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INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P. NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA FEDERACION EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES


LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
El carcter hermenutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES PRESENTA:
PEDRO HERNANDEZ BAEZ TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.

Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieron para que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernndez Membrive, Cristbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Surez y Pedro Hernndez Provenal.

Lejos est el comienzo. No hay orillas, slo un naciente olvido: el tiempo es breve, el lmite es incierto, voraz el ancho reino de la sombra Jos ngel Valente. El da.

ndice.
Introduccin. .................................................................................................. 5 Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger. ...................................................................................................... 8
I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey. .................................................................... 9 I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu. ..................... 10 I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........ 14 II. Heidegger y el ser del tiempo......................................................................... 21 II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental). ................................... 23 II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno. ..................................................... 27 II.I.II) El tiempo de la cotidianidad...................................................................... 28 II.I.III) El tiempo como ser del Dasein. ............................................................... 29 II.II) Dasein e historicidad. ................................................................................. 32

Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad................ 37


I. Exposicin del concepto de historia. ............................................................. 39 II. El prejuicio y la tradicin. ............................................................................... 44 III. La historia efectual. .................................................................................... 48 IV. El dalogo como modelo histrico................................................................ 51

Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56


I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................ 57 II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana. ............................ 59 III. Temporalidad en Verdad y Mtodo. .............................................................. 66 III.I) Temporalidad de lo esttico. ...................................................................... 69 III.II) Distancia temporal. .................................................................................... 72 III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin de la temporalidad. ................................................................................................. 81

Balance crtico conclusivo.......................................................................... 86


1) La temporalidad como concepto bsico............................................... 86 2) El hoy como experiencia temporal. ............................................................... 86 3) La temporalidad de lo esttico................................................................... 87 4) Distancia temporal. ......................................................................................... 88 5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenutica. ...................................................................................................... 89

Bibliografa. .................................................................................................. 91

Introduccin.
Si bien la investigacin acerca de la experiencia del tiempo y de la historia ha sido un tema clsico, por su tratamiento y desarrollo, desde los albores de la filosofa en Grecia principalmente con Herclito, Platn y Aristteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros das. La manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas herramientas tericas, conceptos y metodologas para dar cuenta de algunas de las preguntas ms interesantes acerca de la vida humana: Por qu pasan las cosas? Qu hay de ese cambio permanente en nuestras vidas? Y Cmo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexin sobre nuestra existencia en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestin por el significado de la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ah para nosotros, en una bsqueda que se extiende desde siempre hasta el da de hoy. As, seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en su pasar; a ese lugar sin lugar, entre el ayer y el maana; a ese tiempo que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante. Sin embargo, el inters general de este texto surge de una voluntad particular y de una investigacin previa y ms amplia sobre los temas de la historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofa moderna y contempornea; sobre todo de la llamada Escuela hermenutica, que se origin, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de temporalidad e historicidad, est ceido a los tratamientos de Dilthey y Heidegger, en menor grado, y, ms profundamente a lo expuesto por H.G. Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qu puede decirnos acerca de la temporalidad y de la relacin que guarda con la historicidad. El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra presenta una riqueza terica impresionante para comprender la historicidad y la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta ltima

nocin, no son, sin embargo, explcitas en la mayora de los casos. Por ende, nuestro trabajo nos exigir detectar qu nos dice explcitamente el autor sobre el sentido de la temporalidad pero, tambin, indagar en recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que resultan ambiguos al primer vistazo. De hecho, es reconocible que, la mayora de las veces, cuando se habla de temporalidad dentro de la tradicin de la hermenutica filosfica suele remitrsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y tiempo, sin siquiera llamar nuestra atencin sobre otros planteamientos interesantes de autores contemporneos. Y se procede de este modo porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consider, como tema fundamental y explcito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan as que Heidegger lleg a creer que el Dasein, como contenido existencial, es tiempo. Sin embargo, nos interesa aqu rescatar un postulado que el mismo Gadamer reconoce; ste es el de que la comprensin y la interpretacin son elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende, debemos de observar en dichas facultades una suerte de bsqueda de algo que est siempre dado en la vida cotidiana, en lo ya a la mano de nuestra experiencia. La experiencia es, pues, para nosotros, experiencia hermenutica. As, lo que nos interesa aqu es develar un sentido hermenutico de la temporalidad y de su relacin con la historia. Ms an: Qu relacin guarda nuestro horizonte con la comprensin del tiempo en la experiencia de la vida misma? Cul es el carcter hermenutico del tiempo que vivimos, padecemos y a veces hasta sufrimos en nuestra condicin de existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer, es qu tipo de temporalidad puede comprenderse y cmo opera en nuestra experiencia histrica del mundo. Las preguntas principales que animan esta investigacin sobre el sentido de la temporalidad en Gadamer, podran ser jerrquicamente ordenadas de este modo. Primero: Qu significa la temporalidad para Gadamer? Y derivada de la anterior: Qu tipo de relacin guardan la temporalidad y la historicidad, en funcin de la constitucin del ser del que habla la tradicin? 6

Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada, procedemos con una breve recapitulacin temtica sobre la temporalidad y la historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer captulo-, para luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo captulo. Esta base nos servir para entablar los vnculos investigativos entre los autores ms influyentes en el desarrollo de la filosofa de Gadamer y, tambin, para establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de historicidad conllevan en el contexto de la hermenutica filosfica. Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulbamos arriba, la parte ms creativa y original de este trabajo llegar hacia la ltima parte del mismo. Ah expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su vinculacin con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena medida se derivan aqullos. Dicho lo anterior, y a modo de aclaracin previa, reconocemos que este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver con el alcance de la investigacin en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y Heidegger. En ambos autores la bibliografa utilizada puede parecer escasa en comparacin con Gadamer. Sin embargo, el inters principal de este trabajo no es el estudio profundo de aqullos sino, ms bien, dar cuenta de las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer un dilogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitacin, nos ocupamos de un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual nos exige an ms en trminos de interpretacin de los textos del mismo autor. La libertad tomada en este sentido, se cie solamente al carcter innovador que esta investigacin pudiera descubrir.

Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger.


El motivo principal de este captulo introductorio es sencillo y llano. Su intencin es servir de puente para entablar el dilogo con el autor que aqu nos atae estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias ms cercanas e importantes, i.e., la hermenutica como fundamento de las ciencias del espritu, propuesta por Dilthey, y la hermenutica existencial de Heidegger. En otras palabras, el presente captulo tratar de las nociones diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces sinnimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y Mtodo, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones, haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso, especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensin del sentido que une la presente investigacin. Esto porque creemos que una exhaustiva distincin terminolgica es imposible de llevar a cabo en los trminos que nos proponemos. As, nuestro objetivo es, principalmente, exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los autores arriba mencionados. Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos fundamentales que debern de ser entendidos dentro del marco de desarrollo de la temtica filosfico-hermenutica, es decir, de la filosofa hermenutica como fundamento de una epistemologa, o teora de la experiencia, e incluso, una filosofa de vida. Esto nos permitir concebir de manera distinta al tiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda seccin de Verdad y Mtodo. No se trata aqu de hacer un recorrido historiogrfico en el sentido tradicional de una cronologa detallada y sucesiva que accede absolutamente a la verdad de la obra de dichos autores. Ms bien, se intentar brevemente exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el desarrollo del presente trabajo. Sin ms, desarrollaremos este captulo, de

manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a Heidegger.

I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey. Podramos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores ms grandes de la teora hermenutica de Schleiermacher, un excelente intrprete del romanticismo alemn -admirador extraordinario de Goethe- y tambin como el padre de la problemtica hermenutica actual1. Sin exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza (Natrwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), dio pauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar de hermenutica, ya no slo como una teora de la interpretacin de textos, sino tambin como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una condicin de posibilidad para su comprensin del mundo y de s mismo. El proyecto de Dilthey inicia con su propia poca. Se deba distinguir entre lo que ciencias del espritu quera decir respecto a las ciencias de la naturaleza. As, el primer elemento fundamental para entender el proyecto filosfico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el mtodo que ambas utilizan no debe ser el mismo. Despus, porque el objeto al que se refieren est separado por una simple y sencilla razn: el fundamento de las ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma (Leben), no en categoras extrnsecas a ella. Esto quiere decir: en las expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:
El objeto de las ciencias humanas no debera ser el entender la vida en trminos de categoras extrnsecas a ella misma, sino, ms bien, a categoras intrnsecas derivadas de la vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. [] por las venas del sujeto cognoscente de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.
2

Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123. Todas las traducciones del ingls al espaol son propias. 2 Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.

Luego, la vida, entendida aqu por Dilthey como vivencia o experiencia de la vivencia (Erlebnis), deber ser el punto de partida de toda interpretacin posible sobre el espritu humano y su relacin con la historia y la sociedad. La conclusin necesaria de esta hiptesis se divide en dos partes. En primer lugar, habr que delimitar los lmites del objeto de estudio, y segundo, con Dilthey, encontrar un mtodo especfico para cada una de las ciencias. I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu. Decamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del espritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vida sin ms, el acto propio de vivir. Tambin podramos decir que la vida debe ser entendida desde categoras que le son propias y no impuestas, por ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para Dilthey, es arrancar desde una epistemologa de lo ya siempre dado, en todo momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que slo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa, su territorio est delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria. Experimentamos la vida no en los trminos mecnicos de poder [power], sino en complejos momentos individuales de significado [meaning]3. Esto quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros trminos, explicable. De ah se deriva que Dilthey crea que el mtodo de las ciencias de la naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espritu. Explicar, como verbo, ex-plicar, y como mtodo, corresponde al modo de relacionarse con los fenmenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir, cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio emprico, seran modos derivados de la metodologa cientfico natural para enfrentar esa realidad externa/objetiva.


3 Richard

Palmer, op. cit., p. 101.

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Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos con fenmenos extrnsecos de ningn tipo. Al contrario, el fenmeno humano ms particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. Qu necesitamos hacer para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos enfrentamos al fenmeno ms inmediato y autorreferencial, la vida, qu mtodo o camino debemos tomar? Por qu va optar si no es la de la explicacin? Responder a esto fue, en nuestra opinin, lo que llev a que Dilthey fuera considerado uno de los fundadores de la hermenutica filosfica que hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la nica manera de entrar en ese reino de las experiencias vvidas, las vivencias, era mediante la compresin y no de la explicacin; comprender y no explicar. La comprensin (Verstehen) era el modo particular de operar para comprender al fenmeno humano, y este se derivaba de una interpretacin exhaustiva del mismo. As pues, en palabras de Gmez Ramos: Comprender e interpretar es el mtodo que colma las ciencias del espritu. Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en s todas las verdades de las ciencias del espritu. En cada punto la comprensin abre un mundo4 Y al abrir un mundo se abre tambin una manera distinta de ahondar en el problema de lo humano, del ser-en-el-mundo entendido desde la hermenutica existencia, por analoga, desde la experiencia de la existencia vital. Este mundo siempre estar constituido por expresiones de la vida, esto quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan objetivadas en la historia y en la sociedad. Dado lo anterior, al realizar dicho anlisis, Dilthey se da cuenta de que la vida posee cierto tipo de manifestaciones especficas, de hecho, situadas en la particular relacin que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases: (1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestacin codificada, es decir, lingstica, de una relacin entre el hombre y el mundo. Llaman la
4 Wilhelm

Dilthey. Dos escritos sobre hermenutica: El surgimiento de la hermenutica y los esbozos para una crtica de la razn histrica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gmez Ramos (nota), p. 155.

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atencin a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo ms importante del juicio es declarar la validez de un contenido de pensamiento independientemente de la alternancia de su aparicin, de la diversidad de los tiempos o de las personas.5 Por ende, se trata aqu de manifestaciones que trascienden el devenir, la corrupcin, la finitud. Son estos los ms grandes estandartes de la historia. (2) Las acciones, las cuales son un poco ms difciles de comprender ya que, piensa Dilthey y esto es my criticable-, ellas no estn dirigidas a comunicar propiamente, pero segn la relacin en la que se hallan respecto a un fin, ste est dado en ella. La relacin de la accin con lo espiritual que se expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan suposiciones verosmiles sobre eso espiritual6. En otras palabras, la accin pertenece a la clasificacin de las manifestaciones de la vida nicamente por tratarse de un fenmeno que, al observar su repeticin, puede derivar en una unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona d un puetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una accin violenta, es decir, el significado del golpe es daar al otro, pertenece al concepto de violencia. La accin, por consecuencia, debe de ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder ser entendida. Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, tambin llamadas por Dilthey expresiones de la vivencia, son caractersticas de la obra artstica autntica, la filosofa y la autobiografa, ya que representan pasajes enteros de la relacin del hombre con una vivencia interior. Las obras de arte, la filosofa y la autobiografa son el mximo significado que puede alcanzar la expresin de la vivencia en las ciencias del espritu. Lo que brota de la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses7. Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la opinin que, Gadamer, particularmente tendr respecto al arte. Gadamer opinara, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad
5 6

dem. Idem. p. 157. 7 Ibd.

