrealizacin; y tampoco parece ser la anticipacin de la perfeccin final (ultramundana). Todas las dinmicas psicolgicas actan en sentido contrario. As por ejemplo, al ojo clnico del psiclogo, la vida de muchos religiosos presenta distorsiones tales como mecanismos de compensacin para poner de acuerdo ideologas sublimes con realidades prosaicas. Al cabo de un largo entrenamiento de represin de la afectividad, el anhelo de amar a todos los hombres cubre la casi incapacidad de amar al vecino de enfrente. Por otra parte, son muy frecuentes las personas religiosas que creen amar a Dios, porque no aman a los hombres; o que viven preocupadas por ajustarse a moldes prefabricados (el santo fundador; el religioso perfecto segn tal autor) en un contexto de imitacin de personalidades ajenas, que les impiden ser ellos mismos. Todo lo cual es artificio, no inherente, pero fcilmente adherente, al estado religioso institucional en la Iglesia catlica.

c)

Interpretacin psicolgica

Mi experiencia personal de doce aos en el terreno de la psicologa clnica, sumada a la de media docena de amigos, me permite afirmar de forma categrica que la eleccin de profesin y estado de vida es una operacin psicolgica que depende mucho ms de jactares inconscientes que de los motivos conscientes y verbalizados. El doctor J. Cueli, exdirector de la facultad de psicologa

de la Universidad Nacional de Mxico y autoridad relevante en cuestiones vocacionales en este pas, repite enfticamente que la vocacin es normalmente la expresin de las necesidades afectivas no resueltas, y que el grado de atraccin que un sujeto siente hacia determinado grupo o institucin depende de cmo ste o sta satisfacen sus necesidades; y explica cmo es comn que un joven se entregue a una funcin social o rol, porque ve en ella un medio de definirse mejor a s mismo 16. Este principio tiene aplicaciones polifacticas en la eleccin del estado religioso. Veamos unos ejemplos. No pretendemos que sean muy frecuentes. Una persona obsesiva necesitar sentirse encasillada en una red de reglamentos minuciosos. Su culto a la regla delatar, prosaicamente, una bsqueda ansiosa de seguridad y un miedo a la libertad (Escape from freedom que dira Fromm), deseada pero temida 17. Un esquizoide que sufre de indiferencia afectiva progresiva apetecer un gnero de vida que promete soledad, recogimiento y contemplacin. Si la enfermedad rebasa ciertos lmites, el sujeto se ver favorecido por voces ntimas que le hablan del ms all. Un histeroide se entusiasmar por los hechos heroicos de las vidas de los santos y vibrar ante las leyendas de la hagiografa cristiana. Su postura idealista no ser ms que un fcil aunque hueco mimetismo de la santidad. Una persona, cuyas experiencias desgraciadas hayan desarrollado una repugnancia ante lo carnal (frigidez, quizs), tendr reacciones de aversin a lo sexual y propender a
16 Vocacin y afectos, Trillas, Mxico 1972. 17 En su 23.a conferencia de Viena (1915-1917) denunci Freud el ascetismo religioso como (posible y frecuente) expresin de neurosis obsesiva.

confundir el pudor (emocin) con la castidad (virtud), instalndose en un angelismo dualista. Que la religin sea un campo privilegiado para expresar conflictos de tipo sexual, no lo negar ms que el muy profano en psicologa-psiquiatra. El padre M. Oraison nos recuerda que se sabe de sobra (le fait est bien connu) que la proporcin de candidatos de este tipo es ms importante para el estado eclesistico que para cualquier otra carrera; y esto vale sobre todo de los homosexuales ms o menos conscientes 18. Los tres votos, que segn la ideologa (no avalada por la Biblia), realizan los consejos evanglicos de perfeccin, se prestan muy bien a funcionar como gratificaciones vicarias o sustitutivos de rasgos patolgicos: la pobreza como dependencia masoquista, la castidad como egocentrismo narcisista y la obediencia como pasividad simbitica. Nuestra lista de ejemplos podra ampliarse. En todos estos casos, las personas interesadas se constituyen en defensores militantes de su propio estado de vida. Y a nivel consciente logran aducir no pocas razones teolgicas. Es que, por definicin, las verdaderas razones inconscientes quedan fuera de su campo visual y de sus propsitos de sinceridad. Nunca es tan grande la tenacidad en mantener una postura como cuando los motivos verdaderos yacen empaados u ocultos a los ojos mismos del protagonista. De forma anloga sera posible detectar en los institutos religiosos un puntal ms del poder central romano (Santa Sede). Si en todo tiempo Roma defiende a capa y espada la vida religiosa, y sin ambages la ha proclamado superior universalmente al matrimonio cristiano, es que Roma se ha
Le clibat, Centurin, Pars 1966, p. 171. Muchos telogos y exegetas independientes han puesto en duda el celibato de san Pablo. Se basan en que antes de su conversin Pablo era fariseo, y de los ms integristas. Ahora bien, es un hecho que los fariseos despreciaban el celibato, tenindolo por actitud infrahumana.
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visto condicionada hasta cierto punto por la seguridad que se le deriva de los institutos religiosos. Se supone que stos son grupos bien compactos formados por los incondicionales. Es lgico que sean percibidos, vivenciados y valorizados por el vrtice como los baluartes natos de la Iglesia y como los puntos firmes en la fidelidad a las directivas del magisterio. Pero si se analiza el asunto, no desde la perspectiva del gobernante central, sino desde la historia y desde la autntica se impone plantear la cuestin: La vida religiosa dentro de la Iglesia catlica, una vez que ha pasado de la etapa carismtica a la etapa institucional, acta como motor de arranque o como freno o remolque? Admitiendo que los religiosos se dedican a prestar servicios apreciables y especficos (aunque no exclusivos), es un hecho que las Iglesias protestantes, que casi no tienen religiosos, se han adaptado con mayor agilidad a todas las nuevas situaciones. Por otra parte, su condicin de personajes sacralizados no pone a los religiosos a menudo ms en la situacin de recibir que en la de dar? No es comn, aun en los ms remotos y desamparados lugares de misin, que los indgenas rodeen de privilegios al religioso? Porque es propio de la psicologa popular que al personaje sagrado se le da lo material como reconocimiento de su virtud superior y a cambio de su anhelada intercesin... Al margen de su pretendida y frgil originalidad como consejos evanglicos y estado de perfeccin, la vida religiosa institucional conserva un aspecto positivo: se presta de maravilla a canalizar las energas de una legin de hombres y de mujeres que, por diversas razones personales, tienden a realizarse fuera del matrimonio. Los dota de un noble idealismo, unifica y coordina sus esfuerzos y los provee de una slida plataforma cultural e institucional para realizaciones provechosas en pro de la comunidad.

IX LOS SACRAMENTOS

1. a)

EN

GENERAL

La doctrina oficial

Si alguien dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor, o que son ms o menos de siete... sea anatema (Conc. Tr., ses. VII, can. 1, 1547). Se condena: Los sacramentos se originaron en que los apstoles interpretaron ciertas ideas e intenciones de Cristo (PO X, Lamentabili, n. 40, 1907). Si alguien dijere que los (siete) sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, como si slo fueran signos externos de la gracia... sea anatema (Conc. Tr., ses. vn, can. 6, 1547). ...Mucho difieren de los de la Antigua Ley. stos, en efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la que habra de darse por la pasin de Cristo... (Conc. Flor., Decr. pro Graecis, 1439). Se define dogma de fe: Tres sacramentos imprimen carcter en el alma, esto es, un signo espiritual e indeleble (Conc. Tr., ses. VII, can. 9, 1547).

b)

Dificultades

El concepto y la realidad de sacramento es ntido para los telogos modernos y para la literatura oficial del magisterio. Sacramento es un signo sensible y eficaz de la gracia, instituido por Jesucristo para santificar nuestras almas. El concepto se aplica a siete actos litrgicos, bien claros e inconfundibles. Pero gozamos de esta claridad slo en los ltimos tiempos. Durante todo el primer milenio de la historia cristiana el nmero siete en el catlago sacramental fue desconocido, tanto en la teologa occidental como en la oriental. Nuestros remotos antecesores no hubieran podido explicar la diferencia, desde el punto de vista sacramental, entre la confirmacin y la uncin regia, por ejemplo, o entre la ordenacin diaconal, la consagracin de un abad o la profesin religiosa de una virgen. El Nuevo Testamento no usa nunca la palabra sacramento. La Vulgata emplea la palabra sacramentum slo seis veces en todo el Nuevo Testamento; jams en los Evangelios; cuatro veces en la carta a los Efesios (1, 9; 3, 3, 9; 5, 32), una en Col 1, 27 y una en 1 Tim 3, 16. Pero esto muy poco nos aclara acerca de nuestro tema, porque en primer lugar sacramentum no significaba originalmente un signo sensible y eficaz, etc., sino el juramento de fidelidad que hacan los soldados romanos al entrar en el ejrcito, y luego, por extensin, todo compromiso religioso. En segundo lugar, el texto original en los seis textos citados no dice ni sacramento ni sacramentum, sino

Y mysterion tiene poco que ver con el respectivo concepto de los telogos escolsticos. El Nuevo Testamento habla de ceremonias simblicas (el bautismo, la cena eucarstica, la imposicin de manos, el lodo con saliva que Jess puso al ciego, etc.), pero no dice que detrs del smbolo haya una realidad espiritual y moral automtica. Por otra parte, la creencia en .ritos eficaces por s mismos (ex opere operato) no es propia del cristianismo. Al contrario, si en algo se singulariza la religin de Jess, no es precisamente en eso. Ritos eficaces y ms que los sacramentos los conoce la magia, en todas sus formas y denominaciones. Es imposible excluir que este elemento especfico de la eficacia automtica en los sacramentos cristianos sea explicable por influencia de las culturas vecinas, ya sea de las religiones paganas oficiales, ya de los cultos mistricos del helenismo. El sacramentalismo, como fenmeno popular, presenta aproximaciones a la magia: ambos son expresiones, muy tpicas, de la mentalidad primitiva. Para una religin como la de Jess (en espritu y en verdad), este rasgo, canonizado por los telogos escolsticos, ha representado una amenaza contra el carcter personalista (interpersonal) de la relacin hombre-Dios, y una tentacin de desplazar la genuina metanoia, eludiendo la reforma moral y descargndose en un rito. Ante las explicaciones del telogo sobre la riqueza de los efectos de la gracia sacramental, una persona crtica queda perpleja al observar la conducta moral y religiosa de los catlicos practicantes. Dada la supuesta distancia entre lo natural y lo sobrenatural, le resulta enigmtico comprobar cuntas personas padres de familia, profesores, mdicos, cientficos que, por no ser catlicos o no ser practicantes, permanecen lejos de esas fuentes nicas de la gracia y

aparecen, no obstante, productivas, morales, serviciales, deseosas de la justicia y de la paz. Y tambin le resulta enigmtico que tantas personas de comunin diaria o frecuente no demuestren una perfeccin moral muy superior. Y ms se admirar todava al saber que el magisterio romano (LEN XIII, Apostolicae curae, 1896), declar invlidas las ordenaciones de la Iglesia protestante ms cercana al catolicismo (los anglicanos) y, por ende, la nulidad a travs de cuatro siglos de todos los sacramentos conferidos por ellos, y a fortiori la nulidad de los de las otras denominaciones. Huelga decir que todas las religiones presentan sacramentos anlogos a los catlicos: es natural al hombre querer destacar con ritos especiales los momentos y facetas decisivos de la vida, tales como el nacimiento, el matrimonio, la agona, la conversin, etc. 1

c)

Interpretacin psicolgica

Hubo dos factores que fueron llevando, como por su propio peso, a la progresiva sacralizacin de los ritos sacramentales: El deseo de poner de relieve y exaltar la obra redentora de Jess: cuanta mayor eficacia se atribua al sacramento, tanto mejor se expresaba que no es el esfuerzo humano, sino el poder de la gracia, el que obra las conversiones y los herosmos virtuosos. Pero el telogo, en su entusiasmo por el Redentor y la redencin, poco se percataba de que, andando sobre esta lnea maximalista, se acercaba peligrosamente a la magia.
1 Por ejemplo, los aztecas precortesianos tenan su bautismo, su confirmacin, su comunin, su penitencia, su extremauncin. Cf. J.T. P EALOSA, La prctica religiosa en Mxico: siglo XVI, Jus, Mxico 1969, p. 17ss.

 La reduccin de una realidad invisible a lmites claros y precisos es un medio de controlarla y de manejarla: lo que se cosifica, lo que se mide y se pesa y se cuenta, eso se controla. De hecho los sacramentos, una vez reducidos a un comn denominador y encerrados en siete casillas, se convirtieron en un depsito conservado en manos de los clrigos, custodiado y administrado por ellos 2. Se puede concluir que los siete sacramentos catlicos (no podra decirse cristianos, ya que varias confesiones no aceptan ms que dos o tres) son, hasta cierto punto, hechos culturales: sistemas de smbolos muy vivaces que constituyen un lenguaje religioso muy expresivo y, por lo tanto, de alto valor pedaggico. Pero difcilmente se les puede reconocer una sacralidad pura y sobrenatural, revelada por Dios en todos sus puntos esenciales.

2. a)

LOS

SACRAMENTOS EN PARTICULAR

La doctrina oficial

Bautismo: Por l nos hacemos en Cristo una criatura totalmente nueva, obteniendo pleno y entero perdn de todos nuestros pecados (Conc. Tr., ses. XIV, cap. 2, 1551). Si alguien dijere que los prvulos... es mejor que no se bauticen... por no ser capaces del acto de fe, sea anatema (Conc. Tr., ses. VII, Baut., can. 13, 1547). Si alguno dijere que los prvulos bautizados han de ser
2 La idea del carcter impreso por el bautismo, la confirmacin y el orden es otro ejemplo de la tendencia a cosificar. Adems, los telogos no parecieron inmutarse por el hecho de que el triple carcter fuese desconocido durante 1100 aos, hasta la segunda mitad del siglo XII.

interrogados cuando hubieran crecido si quieren ratificar lo que prometieron en su nombre los padrinos... sea anatema (Conc. Tr., ses. VII, can. 14, 1547).

Confirmacin: Se condena: ... La distincin formal de dos sacramentos: bautismo y confirmacin, nada tiene que ver con la historia del cristianismo primitivo (P O X, Lamentabili, 44, 1907).

Eucarista: ... El mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre... (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215). Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la eucarista permanece la sustancia de pan y de vino junto con el cuerpo y la sangre de Jesucristo... sea anatema (Conc. Tr., ses. XIII, cap. 8, can. 2, 1551). Esta posicin se califica de infamia verdaderamente indignsima y satnica invencin (ibid, cap. 1). Si alguien dijere que Cristo, ofrecido en la eucarista, es comido slo espiritualmente y no tambin sacramental y realmente, sea anatema (Conc. Tr., ses. XIII, can. 8, 1551). Si alguien dijere que en la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que drsenos a comer Cristo, sea anatema (Conc. Tr. ses. XXII, can. 1, 1562). Quien niega la transubstanciacin es anatema (Conc. Tr., ses. XIII, can. 2, 1551). Cristo en la eucarista puede sensiblemente (sensualiter), y no slo sacramentalmente, ser cogido por las manos de los

sacerdotes, y ser partido y ser mordido por los dientes de los fieles (NICOLS II, Conc. Romano, 1059). Se condena: Si la hostia consagrada es roda por un ratn o comida por otro animal, permaneciendo an dichas especies, deja de estar bajo ellas el cuerpo de Cristo y vuelve la sustancia del pan (GREGORIO XI contra P. Bonageta y J. Latone, 1371). Se condena: Parece oportuno que la Iglesia en concilio general estableciera que los laicos recibieran la comunin bajo las dos especies (L EN X, Exsurge Domine 16, 1520). Se condena a quien niega que quienes dan dinero al sacerdote bajo condicin de que celebre una misa, perciben fruto particular de ella' (P O VI, Auctorem fidei, 1794). Se condena afirmar ser conveniente que en cada templo no haya sino un solo altar... (ibid.).

Penitencia: Es un sacramento instituido por Cristo resucitado (Conc. Tr., ses. XIV, Penit., cap. 1, 1551). Si alguno dijere que la absolucin sacramental no es acto judicial, sino mero ministerio de declarar que los pecados estn perdonados... sea anatema (Conc. Tr., ses. XIV, Penit., can. 9). Se condena afirmar que la confesin auricular (secretamente, con el solo sacerdote) sea invencin humana (ibid, can. 6). Se condena: La confesin de los pecados en especie es por decreto de la Iglesia universal, no de derecho divino (SIXTO IV, Licet ea, 1479). Se condena: El que tuvo cpula con soltera satisface al precepto de la confesin diciendo: Comet un pecado grave contra la castidad, sin declarar la cpula (ALEJANDRO VII, sept. 1665).

Uncin de los enfermos: Si alguien dijere que la sagrada uncin de los enfermos... no alivia a los enfermos, sino que ha cesado ya, como si la gracia de las curaciones hubiera sido slo antiguamente, sea anatema (Conc. Tr., ses. XIV, Extr. U., can. 2, 1551). Si se recibe debidamente se perdonan los pecados y, consiguientemente, se restituye la salud corporal... (Conc. de Pava, 850). Se condena decir que Santiago apstol en su carta (5, 14) no entiende promulgar un sacramento (P O X, Lamentabili, n. 48, 1907). Orden: Si alguien dice que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y perdonar los pecados, sino slo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio, y que los que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXII, can. 1, 1563). Si alguien dice que con las palabras: Haced esto en memoria ma, Cristo no instituy sacerdotes a sus apstoles... sea anatema (Conc. Tr., ses. XXII, can. 2, 1562). ... El pueblo, puesto que por ningn concepto representa la persona del divino Redentor, ni es mediador entre s mismo y Dios, de ningn modo puede gozar de derecho sacerdotal... (PO XII, Mediator Dei, 1947). Si alguien dice que por la sagrada ordenacin no se da el Espritu Santo ...o que el que una vez fue sacerdote puede tornar a ser laico, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIII, can. 4, 1563). Matrimonio: Se condena: ... El matrimoni no pudo convertirse en

sacramento sino muy tardamente... (PO X, Lamentabili, n. 51, 1907). Si alguien dice que las causas matrimoniales no tocan a los jueces eclesisticos, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIV, can. 12, 1563). Al margen del fin primario (la procreacin), son fines secundarios del matrimonio el mutuo auxilio y el fomento del amor mutuo, y la mitigacin de la concupiscencia (PO XI, Casti connubii, 1930). Se condena que los fines secundarios no estn subordinados al primario (PO XII, Decr. S. Oficio, 1944). Se condena la distincin entre el sacramento y el contrato matrimonial, reservando a la Iglesia lo que tiene razn de sacramento, y dejando" el contrato al Estado (L EN XIII, Arcanum, 1880).

b)

Dificultades

Suponiendo lectores no adoctrinados en la teologa catlica sacramentada, ningn lector que abordara sin prejuicios el Nuevo Testamento podra encontrar que los sacramentos instituidos por Jesucristo y propuestos a los fieles son siete, y precisamente esos siete. Los nicos que hallara claros son el bautismo y la eucarista. Lo ms natural, desde el punto de vista antropolgico, es ver en los siete sacramentos (lo mismo que en los santos y en las Madonnas) otras tantas fuerzas religiosas especializadas, y comprobar que se realz su importancia atribuyndoles (como a las Madonnas) origen directamente sobrenatural. Bautismo. El bautismo bblico es el bautismo de adultos. Obviamente! Porque es el testimonio y el documento de la conversin personal. Las promesas que hace hoy el beb

por boca de los padrinos son ilgicas; tan ilgicas que es difcil ver en la norma que las prescribe otra cosa que un atentado contra el sentido comn. Es claro que un beb no puede prometer nada por boca de nadie3. Ntese, adems, que para san Pablo el bautismo no es la causa eficiente de la fe, capaz de comunicarla, sino tan slo el signo externo de una fe ya existente en el sujeto (adulto). Ya qued antes asentado que el renacimiento ( ) era una concepcin comn para los paganos. Aqu el cordn brahamnico, aqu el taurobolium de los iniciados de Isis, aqu los misterios de Dioniso y de Osiris; etc. Confirmacin. En muchos pases cristianos se ha acostumbrado a administrar este sacramento a los nios an pequeos, que no son capaces de una autodeterminacin. En tal contexto resulta difcil evitar una connotacin semimgica. Hay que relacionar la confirmacin con el bautismo. Dada la escasa distincin real que tiene para el pueblo fiel (ignorante de la teologa), se dira que la confirmacin es un simple refuerzo del bautismo: algo as como un enchufar una batera elctrica para cargarla de nuevo cuando se cree que se debilita o amenaza debilitarse. Eucarista. Es patrimonio de casi todos los pueblos antiguos la idea de poder apropiarse a la divinidad comindosela en banquetes sagrados. En los misterios eleusinos la comunin se realizaba bajo las especies de pan y de vino (smbolos respectivamente de Demeter-Ceres y de Dioniso-Baco). En la religin azteca, los fieles se coman la estatua de Huitzilopochtli (Teocuali), confeccionada con cereales; y los misioneros espaoles se
3 Y si hoy se habla enfticamente del compromiso de la familia, y de garantizar una educacin cristiana en un ambiente cristiano, etc., esto son racionalizaciones de ltima hora: componendas impuestas por los crticos que, apenas ahora, se atreven a expresarse contra el compromiso que, segn la teologa, toma ba el beb por boca de sus padrinos.

admiraban de la astucia del diablo, que copiaba tan hbilmente las obras de Dios. En la forma original la instituida por Jesucristo la importancia decisiva del gape cristiano est en el aspecto horizontal: la comunidad de amor entre todos los participantes. Pero en la misa medieval y tridentina fue tomando la delantera la relacin vertical; y lleg a excluir a su hermana mayor. En esta misa ritual fcilmente se margina el compromiso de amistad, de solidaridad, de donacin, de reconciliacin y de comunin con los hermanos. Una vez convertida la eucarista en un rito, el sacerdote es el celebrante, como si dijramos el actor de una ceremonia; y se olvida que el celebrante original de la eucarista no era una persona sagrada, sino la comunidad de hermanos creyentes. Y el rito sagrado adquiere rasgos de tab, y se har un casus belli de las propuestas de modificar la lengua litrgica, y otro tanto de las cuestiones planteadas a la transubstanciacin, pasando por alto que para un encuentro interpersonal, para un gape familiar en memoria del Cristo ausente, pero presente, no hay tanta diferencia entre la participacin en un pan transubstanciado o en un pan simblico. Slo las mentalidades mgicas, no personalistas, ven en ello diferencias abismales. Se pasa por alto que es la ekklesia la que hace la eucarista, lo mismo que la eucarista, a su vez, construye la ekklesia. Por otra parte, la sacralizacin progresiva de los personajes jerrquicos, desplazaba a la comunidad y la reduca al papel de auditorio, o de pblico asistente a un espectculo ofrecido por un clrigo (vamos a or misa, vamos a ver misa: as se deca en tiempos de la colonia). Mientras en los primeros siglos el celebrante era la asamblea, en los siglos posteriores lo era una persona fsica, distinta de la asamblea.

Adase otro factor decisivo en la teologa eucarstica. Al perfilarse y acentuarse la idea de la expiacin por encima de la comunin fraterna ( ), lgicamente se tenda a interpretar la eucarista como un sacrificio en la lnea ritual del Antiguo Testamento. Los planteos originales de Jess y sus intenciones se eclipsaban ms y ms. El desarrollo litrgico y dogmtico dejaba de ser evolucin y se volva involucin regresiva. Penitencia. El tema de la culpabilidad es uno de los huesos ms duros de roer para la psicologa y para la psicoterapia. La confesin auricular aparece como una solucin fcil y expedita: un verdadero deus ex machina; una declaracin de pocos minutos, ms un gesto (absolucin) del personaje sagrado, liquidan todo el problema; tal vez un problema de largos aos, con complicadas estelas de lgrimas ajenas y de sangre... Solucin fcil, pero a menudo superficial y simplista. Lo sabemos a priori, porque presenta coloraciones semimgicas; y a posteriori, porque de hecho la conducta de los clientes asiduos del confesionario cambia muy poco. Ellos viven de sus rutinas egostas, ni ms ni menos que el resto de la gente. Por encima de eso, el atenerse a un perdn tan gracioso, propicia la confusin entre los remordimientos (mero fenmeno psicolgico) y la genuina contricin (virtud cristiana), arriesgando a cada paso tomar lo emotivo por lo asctico y sobrenatural. La comunicacin interpersonal con la figura hiertica y autoritaria del confesor se reduce casi a cero. El examen de conciencia y la declaracin son fases de un proceso individualista, sin ms juez que el mismo interesado. Olvidan la filosofa elemental del Nemo iudex in causa propria, y desconocen las mil maas tortuosas de los mecanismos de defensa (racionalizaciones) que a todos nos llevan a excusarnos

y a ser miopes y unilaterales cuando nos juzgamos. Ningn tribunal de este mundo se apoyara en un proceso en el que la misma persona fuera a la vez reo, acusador y nico testigo. La penitencia sacramental, durante siglos y siglos, ha sido una prctica ritualista, con poca o ninguna relacin con los conflictos reales, y apta para favorecer la evasin y la superficialidad. En efecto, no se ve cmo pueda modificar la conducta pecaminosa el rezar tres avemarias o cinco salves por imposicin del confesor. Sabemos, por otra parte, que en los primeros tiempos la forma ms ordinaria de implorar el perdn era la confesin comunitaria, coronada con una absolucin igualmente comunitaria al principio de la eucarista. Ah s se creaba el clima para el compromiso. Y como la absolucin se daba a todos los asistentes, todos podan participar en la comunin. Ms tarde se acentu el carcter jurdico (tribunal de la penitencia), y el resultado fue la retraccin de las gentes. Y fue tan radical y tan universal esta inhibicin, que ya ni siquiera llama la atencin en las misas dominicales el que el 95 % de los asistentes no se acerquen a comulgar. Y ni se advierte siquiera la incongruencia de ir a un banquete y quedarse sin comer. Sigue recitndose al principio de la misa la confesin general (Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros hermanos...) y sigue el celebrante pronunciando la absolucin (Dios todopoderoso tenga misericordia de nosotros, perdone nuestros pecados...), pero ni una ni otra parecen ser tomadas en serio. Uncin de los enfermos. Aparte de que todas las religiones tienen ritos especiales para solaz de los moribundos, la teologa catlica tradicional supone que el fin esencial del quinto sacramento es la curacin del enfermo.

As lo dice el texto famoso de Santiago, que constituye la base bblica de este sacramento 4; y as lo expresan tambin los textos litrgicos. Pero la verdad es que este efecto nico que podra sujetarse a control no se comprueba en ninguna parte. Tal vez preocupados ante la evidente incongruencia de que, lejos de curar, la Uncin sola ser de hecho el pasaporte para el otro mundo, los telogos muy modernos y algunos documentos recientes de la Santa Sede aconsejan y piden no esperar a que el enfermo se vea con un pie en el sepulcro. Pero ni aun as parece comprobable el efecto curativo propio de este sacramento catlico, que apenas ahora deja de llamarse extremauncin para adoptar el nombre de uncin de los enfermos. Orden sagrado. No slo entre los antiguos paganos, sino tambin en el judasmo, la uncin del prncipe y la del sacerdote implicaban una transformacin casi fsica. El rey, antes que nadie, era el Ungido (Mesas, Cristo) por excelencia, y al lado del monarca crecan otros personajes sagrados (sacerdotes, magos, adivinos) anlogamente poderosos5. En oposicin a este clasismo espiritual y a esta concepcin de poder sobrenatural somatizado y cosificado, casi como la carga de una batera elctrica, Jess hace de sus apstoles y discpulos simples servidores ( ), coordinadores maduros ( ) y supervisores
4 Est afligido alguno entre vosotros? Ore. Est de buen nimo? Salmodie. Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le har levantarse, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados (Sant 5, 13-15). 5 En las entrevistas del joven antroplogo C. Castaeda con Don Juan, el brujo yaqui, ste insiste repetidamente en que el brujo es un hombre de conocimiento, dotado de poderes sobrehumanos y, por ello, distinto de los hombres ordinarios. Cf. C. CASTAEDA, Las enseanzas de Don Juan, FCE, Mxico 1974. Estas concepciones son de lo ms arquetpico.

) de las diversas comunidades. A partir de ah, y bajo el influjo de influencias heterogneas, se incub la concepcin teolgico-poltica de los ministerios, no ya como funciones, sino como poderes: a) poder de jurisdiccin, para gobernar, para juzgar en el tribunal de la confesin, y aun para ejecutar sentencias de condena en el foro externo; y b) poder de orden, para consagrar los objetos y para santificar a las personas, transformndolas ntimamente 6. La teologa catlica, ya antes de Trento, se bas en la epstola a los Hebreos para su concepcin del ministro como sacerdote-liturgo-sacrificador. Pero pas por alto que la panormica de este escrito comprende el sacerdocio judo no el ministerio cristiano y que lo que de all aplica a Cristo lo atribuye a l personalmente, con exclusin de cualquiera otra persona. Por lo que respecta al status social, condicionado por la ley del celibato, aparece clara la necesidad de un principio de cohesin que configura una clase social (el clero). Aunque, a la hora de la legitimacin ideolgica; los argumentos que se esgrimen no son de tipo social, sino bblico y asctico, como cabra suponer y esperar 7. Matrimonio. En todas las culturas la celebracin del matrimonio incluye ritos religiosos. No pretenden stos en general otra cosa que ser un modo de solemnizar y realzar uno de los actos ms importantes de la vida humana. Para los telogos escolsticos de la edad media este asunto
Las atribuciones de cada grado jerrquico en el campo de uno y otro poder fueron muy bien definidas, clasificadas y tabuladas por los telogos. Enseaban, por ejemplo, que la direccin espiritual es una facultad derivada, no del poder de jurisdiccin, sino del de orden; que las diversas excomuniones estaban en manos de los diversos jerarcas, etc. 7 Cf. E. S CHILLEBEECKX : Todo el que se halla en cierto modo fascinado por Jess, no puede hacer otra cosa existencialmente que abandonarlo todo y renunciar a la vida matrimonial (El celibato ministerial, o.c., pg. 26).
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planteaba un problema que casi les causaba esquizofrenia: por un lado, era ya usual la ceremonia religiosa y era viva la tendencia sacramentaria, en el sentido de destacar la gracia eficaz obtenida por Cristo en orden a la vida domstica. Por otro lado, sobrevivan muchos tabes de la sexualidad, que los inclinaban a ver en la relacin carnal de los esposos el campo privilegiado del fomes peccati. As pues, los telogos se vean obligados a buscar excusas para permitir la intimidad conyugal, y a crear defensas e inhibiciones en torno al placer sexual. Inventaron ad hoc el concepto de gracia negativa, capaz slo de justificar (excusare) una serie de actos per se torpes y vergonzosos. Slo tardamente, al final de la edad media, pudieron los telogos convencerse de que el matrimonio poda ser una fuente de gracia, al igual que el bautismo o la eucarista. Pero en su conjunto, puede acusarse a la teologa del matrimonio de no haber sabido encontrar un carril de equilibrio: oscila entre dos escollos: la magia (per excessum) y el tab sexual (per defectum).

c)

Interpretacin psicolgica

Bautismo. El bautismo es un rito de ingreso (todas las religiones tienen los suyos). Supone que el hombre natural carece de valor desde el punto de vista religioso. Su efecto social ms relevante es hacer de un sujeto cualquiera un sbdito de la autoridad eclesistica. Encarecer al mximo su excelencia (paso automtico de hijo del diablo a hijo de Dios; fuente inmediata de todas las virtudes infusas) y su necesidad (diferirlo ms de una semana se cuenta como pecado mortal), y absolutizar ambas cosas, prescindiendo de toda preparacin o catecumenado, era la reaccin normal de los gobernantes (jerarcas), ayudados por sus

idelogos (telogos). Saban y sentan que de este modo se abra la puerta ancha para ejercer un control eficaz sobre las familias y sobre las conciencias individuales. Y este aspecto pes tanto que hizo olvidar la actitud esencial y personal de la bblica, de la cual el bautismo deba ser, no sustituto, sino expresin externa y comunitaria. Confirmacin. Este sacramento lleg a ser sentido ms como una exigencia de la jerarqua (Hay que confirmar a los nios), que como un proceso, un paso en el camino del desarrollo espiritual. La confirmacin vino a ser una especie de refuerzo de un poder recibido por hiptesis en el bautismo, pero que en la realidad de las vidas de muchsimos cristianos se revelaba vulnerable y efmero. La confirmacin quiso ser un estimulante y despertador para las virtudes infusas que solan dormir brillar de plano por su ausencia. Eucarista. El hecho de sacralizarla, convirtindola en un rito formal que, por definicin, corta el curso del existir cotidiano y profano, provea la forma de evadir el compromiso implicado en la autntica . El verticalismo (yo dialogo con Dios) actuaba fcilmente como mecanismo de compensacin de la escasa o nula dimensin horizontal (yo dialogo con mis hermanos). Por lo dems, la historia y la psicologa nos demuestran que es espontnea la tendencia a sacralizar las cosas ms venerables, es decir, a separarlas y distanciarlas de la vida ordinaria. Jess pidi sacralizar ms bien a las personas que a las cosas, y con esto peda ir contra la corriente. Pero la naturaleza humana no suele perseverar con gran tenacidad en actitudes que, de un modo u otro, van contra la corriente... Penitencia. Es bastante clara la dinmica de poder que ha actuado para configurar la administracin de este sacramento.