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particular y autnomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de validez igual que, por ejemplo, el axioma matemtico. Sin embargo, para Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la accin, que no pueden ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar sujetas a la comprensin, sin embargo, muchas veces la dificultad para acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la lingisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre, lenguaje y tradicin, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de escapar a ello. Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia que tena para l distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo, para completar la dada mtodo-objeto de las ciencias del espritu, debemos reconocer que hay categoras derivadas de la vida misma que son irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales. Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemn haba cobrado absoluta supremaca en la crtica filosfica del pensamiento humano. La Crtica de la razn pura de Kant haba delimitado el marco del conocimiento posible sobre el hombre dentro del mbito de lo cientfico-natural. Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad entre sensibilidad, entendimiento y razn, de hecho, en su unidad el hombre es una superposicin de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aqu nos atae de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana. Recordemos que el conocimiento de la realidad est siempre delimitado por dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no son propias de las ciencias del espritu (ya que, su raigambre, est puesto en otro lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la experiencia y se manifiestan en la sensibilidad emprica, como espacio y tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categoras que partan de
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Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo. Salamanca: Sgueme, 2007 (12 ed.). pp. 143217.

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la vida misma para entablar un dilogo distinto con el fenmeno humano. En este sentido, Mientras las categoras kantianas [] ofrecen nicamente la forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las categoras del mundo histrico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como su contenido.9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano ya no slo puede partir desde el datum emprico para conocer la realidad, sino tambin debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas, cree Dilthey que la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros algo externo, no interior10; esto, como veamos, porque la naturaleza no nos pertenece en el sentido que se haba entendido a lo largo de la historia, sino que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen: La sociedad es nuestro mundo11 y, aunada a la historia, constituye la parte fundamental, el ncleo, de nuestra vivencia. Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante para la historia de la hermenutica existencial de Heidegger y su continuacin en Gadamer y, por ende, para el presente trabajo. Por qu especficamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva filosofa que parta, sin ms, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para crear otras categoras propias para las ciencias del espritu. El terreno comn para Dilthey, el lugar en donde encontrar unidad su mundo espiritual, ser, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espritu objetivo, trmino tomado, a saber, de la filosofa de Hegel. I.II) Temporalidad de historia/historicidad. la vivencia: Fundamento de la

En su crtica de la razn histrica, Dilthey es muy insistente en considerar a la vivencia como el prembulo para todo estudio posterior dentro de las ciencias del espritu, cuyo mtodo/va es la comprensin. Pero cul
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Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit, p. 122. Wilhelm Dilthey. Introduccin a las ciencias del espritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84. 11 Ibid.
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es el basamento de la vivencia? Qu ocurre en la conciencia de la vivencia cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo? Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre todo desde el marco de inters de nuestro trabajo. Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relacin inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera categora derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: En la vida est contenida, como primera determinacin categorial de la misma, fundamental para todas las dems, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo inmediato de relacin con la experiencia puesto que el tiempo est ah para nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia13. El significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones fundamentales: Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el tiempo es aqu experimentado como el enigmtico avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo continuamente pasado y el futuro presente.14, i.e., que la temporalidad es siempre vivida como un conjunto de relaciones que ocurren en un momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad, vista aqu como el paso de una vivencia a otra, siempre est contenida en un solo lugar comn en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia presente sustentada en un espritu objetivo, histrico y social, que lo funda. Y, en segundo trmino, que la temporalidad siempre se refiere a nosotros, est ah para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestin fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es una cuestin externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre nuestro; se trata aqu de una categora interior, propia, no impuesta o deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin pertenecer de algn modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas
12 13

Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.115. Ibid. 14 Ibd.

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palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histrica, y el carcter fundamental de nuestra relacin con el mundo es temporal.15 En lo anterior no slo encontramos el resumen de la interpretacin de la primera categora de la vida, la temporalidad, sino que tambin encontramos una ms profunda consecuencia que Dilthey expres en sus propios trminos como la posesin de posibilidades infinitas. Toda vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el futuro para nosotros, es tambin una apertura de posibilidad. Dentro de la vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya est inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condicin del hecho mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, esta vivencia del tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De ah tambin, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido alguno en las ciencias del espritu16. El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente) nos indica que, de algn modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan determinante como cualquier otra condicin material. De hecho, podramos afirmar con Dilthey que la historicidad est tan presente en nuestras vidas que no hay manera de idealizar una conciencia ahistrica, trascendental (en el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que ms bien se trata de la implementacin de la historicidad como primer momento de la vida.17 Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es posible en s mismo porque su aparicin en nuestra vivencia siempre est parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto contenido especfico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nos remitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como
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Heidegger ms adelante opinar que, precisamente, ese carcter de ser nuestro tiempo determina nuestra relacin con la historia misma. El tiempo est-ah-en-el-mundo para nosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca as: como existencia. 16 dem. p. 117. 17 Heidegger, ms tarde, hablara de un estado de yecto, un estar siempre comprendiendo un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelar a una irrechazable tradicin que, a travs del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensin particular sobre las cosas que enfrentamos da a da.

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presente. Del mismo modo, el futuro slo cobra sentido cuando vemos que lo que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrir, tiene su correlato en la historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegara a afirmar, acerca de la anticipacin o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de Dilthey, Este ir-delante-de-s es un movimiento fundamental que surge de la historia, pues gracias a ste se descubre el pasado.18. Al mismo tiempo, dice Dilthey que lo que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que veamos y oamos, y que todava encontramos19. Dicha nocin nos recuerda uno de los conceptos fundamentales de la hermenutica, desde Schleiermacher: el todo slo puede comprenderse desde sus partes y viceversa, i.e., la circularidad hermenutica20. Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas: la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero tambin, y esto es de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como temporalidad, slo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carcter circular de la temporalidad de la vivencia es un comprender desde s mismo, desde su columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla aqu de causalidad. No existe una relacin progresiva o lineal entre la causa y el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no tiene esta particularidad. Ya se trata aqu de un tiempo exclusivo de la vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee un carcter profundamente hermenutico. La temporalidad, aqu, ya no es un fenmeno exterior al cual habr que medir, cuantificar, dividir u observar, sino que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos aqu, tampoco, de una especie de temporalidad absoluta, como la de Kant o
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Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigacin de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepcin histrica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93. 19 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.119. 20 Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.

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Newton, aplicable a todo fenmeno, por tratarse de una condicin a priori de todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que est situado en un contexto histrico especfico. Dilthey, en breve, pudo intuir la nocin de una temporalidad situacional cuyo fundamento nico y repetible es la vivencia, individuada y especfica, que en cada caso es distinta pero posibilitada por su historia. Sin embargo, podramos creer que Dilthey cae en una ambigedad cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es presencial, es decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre hubiera esta presencialidad, podramos bien asumir que se trata de un carcter trascendental que sobrevive a cada momento de la historia y que, por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo, habra primero que distinguir entre presencia y presente. El presente (Gegenwart) es lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el pasado y el futuro. []La presencia en cambio, es el ser incluido (einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir21. Y en este sentido, la presencialidad se refiere ms al carcter de historicidad que guarda cada vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir, remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En consecuencia, aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro, vivimos siempre lo pasado22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de entender nuestra temporalidad desde algo ya dado pero siempre volcados hacia un futuro por darse, e incluso, por hacerse. As pues, Dilthey quiere llegar, con su anlisis de la temporalidad de la vivencia, hacia una fundamentacin de la vivencia como unidad irreductible, insuperable e inmanente. Cul es el motivo fundamental de dicho anlisis? El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario de la historia humana. En ese sentido, Dilthey est interesado nuevamente en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.


21 22

Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73. dem, p. 126.

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Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histrico (ein geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a su historicidad entendida no como cronologa, sino como acontecer propio que ocurre en la vida humana. Historicidad como decamos, tiene que ver con el proceso en el cual la presencialidad interacta, cada vez, inmanentemente, con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento estructural de sentido. Luego qu entiende Dilthey por historicidad? Parece que todo su pensamiento desemboca en decir que La historia y no la filosofa, constituye la estructura ltima de validacin, no existe forma de conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada, por consiguiente, no existe conocimiento ms alto que el comprender historiogrfico.23. En esta estructura que valida toda forma de expresin vital se recoje la idea de espritu objetivo, en el cual, toda expresin es objetivada y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ah surge el carcter histrico del espritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma. Tomaremos la opinin de Palmer como gua para responder la pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difcil cuestin. Segn Palmer, habr que entender la historicidad en dos sentidos24: 1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre no puede autoconocerse directamente mediante la introspeccin. La manera en que el hombre se conoce es a travs de sus objetivaciones en la historia (cultura, tradicin, arte, etc.): El hombre es slo lo que su historia pueda decirle25. As, el carcter hermenutico del sentido que el hombre se da a s mismo es explcitamente asuncin de un pasado que, en su presencialidad, siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulacin de datos para la interpretacin a posteriori, porque reconoce que la historia de cada hombre es distinta, pero tambin del psicologismo, el cual cree que
23 24

Maurizio Ferraris, Historia de la hermenutica. Mxico: SXXI, 2005, p. 133. Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117. 25 Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traduccin propia.

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mediante la pura reflexin introspectiva, el ser humano llega a su comprensin de s mismo. 2) La historicidad tambin significa que el hombre no tiene una naturaleza ya acabada y fija. Ms bien, el hombre, por ser histrico tiene como naturaleza la indeterminacin. Dilthey convendra con Nietzsche cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su historicidad, el ser humano se hace cargo de un bagaje histrico, lo interpreta, manipula, usa, para sus fines especficos. Se trata aqu, pues, para Dilthey, de una historicidad creativa. El hombre tiene la posibilidad de construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma. Si bien sus decisiones sern, como veamos antes, y fundamentalmente, posibilidades generadas por la historia, la eleccin de las mismas ser, en todo caso, responsabilidad y libre eleccin que tendr otro resultado. Con esto no se habla de teleologa, finalidad o proyecto ya determinado por la historia, ms bien se identifica una creatividad que slo por su carcter histrico es creatividad. Por ltimo, la totalidad de la naturaleza humana es slo la historia26. El hombre siempre estar dependiendo de lo que las posibilidades trazadas por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. La historia, finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estndares firmes o fijos para juzgar cul ser la mirada superior sobre cualquier otra27. Y en este sentido, la historia ya no es una Gran Historia Universal sino una historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia temporalidad de la vivencia permite que se hable aqu ya no de un paso del tiempo progresivo sino, ms bien, situacional, perspectivista, horizontal. As pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las ciencias del espritu dentro de un corpus unitario y cientfico, encontramos una nocin distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres, sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La interrelacin entre biografas subjetivas y sus expresiones objetivas.
26 27

Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, dem, p. 117. Traduccin propia. Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibd.. Traduccin propia. 28 Antonio Gmez Ramos (nota), Ibd, p. 113.

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Asimismo, se trata aqu de un proceso que involucra la comprensin, porque el objetivo de la comprensin es, precisamente, acercar algo extrao, ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenutica como forma cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar histricamente cualquier caso. El comprender es un reencontrarse del yo en el t; el espritu se reencuentra en niveles cada vez ms elevados de la conexin; esta mismidad del espritu en el yo, en el t, en cada sujetos de una comunidad29. Esta definicin no slo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexin, sino que tambin, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenutica filosfica actual no est terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al decir que:
La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, est orientada a la extraccin de las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en s una estructura hermenutica. La vida constituye, as, la autntica base de las ciencias del espritu
30

Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Mtodo de Gadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente tratamiento. II. Heidegger y el ser del tiempo. Podemos comenzar la reflexin y anlisis de lo que el tiempo significa para Martin Heidegger relacionndolo con Dilthey. Primeramente recordemos que, de manera explcita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los ms grandes impulsores para la comprensin del ser que ha cado en el olvido. El fundamento principal de ello se hace patente en la definicin diltheyiana de la
29 30

Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111. Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de la Hermenutica, p 133.