Habindose cosificado el pecado y la gracia, obligando a declarar punto por punto, y con todas las circunstancias agravantes, los pecados cometidos, el clero se pone en la posibilidad prxima de convertirse en dueo de las conciencias. Es obvio que no todo clrigo piensa en manipulaciones y en dominios, pero la dinmica del sistema all lleva. A ttulo de ejemplo de cmo la obligacin de confesarse puede redundar en servicio de una ideologa y de una estructura, vamos a leer algunas preguntas tomadas del Confessonario en lengua Mixe, del misionero dominico espaol fray Agustn de Quintana. La edicin que tengo es la del 1732, y el imprimatur es del obispado de Oaxaca. Dice el padre confesor al penitente: ... Si retozaste con tu cuada, cada acto con tu mujer es pecado. Si retozaste con tu mujer antes de casarte, no eres casado: cada beso y abrazo con tu mujer fue pecado. Si prestaste con ganancia (es decir, con inters), debes restituir: es ladrocinio. Si hurtaste algo a una persona, que luego1 muri sin dejar hijos, tienes que hacer celebrar misas por el dinero equivalente (tambin se podra dar limosna con ello). Si tuviste pesadillas, creste que viene enfermedad o muerte? Has dejado de respetar y venerar a los padres sacerdotes? Crees en todo lo que la santa Madre Iglesia ensea? Viste sacrificios de los (indios) idlatras? Cundo? Dnde? Qu sacrificio? Cuntas veces? Cuntos lo vieron? Quin lo hizo? Viene luego el mandato y conditio sine qua non de que el penitente repita, despus de la confesin, pero all mismo, todos esos datos, para liberar al confesor del sigilo sacramental: Tras absolverte, repteme lo mismo, para proceder contra el idlatra o hechicero.

Puede citarse tambin la preocupacin obsesiva porque la acusacin fuera sincera, completa y especfica. Aun dentro del respeto del sigilo, quin no ve en esta confesin un instrumento fcil de gobierno para un prroco, para un director de colegio o seminario, para un superior religioso, etc.? Slo a principios de este siglo la Santa Sede (P O X) advirti que se conculcaba la libertad de conciencia. En casos como stos aparece claramente cmo la fe y la devocin pueden quedar a merced de la ideologa y de la poltica. Uncin de los enfermos. Al quedar exclusivamente en manos del clero sagrado, este rito adquiere una sacralidad de primer orden. Y como sus efectos propios (gracia divina y salud corporal) son ideolgicamente sublimes y, por lo mismo, necesarios para todo buen cristiano, de ah resulta la necesidad relativa de este sacramento y la obligacin de los familiares del enfermo de procurarlo. El xodo de esta vida, al igual que el ingreso, queda as bajo el signo del personaje sagrado y de la autoridad. Orden sagrado. El nombre mismo ajeno al Nuevo Testamento refuerza el aspecto de autoridad. La sacralizacin, que da al clrigo el poder de consagrar y de gobernar, fundamenta una categora sagrada. Y los condicionamientos, tanto teolgicos (gracia privilegiada, misin sublime) como sociales (prestigio, status sagrado, seguridad), obran en el sentido de hacer que cada clrigo bien integrado al sistema se vuelva un defensor interesado y apasionado del mismo 8. Estando en juego tan directamente el status, toda la defensa tiende a ser ideologa, pero ideologa
En los primeros mil aos este sacramento, no obstante haber sido elevado al rango de estado de vida, no se considera an tan exclusivo y transformante que pueda invalidar el matrimonio: el sacerdote que se casaba sin permiso realizaba un acto ilcito, pero no invlido. Slo a partir del siglo XII (Letrn) habra de cambiar esta praxis y las correspondientes teoras.
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disfrazada de teologa. Matrimonio. Al identificar sacramento y contrato, el matrimonio queda bajo la administracin eclesistica. A pesar de admitirse que son los esposos mismos los ministros, se afirma que un matrimonio celebrado sin el clrigo con jurisdiccin (lo que llamamos matrimonio civil) es un rito vaco, una mera formalidad: la alianza querida y proclamada por los dos contrayentes, aceptada por la autoridad social, palidece ante el gesto puramente formal del jerarca eclesistico. La sola presencia de este testigo de la jerarqua har sacramento cristiano el s de dos novios tal vez impreparados, superficiales y convencionales, que simplemente se someten a la rutina social. Y la ausencia del testigo har concubinato el s de dos novios responsables, comprometidos y maduros... Tambin aqu, como en el orden, aparece bajo el nombre de teologa una ideologa jurdica, confeccionada en gran parte al margen de los libros sagrados. La doctrina sacramentara catlica ofrece tambin aspectos positivos. Para empezar, seala un elevado grado de socializacin. La uniformidad en los actos rituales y en la significacin que se les atribuye es de por s un bien social: fruto y, al mismo tiempo, causa eficiente de aglutina-miento de los miembros entre s, y refuerzo del sentido de pertenencia. En cuanto a los sacramentos particulares: Bautismo. Habiendo perdido casi de lleno su sentido original de signo de la conversin personal, puede ser un elocuente signo de un compromiso familiar de integrar al nuevo retoo en la cultura de los valores cristianos. Confirmacin. Descartada la confirmacin semimgica y masiva de infantes, el segundo sacramento puede ser un rito de pubertad, anlogo a tantos ritos de iniciacin

documentados por la etnologa; un rito en el que, ya consciente y responsablemente, el individuo toma posicin ante la fe religiosa de la familia. El valor psicopedaggico y sacramental de esta ceremonia resulta evidente. Eucarista. Esta precursora de la misa actual tiene recursos de sobra para volver a ser el mbito privilegiado de la comunin: no tanto de la comunin ritual, sino de la comunin personal: de hermano a hermano, y de hombre a Dios. Para esto bastar desacralizarla moderadamente. El proceso ya va en marcha. Y los tmidos avances del saludo de mano a los tres o cuatro vecinos (la paz sea contigo y tambin contigo) despus del padrenuestro son una semilla bien prometedora. Penitencia. Una vez quitada la ley que obliga a todos a la confesin auricular, quedan aqu abiertas para el pueblo catlico dos perspectivas muy apreciables: a) La confesin auricular voluntaria, como una catarsis y una consulta de alto valor teraputico (orientacin vital, counseling, direccin espiritual) con un personaje bien calificado, y en condiciones particularmente aptas para la reflexin religiosa y para los buenos propsitos; b) las ceremonias litrgicas de reconciliacin colectiva, con el compromiso social de una superacin de cada uno de los asistentes, en la lnea de la tica cristiana. Uncin de los enfermos. Puede revitalizarse como el gesto de la comunidad que, a travs de sus representantes, acompaa al moribundo en el duro trance. De este modo, sin ser el remedio curativo que pretenda hacer de ella la teologa tridentina, podr ser un blsamo y un gesto de exquisito valor eclesiolgico. Orden. Reducido a sus dimensiones originales de misin, ms que de investidura (la doble o triple potestad), el ministerio eclesistico puede recobrar su valor sociorreligioso original de servicio estable, especfico, responsable y carismtico. Las ceremonias de ordenacin se

enfocarn, no tanto como ritos sacramentales eficaces en s, sino sobre todo como smbolos de una entrega y de una disponibilidad dentro de los cauces reconocidos por la respectiva comunidad de fe y de cultura. Matrimonio. ste podr mantener su valor sacramental, no tanto por la presencia del testigo oficial (sacerdote con jurisdiccin), sino por su calidad de decisin responsable, asumida dentro de una comunidad cristiana y proclamada pblicamente ante ella; acto muy propio para procurar el apoyo eficaz de los hermanos en la fe.

X LA MORAL CATLICA

De este tema, que merece un libro entero, tocaremos slo los puntos ms salientes.

a)

La doctrina oficial

Base ltima de la moralidad es la ley natural, eterna e inmutable (L EN XIII, Libertas, 1888; JUAN XXIII, Pacem in terris, 1963). El derecho natural exige que el hombre goce de honor y de buena fama; que pueda libremente investigar la verdad y, salvo el orden moral y el bien comn, que pueda declarar y divulgar su opinin... JUAN XXIII, Pacem in terris, 1963). Se prohibe tada revolucin social, aun contra los gobernantes que temerariamente traspasan sus lmites; y cuando la cosa llegara a trminos que no brille otra esperanza de salvacin, la Iglesia ensea que ha de acelerarse el remedio (remedium esse maturandum) con los mritos de la paciencia cristiana y con instantes oraciones a Dios (LEN XIII, Quod apostolici mneris, 1878). Todo socialismo es incompatible con los dogmas de la Iglesia catlica; catlico y socialista son trminos antitticos; socialismo religioso, socialismo cristiano son trminos contradictorios (P O XI, Quadragesimo anno, 1931).

Se condena a los jueces y al alcalde que, en obsequio a la ley civil, dictamina que ha lugar a divorcio, aunque en su mente slo intente romper los efectos civiles y el solo contrato civil; y se les intima a abandonar su cargo (LEN XIII, Decr. Sto. Oficio, 1886). El prestar dinero con inters se condena como detestable e ignominiosa rapacidad insaciable; y se declara con respecto a los prestamistas que en toda su vida sean tenidos por infames y, si no se arrepienten, sean privados de sepultura eclesistica (Conc. de Letrn II, can. 13, 1139). Se condena: Es lcito al que presta, exigir algo ms del capital, si se obliga a no reclamar ste hasta determinado tiempo (ALEJANDRO VII, Decreto de marzo 1666, prop. 42). Se define el pecado de usura como el contrato de prstamo en que, por razn del prstamo mismo, el cual por su propia naturaleza slo pide que sea devuelta la misma cantidad que se recibi, se quiere sea devuelto ms de lo que se recibi (BENEDICTO XIV, Vix pervenit, 1745). Se condena: El precepto de guardar las fiestas no obliga bajo pecado mortal, excluido el escndalo y con tal que no haya desprecio (INOCENCIO XI, Decr. S. Oficio, prop. 52, 1679). El magisterio se ha preocupado de modo muy especial por la moral sexual. En las cosas venreas no se da parvedad de materia (ALEJANDRO VII, Resp. S. Oficio, 1661). La masturbacin es, per se, pecado grave en cada caso. Es un fuego diablico (LEN IX, Ad splendidum, 1054). No es lcita ni siquiera para obtener esperma con que se descubra y se pueda curar la blenorragia (P O XI, Decr. Sto. Oficio, 1928). Se condena la palabra misma educacin sexual (P O XI, Divini illius, 1929).

Se condena la esterilizacin directa, ya temporal, ya perpetua, tanto del hombre como de la mujer. Est prohibida por la ley natural (PO XII, Decr. Sto. Oficio, 1949). Se condena: Es slo pecado venial el beso dado por el deleite carnal y sensible que del beso se origina, excluido el peligro de ulterior consentimiento y polucin (ALEJANDRO VII, Decreto de marzo 1666, prop. 40).

b)

Dificultades

La moral catlica ms bsica y fundamental se presenta a s misma como expresin de la ley natural codificada en los diez mandamientos de la ley mosaica (Ex 20). De hecho los tratadistas han ampliado considerablemente el alcance de dichos mandamientos. Por ejemplo, en el primero (no adorar otros dioses) han incluido la supersticin, la magia, la hechicera; en el tercero (no jurar en falso) han comprendido los juramentos innecesarios, aunque veraces; en el cuarto (descansar el sbado), la misa obligatoria los domingos y toda una casustica sobre eventuales horas de trabajos serviles y liberales1; en el quinto (honrar a los padres), todas las obligaciones de los padres para la educacin de los hijos; en el sexto (no matar), el alcoholismo, el uso de drogas, las rias y pendencias, el exponerse temerariamente a peligros fsicos; en el sptimo (no adulterars), la masturbacin, la homosexualidad, la fornicacin, la poca modestia en el vestir, las malas lecturas; en el octavo (no robars), los prstamos a inters, que son la base de todas las finanzas modernas; en el noveno (no dars testimonio falso contra tu prjimo), las mentiras de toda clase, aun las jocosas, la murmuracin y la
1 Seguimos la numeracin original del texto hebreo.

propagacin de rumores; en el dcimo (no codiciars lo ajeno), todo pensamiento y deseo de tema sexual... Por otra parte, Jess dijo claramente: No creis que he venido a abolir la ley (mosaica) ni los profetas, no vine a abolirlos, sino a darles cumplimiento. Os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarn antes que pase una iod o un pice de la ley (mosaica) (Mt 5, 17-18). A pesar de esto, la teologa poco a poco fue dejando caer la mayor parte de esta torah, tanto en su letra como en su espritu, alegando que s la cumpla, pero en alguna forma superior. Con todo, cualquiera que observe el caso a la luz del sentido comn, ver que no es cierto que los cristianos tratemos de cumplir hasta el ms pequeo pice la ley de Moiss. Si de veras se manifestara un espritu victorioso sobre una letra, aceptaramos un cambio y un progreso. Pero la letra sigui reinando: Una casustica (la rabnica) fue sustituida por otra casustica: la escolstica; la de los canonistas, liturgistas y moralistas catlicos. Desde el punto de vista de las actitudes psicolgicas implicadas en uno y otro caso, este segundo fenmeno es un nuevo farisesmo. En efecto, centra la perfeccin del hombre, no tanto en actitudes internas cuanto en observancias externas. Tericamente la moral cristiana se centra en el amor universal, sin distinciones y sin limitaciones. Pero la historia milenaria de la Iglesia nos habla, no slo de la discriminacin institucionalizada, sino tambin de servidumbre y de esclavitud: situaciones ambas aceptadas francamente por las autoridades catlicas. En los voluminosos ndices del Denzinger, que tratan de omni re scibili, no se mencionan siquiera estas dos palabras. Si la idea de igualdad va finalmente entrando en la

conciencia del mundo moderno (y si ya las piadosas seoras de las archicofradas no tratan a sus criadas como seres infrahumanos de clase inferior) no se debe el cambio mucho ms a la revolucin francesa que a la Iglesia cristiana? 2 Teniendo en cuenta que la antropologa helenista haba puesto las bases del concepto de familia humana (cf. la ya desde Platn3, y la [lazo familiar] de Zenn), la moral cristiano-catlica, tan celebrada en su aspecto de promocin y liberacin, se revelara ms bien estabilizadora, y aun regresiva. En cuanto a los prstamos con inters, los telogos y el magisterio oficial los condenaron siempre como usura. Apelaban para ello a textos bblicos (cf. Lev 25, 37; Le 6, 35), pero leyendo la Biblia al pie de la letra. Contra su postura est el hecho de que la base de todo el desarrollo financiero y, en cierto sentido, la base de los negocios y de la economa moderna es precisamente el prstamo con inters. La jerarqua aparece en este punto como enemiga en nombre de Dios del
2 La revelacin del Antiguo Testamento acepta sin prembulos la discriminacin y la esclavitud. Cf. v. gr.: Los esclavos o esclavas que tengis, tomadlos de las gentes que estn en derredor vuestro; de ellos compraris siervos y siervas. Tambin podris comprar de entre los hijos de los extranjeros que viven con vosotros y de entre los que de su linaje han nacido en medio de vosotros, y sern propiedad vuestra (Lev 25, 44-45). El Nuevo Testamento con su dinamismo emancipador pone las bases para una autntica libertad, igualdad y fraternidad: No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess {Gal 3, 28). Precisamente por haber nacido y crecido en un clima de barbarie, y porque tan claramente sala a la defensa de la dignidad humana, el cristianismo de los primeros siglos conmocion a la sociedad; y caus un impacto de esperanza y de triunfo, sobre todo en los estratos explotados y marginados de la poblacin del imperio romano. Pero una vez acomodada y burocratizada la Iglesia a raz de la Pax constantiniana, los cristianos poderosos e influyentes quisieron seguir gozando de las comodidades que tenan los paganos. Y para esto la servidumbre les era muy til. Por eso volvieron a ella. 3 Cf. LUCK , en Theologisches Worterbuch zum N.T., IX, p. 108.

principio que habra de llevar a la industrializacin y a la tecnologa. El aspecto tal vez ms interesante de la moral catlica es la sexualidad, con los mltiples temas conexos. Las prescripciones de los moralistas son claras, tajantes, categricas. Los tratados aprendidos en los seminarios se hacan portavoces de la doctrina teolgica de la no parvedad de materia: un beso, una caricia, tomar la mano del novio era pecado mortal si intervenan movimientos, aun mnimos, de tipo sexual. Ahora bien, esta rigidez no parece compatible con los actuales y mltiples sondeos sociolgicos, segn los cuales alrededor del 95 % de los adolescentes varones llegan a masturbarse, y casi el 100 % de los novios se dejan llevar de vez en cuando a besos y caricias ms o menos excitantes. Todos ellos son, para el telogo escolstico tradicional, candidatos reincidentes al fuego eterno del infierno. La Iglesia prohbe, sin posibilidad de excepcin, el divorcio y la poligamia como contrarias a la ley natural. Pero resulta casi imposible entender cmo tales actos intrnsecamente malos hayan podido ser, no slo tolerados, sino aceptados en la Antigua Ley, recibida como revelacin sobrenatural y divina. Y tambin entender cmo todos los pases civilizados admitan en sus legislaciones casusticas de divorcio. Los ltimos pontfices han prohibido todo control natal artificial como intrnsecamente malo y prohibido por Dios. Aclaran que no se trata de una norma eclesistica, que pudiera sufrir excepciones y dispensas. Suponen, al igual que el Derecho Cannico (can. 1081, 2), que el acto sexual es per se productor de nuevas criaturas. Sin embargo, la fisiologa moderna ha demostrado la falsedad del supuesto de que cada relacin sexual sea per se fecunda y slo per accidens infecunda. Para una pareja comn

y corriente la relacin entre las horas de posibilidad de coito y de posibilidad de embarazo es como de 1 a 200. Esta nueva perspectiva nos convence de que la procreacin, ms que ser el nico fin primario y el nico esencial del matrimonio, es su irradiacin, su floracin, su efecto social ms palpable. Una visin como la de la Humanae vitae, que considera cada acto conyugal a la luz de la fecundidad, como si la pareja fuera antes que nada una fbrica de hijos, va contra el principio de totalidad. El matrimonio es fecundo, pero como estado de vida, no en cada episodio de la alcoba nupcial. Y va tambin contra el principio de personalidad, pues parece tomar como fuente de la (nueva) vida, no a las personas de los esposos, sino a sus glndulas sexuales. La encclica no afirma esto literalmente, pero s lo implica en sus razonamientos. El lector puede releerla y juzgar por s mismo. Y en todo caso, los textos de teologa dogmtica enseaban unnimemente como verdad revelada que el matrimonio tena un solo fin primario: la procreacin de hijos; y dos fines subordinados: la mutua ayuda y el remedio de la concupiscencia. La severidad catlica en materia sexual se explica por el clima de tab en que surgi, reforzado tal vez por el hecho de haber sido todos los moralistas y todos los jerarcas, varones y clibes4. Una sencilla analoga puede ilustrar la distorsin: el apetito sexual se ordena a la conservacin de la especie, como el apetito de comer y beber se ordena a la conservacin del individuo. Pero aun los telogos ms rgidos no condenan de pecado grave en cada caso a quien satisface este segundo
4 Conviene notar una variante que los comentaristas tienden a pasar por alto: P ABLO VI en la Humanae vitae no se atreve a condenar de pecado mortal cada toma de anticonceptivos, como lo haba hecho P O XI en la Casti connubii.

apetito bebindose un refresco o gustando una golosina movido por el placer que encuentra en ello, o por motivos sociales de convivencia y de participacin, ms bien que por el hambre misma. La respuesta a la antinomia no est en que en el instinto (apetito) de la nutricin no operan los tabes que han dominado en el mbito de la sexualidad?

c)

Interpretacin psicolgica

Una de las parbolas evanglicas ms hermosas es la del hijo prdigo. Pero leda en clave paternalista, esta parbola se interpreta como una condena de la emancipacin: el hijo bueno es el que permanece a la sombra del techo paterno, renunciando a buscar su independencia. Y entonces nos hallamos en los antpodas de los criterios del desarrollo psicolgico. Sin embargo, as parecen haberla entendido muchos telogos de los siglos. Muchas posiciones de los moralistas parecen la expresin de los puntos de vista de una clase aristocrtica (el clero) en orden a controlar, manejar y manipular a la masa de la iglesia discente 5. Notemos que para las ciencias positivas que analizan genticamente el desarrollo de la conciencia moral, la norma prxima del obrar tico est en el super yo, o sea, en la introyeccin de las normas impuestas por el medio cultural; y notemos tambin que al crear una tensin grande entre las normas ideales y la realidad vivida por el sujeto, se propician sentimientos de culpa. Y nada tan fcil como manipular a quien se ha enredado previamente en una red de sentimientos de
5 La expresin misma iglesia discente, referida a una categora estable y definitiva, que comprende ms del 99 % de los fieles, es altamente ideolgica.

culpa. Nos hemos limitado a mencionar algunos ejemplos de las posiciones oficiales en punto a moralidad. Vaya ahora un breve comentario: La condena sistemtica de todo inters (usura) en las transacciones comerciales refleja un empeo inconsciente por mantener a raya un poder que llegara a ser en el mundo moderno el rival del poder jerrquico eclesial. El mecanismo de defensa se revelaba muy realista. De hecho es el mundo de las finanzas (fincado en el inters) el nuevo poder que ha marginado el poder social del clero catlico y que, en el punto de la usura, sali con la suya, a pesar de las reiteradas y solemnes prohibiciones 6. El rigor y la minuciosidad de la casustica sexual, elaborada por varones clibes, lleva el sello de moral de escritorio. En general el rigorismo suele ser proyeccin de afectos represivos; y el gusto por el triunfo de principios abstractos sobre la vida (racionalizaciones, teoras, actitudes necroflicas) revela rasgos paranoides. El sujeto paranoide se halla mejor en los ideales tericos, -porque ellos se dejan dominar mejor que la vida real; pero, eso s, tratndose de juzgar la vida del prjimo, se centra en los detalles y adquiere ojos de lince. La moral catlica postridentina dio pie a la humorada de quienes afirman que, dentro de la Iglesia, las cosas agradables de la vida, casi todas, o estn prohibidas o engordan... La posicin de la Humanae vitae, que ya en su ttulo lleva una exaltacin de la vida, resulta una rplica a la acusacin que flota en el aire: El clero, clibe, se retrae de la vida. Y proclama: No es cierto que seamos estriles!
6 6. Cf. K. M ANNHEIM , Ideologa e utopia, II Mulino, Bolonia 1970, p. 95 (original: Ideology and utopia, Hartcourt Brace, Nueva York); existe trad. cast., Ideologa y utopa, Aguilar, Madrid 1966.

Somos los adalides y los defensores tenaces de la vida. A nosotros jams nos tocar llevar a la prctica las normas contenidas aqu. Pero estamos en guardia para hacerlas cumplir puntualmente a todos... La moral catlica, una vez liberada de sus excrecencias de formalismo farisaico, conserva aspectos positivos, tales como un alto sentido social, una urgencia de comprometerse con la historia, un gran respeto a la vida y, en la base de todo, un amor ilimitado al prximo-hijo de Dios y hermano de destino.

XI LA ULTRATUMBA

1. a)

EL

PURGATORIO

La doctrina oficial

Se condena: La existencia del purgatorio no puede demostrarse por la Sagrada Escritura (L EN X, Exsurge Domine, 1520). El texto de Mt 12, 32: Si alguno dijere blasfemia contra el Espritu Santo no se le perdonar ni en este mundo ni en el futuro significa que unas culpas se perdonan en el siglo presente y otras en el futuro; de lo cual se deduce la existencia del purgatorio (INOCENCIO IV, Sub catholicas, 1254). En el purgatorio, las almas son atormentadas con fuego temporalmente (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351). Es dogma de fe que las almas detenidas en el purgatorio son ayudadas por los sufragios de los fieles, y particularmente por el aceptable sacrificio de la misa (Conc. Tr., ses. XXV, 1563).

b)

Dificultades

La Biblia es muda con respecto al purgatorio. Las pruebas aducidas para demostrar su existencia son tardas de mil

aos, y de tal naturaleza que hacen sonrer al exegeta. Son stas: Al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonar, pero al que la dijere contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro (Mt 12, 32). Aquel cuya obra sea consumida, sufrir el dao; l, sin embargo, se salvar, pero como quien pasa por el fuego (1 Cor 3, 15). Al lector que desconozca el significado autntico de estos pasajes bblicos lo remitimos a los respectivos comentarios, siempre que sean ms cientficos que confesionales. La palabra misma purgatorio ( ) no significa otra cosa que instrumento de limpieza. Como tal, sugiere una simbolizacin de una realidad algo evanescente, ms bien que un lugar intangible, aparejado para quemar legiones de almas sin cuerpo. En todo caso, quede claro que la documentacin histrica en su favor es deleznable, y que el purgatorio aparece en el escenario teolgico en poca tarda, y como con carcter de hiptesis.

c)

Interpretacin psicolgica

Ms que basarse en las fuentes, el purgatorio naci como corolario lgico de una doctrina teolgica: la distincin drstica entre pecado mortal y pecado venial, sumada a la doctrina de la pureza absoluta y total requerida para obtener pasaporte hacia el cielo. Porque en la escatologa teolgica non datur tertium: no hay ms perspectivas que el triunfo clamoroso (el cielo) o el fracaso ms rotundo (el infierno), como si los seres humanos slo fueran o santos heroicos o criminales abyectos...

Existe otra base: Len Grinberg, sobre la lnea de Freud, nos ha explicado cmo en el culto a los muertos se encuentra implcito el miedo a los mismos, expresndose con una calidad muy persecutoria1. De ser as, el purgatorio y las relaciones de los fieles con sus huspedes se explicaran, en buena parte, como mecanismos de autodefensa y de seguridad: me preocupo de mis difuntos, porque as, me libero de ellos. Lo cual, a su vez, se traduce psicoanalticamente: me preocupo de mis difuntos, porque as me libro de mis sentimientos de culpa con relacin a ellos. Un aspecto positivo de la doctrina del purgatorio es el llamado a una perfeccin moral superior; llamado, que en personas no infectas de virus perfeccionista, puede ser un estmulo a la constante autocrtica.

2. a)

RESURRECCIN Y PARUSA La doctrina oficial

No creemos, como algunos deliran, que hemos de resucitar en carne area o en otra cualquiera, sino en esta en que vivimos, subsistimos y nos movemos (Conc. de Toledo XI, Expositio fidei, 675). Si alguno dijere que en la resurreccin los cuerpos de los hombres resucitarn en forma esfrica, y no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema (V IGILIO, Adversus Origenem, alrededor del 543). ...Vencido el imperio de la muerte, con aquella carne con que haba nacido, padecido y muerto, resucit. Nosotros
1 Culpa y depresin: estudio psicoanaltico, Paids, Buenos Aires 1971.

creemos que resucitaremos por l en el ltimo da en esta carne en que ahora vivimos... (Fe de Dmaso papa. No autenticada). Tema central de la escatologa cristiana es la o segunda venida (gloriosa) de Cristo. As se proclama en todos los smbolos de la fe, a partir de los ms antiguos. Se condena a quienes afirman que los apstoles, siguiendo sus propios sentimientos humanos, creyeron errneamente que dicho evento se realizara durante la generacin subapostlica (BENEDICTO XV, Pontif. Com. Bbl. 1915). Por considerarse incongruente con el dogma de la resurreccin de los cuerpos, se condena la cremacin de los cadveres (Cdigo, can. 1203) y se niega sepultura eclesistica a quienes hubieren ordenado dicha cremacin (Cdigo, can 1240 1, 5.). Slo muy recientemente (julio 1963) se atena la prohibicin, asentando que debe constar (clare pateat) que el nimo de la Iglesia es desfavorable a la cremacin.

b)

Dificultades

Los cultos mistricos (paganos) haban acuado toda una terminologa indicadora de la fe en una nueva vida, que nosotros llamaramos sobrenatural: , , , (renacimiento, metamorfosis, transfiguracin, reforma, divinizacin). Se supona que a travs de dichos misterios el hombre resucitaba a una vida divina. Entre los judos de la poca patriarcal y monrquica la idea de la resurreccin era desconocida. Los hombres (no las almas solas) despus de la muerte iban a dar todos juntos (buenos y malos) al sheol, el reino de las sombras. Pero tampoco fue la resurreccin una revelacin del Nuevo Testamento. Fue una deduccin bastante lgica, operada

siglo y medio antes de Cristo, durante las Guerras Macabeas. Era tan flagrante la tragedia de la muerte cruel sufrida por los defensores de la pureza de la religin mosaica, en tanto que los odiosos tiranos gozaban de poder y salud, que la reflexin teolgica se vio orillada a concluir: Es absurda la medida del premio y del castigo, tal cual aparece ante nuestros ojos. Dios no puede ser tan injusto! Si la justicia brilla por su ausencia en este mundo, es que Dios la har en el otro mundo. De aqu la idea de la resurreccin; pero slo resurreccin de los mrtires, que eran la paradoja viviente. Luego se fue extendiendo a otras categoras, y luego a los justos en general; y por fin se universaliz para todos 2. Todava en tiempos de Jess, mientras los fariseos haban ya hecho suya esta doctrina, el partido sacerdotal los saduceos no la aceptaba, atenindose a la teologa tradicional del Pentateuco: la vida verdadera y plena es la transcurrida sobre la faz de esta tierra. En el clebre captulo 15 de la primera carta a los Corintos Pablo, ex fariseo, apela a la doctrina comn, sin preocuparse por tejer un raciocinio filosfico o teolgico. Los primeros cristianos que esperaban la inminente, no se ponan el problema de la resurreccin: esperaban estar all todos presentes y aun en vida. Una vez que se hubo revelado falaz tal esperanza, porque al cabo de 30, 40 y ms aos la historia segua sus rutinas ordinarias, entonces, s, se planteaba el problema: todos estos
2 Los textos clsicos que se suelen citar para demostrar que la fe en la resurreccin es antigua son: Ez 37, 1-14; Os 6, 2; Is 26, 19. Pero dichos textos, aparte de no ser muy antiguos, no hablan directamente de la resurreccin individual. Son alegoras en torno a la restauracin mesinica de Israel: el pueblo ha de resurgir de sus derrotas morales y blicas. El primer texto bblico claro sobre la resurreccin individual es Dan 12, 2, escrito en la poca macabea, es decir, cuatro siglos ms tarde de la fecha que se le ha venido atribuyendo tradicionalmente.

hermanos cristianos que vemos morir da a da cmo y cundo tendrn su encuentro con Cristo? Por fuerza de lgica: o en el otro mundo, o nunca; y en este ltimo caso, todo ha sido una ilusin. As pues, histricamente, la teologa de la resurreccin queda explicada como un desarrollo natural y normal de premisas culturales; un desarrollo que para nada requiere revelaciones divinas de carcter sobrenatural, que trasciendan todas las fuerzas de la inteligencia humana, como postula la teologa oficial. Adems de este extrao parentesco de lo que, por hiptesis, viene a subsanar la ignorancia del hombre, con lo ya adquirido por el hombre, la ciencia actual formula otras objeciones: 1. La idea de la resurreccin nace y crece casada con el milenarismo. Puesto que no todos los hombres creyentes alcanzaban a vivir hasta la parusa, entonces se proyect, primero para los mrtires y luego para todos los justos, un modo de participar en el triunfo de Cristo: sera ste un reino terrestre de mil aos de duracin (cf. Ap 20). Pero este reino milenario es mitolgico e ilusorio: proyecta y racionaliza una frustracin muy natural (cf. 1 Cor 15, 15). Entonces no cae junto con l la idea surgida en funcin de l? 2. Aunque la es concepto antiguo, el pariente ms cercano al Nuevo Testamento en este punto es el gnosticismo. Pues bien, en este sistema el nacer de nuevo apareci con un sentido metafrico: regeneracin para una vida espiritual, resurreccin del sepulcro de la ignorancia y de la carne. Esta metamorfosis se aplica al hombre ya en este mundo. As procede tambin la redaccin original del evangelio de

san Juan (3, 18; 5, 24-25; 11, 25-26; 12, 31, etc.): los creyentes, ya antes de morir, adquieren la vida eterna, y en este sentido han resucitado. Hubo incertidumbres y polmicas por la doble interpretacin. La segunda carta a Timoteo, por ejemplo, menciona, reprobndolos, a los cristianos que andaban diciendo que la resurreccin ya haba tenido lugar (2, 18). 3. Jess se puso del lado de los que aceptaban la resurreccin general. Pero, en la breve noticia sinptica, no queda nada claro el cmo entendi l este punto de la tradicin juda: Por lo que toca a la resurreccin de los muertos, no habis ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo habl Dios, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados andis (Me 12, 26-27). Hay que subrayar que la expresin bblica resurreccin de la carne sonaba a los odos semitas muy diversamente de lo que suena para nosotros, porque ellos no entendan carne como cuerpo biolgico ( ), sino como naturaleza humana frgil y pasible, y porque las palabras que traducimos resucita de por s dicen slo levantarse, despertar, resurgir 3. De aqu los equvocos, como el de entender el resurgir de un pueblo humillado y vencido, en el significado de vuelta a la vida de los cadveres de personas de carne y hueso 4. 4. Para una cultura precientfica, convencida de que el cuerpo del hombre constaba de los mismos elementos (partculas, clulas) a travs de toda la existencia, tiene mucho sentido una resurreccin corporal. Es verdad que a veces resultaba un poco forzada, como
3 En griego ; en hebreo qum. 4 Cf. J.A. D AZ, La resurreccin corporal en el Nuevo Testamento, Estudios Bblicos xxxn (1973), p. 43ss.

cuando las personas haban sido comidas por las fieras terrestres o marinas, o quemadas vivas, o desintegradas en una explosin. Pero con ganas de hallar una explicacin, la explicacin propuesta poda parecer plausible. Pero ahora sabemos que los elementos materiales que forman nuestro cuerpo no son estables: van cambiando constantemente en los intercambios metablicos. Sabemos que de las clulas que tenamos a la edad de diez aos, no tenemos ni una sola a la edad de 30, si exceptuamos el sistema nervioso; que algunos elementos de nuestro cuerpo pueden ser parte de cuerpos de nuestros antepasados (los huesos humanos son buen abono para las frutas y legumbres que se compran en el mercado). Frente a estas realidades que los hombres de la Biblia y de la Iglesia antigua ignoran, cambia el sentido que puede tener una resurreccin corporal. La misma Iglesia, sin retractarse expresamente de nada y sin cobrar conciencia de lleno de las motivaciones de su antiguo decreto, ha abolido la prohibicin de quemar los cadveres. El combate encarnizado de la Santa Sede contra los cremadores hace 80 y 100 aos implicaba, muy en el fondo, una defensa de la teologa de la resurreccin. Pero ahora? Tal vez se alcanz a entrever que ya no vale la pena romper lanzas por las particularidades de un dogma tan nebuloso y de rasgos tan afines a las mitologas. Si leemos la Biblia y la arqueologa cristiana sin ideas preconcebidas, la resurreccin de la carne nos aparece como una consecuencia lgica de una determinada filosofa, dentro de un cuadro ideolgico sobrenaturalista 5.
5 Podra tambin estudiarse hasta qu punto la idea de la catstrofe final (fin del mundo), que preludia la resurreccin, proviene de una devaluacin de la ciudad terrestre y de la historia humana. Lo que no tiene valor en s, y es slo un medio para algo mejor y definitivo, es normal que se conciba como susceptible de destruccin total.