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vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir ms all o ms atrs, como en bsqueda de un fundamento ulterior. Un ir a las cosas mismas que se atiene al paso de la vida propia y no a categoras fundamentales fuera de ella. La vida para Dilthey es el suelo frtil de la existencia humana, o Dasein, en Heidegger. As, la ya clsica definicin en castellano de vida en Dilthey, hecha por Colomer y que reza que la vida es un incesante precipitarse del tiempo31, encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el Dasein, el ser-ah, sea. En palabras de Jaeger, la historia y la naturaleza slo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo conductor descubierto por Heidegger, cul es el tiempo o la temporalidad. Y tiempo significa temporalidad del Dasein32. En este sentido, el principal proyecto del joven Heidegger haba sido desenterrar, por alguna razn, ese inters por develar lo que el tiempo sea para la existencia humana y, adems, dar cuenta de que ste es, en realidad, su ms pura radicalidad. Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: la verdadera realidad histrica es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein humano. Su determinacin fundamental no es otra que el tiempo. A partir de la determinacin del tiempo mostraremos que el hombre es histrico33. Es por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qu y cmo la historia y el tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso. Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema fundamental que, en su momento, definir la comprensin generalizada del fenmeno temporal para la hermenutica posterior incluido por supuesto Gadamer. Habr que afirmar un parentesco entre Dilthey-HeideggerGadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno comn de los tres es el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenutica,
31

Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemn: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder, 1990. 32 Petra Jaeger. Notas sobre Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza, 2006, p. 402. 33 Martin Heidegger, op.cit., Tiempo e historia p. 43.

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como base de toda teora. Sin embargo, las facetas que se descubran en torno a la reflexin sobre el tiempo y la historia, intentarn dar cabida a la reflexin de la misma temtica inacabada hasta ahora. Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posicin respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayora, complicada, decidimos hacer una divisin de corte temtico en el presente trabajo para cumplir el objetivo que nos habamos fijado. As pues, primero se realizar una exposicin y anlisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la historia/historicidad.

II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental). Si bien Dilthey ya haba descrito que en la profundidad de la experiencia vital, lo que subyace a todo anlisis, es la experiencia particular del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempo para nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotar dicha temtica y fundar su anlisis en descubrir cul es la estructura fundamental de la existencia humana y que comparecencia tendr el tiempo ante ella. El Dasein -trmino fundamental para Heidegger- se ha traducido al castellano como ser-ah (Jos Gaos) o estar-ah (J.M. Rivera). Este trmino designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos, comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra existencia humana misma. El Dasein es un ser arrojado, un ser que existe siempre, que se hace al existir, en eso tan prximo que es la existencia misma. El vocablo alemn, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegar a ser o que se presenta all-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una posicin respecto del observador y le impregna de un valor situacional, horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que siempre est inacabado de algn modo u otro; un ser siempre posible.

23

Es as como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de s mismo, es el estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es as como podemos afirmar antes que nada que la donacin originaria del Dasein responde al hecho de que est en el mundo. La vida es una realidad que est en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo34 Por tanto, lo que importar aqu es analizar a la existencia humana y su relacin con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga, dona o pone a la mano del hombre es el tiempo. Para Heidegger es importante hacer la distincin entre la existencia inautntica y la existencia del Dasein en s mismo. La primera se refiere a todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo comn y corriente, algo ya comprendido que no debe interpretarse para ser algo. Todo aquello que uno hace o que, en cierta ocasin se realice de cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie ms, es decir, la existencia propia, autntica y siempre original, radica en una suerte de decisin proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la tematizacin del mundo sugerida por el uno o el se, asume su posibilidad ms extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida como algo que llegar de algn lado hacia nosotros, sino que, ms bien, la muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad ms extrema nos es tan propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, el hecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad ms extrema y propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condicin y destino. El ser del Dasein se constituye, de cualquier modo, por un anticiparse-a-s-estando-yaen-un-mundo35, pero no slo eso, sino que ese anticiparse en un mundo es siempre un anticiparse con otros. El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,
34 Martin
35

Heidegger, op. cit., Ibd, p.72. Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.

24

un

estar-los-unos-con-los-otros.

El

estar-en-el-mundo

determina

la

convivencia incluso cuando ninguna persona est tcticamente ah36. Esto quiere decir que la propia capacidad de anticipacin que el Dasein tiene, es, en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una estructura importantsima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En este sentido, la relacin con el otro es tambin parte constitutiva de la estructura del estar-en-el-mundo, y tambin, por ser relacin con el otro, va forjando una relacin de acompaamiento del otro en la realidad de cada Dasein. El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro, entrever la relacin entre anticipacin y temporalidad propia del Dasein. Es curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algn modo, hizo algo similar a Heidegger al decir que la meta de toda expresin humana es, precisamente, dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condicin de espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formacin fenomenolgica, no le interesa ver ninguna clase de objetivacin de esa ndole. Por ende, opta por decir que esa especie de espritu objetivo es ms bien una estructura formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relacin prctica fundamental38, a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto queremos decir que la historia para Heidegger no deber corresponder a una suerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Ms bien, lo que ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo accesible a nosotros (lingsticamente, fsicamente, etc.), su fuerza se manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,
36 Martin
37

Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.74. Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81. 38 Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia pp. 77-79

25

comprendiendo e interpretando, es la cualidad ms intrnseca y unificadora de la historia. Aunado a lo anterior,


39

la

existencialidad

est

determinada

esencialmente por la facticidad . Y esto, precisamente, es lo que interesa a Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qu es lo que el Dasein sea. Es importante rescatar aqu la nocin de ocuparse (Besorgen) y la de cuidado (Sorge). La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el mismo mundo pone a mi disposicin en todo momento, dentro de mi cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse seran, por mencionar algunos, pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las acciones que realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, estn contenidas dentro del ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra tambin el temporizar, calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc. La segunda, Sorge, o cuidado, se refiere a esa atencin que el Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier accin. Por ejemplo, el cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la poca que se especifica, etc. En este sentido, y slo en este sentido, el ocuparse-de del Dasein debe entenderse como cuidado (Sorge): cuidado por habrselas con algo.40 Es un cuidado enfocado en el propio ser. As pues, para nuestra investigacin, es pertinente definir lo que el tiempo sea para el Dasein, entendido as, como la existencialidad (o la vida) a secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no entiende por tiempo, para despus, ofrecer una interpretacin que sintetice su idea.


39 40

Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.214. Cristbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la seccin primera de Ser y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura ITESO). Tlaquepaque, Mxico: Ed. Autor, 2011, p. 62.

26

II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno. Si acordamos con Heidegger en su concepcin del tiempo, primero debemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre dicho tema. Para Heidegger, en primer trmino, el tiempo no puede ser una dimensin, un ser, un ente, que exista all afuera en la naturaleza como tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de nuestra mente, conciencia, alma o espritu. En este sentido, l mismo se atreve a decir que:
Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espaciotemporalmente, esos movimientos no transcurren en el tiempo como si transcurrieran en un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen en el tiempo slo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen en el tiempo que nosotros mismos somos.
41

No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotlico, en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa reconocida definicin de Aristteles que afirma que el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus42. Para Heidegger, afirmar que el alma numera la realidad y que esta cuantificacin segn el antes y el despus signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la numeracin de cualquier cosa es slo parte de una regin especfica de la existencia humana y no representa ninguna estructura. Adems, Heidegger, ceido a la tradicin fenomenolgico-hermenutica, no puede admitir que las ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenmenos que ocurren para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad o interioridad; como algo que aparece en algn lugar. Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de la res extensa, sujeto a medicin y anlisis. El mundo para Heidegger no se


41 42

Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.399. Aristteles, Fsica, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.

27

constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43

Hay que

recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad que le da al Dasein su configuracin como ser que est-en-el-mundo.

II.I.II) El tiempo de la cotidianidad. Recordemos que el Dasein es el nico ser que existe (existir, como verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida, y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es algo que tambin est-en-el-mundo como co-estar con el Dasein, y, de ese modo, es algo que puede comparecer para l como til, como algo con-loque-puede-hacer algo. Si nos remitimos a esta definicin, el tiempo ya no es para nada algo objetivado, externalizado, como algo que est de hecho all afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aqu se presenta el tiempo como el tiempo de calendario, ese tiempo en el cual todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relacin con los dems. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se me impone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. Dnde vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:
de qu manera est presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando decido o determino algo acerca de l, cuando miro al reloj y digo ahora. [] En estos mismos medios de orientacin ya podemos ver que la vida est determinada de una manera peculiar por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo estn determinados por la ocupacin.
44

Y esta ocupacin-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las horas. Es por eso que Heidegger opina a continuacin, en el mismo texto, que el da de la invencin del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platn afirma que el tiempo es el cielo, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda
43 44

Cf. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, pp. 115-127 (19, 20, 21). Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.85.

28

clausurada. As nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45 En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se despoja de s mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el da, son siempre la interpretacin comn del paso de un estado a otro. Sirven sin duda en funcin de la generacin de rutinas, mtodos tiles, tiempo para la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. En este tiempo del uno, por el que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada ms que nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en comn46

II.I.III) El tiempo como ser del Dasein. No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una cosa que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestra disposicin. El tiempo, as comprendido, es el tiempo, como veamos, que nos es ms propio en cuanto a que es costumbre y tradicin colectiva; tiempo en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin ms al abismo del uno. Sin embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no corresponde a su caracterizacin pblica y siempre accesible a travs de la cotidianidad, i.e., a travs de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para con el Dasein. Como habamos visto, la publicidad del tiempo determina la regin social de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos viene inmediata; se come al medioda, se duerme a las doce de la noche, se siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabra hacernos las siguientes preguntas: El tiempo tiene un carcter particular, propio del Dasein? Qu es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? Hay un
45 46

Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 85-87 Ibd. p. 87.

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carcter hermenutico-fenomenolgico propio del tiempo? Existe una manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrnseco a nuestra existencia? Para Heidegger, existe una condicin existencial propia del Dasein, y nicamente experimentada por l, que podra ser resumida en el concepto de estar-arrojado. Qu quiere decir dicho arrojo? La condicin de estar arrojados al mundo (tambin conocido como estado-de-yecto) no es otra cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, histricos y sociales. Y no slo eso, sino que, estar arrojado tambin corresponde a una disposicin afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: En el precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la muerte, porque precursa [anticipa] siempre tcticamente en dicho estado como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia47. A partir de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad ms extrema de su ser, como posibilidad fctica, es su propia muerte y esta, no puede sustituirse por ningn otro Dasein48. En resumen, y aqu se abre la posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La disposicin afectiva se funda, pues, en la condicin de arrojado49. As, una de las evidencias mximas de que el Dasein es un ser histrico es la condicin ms propia que el vive como un estar-ah. Este estar-ah en todo momento es una manera de vrselas con el mundo muy propia y caracterstica. El arrojo consiste en una manera de ver, decidir e incluso sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia. Hablando en torno a la condicin de arrojado, ya veamos ms arriba que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte como posibilidad real de la existencia, es la nica manera de asumir la originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aqu aparece los fenmenos de proyeccin o anticipacin. El Dasein, en cuanto
47 48

Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93. Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.387. 49 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 357.

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ser mortal, slo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte a futuro. Es aqu cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si asumimos con l que la nica garanta de eleccin que el Dasein puede tener radica en la anticipacin, en ese anticipar la posibilidad de la existencia propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo ms radical de la anticipacin ya mencionada ms arriba. La muerte, como posibilidad ms extrema, es innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le este su ser. De dicha ponderacin, de que la muerte sea posibilidad extrema, hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La primera es temiendo la muerte como si esta se acercara de un lugar indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la muerte tan dentro de nosotros que su misma aparicin ante la conciencia sea una angustia. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y as decidir fielmente segn nuestra propia voluntad.50 Sea cual sea la anticipacin, esta se resume como el modo de ser del Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la temporalidad propia del Dasein:
Yo no soy en el futuro, sino el futuro de m mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a formar parte del presente a travs de sus acciones. En el estar-resuelto [en la eleccin], el Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El Dasein no es nada ms que ser-tiempo. []. El tiempo no es nada que nos llegue desde el exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. []El tiempo determina la totalidad del Dasein. El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensin de sus posibilidades y su pasado.
51


50 51

Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 77-79. Ibd. pp. 84-85.

31

En apariencia, la cuestin de la temporalidad del Dasein ha quedado zanjada. Empero, queda la pregunta de cmo opera la temporalidad en la existencia del Dasein mismo. Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la relacin que el Dasein tiene, fcticamente, con el tiempo como tiempo del uno; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro de la asuncin de la posibilidad ms extrema que es la muerte, nos damos cuenta de que el Dasein puede temporizar su propia vida, es decir, convertirla en tiempo propio. De hecho, esta temporizacin no es sino la relacin temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de la accin es que ocurre el presente. La vida misma es tiempo, el ser del Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como sucesin de eventos, vitales, diramos con Heidegger: No: el tiempo es, sino: el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.52 Y en cuanto a que el Dasein ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una nocin muy particular que ser rescatada para el anlisis propio del trabajo, i.e, la nocin de historicidad del Dasein.

II.II) Dasein e historicidad. Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino el propio ser del Dasein, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana, deber ser develado en trminos temporales. Ahora bien, la temporalidad, como cotidianidad, en su nivel pblico e histrico-tradicional, es el tiempo accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del ahora. Pero, qu ocurre con la historia? Cul es la perspectiva heideggeriana sobre la historia y la historicidad? Cmo se reduce la distancia temporal para la interpretacin de lo pasado? Para abordar este problema, explicaremos una distincin muy precisa que Heidegger realiza al analizar la dimensin histrica del Dasein. Esta
52

Martin Heidegger, op. cit. Prolegmenos p. 398.