En realidad la inmortalidad del alma (concepcin griega) y la resurreccin de la carne (concepcin del judasmo macabaico) pueden ser dos maneras de decir lo mismo: la vida del hombre trasciende el estrecho cuadro cronolgico entre la cuna y la tumba. Cuando la Iglesia, convertida en religin oficial de un imperio romano clasista, goza de privilegios y se acomoda en las estructuras feudales, la escatologa, que tanto haba estimulado a los cristianos del primer siglo, se va debilitando hasta convertirse por fin en una plida sombra: el mundo imperial ofreca tranquilidad, ofreca pan abundante y brindaba perspectivas de vida feliz. Poda seguirse viviendo en l muy a gusto. La ultratumba dejaba de tener inters.

c)

Interpretacin psicolgica

Todos los pueblos han credo en la ultratumba y todos han tenido sus revelaciones respecto a aquel reino del cual nadie jams ha tornado. La vida de despus de la muerte da sentido al atardecer y al ocaso de la vida terrena. Tal vez por esto en las descripciones del ms all se mezclan tantos elementos proyectivos; algunos francamente ilusorios, como la creencia de que en el cielo todos seremos jvenes 6. La bienaventuranza eterna, con un cuerpo recobrado y glorioso, que no padecer hambre ni enfermedades, que en un momento se trasladar mil millas, que podr atravesar las murallas, etc., es el triunfo de la subjetividad sobre la naturaleza fsica, la proclamacin de libertad por parte del
6 Santo Toms de Aquino, el telogo mximo, nos ensea que resucitaremos con nuestro cuerpo de 33 aos de edad... (cf. Suma teolgica 4, 44 q. 1 art. 2).

hombre de todos los condicionamientos de las leyes naturales. Por otro lado, la espera de un futuro tan distante puede y suele redundar en un deterioro de la esperanza: en una actitud de falta de compromiso, pues lo vago y lejano no estimula con fuerza. De hecho, en nuestros catlicos de masa es compatible la fe terica en el destino de ultratumba con el apego aferrado a las frivolidades terrenas. La parusa inminente, esperada con ansias por el hombre del Nuevo Testamento, no lleg. No existe un mundo nuevo; no existe ms mundo que el de la historia humana: el mundo construido por el hombre; un mundo sensiblemente igual al que precedi a la poca de la Iglesia. Desmitizada, la resurreccin simboliza el ideal y la posibilidad de llevar al mximo las propias aptitudes; simboliza el triunfo de la vida sobre la muerte; el triunfo de la esperanza sobre las fuerzas oscuras que deprimen. Se trata, no de un mito, sino de una realidad, o, si se prefiere, de un ilustrativo de una realidad: la autosuperacin, la autotrascendencia, la capacidad del espritu de saltar los lmites impuestos por la materialidad del cuerpo mortal. Cmo cerciorarse de que, ms all de las realidades simblicas, existen los relativos episodios histricos, pasados o futuros?7 Tal vez nunca lo sabremos. Pero poco importa. En esta lnea de pensamiento se puede afirmar que la resurreccin es histrica; porque, de hecho, forja la historia; es decir, porque la fe en la resurreccin (como quiera que se la entienda) motiva y estimula a los hombres a realizar obras inmortales 8.
7 The symbolic method is inherent in apocalyptics, C.H. D ODD , The parables of the Kingdom, Scribner's, Nueva York 1961, p. 80. 8 Die Auferstehung ist geschichtlich weil sie Geschichte stiftet, H. FRIES, Spero ut intellegam, en WOLF - DIETER MARSCH, Diskussion ber die Theol. Der Hoffnung, Kaiser, Munich 1967, p. 88.

3. a)

CIELO E INFIERNO La doctrina oficial

Las almas de los fieles difuntos inmediatamente despus de su muerte, o de la purgacin los que necesitaren de ella, ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna... Las de los rprobos inmediatamente despus de su muerte, bajan al infierno, donde son atormentados con penas infernales... Y, no obstante, en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo... (BENEDICTO XII, Benedictus Deus, 1336). El tormento bsico de los condenados es, despus de la carencia de Dios, el fuego (INOCENCIO IV, Sub catholicae, 1254; Conc. flor., Pro Jacobitis, 1441). Las almas de los nios no bautizados descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas por el pecado original. (Conc. Lyn II, 1274; Conc. Flor., Pro Graecis, 1439). Este llamado limbo es un lugar de los infiernos (P O VI, Auctorem fidei, 1794).

b)

Dificultades

La palabra infernus o inferus es mitolgica. Significa lugar inferior. Refleja la creencia en el cosmos como edificio de tres pisos. Lo que est debajo de la tierra es lo obscuro y tenebroso, el lugar del rechinar de dientes, pues topogrficamente es lo ms alejado del trono de Dios, que es el reino de la luz y del calor vivificante. Con cierta incongruencia, es tambin lo candente, el horno de fuego inextinguible. Se ha proyectado aqu la experiencia inquietante

de los volcanes: fuego que brota del seno mismo de la tierra, de sus profundidades ms inaccesibles, de las regiones infernales. Tambin la palabra caelum tiene resabios mitolgicos: quiz provenga del griego = hueco, bveda9. En todo caso, es un hecho que semejantes concepciones son anteriores a las ciencias, o sea, que fueron elaboradas por la humanidad que an viva en el bosque encantado. El cielo y el infierno son patrimonio comn de todos los pueblos primitivos y, en lo esencial, los modernos cristianos los hemos heredado de aqullos. Basta recorrer la liturgia catlica de difuntos para darse cuenta de la cantidad de resabios y coloraciones mticas y paganas que ha dejado filtrar la rigurosa censura de Roma. En el Ordo exsequiarum se dice que los ngeles llevan el alma del difunto al trono de Dios (offerentes eam in conspectu Altissimi; in paradisum deducant te angeli); que ante el juicio de Dios se tambalean los cielos y la tierra (quando caeli movendi sunt et terra); que san Miguel debe librar a las almas de las fauces del len (libera eas de ore leonis) y del Trtaro profundo, etc. Concretemos ms especficamente. El infierno. El Nuevo Testamento habla del castigo de los malvados en trminos de tinieblas exteriores; llanto y crujir de dientes; estanque de azufre y fuego (as Ap 19, 20; 21, 8); Hades (as Mt 11, 23; 10, 15 y Le 16, 22); Gehenna de
9 La etimologa desde luego es del todo incierta: algunos autores la hacen derivar de caerulum: azul; otros de arder. La primera etimologa ( ) concuerda con lo que sabemos de los antiguos que imaginaron casi siempre una bveda: en latn firmamentum; en griego ; en hebreo raqutaj. Por lo que respecta a la palabra paraso (en persa, paridaez a), es un trmino tardo que significaba los huertos de los palacios imperiales en aquel pas.

fuego (passim). Ahora bien, era el infierno de la 10 mitologa griega y Gehenna (en hebreo: Gue Bene-Hinom = valle de los hijos de Hinom) era el basurero principal de Jerusaln. Una objecin ms grave se deduce de nuestro captulo IV. Si el diablo, o los diablos, no existen como entes personales, sino como meras personificaciones y smbolos, entonces el infierno pierde una de sus caractersticas ms fundamentales. No slo porque se esfuman los atormentadores de oficio (pena de sentido), sino sobre todo porque se ha enseado siempre que el infierno fue originalmente la casa de los ngeles cados, a la cual llegan como huspedes los hombres, que por ellos se dejaron seducir... Otra dificultad. La teologa catlica concibe un Dios felicsimo, y tambin sapientsimo, que todo lo ve de conjunto en cada instante, y que no conoce la distraccin ni el olvido. Pues bien, por todos los siglos de los siglos, este Dios estar gozando infinitamente a la vista de la ciudad del tormento y del extremo suplicio de millones de criaturas suyas: seres frgiles, ignorantes, tentados en mil maneras, e inclinados al mal por una concupiscencia heredada de un progenitor perdido en la noche de los tiempos. Como este Dios es omnipotente pudo dar a estas criaturas una gracia eficaz (que arbitrariamente dio a muchos otros) para rectificar su voluntad hacia el bien. Pero prefiri no hacerlo... El cielo. Los predicadores que se aventuran a describir este aspecto luminoso del ms all, en general no suelen sortear un doble escollo: o caen en simplezas casi infantiles (coros de msicas anglicas, eternos banquetes con viandas suculentas, praderas de flores eximias, lagos de aguas cristalinas y de
10 , personificacin del mundo infernal, se convirti luego en el Plutn de la mitologa romana.

esplndidos reflejos, etc... ), o de lo contrario van a caer en consideraciones filosficas sobre la inmovilidad del rquiem aeternam: de la eterna jubilacin, porque en el cielo ya est conquistada la meta y no queda ms que gozar. Y entonces se requieren malabarismos mentales para negar que el cielo sea el pas del hasto. Y los telogos, para tranquilizarnos se ven precisados a recurrir a la nocin de misterio: aqu no lo entiendes, pero ya lo entenders 11. Segn todos los cnones a nuestro alcance, la felicidad est ms en el hacer que en el poseer, ms en el luchar y vencer que en el descansar con una corona, ms en la accin creativa que en la pasividad posesiva. El Nuevo Testamento, para describir la meta ideal del hombre redimido por Cristo, usa la expresin (vida eterna). Pero vida sugiere dinamismo, adaptacin y creacin, no quietud esttica ni mera receptividad. Por otro lado, sabemos que la religin tradicional y ancestral del pueblo escogido no inclua algo paralelo con el cielo mitolgico de los paganos. Ya advertimos atrs que la idea de cielo entr, casi forzada, en tiempos de los Macabeos, como una necesidad de defender la justicia de Dios, supuestamente aliado de los sectores tradicionalistas del mosasmo, que se opona a la helenizacin de Palestina. Si del cielo en general pasamos a las explicaciones especficas, y casi descripciones, de los telogos, no hallamos ninguna novedad: El canto de los bienaventurados es un tpico comn; el ver a Dios y extasiarse en su contemplacin es un tema gnstico bien conocido 12.
11 Una ancdota al respecto. Un nio que haba odo un sermn sobre el cielo, interpel as al sacerdote: No ser muy aburrido estar tanto tiempo en el cielo? No se puede estar siempre rezando y cantando! 12 HERMES , en ESTOBEO (Hermtica F. iv-150) expone as el destino del hombre justo:

En general para el helenismo pagano la contemplacin y la comunin mstica resultan como derivacin natural del alegado parentesco esencial entre las almas humanas y los astros. Una experiencia de la vida diaria puede poner en guardia contra nuestro cielo teolgico: Se observa un contraste entre la fe esperanzada de los catlicos en el lugar de la dicha, ya reservado y listo para serles otorgado al momento de la muerte, y, por otra parte, el aferrarse de los mismos a la vida terrena. Aun el anciano ms achacoso y marginado parece preferir su mezquina existencia a las esplndidas alegras de la patria celeste: porque por lo general defiende el pellejo a ms no poder, y no manifiesta prisa alguna por llegar a la patria de la felicidad. Si a esta fe respondiera el cuadro que pintan los telogos, nos encontraramos ante un enigma psicolgico. Pero la verdad es que en el tema del cielo hay una pequea parte de fe, y hay mucho de herencia mtica y de ideologa ms o menos fantstica, y (desde que Marx nos hizo pensar en ello) tambin de poltica. Concluiramos, con Bultmann, desmitizando: El cielo como espacio y el como tiempo son dos recursos inventados por la imaginacin humana para expresar la fe en la trascendencia de Dios. Debajo de ellos no hay ms que una idea, la nica aceptable en nuestra era cientfica: Dios es el ser totalmente otro del mundo: das ganz Andere 13.

13 Cf. R. B ULTMANN , Jesucristo y mitologa, Ariel, Barcelona 1970, p. 17ss. 204

c)

Interpretacin psicolgica

Las gentes gustan de ir a ver filmes macabros y de terror; y compran como pan caliente la prensa sensacionalista que se ceba en la descripcin minuciosa de los crmenes. A priori podra uno dudar que la exhibicin de matanzas en masa, secuestros, torturas, perversiones, violencias sexuales, etc. pudiera atraer al pblico. Sin embargo, la realidad es que lo atrae; y los productores y editores saben que ofreciendo ese producto se llenarn las salas del espectculo y se agotarn las ventas de la revista amarilla. Es que la mayora de las gentes vivimos con buenas dosis de agresividad y de sadismo, que no hemos podido digerir. Y, habida cuenta de que el espectador y el lector se proyectan, tambin interviene el masoquismo. Las descripciones crueles y sdicas del infierno en las mitologas y en buena parte de la teologa catlica pueden explicarse por estos complejos nebulosos y oscuros. El cielo, al contrario, condensa y cristaliza las ansias de felicidad y de inmortalidad que anidan en el corazn del hombre, y expresa la negacin de la caducidad, de esta caducidad que preocupa al hombre adulto (y ms a la mujer) cuando se ve en el espejo y cuando se encuentra con colegas que ha dejado de ver largos aos. Las explicaciones de Marx, Engels, Freud, Fromm, etc., que interpretan el cielo como un componente del opio del pueblo, que ven en el cielo la quintaesencia del narctico absorbido por los oprimidos y administrado por los opresores, sern discutibles como la explicacin universal. Pero ira contra la evidencia de los mecanismos defensivos (compensacin, desplazamiento, racionalizacin) el negar que pueden ser atinadas en diversos contextos.

Hay aspectos positivos en la doctrina del cielo y del infierno. Al ser simbolizaciones tan vivas, de tanto colorido, y que causan un impacto tan grande, pueden tener gran poder de orientacin hacia el bien y de freno ante el mal. Tal vez no para todos los temperamentos, caracteres y culturas, pero s para una mayora de ellos. Consta, en efecto, que la reactividad ante los smbolos de este tipo no va igualmente distribuida entre los seres humanos. Pero que son raras las personas totalmente insensibles ante estos estmulos.

XII SNTESIS Y BALANCE

Hemos recorrido una serie de objeciones que han ido surgiendo de aqu y de all en contra de la teologa tradicional y de alguna formulaciones del magisterio romano. Fundamentalmente hemos pasado al costo hechos y puntos de vista frecuentes en los que cultivan las ciencias positivas, principalmente la arqueologa bblica, la psicologa y la sociologa. Es curioso notar que la Iglesia jerrquica empez usando la sociologa y la psicologa casi como tcnicas auxiliares para esclarecer tal o cual punto (queriendo reproducir en ellas el modelo de la ancilla theologiae). No imaginaba siquiera que estas ciencias, lejos de limitarse a servir a la teologa, la obligaran a remodelarse y a veces a dar marcha atrs y ceder sus dominios. Es imposible responder a todas las objeciones y solucionar todas las dificultades presentadas aqu. Han pretendido hacerlo una y mil veces los apologetas. Lo han hecho con ahnco, con sutileza, con devocin y con ardor. Y lo han hecho en demasa. Porque en el intento loable de defender el patrimonio teolgico (que ellos tendieron siempre a considerar sagrado) se dejaron llevar a los extremismos polmicos: negar hechos, forzar textos, generalizar sin base adecuada, desfigurar, atribuir intenciones aviesas, proyectar agresividades, reprimir autoritariamente, etc.

La verdad es que muchas de las dificultades que fuimos repasando a lo largo de estas pginas no tienen una respuesta dentro del marco escolstico y tridentino. Pero el lector catlico tpico, educado a caricaturizar a los adversarios, y hecho a una mentalidad dogmtica y defensiva, suele estar armado de sobra para oponer argumentos prefabricados: muchos de ellos vlidos y muchos otros especiosos. La sensibilidad de los diversos lectores a los argumentos e interpretaciones de los especialistas ser muy diversa. Slo quienes estn familiarizados con los dinamismos inconscientes (los psicoterapeutas y los psiclogos), con los datos recientes de la arqueologa y de la crtica bblica (los escrituristas) y con la dinmica y rejuego de los mecanismos de poder en los grupos e instituciones (los socilogos), percibirn de lleno el sentido y el peso de los diversos planteos. En el fondo, la objecin ms radical, latente a lo largo de toda nuestra exposicin, se relaciona con el tema del poder, del control y de la sumisin; es decir, la teologa se nos ha revelado en sus aspectos de ideologa: una ideologa al servicio de (los jefes) de la institucin; como son todas las ideologas. Slo quien sea muy profano en las disciplinas sociolgicas podr maravillarse, o escandalizarse, de ello. El ser humano busca el poder en dos niveles: 1) como una posibilidad de dominio y de control sobre los dems; 2) como una expresin de su personalidad: un desarrollo, una expansin y una afirmacin (self-expression, self-actua-lization, selfrealization). Quien no se siente realizado, quien no ha creado algo valioso, quien no ha hecho fructificar sus talentos, quien ve con ansia el espectro de la nada en la muerte, es natural que recurra a mecanismos compensatorios. Y compensar dominando y

manipulando a quienes se presten o a quienes l alcance con su habilidad. . Y si se le objeta que su accin es manipulacin, lo negar con aplomo; y ser sincero, pues la defensa psicolgica es inconsciente. No sera descabellado pensar que una organizacin de clibes haya buscado compensaciones al hecho de no verse prolongados en los hijos, y de sentirse al margen de la corriente ms vital de la historia mundana 1. El dogmatismo del clero catlico hasta el Vaticano II va en esta lnea: pretende, con sus definiciones, participar de la absolutez de Dios, y pretende imponerse a la conciencia de todos los hombres, y crear sentimientos de culpa en los reacios. El dogmatismo va en el sentido opuesto a toda psicopedagoga. En efecto, empezar a investigar un asunto cualquiera sabiendo de antemano la solucin, es un sistema que niega la naturaleza misma de la inteligencia. Pero el dogmatismo eclesial lleva en s su autodefensa, al crear en el disidente sentimientos de culpa y necesidad de recurso al perdn a travs de la misma jerarqua cuestionada. Al habernos propuesto proceder sin prejuicios dogmticos, nos ha resultado un cuadro algo gris de la teologa catlica. a) La iglesia institucional (la religin sociolgica) tiene mucho de construccin artificial, teatro de mil intereses humanos: explota el mimetismo y la natural necesidad de un poder providente, y acta como una barrera que impide al hombre ser l mismo y expresarse con naturalidad. La religin que uniforma es ms estancamiento que salvacin 2. La teologa que la expresa es una ideologa de poder. De sta hemos
1 1. Cf. th. W. O GLETREE, Power and human fulfillment, Pastoral Psychology, sept. 1971, p. 42-53. 2 Stagnation rather than salvation. Cf. C.G. jung, Psycbology and Religin, Yale Univ. Press., 1938.

hablado a lo largo de este libro. b) La religiosidad personal (la religin psicolgica) segn Freud es expresin de la miseria neurtica del hombre, porque es un hecho observable que cuanto ms vaca es la vida, tanto ms rico es Dios; el Dios del hombre pobre es infinitamente rico. Esta religiosidad la hemos casi pasado por alto, porque nuestro objeto era la teologa de escuela y de curia. Y al final de este camino quedamos perplejos, sin poder disimular una duda que puede lastimar muchos odos piadosos: la reina de todas las ciencias, la ama de la filosofa, la ciencia divina, el depsito de las meditaciones de los doctores y de los santos ilustres no es ms que una red inmensa de racionalizaciones? no es ms que una ideologa interesada al servicio de un grupo oligrquico? La segunda parte de este libro nos dir que ninguna respuesta categrica (s, no) hace justicia a la realidad; y que toda respuesta deber dejar bien sentada de antemano la distincin entre fe e ideologa, por ms sacralizada que se quiera presentar esta ltima. La ideologa siempre es humana, y como tal, contingente y falible. Y quin que sepa la materia que trae entre manos se atrever a negar que en los manuales de teologa, en los catecismos, y en amplias secciones de los documentos de la Santa Sede, asoman la oreja abundantes elementos ideolgicos?

PARTE SEGUNDA

SMBOLOS

1.

NATURALEZA PSICOLGICA DEL SMBOLO

Un pescador se dirige de su casa a la playa para la labor cotidiana. En el camino una piedra muy rara y curiosa llama su atencin. La recoge, la examina de cerca y la pone en su bolsa para conservarla luego en su casa. Ese da obtiene una pesca extraordinaria. Nuestro hombre establece una relacin: de aqu en adelante la piedra ser para l un talismn, smbolo de buena suerte. Un extranjero recin llegado ve, al pasar por una aldea, a un grupo de personas saludando a un lienzo tricolor; ve en el centro del grupo a un joven declamndole versos con pasin, y piensa: Qu estupidez! Cortesas y saludos a un trapo! Esto no tiene sentido!... Pero luego viene a saber que aquel trozo de tela es un smbolo de la patria; es la bandera de aquel pas... Una joven recin casada va de viaje a Tierra Santa. All se preocupa por adquirir una ampolleta de agua del ro Jordn. A su tiempo da a luz un beb, y se interesa grandemente por hacer verter, a la hora del bautizo, esa agua sobre la concha del agua lustral. El bautizo no requiere para nada esa mezcla, pero la madre

siente a travs del agua del Jordn una relacin muy cercana entre su propio beb y la persona de Jess. Un pintor chino pinta una Madonna con rasgos chinos; un africano con rasgos africanos; a sabiendas de que la versin original no fue ni china ni africana. Es que al artista no le interesa reproducir los detalles histricos; l concibe a su modo la belleza, y siente una belleza especial simbolizando una afinidad entre el personaje venerado y su propia raza. Un padre de familia, por ms moderno, racionalista y escptico que sea, se opone a que su hijo lleve el nombre de Can. No cree, como los primitivos, que los nombres tengan un simbolismo eficaz (sacramental), pero prefiere un smbolo revestido de connotaciones positivas y alegres. El hombre es un ser simblico. Lo es porque no tiene acceso directo a muchas realidades, y porque otras tantas no son susceptibles de expresin directa. Cmo podra expresar fotogrficamente ideas abstractas como la justicia, la vida, la paz, el dolor, el amor? Cmo concretarlas y hacerlas tangibles, si no a travs de smbolos? El smbolo est a medio camino entre la cosa concreta y la abstraccin pura; est en el punto intermedio entre la experiencia directa y el signo puro descarnado. Es una expresin slo aproximada de la experiencia, pero con la particularidad de que radica en todo el ser, no slo en la inteligencia. El smbolo condiciona directamente las vivencias anmicas y une posiciones contrarias: lo consciente y lo inconsciente; lo racional y lo irracional 1. El smbolo tiene carga afectiva (y qu carga! Pinsese en

1 W. BITTER, Sobre una psicoterapia sinptica, en Psicoterapia y experiencia religiosa, Sigeme, Salamanca 1967, p. 39.

la cruz cristiana, en la cruz gamada, en la estrella y la media luna, en la bandera rojinegra, en la estrella de David...). Y si en nuestros das hay tantas gentes neurticas es porque vivimos una poca de ruptura y derrumbamiento de dolos ( ; smbolos), y todas esas gentes se ven privadas de los objetos y de los canales que solan encauzar la libido. Jung, que tan bien disert de los smbolos como transformadores de la libido, aclar adems su funcin sinttica: los smbolos tienen la virtud de conciliar los opuestos, y de aadir nuevos valores a los objetos y acciones2. El nio pequeo establece muy poca diferencia entre los smbolos y las cosas simbolizadas por ellos. Poco a poco va aprendiendo a distinguir unos de otros. Pero queda el peligro de permanecer en la etapa infantil; y entonces tenemos las regresiones, que son frecuentes, como nos lo demuestra a diario la religiosidad popular: las imgenes-fetiches veneradas con fanatismo se conciben como poseedoras, por s mismas, de cualidades superiores. Estamos a medio camino en la ruta hacia la idolatra.

2.

SMBOLOS Y EXPERIENCIA

RELIGIOSA

Por su misma naturaleza, el smbolo dice y no dice, revela y oculta, se mueve en el terreno de la conciencia, pero remueve el inconsciente y brota de l; es sugestivo y reticente; revela el misterio, pero vela su claridad.
2 C.G. J UNG, Symbole der Wandlung, cuarta edicin refundida de Wandlungen una S. der Libido, Rascher, Zurich 1952. Cf. tambin M. E LIADE, The sacred and the profane, Harvest, Nueva York 1959, p. 167; trad. cast., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1973. Pensemos en el ejemplo de las banderas nacionales; pensemos tambin en la cruz, que es conjuncin de verticalidad y horizontalidad, y que es cruce y compenetracin.

Decir esto es lo mismo que afirmar que el smbolo es el campo privilegiado de la experiencia religiosa, ya que la religin trata, por su naturaleza misma, con realidades invisibles, reacias a toda expresin directa. A travs de los smbolos el mundo se hace transparente y se pone en condiciones de mostrar el Absoluto. Los experimentalistas han encontrado una relacin directa entre la sensibilidad de un determinado sujeto a los smbolos y la frecuencia de sus asociaciones religiosas 3. Es que la religin, como el smbolo, engloba de lleno los dos niveles: intelectivo y afectivo. Saint-Exupry lo dijo con magistral sencillez en Le petit prince XXI: On ne voit bien qu'avec le coeur; l'essentiel est invisible pour les yeux. Por todo esto cabe esperar, ya a priori, que amplias y complejas madejas de smbolos anidarn en todas las estructuras religiosas: liturgia, doctrina, jurisprudencia y literatura histrica.

3.

SMBOLOS Y MITOLOGA

Jpiter, Juno, Fortuna, Venus, Marte, Diana, Tammuz, Huitzilopochtli, Tlaloc, Tezcatlipoca... son dioses mitolgicos, adorados en su momento por millones de devotos. Estos dioses, en cuanto personas, nunca existieron. Pero existieron, con realidad palpitante, en otra forma. Fueron expresiones aproximadas y simblicas de verdades muy sustanciosas, aunque no captables directa y plenamente. Por ejemplo, Jpiter fue la expresin de la razn y la justicia que deben presidir (y, en cierta medida, presiden) el gobierno del mundo; Fortuna ( ), de la providencia tutelar anhelada y esperada por las
3 Cf. A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Dessart, Bruselas 1966, p. 80; trad. cast., Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1973.

ciudades; Diana, de una vida ideal (virginal) de libertad y de fuerza, al contacto con la naturaleza virgen; Tammuz, de la capacidad de resurgir de los procesos mortferos; Tlaloc, de la lluvia benfica; Huitzilopochtli, del ardor blico, etc. Detrs de cada smbolo puede descubrirse algo accidental, caduco y tal vez falaz; pero tambin algo tpico, o, como dijo Jung, lo arquetpico, expresin de alguna faceta de la realidad humana. Por eso han sido siempre posibles los sincretismos religiosos; por eso, en el fondo, casi todas las mitologas son equivalentes, porque son simbologas arquetpicas, son sistemas simblicos, significativos como vehculos de comunicacin y como contenido de realidades extrasubjetivas. La historia comparada de las religiones nos lleva a la alternativa: o los credos religiosos se interpretan en clave simblica, o las religiones son la peor madeja de contradicciones que el hombre haya podido urdir. En este segundo caso resulta incomprensible y absurda la persistencia de las religiones en la era cientfica. En el primer caso no habr dificultades en conceder al mito una funcin social: el mito religioso ( ) revela lo divino a travs del cosmos, hecho transparente en smbolos socialmente aceptados por el grupo. Esta relativzacin no es un descubrimiento de la ciencia iluminista: es reinvencin de un camino abierto hace mucho, pero luego perdido. Hace 2300 aos los estoicos llegaron a entender que los mitos de las religiones de un medio ambiente eran vlidos slo como smbolos, sin correspondencia personal y ontolgica. Y todava ms atrs, Herdoto, el padre de la historia, haba reducido los dioses griegos a expresiones parciales del poder divino, impersonal. Sin haber estudiado a Freud, estos sabios griegos haban aplicado a la religin de su tiempo el concepto de la proyeccin psicolgica.

4.

SMBOLOS Y RITUAL

Quien besa la foto de su amada ausente, ejecuta un acto que tiene tintes de rito y que recuerda la magia. Porque entre el retrato y la amada no hay una conexin tal que permita la interaccin (causalidad) directa. Los smbolos, como los sueos, son entidades dinmicas, activas; poseen virtud teraputica, reintegrativa, reconstructiva, estimulante y prefigurativa. Los smbolos son portadores y transformadores de energa psquica. Ya antes mencionamos como ejemplos en este sentido la cruz nazi y la cruz cristiana, las banderas nacionales y los emblemas de los partidos polticos. Por eso los ritos religiosos (madejas de smbolos), cuando son concienciados y vividos, llegan a ser verdaderas sesiones de terapia y fuentes de energa. Lo han sido y lo siguen siendo, aun en ambientes cientficos, escpticos, sofisticados y aun positivistas4. Cuando el ritual se fosiliza en una mera tcnica, cuando se convierte en fin y cuando se vive en un contexto teocntrico excesivo, que olvida la participacin creativa del feligrs, entonces la simbologa litrgica corre el riesgo de degradarse en magia. Pero por s mismo el smbolo no es magia, sino pedagoga; ansiedad humilde de traspasar un lmite y de trascender el aqu y ahora de la experiencia inmediata. Es significativo que el inters actual por una liturgia no fsil y formal, sino plstica y vivida, coincida justamente con el declinar del sobrenaturalismo heredado de la escolstica.

4 Symbolic therapies in which the power of symbols on the mind is central, continue to be of use (J. LAPSLEY, Salvation and health: The interlocking processes of life, Westminster Press, Pennsylvania 1972, p. 83.

Ni qu decir que el rito cristiano se diferencia del tab, que tambin pretende dar cuerpo a la experiencia de lo sacral trascendente. Es que el tab es prevalencia franca de lo irracional, en tanto que el rito cristiano es conciencia y es expresividad inteligente.

5.

SMBOLOS Y CREENCIAS

La etimologa griega de smbolo se forma de = poner en comn, unir. eran las dos partes de una moneda, u otro objeto, que dos contrayentes partan con el fin de guardar cada uno una de ellas como contrasea (cf. en latn las tesserae hospitalitatis). Ms tarde, signific alianza, tratado; y en un tercer momento, vino a ser, para los cristianos, una declaracin de creencias bsicas compartidas por todo el grupo: el smbolo de la fe era aquello que los fieles ponan junto, aquello en lo cual estaban de acuerdo y coincidan, aquello que los una espiritualmente. Toda la vida relacional es una constelacin de smbolos, diversos en cada cultura. A veces los smbolos son pobres: o porque expresan aspectos de nuestra vida y vivencias que en s mismos son pobres, o porque las cosas simbolizadas son tan sublimes que no las percibimos ms que de lejos: el contenido de muchos dogmas es, en efecto, remoto de nuestra experiencia, lejano, trascendente, incontrolable. Pero el mensaje del smbolo se acepta, aun cuando no sea percibido conscientemente, porque el smbolo habla a todo el hombre, y en nuestra estructura psquica, al lado del elemento racional (esquemas mentales), existe el elemento simblico (afectividad y fantasa del inconsciente).