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remite a los trminos historiografa (Historie) e historia(Geschichte)53. De manera similar a Dilthey, la connotacin ser de sumo valor para retener lo que la opinin de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la historia (Geschichte) es un acontecer que, en cuanto pasado, todava est ah, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la determinacin pasado se manifiesta el momento del tiempo.54 As, el proceso determina la situacin respecto de la cual nos enfrentamos al tiempo. Desde nuestra posicin en la historia, nosotros podemos darnos cuenta, incluidos en ella, as como nuestra propia vida, de el conjunto de lo que ha pasado. La historiografa (Historie), en cambio, slo es un conocimiento especfico de una regin de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye la parte de la existencia propia del Dasein, es slo ciencia histrica. La historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografa deber interpretar slo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia histrica. Incluso, si se quiere, la historiografa puede entenderse como una parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es relatar de manera exhaustiva cmo ocurrieron las cosas en pocas ya perdidas en la actualidad. Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia recuperar la nocin de historia/historicidad como Geschichte, porque ella denota la condicin ms propia del ser del Dasein, como decamos, la de su tiempo. Relacin inmediata con la anticipacin que, al elegirse propia, conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva a descubrir una estructura primordial del Dasein, la estructura de la historicidad, que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia son existencia. Por tanto, en resumen, Somos historia, es decir, nuestro


53 54

Podra aqu entenderse historia, tambin, como historicidad. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia p.92. 55 Ibid. p. 93.

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propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con nosotros.56 As pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad colectiva del pasado. Tampoco como espritu objetivado y ni siquiera como pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradicin) nos delimita como individuos socio-histricos. Aqu se habla ya de una historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana: es Dasein en tanto que ste la arrastra con l y la ejecuta en cada momento. Si habamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia ser temporal, tambin podramos decir ahora que le corresponde ser historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la historia, y no en sentido negativo, sino ms bien existencialmente. Pero tambin, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la corrobora en el futuro; y en cada eleccin que toma. As pues, el Dasein es un historial58. No olvidemos que la historia tambin posee su carcter colectivo, pblico, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa que impone designios metafsicos a la persona. Podemos notar aqu otra etapa de la filosofa que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo hegeliano de la historia. Ms bien, la historia se entiende como un estar dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitacin generacional. De hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es aqu donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazn de conceptos que seran retomados por el discpulo. Heidegger nos dice:


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Idem. En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nos referimos a la segunda, y mayormente, se ver por qu en lo que sigue al cuerpo del texto, a la tercera: 1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia. 2) Como sustantivo masculino que designa una resea circunstanciada de los antecedentes de algo o de alguien. 3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.

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Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepcin castellana del vocablo historial.

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Cada uno de nosotros no es slo l mismo, sino que pertenece a su generacin. La generacin precede al individuo, est ah antes que l y determina su existencia. El individuo vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en ltimo trmino, de las fuerzas que libera una nueva generacin
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En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera nos invita a recordar que, en el carcter historial del Dasein, se incluye la cotidianidad pblica del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay Dasein historial si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente, la Historicidad es la temporeizacin de la temporalidad"60 y, por ende, la manera en que la temporalidad cobra un sentido especfico y distinto dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que l mismo en su condicin de arrojado, retoma de la historia. De esta manera, siempre re-hace su propia historia. Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los dems. Pero tambin, debemos recordar que en el da a da, en su mayora, nuestra relacin con el tiempo (y por ende en la historia) es a travs de la existencia inautntica, a travs del se hace, se dice, etc. No slo Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elas, un filsofo social posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que la palabra tiempo es el smbolo de una relacin que un grupo humano (esto es, un grupo de seres vivos con la facultad biolgica de acordarse y sintetizar)61 establece entre dos o ms procesos, de entre los cuales toma uno como cuadro de referencia o medida de los dems62. Incluso, fuera del mbito filosfico, el psiclogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo grfico y sencillo, a travs de experimentos propios de su ciencia, cmo es que los grupos humanos determinan patrones de conducta distintos segn la vivencia


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Ibd. p. 94. Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 397. 61 Cosa que el Dasein realiza, de hecho. 62 Norbert Elias, Sobre el tiempo. Mxico: FCE, 2010 (3 ed.), p. 67.
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y significado que estos tengan con el tiempo63. El nfasis remarcable es que se trata de un grupo humano que, segn su condicin genealgica, en este caso, generacional, determina qu es el tiempo como colectividad. Qu tiene de particular cada generacin? Que cada una, segn responde a los prejuicios de su propia generacin precedente, impone cierta significatividad distinta a la relacin que el Dasein pueda tener con la historia o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuracin de sentido. En cada poca encontramos la estructura fundamental de la temporalidad como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada poca, generacin, encontramos tambin una significacin distinta de temporalidad que se supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva. Sin mucho que agregar, damos paso al segundo captulo que trata de responder y explicar qu es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para, en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una nocin particular de temporalidad implcita en ella.


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Vid. Robert Levine. Una geografa del tiempo. O cmo cada cultura percibe el tiempo de manera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.

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Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad.


Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado cuando consideramos que la temtica tratada por dicho autor es abundante y rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se cie al legado de la tradicin a la cual pertenece y se arraiga al desarrollo de una hermenutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el pensamiento y las acciones tomadas por el ser humano como ser que existe comprendiendo. Para l, la tarea hermenutica es siempre una tarea comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas, en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus palabras: El entender constituye la estructura fundamental de la existencia humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofa64. Por ende, su aspiracin apunta a hacer del proyecto de la filosofa, un proyecto hermenutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano, incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre. El inters principal de esta investigacin se centra en dilucidar y comprender propiamente el trabajo terico que Gadamer lleva a cabo en torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en torno a su Opera magna, Verdad y Mtodo (1962). Sin embargo, cabe aadir que siempre es pertinente trazar lneas de parentesco entre las dems obras del autor. As tambin nos apoyamos de los diversos comentaristas y discpulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible. Es importante mencionar que la nocin de temporalidad en Gadamer es una nocin oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atencin, y que, de hecho, las obras perifricas de otros autores y comentaristas, en pocas ocasiones son crticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan
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Hans-Georg Gadamer, Prlogo a Introduccin a la hermenutica filosfica de Jean Grondin. Barcelona: Herder, 2002 (2 ed), p. 12. 65 En nuestra investigacin bibliogrfica slo encontramos dos breves estudios dedicados completamente al aporte de Gadamer para la concepcin de la temporalidad. Ambos se citarn ms adelante: El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness de David Vessey (Grand Valley State University) link: http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm

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claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aqu se investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular inters, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y esa es la principal hiptesis del presente trabajo, creemos que dicha nocin de temporalidad puede derivarse de su opinin sobre la historia y la historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que, primordialmente, van a constituir la relacin entre una teora de la experiencia hermenutica y su inters por descifrar las estructuras ontolgicas del estarah humano. La construccin de su concepto de historicidad nos invita a leer entre lneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha temporalidad. En el presente captulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a resolver la exposicin de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qu significa la historia efectual, la tarea de la historia, la propia historicidad de lo humano y cmo la tradicin y el prejuicio delimitan toda experiencia hermenutico-existencial. El para qu de dicha tarea, nos encaminar a descubrir cmo es que Gadamer entiende la temporalidad propia del ser humano y por qu es importante retomarla para futuras investigaciones filosficas, histricas, antropolgicas, etc. Para ordenar la presente seccin, decidimos dividir en cinco partes que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el prrafo anterior. Cabe remarcar que el presente captulo no tiene como meta hacer una exposicin general del autor, sin embargo, mostrar algunas de las concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. As, ordinalmente, tendremos: I) La exposicin del concepto de historia, II) El prejuicio y la tradicin, III) La historia efectual y IV) El dilogo como modelo histrico. En cada una de ellas se ahondar de manera que, integralmente,


El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricur: Historicidad y temporalidad en la hermenutica de Gadamer. Mara Antonia Gonzlez-Valero. Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa, 2004.

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se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para sentar las bases de una tiempologa66 dentro del horizonte gadameriano.

I. Exposicin del concepto de historia. La intencin del presente subcaptulo (aunque en el ttulo se sugiera explcito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, ms que una exposicin sobre el concepto de historia en Gadamer, aqu intentaremos ofrecer una breve introduccin sobre cmo es que Gadamer entiende la historia y cmo entrev las condiciones de posibilidad para concebir la existencia de otros conceptos como historia efectual o tradicin. Tambin servir de base para hablar de historicidad. Ahora bien: Qu significa la historia para H.G. Gadamer? Qu matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger? En primer lugar, debemos aqu considerar que su concepcin de historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho, comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a travs de una hermenutica existencial impregnada por la historia. En estos trminos, hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar de derivar de la existencia misma y de la vida en s, categoras propias de lo humano que se presenten como necesarias. As, para Gadamer, dichas categoras estn, entre otras cosas, ancladas a un devenir histrico propio del ser humano que las posibilitan. El problema hermenutico para Gadamer es un problema tanto epistemolgico como histrico.67 En resumen: sin historia no hay manera de entender el mundo. He ah el meollo de su asunto. Para Gadamer, dichas categoras o existenciales no surgen slo de la presencialidad de la vida humana, de su existir como criaturas hermenuticas, sino que, adems, necesitan de una historia que, a travs de
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Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis gadamerianas. 67 Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histrica. (Introduccin de Agustn Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3 ed), p. 27-28.

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la tradicin, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana. Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la estructura del sujeto, de las caractersticas del objeto, de lo que el mundo sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se tornarn fundamentales. Podramos resumir el inters de Gadamer por la historia en la pregunta: cmo es que sta afecta en la estructura de la comprensin humana? Y sobre todo, qu significa la historia en el comprender humano? Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada, asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger, descubri en el Dasein en cuanto ser histrico. Recordemos que, en Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. An ms, el ser propio del Dasein encontraba su ms fundamental rasgo cuando hablbamos de que ste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicidad. Para Gadamer, el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo pasado69. En otras palabras, la historicidad del Dasein (estar-ah humano), ese modo existencial de entender nuestra relacin con el pasado, es la nica y verdadera condicin de posibilidad que permite que haya algo as llamado historia. Con esto, Gadamer se ha separado ya de la tradicin historicista que crea que la historia era la recoleccin de datos del pasado para hacer una narrativa especfica de un evento n en el decurso del proceso histrico. La historia para Gadamer ser una historia que parte del propio existir humano, de su propia comprensin esencial de las cosas. En segundo lugar, es necesario comprender que, para Gadamer, la historicidad ser la base necesaria entre lo conocido y el conocedor, entre la tradicin y el transmisor, i.e., que las posibilidades del Dasein no slo estn proyectadas hacia una meta en especfico en su futuridad, sino que dichas
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Mara Antonia Gonzlez-Valero. Historicidad y temporalidad en la hermenutica de Gadamer. Mxico: UAM, 2004, p.111. 69 Cf. Hans-Georg Gadamer, op.cit., Verdad y Mtodo., p. 327