Desde este punto de vista es grave la diferencia que existe entre religin y teologa: la religin se ocupa de lo real (concreto, particular); la teologa, en cambio, de lo nocional (sistemtico, absoluto, general) 5. Por estos elementos simblicos, de fuerte carga afectiva, la religin de una persona determinada suele aparecer impermeable a la fuerza de los argumentos lgicos que eventualmente se empeen en contradecirla. Detrs de las discusiones aparentemente ms lgicas en torno a los smbolos del propio grupo se oculta el problema emotivo pertenenciano pertenencia, seguridad-soledad. La creencia, el credo y el smbolo no son equivalentes del dogma. La palabra dogma aparece en la teologa, con el sentido que tiene ahora, slo a partir del siglo XVIII; y en los documentos oficiales, slo desde el siglo XIX6. Es, pues, un neologismo. Pero este nuevo concepto tan claro, tan fcil, tan manejable no casa muy bien con la fe vital y existencial, que es riesgo, ni con la revelacin, que es slo gradual y parcial, aunque no en el sentido de dosis administradas sobre receta y calendario; revelacin que, ms que una clase magistral, es una educacin, es decir, un proceso vital. El contenido de la fe cristiana no es para ser medido con las ciencias naturales. Cost varios siglos, y muchas lgrimas y sangre, llegar a entenderlo (Galileo no fue ms que un estandarte y un smbolo; pero los Galileos han sido legin). Ahora nos toca entender que tampoco es para ser medido con la historia cientfica. Y la tarea ser difcil mientras no seamos
5 Cf. J.H. N EWMAN, The grammar of assent, v, 2; trad. cast., El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960. 6 (de la raz = pensar, imaginar, suponer en base a lo que aparece) en el griego clsico significaba una opinin. Luego se aplicaba tambin a una resolucin o decreto. Nunca, o casi nunca, significa una doctrina categ rica como las declaradas por el magisterio eclesistico romano.

capaces de hallar el valor psicolgico subyacente a las diversas formulaciones. Se sabe, por ejemplo, que en el sptimo da Dios no descans, y que no baj a ver cmo se construa la torre de Babel; ni es cierto que en ciertas ocasiones se encendiera el fuego de su ira. Pero desvanecido y descartado lo anecdtico, queda lo simblico: Es una institucin legtima (y por tanto, referible a Dios) que se descanse un da a la semana, Dios se entera de lo que sucede entre los hombres y se interesa por ello, Dios desaprueba la maldad, etc. De modo anlogo, sabemos que el Espritu Santo no es una paloma; pero, si en alguna forma hemos de representarlo, necesitamos smbolos, y este animal puede funcionar como tal. Sabemos tambin que el Padre celestial no es un anciano de barba blanca, y que los diablos, en caso de existir, no son rojos, ni cornudos, ni coludos, y que el arco iris es un fenmeno atmosfrico muy anterior a la alianza de Dios con No... Todas nuestras catedrales y nuestros cementerios y nuestros ritos litrgicos y mayor parte de nuestras creencias son otros tantos desfiles de smbolos. Los milagros de la Biblia y de la religin popular son tambin smbolos. Su funcin no se agota en la supuesta intervencin espordica de Dios para resolver un problema determinado (dar la vista a un ciego entre diez mil o cien mil, dejando irresoluto el problema comn de la ceguera). No son como las visitas de un to rico que vive en Londres, sino que son prendas de una providencia amorosa y constante, firmemente creda, y estmulos de renovacin y de superacin7.

7 Tokens of a new order as llama a los milagros evanglicos B.M. M ETZGER, The New Testament: its background, growth and content, Abinedon, Nueva York 1965, p. 132.

La mente del pueblo busca lo definido y preciso. No se satisface con saber que el hroe pas por la ciudad X: quiere saber el punto exacto en donde puso su pie, el rbol a cuya sombra descans... En el monte de los olivos cerca de Jerusaln, se muestra al peregrino la piedra donde pis Jess en el momento de subir al cielo, y, en esa piedra, la silueta de la planta del pie... Todo esto es psicologa popular, y all tiene su sitio adecuado y su influencia benfica. Pero cuando se infiltra en la teologa y en la fe, entonces es fermento de dogmatismo, que es rigidez, intransigencia y unilateralidad. Como antdoto se ofrece el pluralismo teolgico, que es renuncia a la sacralizacin ideolgica, y que es conciencia de la finitud humana y de la imperfeccin de nuestro conocimiento.

6.

SMBOLOS

Y ARTE RELIGIOSO

El arte es el resplandecer del espritu sobre la materia. Y recprocamente, la obra de arte crea en nosotros un estado de recogimiento que nos hace penetrar en aquella zona del alma en que lo espiritual parece lo ms consistente. El smbolo es el hijo predilecto del arte: a menudo el arte no tiene ms lenguaje que los smbolos, y todo smbolo vivo es creacin y es espritu y parodiando a los dioses del paganismo este hijo es tambin padre de su propio padre. El artista es un ser de sensibilidad superior, que se siente aprisionado por sus lmites, pero que encuentra la va regia para salir de ellos a la libertad fresca y estimulante: descubrir la naturaleza como smbolo. El smbolo estimula la creacin; indudablemente ms la creacin que la crtica.

Por eso la reflexin excesiva, la pretensin de calcularlo todo, de planearlo, pensarlo y medirlo, la preocupacin unilateral por el rigor de la lgica, pueden bloquear el camino de los smbolos 8. Por eso tambin la religin se nos presenta como hermana de la esttica. S; aun la religin que se dice histrica, tiene ms de poesa que de historia o de arqueologa. Muchos ritos litrgicos, muchos relatos piadosos y muchas doctrina teolgicas son, antes que nada, obras de arte. Y recprocamente: la poesa (todo lo bello) es plegaria que no ora, pero induce a orar (Bremond). Por eso resultan tan ineficaces los voluminosos tratados apologticos preocupados por fabricar demostraciones o justificaciones lgicas de la verdad de una nica religin, y de la falsedad de las otras. Una vez distinguida la religin de la teologa, tales empeos son anlogos al de quien se preocupara por justificar una sinfona. Pero la realidad es que una sinfona se vive, se gusta, se saborea, se participa; no se demuestra.

7.

SMBOLOS, IDEOLOGA E IDOLATRA

Al olvidar que los smbolos son ms el vehculo que el contenido de la comunicacin, al olvidar que los smbolos son interpretaciones, en parte, subjetivas, de una realidad que al mismo tiempo se revela y se oculta, se corre el riesgo de caer en la idolatra. No se olvide el dato etimolgico: = lo que es visto, la forma, la figura (latn: idea, species); = la figura
Trop y penser barre la route aux symboles. Recuerdo que ste fue el estribillo de los profesores Andriessen, Berger y Uleyn en la sexta Asamblea general de la Association Catholique Internationale d'tudes mdico-psychologiques (Luxemburgo, julio 1972).
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materializada, la imagen, el retrato; el culto de imgenes y de formas ( es servir, estar atado a). Las ideologas son las formas modernas de la idolatra. Es que en nuestra poca iluminada parece menos burdo rendir culto a conceptos abstractos que a monigotes de madera o de metal. El telogo debe reflexionar cunto del atesmo contemporneo sea protesta, no contra el Absoluto invisible, sino contra una figura ( ) elaborada por quien sea, y que se presenta y se hace pasar como el Absoluto. Y de aqu debe continuar preguntndose si su afn sacralizador no lo ha llevado a despachar lo parablico por histrico, lo simblico por anecdtico, como si alguien se empease en alegar que el valor de la parbola del hijo prdigo estriba en que se reconozca la existencia real del hijo mayor y del menor que exige su herencia, y de las bellotas disputadas a los cerdos, y del cabrito cebado... La ideologa tambin la ideologa teolgica marcha en clara oposicin a la fe: porque mientras la ideologa es seguridad, la fe es riesgo; mientras la ideologa es afn de claridad, la fe es salto con los ojos vendados; mientras la ideologa es pretensin, la fe es humildad; mientras la ideologa es aparente ciencia, la fe es aceptacin del misterio; mientras la ideologa es contenido conceptual, la fe es relacin personal, que puede permanecer igual a s misma, a pesar del cambio de contenidos. El anlisis de los smbolos es la va regia para la relativizacin de las ideologas. Estudiar y desentraar los smbolos es evitar los escollos entre la ciencia y la fe, es ahorrarse dramas traumatizantes cuando tal o cual idea teolgica tiene que caer ante el empuje de la ciencia. Y aqu han venido a allanar el camino dos nuevos personajes de las ciencias religiosas: la secularizacin y la desacralizacin. Una y otra desmitifican; una y otra evidencian

la caducidad de muchos smbolos tradicionales; una y otra relativizan lo que, siendo humano y contingente, se ha hecho pasar por absoluto 9. Se dio un paso muy largo cuando hace diez aos el magisterio oficial, que tradicionalmente haba sostenido un rgido exclusivismo en la Historia salutis, se decidi por fin a reconocer un cierto valor salvfico en las religiones no cristianas. Esto es posible slo cuando se renuncia al integrismo teolgico, centrado en el valor ontolgico de cada expresin eclesistica, y se adoptan visiones ms psicolgicas, que automticamente valorizan los temas simblicos y tienden puentes de entendimiento y de dilogo 10.
9 Cf. los tres pioneros de la relativizacin secularizante y desacralizadora: Marx en lo sociolgico, Freud en lo psicolgico y Bultmann en lo teolgico. 10 Voy a dar un ejemplo de cmo la Historia salutis puede no diferenciarse de la Historia a secas ms que por una interpretacin que, en ltimo anlisis, es de tipo simblico. En la literatura devota de los ltimos siglos se ha presentado la batalla de Lepanto como la prueba tangible del auxilio de Mara Santsima sobre los cristianos en contra de los turcos musulmanes. La victoria fue un milagro de Mara Auxiliadora en defensa de la civilizacin cristiana. As lo proclam a voz en cuello la tarde misma de la batalla el papa P O V. Y as lo han proclamado multitud de autores piadosos y de oradores sagrados. Analicemos los datos concretos: musulmanes cristianos galeras 222 207 otras naves 60 30 Fuerzas de los galeras gigantes 0 6 contendientes caones 750 1800 soldados 34 000 30 000 marinos 13 000 12 900 remeros 41 000 43 000 Cf. L. pastor, Historia de los papas, t. XVIIR , pg. 357. Quien considere los volmenes de las fuerzas, hallar cierto equilibrio. Pastor los define aproxi madamente iguales; en todo caso, no aparece la desproporcin clamorosa que obligue a diagnosticar un milagro. Es decir, lo meramente ontolgico (la realidad de lo sucedido) puede ser cualquier hecho de historia profana. Pero el creyente que estuvo invocando con fervor a Mara toma la victoria corno un signo del cuidado providente de la Madre del cielo, y as convierte la historia en Historia salutis. Por supuesto que es legtimo y tonificante este proceder.

8.

SMBOLOS Y PASTORAL

Si la esencia del cristianismo no est en una ideologa, que ltimamente se ha revelado caduca, sino en un contacto con el mundo divino, hecho transparente a travs de smbolos (y Cristo es smbolo mximo del Dios providente), entonces quien se interese por promover la religin cristiana no puede desentenderse del manejo de la simbologa. Desechada toda rigidez dogmtica, que sacraliza y oprime, la visin abierta y dialogal acepta que la e re-cree continuamente sus propias expresiones. De la psicologa del desarrollo ha aprendido que los smbolos han de ser ms concretos y ms vivaces para los pequeos y para los rudos; y que el mundo audiovisual, en que a todos nos han sumido la televisin y el cine, nos ha atrofiado a todos la capacidad de sintona con los planteamientos abstractos. Y en este clima la Biblia es mucho ms actual no obstante su antigedad que la teologa escolstica; las celebraciones son ms actuales que las disertaciones y los tratados especulativos. Pinsese en los smbolos de la poca de navidad: tan humanos, tan tiernos, tan elocuentes! O en los de cuaresma (paos morados que velan a los santos...) tan austeros! O en los de pascua: tan estimulantes y esperanzadores! De estos hechos psicopedaggicos se deduce que es antipastoral deshacerse de la simbologa; que algunos templos ultramodernos, convertidos en salas burocrticas y fras, son criticables por prescindir de uno de los resortes ms capaces de estimular al hombre a la meditacin profunda y al compromiso, como lo es una rica simbologa. El mismo declinar de la teologa escolstica, el mismo reducirse la philosophia perennis a un mito ms de museo,

exigen un resurgir de la antigua simbologa cristiana, espontnea y vivencial. Si bien es cierto que desacralizar la teologa es el nico modo de salvar el catolicismo actual del ridculo, tambin es cierto que privar a los hombres de hoy de los smbolos imgenes, arquetipos, mitos) es romperles la nica copa en la cual muchos de ellos pueden beber la religin. Parece que en los intentos de renovacin litrgica no siempre se supo trascender el dilema simplista: O simbologa fosilizada, o abolicin de los smbolos. Dafur tertium. Y este tercero es una simbologa clara, natural, vital, creativa, flexible, que exprese las vivencias de la comunidad concreta (que, en fin de cuentas, lo es la comunidad local, mucho ms que la Iglesia universal), y que exprese ms la dimensin personal que el culto a cosas sacralizadas. La sacralizacin a la larga fosiliza y mata la vitalidad y la creatividad. Porque lo que es sacralizado se vuelve a su vez intocable. El doctor Harris, en su best-seller, Yo estoy bien, t ests bien, atribuye a la espontaneidad creativa original de hace dos milenios, sin las trabas de la teologa de escuela, la vitalidad pujante que hizo de las primeras comunidades cristianas focos vivos de irradiacin y estandartes de conquista11; H. Cox, el socilogo-telogo de Harvard, nos hace notar que las primeras iglesias cristianas se asemejaban ms a grupos de entusiastas celebrando una victoria en el ftbol, que a asambleas de fieles recogidos para solemnidades litrgicas 12. Y el rabino B.L. Sherwin observaba recientemente que entre los jvenes judos modernos se palpa mucho ms inters
11 Perhaps the spontaneity and vigor of early church was due to the fact that there was no formal Christian Theology (T.A. H ARRIS , I am OK, you are OK, Avon, Nueva York 1973, p. 270). 12 Cf. The feast of fools: a theological essay on festival and fantasy, Harper, Nueva York 1970.

por la inspiracin que por la informacin (el dogma informa y sujeta; el smbolo inspira). Si la concepcin simblica llega a triunfar, se impedir que la tarea de evangelizacin se siga viendo como adoctrinamiento, es decir, como iniciacin autoritaria a la verdad de un grupo cultural. Por el contrario, se valorizar la tolerancia y el respeto, porque habr conciencia de que la fe es un modo de existir, no un modo nico de pensar y de opinar. Por lo dems, en un mundo cosmopolita, abierto a todas las influencias, un dogmatismo totalitario, como el de la cristiandad medieval y el del catolicismo tridentino, aunque se quisiera reimplantar, resultara imposible por las resistencias del pueblo. La tolerancia llegar a ser, no una medida diplomtica, sino el aprecio genuino de la posicin del otro. Ms an: una actitud asimiladora, inquieta por enriquecerse con los valores cultivados en el campo del vecino. De hecho, el enorme inters surgido entre nosotros desde hace dos o tres lustros por el budismo zen es una evidencia de este nuevo clima. Nuestros cristianos catlicos, cansados ya de la superficialidad, buscan en esa respetable filosofa religiosa un estilo de meditacin capaz de abrir al sujeto a sus propias profundidades y la dimensin de la trascendencia; y hallan tambin all una valorizacin plena de la experiencia directa y personal, por encima de los formalismos a que nos tiene tan acostumbrados nuestra religin teolgico-ideolgica13.
13 Die innere Stille des Zen bereitet auf einen Durchbrurch zu den Tiefenschichten des Selbst vor, der den Menschen zum Mitmenschen und auch zur Transcendenz hin ffnet... Bei der Begegnung und im Umgang mit dem Buddhismus kann die Bedeutung, die in dieser Religin die gelebte glubige Erfahrung besitzt, beeindrucken, Die buddhistische Religin grndet in Erfah-rung und ist von Erfahrung durchtrankt... Wird die Erfahrung im Buddhismus in einer Weise hochgeschtzt, die Christen zu denken geben kann (H. D UMOULIN, Wo Christen von

Hay quienes, yendo demasiado lejos, viven con la impresin de que se ha asestado un golpe mortal tambin a la fe cristiana. Es que persiste la vieja confusin entre fe y teologa, entre religin personal e ideologa de la institucin. Pero la religin personal, la fe, es apertura al Absoluto y es bsqueda de significado. Y no existe ser humano normal que pueda pasarse sin tratar de resolver estos problemas existenciales; y entonces las diferentes teologas con sus simbologas, tipologas, alegoras, parbolas y mitologas, son expresiones que pueden ser muy vlidas, pero que son contingentes: Todas las doctrinas son senderos, pero un sendero nunca es Dios mismo, como dice el evangelio de Sri Rama Krishna. La persona de Jess, aun desmitizada, aun humanizada, aun despojada de los milagros tal como los entendi (ideologiz) la teologa escolstica, sigue siendo el smbolo central del contacto de la humanidad actual con el mundo trascendente: Jess es, y promete ser siempre, el mediador por excelencia, y con toda justeza se le invoca como personaje divino ( ), aunque no necesariamente en el sentido de la teologa trinitaria efesina y calcedonense. Y Mara de Nazaret podr seguir siendo el smbolo mximo de la pureza, de la entrega, de la paz y de la aceptacin incondicional; y esto aun tras el colapso de las historias milagrosas que eventualmente no sean capaces de resistir los golpes de la crtica. Los hombres seguirn dividindose en creyentes y ateos; y se reducir la distancia (hasta hoy abismal) entre las religiones naturales y la religin revelada. El carcter de los creyentes se definir ms en base a una participacin con el
Buddhisten lernen konnen, Conferencia en la Academia catlica de Baviera, 22 enero 1974; cf. Geist und Leben, abril 1974).

cosmos y con la historia, que en base al apego a determinados dogmas o ritos. Este sentido positivo de la fe religiosa desafa a la desacralizacin y es capaz de subsistir mientras haya sobre el globo seres humanos. La interpretacin simblica de muchas de sus doctrinas salvar a la teologa catlica del ridculo y de la tacha de primitivismo precientfico: El arte de una sociedad libre consiste, primero, en su capacidad de mantener sus propios cdigos simblicos; y, segundo, en su capacidad de revisarlos sin miedo; para asegurarse que dichos cdigos llevan de hecho a aquellas finalidades que satisfacen a la razn iluminada... Las sociedades que no logran combinar el respeto a sus smbolos con la libertad de revisarlos, perecern sin remedio, ya sea por anarqua, ya sea por la lenta atrofia de una vida sofocada por intiles sombras (A.N. WHITEHEAD, Symbolism: its meaning and effect, Capricorn, Nueva York 1959, p. 88).