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posibilidades proyectadas ya siempre han sido algo en la historia, en tanto algo es posible de ocurrir. La historia, pues, es una suerte de receptculo de experiencias relatadas de lo humano que posibilitan, en un momento dado, su actualizacin en el presente. Si comprendemos bien lo anterior, Gadamer no habla aqu ya de una razn histrica propia de las Geisteswissenschaften. Lo que nos quiere decir, en el fondo, no es sino que la comprensin histrica es el modo de ser original de la vida humana misma70. En este sentido, debemos reconocer en la comprensin un modelo que permite nuestra experiencia ontolgica del mundo, es decir, un modo primigenio de entender las cosas tal cual aparecen de modo fundamental en la vida cotidiana, sin hacer distingos entre dos modos de hacer ciencia71. Quien comprende algo no slo lo reconoce de algn modo, sino que, de hecho, sabe exactamente qu hacer con ese algo. Ese es el sentido cotidiano y vital del comprender histrico; la manifestacin siempre presente de la historia; la aplicacin del acervo tradicional en el presente. En ese sentido se da una relacin prctica entre aquello incomprendido y lo que se sabe hacer comprender ahora. En otras palabras, el que comprende alguna cosa tambin sabe hacer algo, literalmente, con ella. Esa es la facticidad propia de la historia. La historia no es una continuidad de eventos que poco tienen que ver con el presente humano. Al contrario, la historia hace, conforma en cada momento, al acontecimiento humano; es su condicin de posibilidad fctica, real. De aqu se desprender lo que posteriormente ser para Gadamer la historicidad entendida como historia efectual, es decir, una historia siempre inmanente a cualquier posibilidad de la existencia humana. Con ello Gadamer confluye con la postura de Heidegger versaba que la estructura de la facticidad as puesta al descubierto permite ahora ver la historicidad como una constitucin del ser.72, esto es, la historia conforma y configura al ser-ah. La eficacia propia de la historia ser, de hecho, esa
Hans Georg Gadamer, op. cit., El problema de la conciencia, p. 72. Con ello aludimos a la anterior polmica entre la definicin del mtodo y el objeto de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu. 72 Martin Heidegger. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona: Herder, 2008, p. 110.
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inmanencia, esa permanencia, que la historia tiene en todo comprender humano, sea prctico o terico. Con ello, toda comprensin histrica es, en realidad, un reencontrarse con la historia propia. Por eso Gadamer reconoce que en ltimo extremo toda comprensin es un comprenderse. [] En este sentido, vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta hacia s mismo hacia las posibilidades de s mismo73. Qu quiere decir que la comprensin sea un descubrirse siempre a s mismo? En ltima instancia, se trata de poner de relieve la condicin existencial del ser humano mismo a pesar de ser finito, abrir nuevas posibilidades en su horizonte a travs de la comprensin histrica, lo cual le permita asumir su mundo de manera distinta. Al momento de asumir que la preestructura existencial radica en la comprensin histrica del mundo, se admite que la cosa misma comprendida impregna al intrprete, lo significa, le otorga una posicin de acuerdo a la historicidad. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo.74 Este es el ejemplo perfecto de la relacin circular hermenutica entre el que comprende y lo comprendido, y de cmo esto denota la condicin histrica del ser humano. Siempre, en toda comprensin, se realiza una operacin hermenutica de ida y vuelta, donde el sentido particular cobra un sentido universal. Aqu aparece ya otra aportacin particular de Gadamer que imprime a la historia de nuevos matices: el que comprende siempre, necesariamente, interpreta; comprende una serie de relaciones que le son dadas. Esto quiere decir que, en cualquier momento en que nuestra comprensin acta, ya hay una cierta seleccin de sentido, un criterio de validez que opera en algn grado sobre aquello que se comprende. La historicidad, en este sentido, denota la relatividad con la cual se establece la validez de un argumento. La historia verdadera, objetiva, aquella historia que pretende narrar la historiografa, como ciencia, no puede ser verdadera en trminos estrictos
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Hans-Georg Gadamer, op.cit., Verdad y Mtodo., p. 326 Ibd. p. 333.

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porque, en cada perspectiva, existe ya un sentido impuesto por el que comprende; muchas veces, involuntariamente. El comprensor es, pues, siempre un intrprete. Pero, si asumimos que toda comprensin de las cosas es histrica, esto es, una posibilidad propia de la historia humana, por qu existe, de algn modo, un sesgo que permite interpretar las cosas de cierto modo y no de otro? En dnde radica esa posibilidad de asignacin de sentido particular a algo que, en apariencia, debera de ser pura coincidencia histrica? Gadamer da cuenta de que existe una forma en la cual se expresa esta inmanencia de la historia en todo acto comprensivo humano, i.e., el prejuicio. Para Gadamer, el que intenta comprender, siempre est expuesto a los errores de ciertas opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Toda interpretacin est sujeta al entrecruzamiento de prejuicios y opiniones previos que no pueden ser dejados atrs. La comprensin se ve afectada por la historia. Esta afectacin es, permanentemente, una incorporacin de los prejuicios en la comprensin humana. Para Gadamer, reconociendo el carcter prejuicioso podemos realmente llevar a cabo una hermenutica potente75, esto quiere decir una hermenutica que se sabe limitada pero que por el autoconocimiento de su comprensin finita, atisbando sus lmites y sus posibilidades, puede sustraerse de la nocin clsica de la hermenutica que se pone en los zapatos del otro y comprende el sentido preciso, nico, de la vivencia, el texto, el relato, etc. De hecho, el problema humano por excelencia ser, ms delante para Gadamer, el problema de la familiaridad y la extraeza, de la alteridad e identidad de los sentidos/significados. Sin embargo, no es sino hasta esta elaboracin del prejuicio que la alteridad queda salvada, y con ello, recuperada en la experiencia hermenutica. A continuacin abordaremos ms profundamente la cuestin de cmo el prejuicio se manifiesta en la comprensin histrica del mundo y cmo opera en toda hermenutica existencial.


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Ibd., p. 337.

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II. El prejuicio y la tradicin. Siempre que pensamos en prejuicios, pensamos en ellos de manera negativa. He aqu donde inicia la reflexin de Gadamer en torno al prejuicio. De dnde surge que el prejuicio es negativo? Por qu queremos eliminar todo prejuicio para eliminar el error y acercarnos a una especie de conocimiento puro? Si nos remontamos, dice Gadamer, a la tradicin filosfica, nos daremos cuenta de que la pretensin primordial de querer purgar todo prejuicio de nuestro entendimiento, surge desde en la Ilustracin europea. De algn modo, Descartes es un icno paradigmtico, previo inclusive a la misma Ilustracin, que ejemplifica la trascendencia de dicha pretensin; el dubito ergo cogito, cogito ergo sum, como estandarte privilegiado de escepticismo y de docta ciencia, nos hace imaginar un mundo lleno de egos que, gracias a su capacidad de dudar, pueden llegar a un estado de pureza cognitiva de carcter subjetivo en la cual no existe nada mas que la absoluta racionalidad. Gadamer dir que, para comprender este tipo de reflexiones modernas e ilustradas, habr de distinguirse entre los prejuicios por respeto humano [autoridad] de los prejuicios de precipitacin76. El prejuicio de autoridad, por un lado, reconoce que un discurso, una ley, una persona moral, etc, posee mayor autoridad que uno. El peso de la tradicin autoritaria, en este sentido, asiente y no pregunta, i.e., no rescata la alteridad que le es radicalmente inextricable.77 Sin embargo, tambin existe una relacin positiva con el prejuicio de autoridad, esta es, segn Gadamer, una relacin reflexiva, ya que, su sustento principal no est apoyado en un inters de carcter impositivo, sino en una relacin de saber. No es la autoridad en s misma la que tiene un valor en s misma, sino el saber que sta posee y transmite en la tradicin. La tradicin, como Gadamer lo sugiere, es siempre una relacin positiva. En este sentido, y al contrario de lo que se entenda en
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Ibd., p. 338. Gadamer usa el ejemplo del superior de una orden religiosa cualquiera que impone una tradicin a sus sbditos sin ni siquiera llevar acabo una autorreflexin.

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la Ilustracin, la autoridad puede proveer al que comprende, al sujeto histrico, de un bagaje de saberes que le otorgan nuevas posibilidades para acceder a la verdad. En el sentido positivo, dice Gadamer, esta autoridad pertenece a los especialistas, superiores y expertos78, que por tener una perspectiva distinta, pueden ser reconocidos como autoridad que transmite nuevas cosas a los otros. Por otro lado, el prejuicio de precipitacin anticipa cada vez el sentido de lo pasado inmerso en nosotros mismos. Cuando se comprende la silla en tanto que ella es til para sentarse, se precipita un sentido en el horizonte presente, sito en uno mismo79. El problema fundamental, en este punto, es que los prejuicios de precipitacin no podran ser erradicados del todo. De hecho, la crtica gadameriana viene, en este sentido, a preguntarse cmo es que el mtodo, riguroso y siempre atento, puede creer que su posicin es neutral ante la tradicin y los prejuicios heredados. Un ejemplo destacado de dicho fenmeno es la filosofa moderna e ilustrada, que cae necesariamente en este abismo de elucubraciones sin fondo que pretenden demostrar un conocimiento ahistrico y atemporal. Segn la opinin de Gadamer, el proyecto ilustrado de llegar a poseer una razn absoluta no es una posibilidad de la historia humana, ya que toda posibilidad de comprensin humana est delimitada por la tradicin y el prejuicio que, aunque no siempre es explcito, nos compenetra y nos posibilita para interpretar ciertas cosas dentro de un marco de conocimiento con su particular criterio de validez. Como habamos mencionado, Gadamer quiere llegar aqu a evidenciar cul es la forma en que la historia realmente se hace efectiva en toda la comprensin, esto es, a travs del prejuicio. Para la filosofa gadameriana no hay comprensin sin aplicacin; el comprender mismo es ya, de hecho, interpretacin: por ende no se tematiza. Pero tampoco hay comprensin desprejuiciada. La historicidad propia del humano individuado es implcitamente prejuiciada y, por ende, limitada y situada dentro de un horizonte hermenutico que le brinda ciertas posibilidades socioculturales de entender el mundo que le rodea. Por eso los


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Ibd., p. 348. dem.

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prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser80. Dada la evidencia de que el prejuicio impele al ser humano a entender el mundo a travs de su historicidad, Gadamer se aventura an ms al decir que, no slo el entendimiento, sino el mundo del Dasein, est conformado por el poder inmanente del prejuicio. Sin embargo, cmo es posible que el prejuicio perdure sin ms a travs de la historia humana? Cmo se introyecta en nuestra propia estructura comprensiva? El prejuicio, dir Gadamer, se mantiene vivo en la historia gracias a la tradicin. Tradicin entendida como contrapartida abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino que nos determina mudamente81. Qu quiere decir contrapartida abstracta y libre autodeterminacin en este sentido? Sin duda, en primer momento, que la tradicin es el contrapunto de la Libertad como ideal Ilustrado; enemiga del ego sum. En segundo trmino, an de mayor importancia, que la tradicin es la evidencia tcita de que toda comprensin humana es siempre histrica, temporal, situada dentro de horizontes configurados de tal modo que poco puede elegir el individuo, en trminos de que l pueda entender lo que l quiera. Si regresamos a Heidegger, veremos a la tradicin como analoga de la historia del Das Man, del ser inautntico, que perpeta su dominio sobre el Dasein, al hallarse ste arrojado, a travs de la futuridad del ocuparse-con. Por ello, para Gadamer es importante dejar de pretender abarcar la historia como si se tratara de algo externo que se puede aprehender sin ms por la comprensin humana. En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma82. Lo que existe aqu es, ms bien, una conciencia histrica delimitada por la tradicin que nos dice qu hacer y cmo hacerlo. Por ello, comprender es estar expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y actuar de la subjetividad moderna (ilustrada), sino el hacer de la historia y la
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Ibd., p. 344. Ibd., p. 349. 82 Ibd., p.351.

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tradicin que determinan al sujeto, en el aqu y el ahora, y provocan la apertura hacia el dilogo que es la comprensin83. En estos trminos, la filosofa hermenutica aspira a tomar conciencia histrica y asumir que en la comprensin hay siempre limitantes situacionales. La conciencia histrica se entiende aqu como momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado84, es decir, presente permanente en el cual brota de nuevo lo que siempre hemos ya sido. La conciencia histrica siempre est en dilogo permanente con el pasado. No porque lo desee, sino porque ese dilogo es esencialmente su ser, es decir, su ser histrico. En el pasado, el ser humano, dentro de su conciencia histrica inmanente, encuentra esa vox pluralis que, representando un buen parlamento, lo impele a comprender un mundo desde lo ms ntrinseco de su ser-ah. El mundo que comprende el ser humano es, pues, un parlamento constante85. Sin embargo, Gadamer detecta un modelo superior al prejuicio que es insuperable debido a que se establece como canon, como criterio permanente en la comprensin humana de la totalidad socio-histrica. Este modelo es la categora de lo clsico. Gadamer nos dice que es lo clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta86. Y esto quiere decir, en primera instancia, que lo clsico es una renovacin permanente de un prejuicio superior a todos los prejuicios que denota una tendencia de
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Luis E. Santiago de Guervs. Gadamer. Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 26. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, dem. 85 En la literatura clsica espaola, encontramos una analoga perfecta de la condicin existencial del ser humano para Gadamer, entendido como ser histrico, en los famosos versos de Francisco de Quevedo: Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversacin con los difuntos, y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan, o fecundan mis asuntos; y en msicos callados contrapuntos al sueo de la vida hablan despiertos. 86 Ibd., p. 356.

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carcter juicial en cada poca de la historia. Por ejemplo, la categora clsica del Boom latinoamericano del siglo XX, permanece de cierto modo incorruptible al paso de los aos y, cuando nos referimos a este canon clsico, opacamos en su mayora la crtica histrica y dejamos aparecer el efecto de la tradicin en su mxima expresin. La historicidad se hace patente en el ejemplo de lo clsico. Pero, por qu interesa tanto el concepto de lo clsico en el trabajo hermenutico filosfico de Gadamer? Qu seala dicha concepcin clsica de la historia? Si asumimos lo que anteriormente ya se expuso sobre el prejuicio, podremos decir que la finalidad del concepto de lo clsico es de carcter ilustrativo, es decir, ejemplar. Lo clsico, al desplazarse sin limitantes por el espacio y el tiempo en menor grado que otros contenidos de la historia-, sugiere la falsa creencia de que existe algo en la historia que est fuera de ella, es decir, que aqu se trata de un hecho que sobrepasa la historia, que es suprahistrico. Con ello, la totalidad de la tesis gadameriana se derrumbara puesto que sta descansa en los cimientos de que la comprensin humana, histrica esencialmente, es el modo de ser original de la vida humana misma87. Sin embargo el engao queda subsanado cuando entendemos que, por principio, si la totalidad del mundo es histrica, entonces, lo clsico, a pesar de ser una nocin intemporal, recae dentro de su historicidad. Lo clsico es intemporal, pero la intemporalidad es parte del ser histrico.88

III. La historia efectual. El concepto de historia efectual es probablemente el concepto clave para entender lo que Gadamer entiende por historia. La efectividad de la historia consiste, precisamente, en hacer que la historia no sea un proceso externo a lo que ocurre en el mundo. Dicho de otro modo: la historia se comporta como un fenmeno particular del ser humano que lo configura en su estructura misma, en su mismidad. Dicha premisa constata el carcter
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Loc. cit. Cf., Ibd. p. 359.

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ms esencial de la historicidad efectiva, centrada en hacer siempre presente el poder que la historia tiene sobre nosotros y nosotros sobre ella. En este sentido, nuestros prejuicios son ms que nuestros juicios, nuestra realidad histrica ms profunda y nuestro ser mismo. En ese eje gira la eficacia propia de la historia. Por ello, Gadamer ser enftico en desarrollar una conciencia adecuada de la eficacia histrica. As pues, qu caractersticas posee dicha eficacia histrica? Dice Gadamer que cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual89. Gadamer quiere recalcar que la historia efectual permite, a su vez, comprenderse a s misma desde esa eficacia. Ella se impone a la conciencia humana. Por ende, aqu se habla ms de un poder de la historia que de una influencia de la historia, entendiendo influencia como algo contingente a la comprensin. Porque en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad.90 Se habla tambin de un trabajo de la historia, de un Wirkungeschichte, una accin historizada, una accin de la historia. Ya que, en el fenmeno de la comprensin situada, no se puede mantener que el ser humano tenga una primaca sobre la historia. Pertenecemos ms a la historia que la historia a nosotros. Querer conocer la historia como si se tratara de un algo objetivo, all accesible al sujeto que la interpreta, es asumir, precisamente, una posibilidad de juzgar la historia. Esa objetividad pierde su validez al momento de autoproclamarse objetiva. En suma, la historia no es un fenmeno exterior a la conciencia humana porque la penetra y la posibilita para comprender la realidad y, ms an, el mundo en su totalidad. Tampoco se trata de una coleccin de hechos ordenados cronolgicamente, puesto que la vida misma
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Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit., p. 371. dem.

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sirve de receptculo para el conjunto de eventos de diversos tiempos y espacios sin que ello afecte a la historicidad que somos. An menos la historia es un devenir causal que provoca, a su paso, cierta dimensin objetiva a la cual somos sometidos por fuerza. La historia no es ni objetiva ni subjetiva. Al menos no en el sentido de una subjetividad acabada. Ms bien, se trata aqu de una subjetividad histrica siempre en construccin y que, por su carcter existencial, se encuentra en constante movimiento; no necesariamente progresivo, ni evolutivo, sino, ms bien, en una compleja transformacin que, con el mundo que le toca vivir, en tanto subjetividad histrica va comprendiendo siempre de manera distinta por su desplazamiento en la historia que le es tan propia. La historia es, como podemos entender desde Heidegger, la historia misma que nosotros somos; que nosotros relatamos por nuestro carcter historial y por nuestro carcter de sujetos histricos inacabados. En Heidegger y Gadamer se encuentra una de-pendencia que queda profundamente referida al ser-en-el-mundo, y por ello a la realidad ms profunda del ser-ah histrico. En este sentido se desmarcan de la distincin sujeto-objeto, tradicionalmente entendida como una oposin de carcter epistemolgico. Sintetizando: la historia efectiva es un poder propio de la historia que opera y ejecuta sus influjos en el hombre y que, de hecho, lo convierte en un ser que comprende siempre. La comprensin, por ende, es una comprensin siempre cargada de historia, es decir, una comprensin de carcter histrico, en donde dos horizontes, el histrico pasado y el histrico presente, conforman su preestructuctura. Este encuentro entre los horizontes histricos del pasado y el presente, ser lo que Gadamer llamar: fusin de horizontes. La nocin de horizonte es una nocin ampliamente usada por la fenomenologa. Por ello ya Husserl la utilizaba como sinnimo de posicin respectiva entre la conciencia y la cosa, es decir, para caracterizar de mejor modo la intencionalidad en trminos espacio-temporales. Nietzsche tambin utiliz el trmino horizonte para hablar de la vinculacin del pensamiento a su determinatividad finita y a la ley de ampliacin del mbito

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visual91. As, el trmino horizonte se caracteriza por la ubicacin especfica, anloga a la narrativa en primera persona de una situacin particular en los diversos elementos que configuran su estructura. Gadamer, sin embargo, no habla aqu slo de la situacin horizontal en el sentido ptico. Es importante considerar la posicin fsica del intrprete para dilucidar en nuestra comprensin en dnde y desde dnde es que ste observa y comprende, sea lo que sea. Pero, por otro lado, lo que impregna al horizonte de su carcter histrico no es aqu su conflagracin espacial, sino su entramado temporal. La fusin de horizontes es, por decirlo de algn modo, el entramado de tiempos pasados, presentes y futuros que se mezclan y configuran una particular comprensibilidad del mundo. En estos trminos, importa [] mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como fundamento slido92. Con ello se destaca que dicho acervo siempre es mvil, muta segn cambien las configuraciones particulares del horizonte interpretativo, del horizonte temporal.

IV. El dalogo como modelo histrico. Si asumimos todo lo anterior, habremos llegado, segn Gadamer, a tener una mejor conciencia de la historicidad. Con ello, estaremos preparados para saber que la experiencia hermenutica es la condicin de posibilidad misma de nuestro comprender. Sin embargo, cmo comprender la realidad histrica desde un horizonte siempre muy propio y contingente? No se socavaran las posibilidades del conocimiento de la historia? Para Gadamer, resulta innegable que la situacin horizntica determina la relacin entre nuestra comprensin particular y la efectividad histrica. Pero tambin piensa que hay un modo en el cual nosotros comprendemos la historia como tal, i.e., a travs del modelo del dilogo propiamente
91 92

platnico:

el

de

las

preguntas

las

respuestas,

el


Ibd., p. 373. Ibd. p. 376.

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fundamentalmente mayutico. Porque si realmente hubiera un fenmeno hermenutico primigenio, ste sera que no hay ningn enunciado que no se pueda entender como respuesta a una pregunta, y slo as se puede entender93. Y este modelo no slo significa que, en su propiedad, la historia responda a un modelo dialgico particular, de encadenacin de preguntas y respuestas que van siendo respondidas y subsumidas en su fluctuacin histrica, sino que, en todo caso, el mtodo propio de las ciencias histricas ser el mtodo mayutico, como una especie de autorreflexividad en donde fungimos como el habitculo de las preguntas que la historia germina en el presente y que nosotros mismos tratamos de cuidar (sorge) con nuestras respuestas. Adems de que lo anterior suene sumamente potico, rescatemos la importancia de la pregunta por descifrar qu es ese dilogo que constantemente somos con la historia. Formulado de otro modo, qu es el dilogo en su mismidad? En qu consiste este dilogo permanente con la historia? Gadamer encuentra su originalidad, precisamente, en descifrar que la historia no es sino el dilogo permanente con nosotros mismos. Sin embargo, ese dilogo no podra funcionar si no poseyera un cdigo especfico para que se d la comprensin, un medium para la facilitacin de la comunicacin entre la alteridad pasada y la identidad del presente. De hecho, hay que recordar que la tarea de la hermenutica filosfica es un comprender siempre lo que nos tiene prendidos, es decir, comprender aquello que nos sujeta a un proceso histrico (geschichtlich), a un ser historial.94 Por tanto, descubrimos que la historia no slo tiene que ver con lo que en esencia sea, con lo que la configura, sino con los instrumentos que utiliza para llevar a cabo su pleno funcionamiento. As, descubrimos dentro de este instrumental, una herramienta tan poderosa que, de hecho, nos prende a ella: el lenguaje.


93 94

Hans-Georg Gadamer. Verdad y Mtodo II. Salamanca: Sgueme, 2006, p. 219. Cf., Ibd., p. 110.

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Expliquemos cuidadosamente. El lenguaje, como medium por el cual se da toda comprensin, no debe ser entendido como texto. No se trata aqu de un lenguaje propio de los fillogos. El lenguaje es aqu simplemente el medio, nunca el fin. Para que se d la transmisin de un significado a travs de la historia, necesitamos, pues, del lenguaje como medio. Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo95. En este sentido, la relacin entre dilogo y lingisticidad se hace patente. El comprender histrico no se realiza por el hecho de, como se crea en el psicologismo hermenutico propio de Schleiermacher, fundir nuestra mente con la mente del otro. La comprensin se da cuando la alteridad del pasado, que transmite una pregunta, de verdad significa algo para aquel que desea voluntariamente, o genera involuntariamente, una respuesta. El significado, su transmisin, es lo que aqu cuenta. Por eso es que el dilogo es el modelo histrico por excelencia. No se trata de ponerse en los zapatos del otro. La cuestin es ms simple y llana: se trata de ponerse a conversar con el otro y entenderlo, entender lo que quiere decir: lo que la cosa hablada por la tradicin quiere decir. El terreno propio de la historia efectiva es la comprensin en el dilogo entre la identidad y la alteridad en el tiempo. La lingisticidad de la comprensin es la concrecin de la historia efectual.96 Sin embargo, Gadamer encontrar que la lingisticidad es algo que nos es tan propiamente cercano que, por s mismo, oculta la verdad de su ser. Es decir, su carcter cohesivo y comprensivo en la historia. Por ello es que cuando conversamos, sea con nosotros mismos o con los dems, y en un espacio comn de lenguas o cdigos lingsticos, el lenguaje fluye de manera que no nos preguntamos si este funciona o no. En trminos heideggerianos el lenguaje es el til por excelencia, el paso en el que se da la comunicacin es completamente imperceptible; el lenguaje es lo ms familiar como seres arrojados al mundo. El olvido del ser heideggeriano, para Gadamer se convierte en un olvido del lenguaje que, segn menciona Grondin, no reconoce ms que
95 96

Jean Grondin. Qu es la hermenutica?. Barcelona: Herder, 2008, p. 86. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, pp. 467-468.

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una sola excepcin: la idea entrevista por Agustn de una identidad de esencia fundamental entre el pensamiento (el logos) y su manifestacin lingstica (su encarnacin)97. En otras palabras, el giro lingstico que Gadamer ejecuta aqu, en torno al entendimiento de la historicidad y la temporalidad, es de profundo significado, puesto que, si se quiere descubrir en esencia lo que cualquier cosa sea, se deber acudir a la instancia lingstico-ontolgica del comprender humano. Entonces, no slo la comprensin se ejecuta en el mbito lingstico sino que su objeto, cualquiera que sea, es tambin lenguaje. Ese es el sentido de la tesis de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, tan repetida por los filsofos para caracterizar caricaturescamente a Gadamer. La cosa es ponerse de acuerdo en la cosa, no slo en el camino para llegar a comprenderla. El mtodo queda superado aqu por la inmanencia de la historia y el lenguaje que, juntos y en cierto modo separados en nuestra experiencia, por estar olvidada su relacin, conforman nuestro entender humano. Historicidad y lenguaje son, por as decirlo, las formas a priori que Gadamer descubre para entender al acontecer humano realizado a travs del dilogo. Las categoras fundamentales, los conceptos bsicos (Grundbegriffe) para descifrar el ser de lo humano, cambian definitivamente con esta filosofa. De este modo, Gadamer se sita ya en otro lugar desde el cual la historia puede ser entendida como un proceso que preconfigura no solamente nuestra existencia en el mundo, sino la manera en la cual comprendemos esta existencia, invistiendo a la historicidad con una potencia conceptual nunca antes vista con esas especificidades. Tambin, la lingisticidad, parte necesaria de nuestra experiencia hermenutica, juega un papel gigantesco en lo que Gadamer entiende por historicidad puesto que toda comprensin depende del fenmeno lingstico posibilitado por generaciones pasadas que nos heredan horizontes para poder comprender el presente y, con ello, el futuro.


97

Jean Grondin., op. cit., Qu es la hermenutica?... dem.