CONCLUSIN

Quienes a lo largo de los siglos fueron elaborando la teologa catlica, y quienes la proclamaban oficialmente desde las alturas del Vaticano, no podan sospechar que la teologa revelada sobrenatural tuviera tanto de psicologa humana dramatizada y proyectada al exterior. Antes del descubrimiento del inconsciente por Freud no era concebible un libro como que estamos terminando. Si estas pginas han captado facetas objetivas de la realidad, entonces los cristianos del 1975 nos preparamos al triunfo de la desacralizacin y al declinar del sobrenaturalismo. Pero nihil novi sub sole. A pesar de las primeras impresiones, no sera esto una novedad de nuestro siglo: Uno de los Leitmotiven de las obras de Karl Barth, Paul Tillich y Dietrich Bonhoeffer, es que desde hace dos mil aos Jess, lejos de fundar una nueva religin, quiso liberarnos de la religin. En efecto, toda institucin religiosa (y la teologa lo es) lleva consigo el peligro de sacralizaciones de cuo idoltrico, y Jess luch contra estas idolatras: fue un declarado antitradicionalista. Algunos estudiosos se remontan aun ms: E. Fromm (en You shall be as gods) nos hace reflexionar que, ya desde antes de Jess, la consecuencia lgica del monotesmo judo (Dios no tiene imagen; Dios no tiene un nombre como los dioses paganos) era lo absurdo de la teologa. Porque la teologa lo

primero que hace es definir una figura ( ) de Dios y especular en torno a ella. De hecho las religiones institucionales se presentan en la fenomenologa antropolgica como sistemas de intereses de muy diversos tipos. Tal vez por eso los jerarcas y los idelogos de la Iglesia desde hace un siglo han simpatizado tan poco con el advenimiento y el auge de las ciencias psicolgicas y sociales. Presentan que se les iba a disputar una pacfica posesin. A estas alturas (1975), y a pesar de resistencias an fuertes y encarnizadas, ya triunf la psicologa y triunf la sociologa, destruyendo buena parte de la teologa catlica. Esto no traer grandes problemas sociales, dado que es posible al telogo dar marcha atrs en silencio y en la sombra, sin retractarse de nada. En efecto, el pblico no suele conocer ms que los vientos que soplan en un momento dado (el actual), y no se toma la molestia de hurgar en la historia para descubrir incongruencias en las posiciones del magisterio. Y, por lo que respecta al catlico individual, mi experiencia puede ser tpica: lejos de enfriar mi devocin, o de estorbrmela, todo esto me invita a cultivar una actitud religiosa de reflexin, compromiso y entrega. Me exige ms que la clave sacramentalista que, con su ex opere operato, me tena acostumbrado a pensar que todo est ya hecho, o que se hace independientemente de m. Y suelo recitar algunas plegarias a la Virgen Mara, aprendidas desde mi niez. Y veo que, aunque no pueda imaginrmela sentada en una silla conversando con Jess, o cantando himnos de adoracin, o pasendose sola por algn astro, s tengo la vivencia de comunicarme con una persona real, mucho ms real que Astart o Diana o Minerva, que a

tantos millones de peregrinos atraan a sus santuarios esplndidos. Ellas tambin las diosas paganas eran reales: tenan una consistencia psicolgica, un valor arquetpico. Pero Jess y su madre son personajes de la historia; los ms adecuados para encarnar una serie de ideales sublimes. Y de hecho se hallan presentes y tangibles en muy diversas formas en este mundo moderno que, a pesar de complacerse tanto en sus logros, suspira siempre por un poco de comunin con el mundo invisible de las realidades trascendentes.

Apndice EL MTODO TEOLGICO ANTE LA PSICOLOGA Un planteo radical

Cada escuela teolgica, cada siglo y, hasta cierto punto, cada telogo, elaboran sus propios mtodos teolgicos (hablamos en primer lugar de la teologa cristiano-catlica). Obviamente al hablar aqu en singular nos proponemos pasar por alto las diferencias y nos centramos en el comn denominador perceptible a lo largo de la teologa del segundo milenio de la Iglesia (la escolstica) y detectable, asimismo, en la mayora de las posiciones oficiales de la Santa Sede. La teologa se ha considerado una ciencia semidivina en cuanto que afirma partir de premisas sobrenaturales (la revelacin): la materia del estudio de la teologa es, por definicin, ajena al mundo de los fenmenos naturales; irrumpi en este mundo desde afuera: desde el mundo celestial y divino. Como tal, la teologa se tiene por superior a todas las ciencias humanas, autorizada por propio derecho para juzgarlas y para fijarles sus lmites. Y, as, fue lo ms natural que impusiera silencio a expresiones crticas de la astronoma (orden de Josu deteniendo al sol; estrella de Beln; tierra inmvil en contra de Galileo; antigedad de la tierra con respecto al sol...), de la antropologa (patriarcas bblicos casi milenarios; edad de oro en el paraso mesopotmico; monogenismo; fixismo biolgico contra Darwin y Lamarck...), de la historia (diluvio universal; origen de las lenguas en Babilonia; origen extraterreno de la legislacin mosaica en el Sina...) y de otras ciencias afines. La filosofa, mxima expresin de la sabidura humana, quedaba reducida a una modesta sirvienta de la teologa (ancilla theologiae). Pero sucedi que en el siglo pasado empezaron a florecer con nuevos mtodos (fcticos, experimentales, positivos, antiespeculativos) las ciencias del hombre, sealadamente la psicologa y la sociologia. Y

fueron inevitables las incursiones de stas en los campos ya ocupados por la teologa. En un principio la cosa no pareca revestir trascendencia. A fines del siglo XIX la teologa, an duea del campo y muy segura de s misma, acudi despreocupada a las nuevas ciencias en busca de datos que corroboraran sus propias posturas. Acudi como un patrn acude a un empleado para hacerle determinados encargos. Como seora que era de la filosofa, poda actuar as, mxime que tanto la sociologa como la psicologa haban sido simplemente ramas (aspectos) de la filosofa; no haban podido desarrollar metodologas propias y especficas. Ningn eclesistico hubiera discutido en aquel entonces el a fortiori en las relaciones autoritarias de la teologa hacia dichas ciencias: si la filosofa era sierva, mucho ms lo eran estas dos proliferaciones suyas. Pero estas recin llegadas al concierto del saber humano incubaban desconcertantes sorpresas. Las dos nuevas ciencias no se limitaron a proporcionar la informacin esperada sobre puntos definidos. Antes al contrario, se levantaron a cuestionar los fundamentos mismos del trabajo plurisecular de los telogos escolsticos. La psicologa aclar los mecanismos de racionalizacin y la sociologa aclar los mecanismos ideolgicos, ambos subconscientes y sutiles; la racionalizacin es al individuo lo que la ideologa es al grupo social: mecanismos de defensa para la conservacin de la propia imagen y de la propia seguridad. Y qued evidenciado que la teologa tiende a funcionar como ideologa, es decir, como mecanismo de legitimacin y de control al servicio de los grupos de poder: en este caso, de la jerarqua eclesistica, y ms concretamente del poder romano monrquico y absoluto. En lenguaje popular y pintoresco diramos que a la teologa de fines del siglo XIX le sali respondona la criada. Y este hecho, que se escribe en dos renglones, inicia una revolucin de proporciones casi aterradoras: un nuevo concepto, tan nuevo y desconcertante, que no podr ser asimilado por la generacin de quienes fueron mentalizados (adoctrinados) en el concepto sobrenaturalista y sacralizado de la teologa catlica. Por una fatalidad histrica se aplica el principio psicosocial que el clebre fsico y premio Nobel, Max Planck, descubra en el desarrollo de las ciencias humanas:

una nueva verdad o una nueva explicacin no se abre camino ni triunfa por haber logrado convencer a los cientficos que la desconocan. Triunfa ms bien porque ellos se van muriendo y el campo queda en manos de la nueva generacin, que no se haba comprometido con las ideas antiguas. Parece dramtico y hasta doloroso y trgico, pero es real en un mundo de seres que somos en primer lugar madejas de emociones y mecanismos de defensa, y slo en segundo trmino buscadores de la verdad. En nuestro caso la novedad revolucionaria es que la teologa catlica aparece como la doctrina oficial del grupo en el poder. Esta doctrina, controlada por la jerarqua, y convertida en ideologa, dista mucho de ser una visin desinteresada, terica, casi bajada del cielo (revelada), de lo que pasa en las esferas divinas inaccesibles al hombre. Un alto porcentaje de sus posiciones son racionalizaciones ms o menos sutiles, es decir, actividades ms pragmticas que cientficas, ms sociopolticas que religiosas, ms psicolgicas que sapienciales, destinadas a justificar las diversas creencias surgidas en el contexto social y a apoyar las praxis que dan estabilidad al grupo y ubicacin satisfactoria a los lderes. Unos pocos ejemplos sern significativos para quienes hayan captado el mensaje de las nuevas ciencias: La constitucin de la Iglesia como monarqua absoluta mundial y sociedad perfecta de derecho divino; el escalafn riguroso y rgido de las jerarquas; la unidad ideolgica como condicin indispensable de la comunin cristianocatlica; el carcter sacral de la misma teologa; el estatuto bsico del clero como estado sociorreligioso de derecho divino; la definicin y estructura del purgatorio; la doctrina de los diversos frutos de la celebracin eucarstica; la evangelizacin como invasin de las culturas autctonas por parte de los pases cristianos; la canonizacin de ciertos tabes sexuales; la teologa de los tres consejos evanglicos como alma de los institutos monsticos y conventuales. Toc tambin a la psicologa la denuncia del dogmatismo escolstico, y sobre todo tridentino, como mecanismo de adoctrinamiento, agudizado en condiciones de crisis, y como reflejo de inseguridad y angustia ante la prdida de un control larga y profusamente ejercido. Asimismo, le toc denunciar el exclusivismo del extra Ecclesiam Romanam nulla salus como intransigencia de quien se vio orillado a abandonar los recursos de la persuasin y del dilogo. Estas actitudes

dogmticas, unidas a un fuerte moralismo de cuo antisexual y antidemocrtico, aparecen ahora como resortes para manejar a las masas a travs de los sentimientos de culpa. En este punto la nueva ciencia hall el apoyo de la filologa y de la historia. stas demuestran que la palabra dogma, que etimolgicamente no implica lo que la hace decir la teologa moderna, codificada en el concilio Vaticano I, tampoco signific eso durante diecisiete siglos de la historia cristiana, sino que conserv su sentido primordial y genuino de opinin, parecer, sin pretensiones de infalibilidad divina. Cumple, por otra parte, puntualizar que el encontrar en la teologa los mecanismos de la actividad proyectiva, connatural al pensar y sentir humano, no implica adoptar en todo y por todo la postura radical de Feuerbach, en el sentido de que toda teologa es slo y simplemente antropologa. Pero los mecanismos de la racionalizacin y de la ideologa, unidos a los paralelos sorprendentes entre la teologa catlica y muchas otras teologas (las mismas que despectivamente se haban llamado mitologas), demuestran cabalmente en todos estos campos un fondo arquetpico de marcado sabor psicolgico, que no compagina nada bien con la idea escolstica y vaticana de una teologa que empieza en el segundo piso, en cuanto que borda sobre materiales revelados que irrumpen desde fuera en la historia humana. Aqu empieza apenas un largo captulo que debe titularse Lo que los telogos no saben de la teologa, Lo que los telogos de cuo tridentino jams podrn aprender. La situacin ha llegado a ser crtica. Tan crtica que aun telogos muy enraizados, por su curriculum formativo y por sus engranajes sociales, con el pasado y con el sistema ya no se reconocen a s mismos en la imagen atvica del telogo escolstico, ni en los documentos ms solemnes de los concilios del segundo milenio, hasta hace veinte aos. Ni siquiera el concilio Vaticano II pudo hacerlo; y renunci a la empresa imposible de sintonizar del todo con las doctrinas de Florencia y de Trento. Los vientos nuevos no apuntan hacia alguna forma de negacin de la teologa como ciencia, ni a cuestionar la utilidad de su funcin sociolgica. Pero s apuntan hacia una redefinicin, que har el menor nfasis posible en aquello de ciencia divina. Ya no hablaremos tanto

de una sabidura revelada, en clara y drstica oposicin a las mitologas por una parte, y a la teologa natural o teodicea por la otra. Habremos tomado conciencia de la amplia medida en que la teologa catlica es una constelacin de smbolos radicados en el fondo de las culturas y, por lo mismo, contingentes y variables. La psicologa, la sociologa y la historia comparada de las religiones asestan un golpe, no a la teologa a secas, sino a la teologa sacralizada y absoluta, a la teologa con pretensiones de sabidura sobrenatural. Ardua metanoia supone para muchos telogos contemporneos adquirir conciencia de haber manejado en sus libros de texto, estimados y venerados, la expresin cultural de pocas que van quedando atrs. Pero esta metanoia es la condicin indispensable para realizar, realzar y enriquecer los valores simblicos de los que son portavoces o pueden serlo muchas doctrinas teolgicas del pasado y del presente. Smbolos religiosos y filosficos elocuentes fueron Venus, Juno, Minerva, Marte y Mercurio: personificaciones de fenmenos fsicos o humanos; y en su momento pudieron orientar, estructurar, fortalecer y tal vez elevar. Pero mil veces mejores smbolos son Jess y Mara de Nazaret, y Pedro y Pablo, y todos los primeros hroes del cristianismo. Porque el mundo de la historia es mucho ms consistente que el mundo de la fantasa, de la especulacin y de la simple proyeccin psicolgica. De grado o por fuerza, ante el impacto de las ciencias positivas modernas, se relativiza la teologa. Y la que rehsa hacerlo va poco a poco convirtindose en artculo de museo... mientras haya guardianes de ese museo. Paradjicamente, para la teologa actual relativizarse es el nico modo de revitalizarse. En el subttulo de este apndice la palabra radical guarda deliberadamente la ambigedad semntica: radical como mote de lo que es postura extremista, rayana en el fanatismo (y sin duda recibir de algunos esta valoracin peyorativa); y en segundo lugar, pero primero en importancia, el significado etimolgico alusivo a las races ltimas de las cosas; y as radical dice rechazado de las medias tintas y dice decisin de llegar hasta los orgenes: hasta los principios cronolgicos y psicolgicos de la elaboracin de nuestra teologa.

BIBLIOGRAFA

Este libro abarca en cierto modo toda la teologa y buena parte de la psicologa. Obviamente no cabe mencionar aqu toda la literatura que un profesor de ciencias bblicas y de psicologa religiosa ha debido manejar en largos aos de docencia. Se mencionan slo algunas obras relativas al enfoque especial de esta obra, es decir, a las reas interdisciplinares teologa-psicologa, simbologa y crisis de la teologa. Varias de ellas el autor las conoce slo a travs de recensiones amplias y expresivas.

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