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En suma, las preguntas clave, qu es la historia para Gadamer? A qu nos referimos cuando hablamos de historicidad en el terreno de su pensamiento?, pueden ser respondidas de la siguiente manera: En primer trmino, cuando hablamos de historia, hablamos de tradicin que comparece siempre en el presente de una experiencia hermenutica particular, constituida a su vez por una significatividad desplegada en el tiempo. Cada momento histrico es una configuracin de contenidos significativos especficos que hacen de la experiencia hermenutica un fenmeno nico e irrepetible A su vez, la historia misma es condicin existencial del ser humano, del Dasein. De este modo es siempre inmanente a su existencia. De esto se deriva que la historia cobre esta inmanencia recursiva en la forma predilecta de la precomprensin y del prejuicio, que condicionan a su vez la experiencia hermenutica completa. En ello puede verse en plenitud una especie de circularidad dinmica que engloba el fenmeno de la historia en H.G. Gadamer, una circularidad que determina la experiencia hermenutica de una subjetividad que, como histrica, recurre a la tradicin para regenerarse con el otro que siempre lo impele, lo resignifica y lo arroja a una realidad comunitaria. La perpetuacin de esta circularidad es la funcin que la tradicin posee para constituir al ser humano en un contexto especfico, cultural y social, lo que le permite ser de un cierto modo y no de otro. La historia entendida as tiene la caracterstica de ser un principio de individuacin que, a su vez, slo se entiende desde la colectividad y sus formas predilectas (lenguaje, cultura, smbolos, etc.). De este modo podemos dar paso a la reflexin y el anlisis sobre la temporalidad en la obra principal de H.G. Gadamer.

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Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.


Habiendo dilucidado lo que el concepto de historicidad significa para H.G. Gadamer, en este captulo llegaremos al problema medular que nos interesa y nos concierne como investigadores, i.e., lo que la temporalidad sea para Gadamer. Se haba dicho anteriormente que el presente trabajo surge como un intento por darle otro sentido al concepto de temporalidad a partir de Gadamer, ya que, segn vemos, existe una manera distinta de pensarlo y entenderlo con respecto a sus dos antecesores clsicos dentro de la tradicin de la hermenutica filosfica. Adems, dentro de la propia investigacin documental, nos dimos cuenta de que el valor que esta investigacin pudiera tener estara cimentado en dicha temtica: la comprensin de la temporalidad para Hans-Georg Gadamer. Esto porque hasta donde pudimos indagar, las investigaciones sobre el concepto de tiempo/temporalidad en Gadamer son muy escasas y, en su mayora, reivindican una manera de entender tales nociones que no aporta mayor novedad respecto de la concepcin de temporalidad dentro de la fenomenologa de Husserl y de la hermenutica existencial de Heidegger.. Cabe sealar aqu que la pretensin del presente captulo no es agotar las perspectivas que Gadamer pueda sugerir respecto del cmo concebimos la temporalidad o qu dice exhaustivamente sobre ellas. Ms bien, intentaremos recuperar, en la medida de lo posible, qu dijo el autor sobre dicha nocin a travs de la exposicin y anlisis de algunos ensayos y fragmentos en donde pudiera abordar el problema de manera explcita o implcita y, finalmente, sugerir algunas lneas investigativas, esbozos e intuiciones de lo que el tiempo sea para este pensador tan prolfico. La estructura del presente captulo responde entonces al propsito de sealar y exponer qu es lo que Gadamer dice sobre el tiempo y la temporalidad. En un primer momento, sentaremos las bases de lo que el tiempo sea para el autor. Posteriormente nos referiremos a ciertos pasajes, fragmentos, ensayos que, de hecho, tienen como asunto principal al tiempo mismo. Para, en suma, poder llegar a las conclusiones de este trabajo.

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I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. Hemos dicho ya que la concepcin que Gadamer tiene sobre la temporalidad difiere en algunos aspectos de la de Heidegger. Sin embargo, si hay algo en lo que comparten un pensamiento similar es en cmo conciben a la temporalidad para la vida del hombre, i.e., en su sentido cotidiano y existencial. Como hemos visto, desde Dilthey se habl de que la experiencia fundamental del ser humano es una experiencia con el tiempo, una experiencia temporal. La vida misma consiste en un constante pacto temporal en donde realizamos nuestras vivencias interiores. En Heidegger esto cobr la suficiente autonoma y radicalidad como para afirmar que el tiempo no es nada que nos llegue desde el exterior del mundo, sino lo que uno mismo es. De este modo, asumimos que la temporalidad que nos es inmediata, es un concepto bsico (Grundbegriffe) para entender al ser-ah, a la existencia humana. Aun cuando suene extrao, el concepto de concepto bsico es un elemento que determina a la comprensin del fenmeno humano desde la fenomenologa existencial u ontolgica, ya que tiene como pretensin establecer las bases, esto es, los lmites de lo que nosotros mismos somos. Los conceptos bsicos son algo as como las condiciones de posibilidad por las cuales Kant preguntaba en su gnoseologa. Queda claro que para Heidegger existen algunos conceptos bsicos para entender su filosofa, por ejemplo: mundo, ser-ah, lenguaje, respectividad, temporalidad, etc. Gadamer comparte con Heidegger la idea de que existen conceptos categoriales o bsicos de los cuales se derivan otros conceptos secundarios que dan un panorama ms completo: horizontal. El concepto (Begriffe en alemn) posee una acepcin brillante para comprenderlo, la palabra dice algo por s misma. En un concepto algo est aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma sugiere que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge, y es as como lo concibe98. En este sentido, todo concepto es una especie de armazn que se sostiene porque l mismo es una estructura que contiene las
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Hans-Georg Gadamer. Acotaciones hermenuticas. Trotta: Madrid, 2002, p. 245.

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posibilidades de su comprensin. El prefijo Grund, en alemn, se traduce como: base, fundamento, suelo. En ingls tenemos una palabra similar, ground, para referirnos a lo mismo: suelo. As, el concepto bsico es un concepto que, asindose de lo que est ah, recogindolo y armndolo, pone suelo a lo que refiere. El tiempo, por ser experiencia bsica de la vida, por ser parte de la historicidad que nos posibilita para ser y elegir, constituye en este sentido un concepto bsico para la comprensin de nuestra realidad ms inmediata. Ya no hablamos de un tiempo exterior, dimensional, fsico/matemtico. Se habla del tiempo del ser-ah, de un tiempo-ah que est al alcance de nuestra existencia ms ntima y cotidiana. Por ser un tiempo que le va a la propia actividad hermenutica del que se comprende, a su estructura existencial, si queremos entender el concepto de tiempo o temporalidad en Gadamer no podremos deslindarnos de la responsabilidad de asumir, con Heidegger, que la temporalidad es un Grundbegriffe; y que este concepto bsico ser esencial para descubrir lo que la existencia humana signifique. En cierto modo, lo que comparten Heidegger y Gadamer es el talante inquisitivo sobre la existencia del hombre. A Gadamer le interesa descubrir lo que fundamenta la historicidad, tanto como a Heidegger le interes develar el sentido del ser que cay en el olvido. Su mirada compartida es lo que les permite entablar ese dilogo permanente entre maestro y alumno. Tan importante es el tiempo, tan radicalmente bsico y difcil de comprender, que Gadamer nos menciona que:
para nosotros ser significa ser en el tiempo. Todo lo que somos, tanto cuando pensamos [gedenken] como cuando agradecemos [danken], navega sobre la corriente del tiempo. Heidegger empleaba una expresin dramtica: deca que estamos <<arrojados>>, lo que quiere decir que intentamos comprender algo incomprensible, a saber, que existimos en el tiempo en el que experimentamos el mundo y a nosotros mismos
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Interpretando lo anterior, el tiempo debe ser entendido como aquello tan inmediatamente cercano que no permite ser comprendido de primer
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Ibd. p. 258.

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momento pero que, por su operacin y significado, determina, desde la base o suelo, todo lo que somos como existencias propias.

II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana.100 Para Gadamer el tiempo no slo es un grundbegriffe, tambin lo considera un elemento intrnseco de nuestra capacidad comprensora, y por ende, un factor determinante de la experiencia que tenemos sobre el mundo. Dentro de la vida de cada uno, se experimenta constantemente esta dificultad generalizada por comprender lo que el tiempo sea, pues, como mencionbamos, es una experiencia inmediata, obviada hasta cierto punto. Por eso es que Gadamer est de acuerdo con Agustn de Hipona cuando este enuncia que uno cree saber lo que el tiempo es hasta el momento en el que se pregunta101 . Y esto no es mera casualidad en opinin de Gadamer. Lo que ocurre es que se confunde que el tiempo tenga que ser algo en el sentido de que en realidad el tiempo no es, sino que pasa102 y, en este sentido, se deber comprender que el tiempo pasa; que es algo entre la vivencia de algo, y la vivencia de otra cosa. Gadamer opta por explicar lo anterior en el caso de lo que se pueda saber entre el ayer y el maana, es decir, en el hoy; entre el recuerdo de lo que aconteci, la revivencia y lo que se espera que ocurra, lo que se anticipa. Por tanto, puesto que el tiempo no es nada sino que pasa continuamente, podemos interpretar con Gadamer que el tiempo es un desafo para nuestra capacidad intelectiva. Convendra decir, ms bien, que el tiempo es una figura del pensamiento en la que no hay nada de lo que uno est dispuesto a afirmar que tiene ser103, i.e., que el tiempo siempre est ah de manera indeterminada y, sin embargo, siempre presente. Es esta dificultad la que nos ha llevado a pensar al tiempo siempre como algo propio de la matemtica, como algo axiomtico o, en la fsica,
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Ttulo del artculo publicado en castellano en Acotaciones Hermenuticas de H.G. Gadamer. 101 Vid. Agustn de Hipona. Confesiones. Porra. Mxico. 2005. Libro 11, Cap XIV. 102 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones, p. 265. 103 Ibd. p. 266.

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como dimensin que engloba todo fenmeno dinmico. El posible engao de creer que el tiempo sea algo deriva, por consecuencia, en pensar al tiempo como algo trascendentalmente metafsico, como algo intemporal, que no pasa, cuando lo nico que tenemos del tiempo es el constante flujo del mismo, el pasar incesante, por decirlo de algn modo. Entonces, cul es la diferencia entre este saber del ayer y este saber del maana? Qu caractersticas posee? Qu es el tiempo dentro de esta frmula? Gadamer afirma que existe una diferencia sustancial entre aquello que es vivenciable como ayer y aquello que lo es como maana. El ser del ayer y el ser del maana tienen en comn cierta oscuridad para la comprensin, pero no del mismo tipo. Frente a la claridad del da, el <<ayer>> palidece y se oscurece. Lo pretrito es inalterable, se sustrae a nuestra disposicin104, evocamos al ayer como algo, literalmente, pasado, que pas y ya, no ms, pasa. Por otro lado, el maana tambin es misterioso, inalterable a la voluntad de la accin presente, puesto que se encuentra en el maana. As, Gadamer sugiere el carcter paradjico del tiempo, que estriba entre lo accesible y lo oculto; entre lo explcito y lo implcito. Sin embargo, el tiempo guarda una relacin distinta, puesto que desde el momento en que despierta nuestra atencin, a la clara luz de nuestra presencia intelectual, es aquello que todava tiene tiempo y que tenemos por delante105. Matizando, el pasado se entiende como lo que ya no tiene tiempo, pues ya pas. El futuro, al contrario, se nos presenta como algo que an no pasa, que est por pasar, es anticipado. As pues, para Gadamer, nosotros slo podemos comprender al tiempo en tanto que: 1. Pasar, 2. Recuerdo, memoria (como pasado) y 3. Expectativa, esperanza (como futuro). En esto vemos una similitud radical con el pensamiento de Heidegger ya que, para l, todo lo que nuestra existencia sea tiene como contenido tiempo, temporalidades. Y esto es porque el tiempo que somos es esa tensin gadameriana entre el ayer y el maana. Es el hoy, como
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Ibd. p. 267. dem.

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espacio interpretativo, lo que abre a nosotros el horizonte de la significatividad. Enfrente de nosotros y circundante a nosotros. As, nuevamente aparece la nocin categorial del concepto bsico. El tiempo acontece en lo humano como hoy. El Dasein mismo es ese hoy pasajero. La peculiaridad del pretrito es que siempre es trado a la presencia y no presta resistencia alguna. El pasado, por percibirse como pasado es invitado de honor en el presente. El futuro, por otro lado, presenta resistencia, la certeza que tenemos sobre l, el detalle de nuestra descripcin acerca de los eventos venideros es casi nula. Sin embargo, el futuro, el maana, nos presenta una peculiaridad que para Gadamer ser fundamental, esto es, que la esperanza constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia vital, sin la cual apenas podramos soportar las cargas de la vida106. En tanto que estructura, la esperanza ser una suerte de voluntad de vivir que nos impulsa a afrontar la oscuridad en la que se sume el maana y, por ende, ser un modo especfico en el cual los seres humanos actuaremos en la cotidianidad. Nosotros aparecemos ahora con la atencin puesta, por un lado, en lo que viene y, por el otro, en aquello de lo cual venimos107. De algn modo, seguimos estando aqu arrojados en tanto que precedidos por una historicidad posibilitante y un futuro prometedor. Y parados sobre esta historicidad y este futuro, construimos el sentido de nuestro mundo circundante. Metafricamente, somos como Jano, el bifronte, posando una de nuestras caras hacia lo pasado y la otra hacia el porvenir. As, se empieza a entrever que la temporalidad para Gadamer deber ser entendida como palabra significante. La esperanza, por ejemplo, significa que estamos dispuestos de algn modo a la tolerancia de las inclemencias vitales, esperando que algn da, todo pase como deba pasar. As la esperanza constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia vital, sin la cual apenas podramos soportar las cargas de la vida108. El significado de la esperanza abre las puertas a que el tiempo sea algo para nosotros, a que sea significado de algo. La historicidad permanece cerrada a nuestra comprensin total de la misma, puesto que el prejuicio imposibilita la
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Ibd., p. 269. Ibd., p. 271. 108 Ibd., p. 269.

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inteligibilidad de la realidad fuera de los prejuicios. Sin embargo, la temporalidad se abre como posibilidad de interpretacin hacia una significatividad particular probable. Para Gadamer, es interesante preguntarse por el conocimiento futuro y la esperanza por una simple razn: porque la informacin que podemos obtener sobre el futuro, necesariamente, es obtenida de lo que la historia nos diga sobre l. El futuro, como decamos, an tiene tiempo. Sin embargo, esta temporalidad est posibilitada por un bagaje histrico especfico que ya pas y que adems, es absolutamente inalterable. Si recordamos la nocin de prejuicio en Gadamer, confirmaremos, dentro de sus lmites, que el prejuicio ser, ms all que el juicio (la interpretacin/comprensin), la realidad histrica de nuestro ser. Pero, no sera esto admitir que la futuridad es tambin parte de la historia? En qu sentido nuestro proyecto existencial ya es, por estar preconfigurado por la historicidad, a travs del prejuicio, un proyecto conocido, delimitado por la historia misma que somos? Para Gadamer, la informacin no ser delimitante por completo puesto que, en nuestra capacidad de elegir lo que tomamos o dejamos, siempre ser [solamente] una ayuda a la hora de decidir109. Sin embargo, Gadamer s presenta un modo de entender el futuro de manera distinta, en funcin del pasado. Aquello que an tiene tiempo est sujeto a la historicidad que le precede como paso, no como ser. As pues, la operacin de la temporalidad adquiere un carcter significativo en cada accin que el ser-ah comprenda. El tiempo se entiende en su paso de una significacin a otra. Sin embargo, hay en Gadamer una interesante interpretacin de corte tico de la temporalidad que nos parece muy rescatable: el ser humano siempre construye su vida, su maana, su proyecto, anticipando cuestiones ya dadas, i.e., ya comprendidas. Aqu, la dimensin tica que se abre tiene un contexto histrico ya explcito en Aristteles, quien conceba que la capacidad de construir anticipando era propia de la naturaleza del hombre110 . Y esta capacidad no es nada ms que la Phrnesis, es decir, la prudencia. La prudencia, debemos recordar,
109 110

Idem. Ibd., p. 272.

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significa en castellano, formalmente, (1) templanza, cautela, moderacin. (2) Sensatez, buen juicio. (3) Una de las cuatros virtudes cardinales que consiste en discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de ello.111 . Dada esta definicin podemos intuir que Gadamer apunta a una sabidura prctica del tiempo que est anclada entre el ayer y el maana. Ese es el tipo de saber completamente existencial que tenemos sobre el tiempo, un saber de lo que haremos hoy, pues:
el hombre es un ser que posee un concepto de tiempo, o un sentido del tiempo, que incluye la capacidad de asumir sacrificios y cargas si unos y otras pueden servir para apartar o mejorar otras cargas, molestias o sufrimientos mayores, y de otro modo inevitables
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As, el ser humano se encuentra en un hoy que, en vista de un maana, espera cambiar su significado para que ste afecte o no su vida personal y comunal. En el gozne del saber humano se encuentra el despertar de cada da. De un hoy que siempre espera y vigila su porvenir desde sus posibilidades inherentes en el pasado. Como un virus latente que espera en el cuerpo de la historicidad que nos pertenece. Gadamer dice que Despertar es [] venir a s. Y en cada hoy se abre un camino al nuevo da con sus expectativas y un renovado coraje de vivir. [] entre el ayer y el maana, estn el olvido del sueo y el nuevo despertar a la vigilia113. En este sentido, el hombre para Gadamer no termina de poseer una inclinacin hacia el futuro. La voluntad de vivir misma nos arroja hacia ste. No como un paso del pasado al presente y del presente al futuro, no como cronologa, sino como condicin existencial de comprender, de saber qu hacer, qu pensar, qu decir, etc. Y ms an, de un venir a s que hace evidente el paso del tiempo, el devenir que siempre lo estructura. Para Gadamer, el horizonte de temporalidad humana tiene su fundamentacin siempre en la forma neolgica de la hoy-idad114, en la
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Diccionario de la RAE (versin online; 2011). Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones p. 272. 113 Ibd., p. 273. 114 Nos abstenemos de la palabra actualidad, comnmente utilizada para designar el sentido del hoy, porque creemos que en el texto Gadamer no se refiere a un estado presente

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esencia de un hoy siempre permanente que modifica toda nuestra estructura operativa para decidir en un presente historizado. El tiempo es hoy; lo que ocurra hoy; lo que signifique hoy. El carcter de la hoydad est ms emparentado con el carcter historial que mencionbamos en otro lugar de la presente investigacin. En este sentido, el hombre, por analoga historial, va narrando su propia historia en un diario personal que slo da cuenta de su tiempo, de la temporalidad misma de su ser o existir. Por eso para Gadamer el lmite entre el olvido del sueo y el nuevo despertar de la vigilia son, como para el diario escrito, las posibilidades ms extremas de su ser, i.e., su condicin de posibilidad ms radical. As, creemos que lo que se dice es que no slo la muerte es la posibilidad ms extrema de nuestro ser, como argumentaba Heidegger, sino que tambin un nacimiento, un venir aqu, es posibilidad extrema. Nadie se aventura a decir que recuerda el da de su nacimiento. Para saberlo, se necesita creer en la narracin del otro, del que testifica su nacimiento. Si bien este acceso no opera del mismo que con la muerte, que es siempre latente y especfica de cada uno, su manera de presentarse es significativamente similar: la muerte no se conoce como tal, los otros son los que la viven, puesto que el ser-ah, arrojado, se encuentra desposedo de la nica forma conocida que ya posea, o era accesible para l en el terreno de la comprensin, es decir, la vida misma. En la frmula entre el ayer y el maana encontramos un existencial radical de la filosofa gadameriana: que el hoy es todo lo que tenemos. Y, sin embargo, el ayer y el maana aparecen ah, queriendo desvelarse como oscuros pasajes no narrables a detalle, siempre posedos de un misterio que, entre las luces, se percibe opaco y nunca claro. Sin embargo, lo anterior plantea un problema evidente que Gadamer reconoce. El problema es cmo accede a la existencia nuestra prehistoria, esas preacuaciones de las que hablbamos y que forman parte de nuestros orgenes.115 Porque, en el sentido estricto, la existencia slo accedera al
que est-ah. La hermenutica existencial, ms bien, siempre apunta a categoras que le son ms cercanas vivencialmente. Y en este sentido, presente y hoy no poseen el mismo sentido. 115 Ibd., p. 274.

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hoy entre los lmites de la vigilia y el sueo, lo cual presenta una paradoja particular y, en todo caso, la nica historia a la cual accedemos es la historia que somos como seres arrojados, como seres historiales. Por ello a este respecto resulta significativa la respuesta de Platn, que introduce en este punto lo repentino, exaphnes116: el tiempo en el que todo ahora se precipita al abismo de lo recin pasado se representaba como enigma.117 Pero, por qu, nuevamente, traer al terreno de la hermenutica de la temporalidad una nocin de temporalidad centrada en la instantaneidad? Primeramente, nos dice Gadamer, porque la nocin aristotlica, que piensa al tiempo como sucesin de ahoras, no encuentra la salida cuando se le pregunta: qu hay entre dos puntos contiguos de tiempo, de dos ahoras? Porque lo nico que queda entre un ahora y otro es, segn Gadamer, lo repentino118. Aquello que ocurre y que en esencia presenta un misterio absoluto al hombre que lo experimenta. Se puede hablar tambin de la inspiracin. No como inspiracin artstica, sino como ese momento en el que uno, de repente, se da cuenta del enigma de la temporalidad que fundamenta su existencia. Lo repentino, exaphnes, no es en realidad un punto en el tiempo, no es un ahora, sino ms bien una presencia que llena el espacio. [] algo que se expande y forma un espacio.119 De qu espacio habla Gadamer si al parecer aqu se trata de saber qu hay en la relacin entre ayer, hoy y maana? Es importante prestar atencin a esta hiptesis que, segn nuestro parecer, invocar una nocin ms radical de temporalidad cuando se conjugue con la tesis de la pregunta y la respuesta como motor productor de la historia. De hecho, es a partir de este centro desde donde gira una de las principales innovaciones respecto al entendimiento de lo que el tiempo sea o lo que pase en el tiempo. Incluso el mismo Gadamer sugiere que en una indagacin de lo que signifique preguntar, buscar e investigar, dentro de la cultura cientfica humana120,
116 117

Cf. Platn, Parmnides, 156d. Citado por Gadamer., op. cit., Acotaciones, p. 274. dem. 118 Es pertinente aclarar que la crtica de Gadamer al tiempo aristotlico, no resuelve el problema de la temporalidad en su totalidad. Para entender la definicin aristotlica de temporalidad, debemos, primero, tomar distancia sobre su potencia y luego aventurarnos a criticarla. 119 bid., p. 275. 120 Ibd., pp. 274-275.

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podremos descifrar lo que esto repentino, que ocurre siempre, signifique en realidad. La inspiracin que a su vez produce una pregunta, una inquietud por develar un misterio, si asumimos las premisas de que la historicidad y el prejucio nos mantienen siempre unidos a un pasaje de la significatividad colectiva a travs del tiempo, es decir, de la cultura histrica, es el garante de que exista siempre algo repentino que, en su ms clara novedad, nos permita reproducir todo aquello que somos por estar inmersos en el proceso histrico-social. En esta repeticin de la funcin inquisitiva-responsiva del ser humano se puede ver el sendero a travs de una extraa luz repentina provocada por el relmpago.121 Para Gadamer, esto repentino que siempre pasa es una definicin tambin de la vida y de las ganas de vivir. Su evidencia mxima es que este instante que provoca inspiracin, sublimacin, bsqueda, pregunta, investigacin, deseo, etc., siempre se repite en cada da de hoy. Esta es una de las interpretaciones de Gadamer sobre la vivencia de la temporalidad por parte del ser humano.

III. Temporalidad en Verdad y Mtodo. As pues, continuando con nuestra bsqueda de lo que Gadamer entiende por temporalidad o tiempo, nos es necesario recorrer las pginas de Verdad y Mtodo. Qu ocurre en este lugar con la nocin de temporalidad? En el sentido estricto, podramos decir que la temporalidad poco interesa en la trama del libro, que las reflexiones son escasas y difciles de hallar. Sin embargo, pensamos que haciendo una inspeccin meticulosa podremos dilucidar algunos conceptos de temporalidad que modifican nuestra concepcin completa de lo que a primera impresin se muestra. Por una cuestin de orden, nos gustara primero dar una breve introduccin a la temtica principal a tratar en Verdad y Mtodo en el sentido
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Vid., Ibd. p. 253. Con esta anotacin Gadamer se refiere al aforismo: T d pnta oakikse kerayns (DK: B64-F34). de Herclito que dice: Pero el relmpago gobierna la totalidad del mundo. Expresin que pona Heidegger en su cabaa de Todtnauberg para ilustrar, dice Gadamer, este fenmeno en lo cual lo ms enigmtico, el instante, se devela como algo, como palabra, gesto, pregunta.

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de que podamos encontrar la respuesta a la pregunta Qu tipo o qu especie de temporalidad encontraremos en sus pginas? Porque si bien es atinado decir que la temporalidad s es tratada de manera explcita en la primera parte del texto, es decir, en la parte en donde se hace una crtica de la esttica moderna, tambin es verdad que encontraremos una nocin, por ejemplo, de distancia temporal, que implicada en el concepto de historicidad, dar otros sentidos a nuestra pregunta primordial por el sentido del tiempo. As pues, dentro del texto Verdad y Mtodo encontraremos principalmente tres miradas en torno a la temporalidad: una que surge desde el plano de la crtica a la esttica y otras dos que se centran en la propuesta gadameriana de una hermenutica filosfica en donde el Dasein siempre vive comprendiendo, es decir, inmerso en la experiencia hermenutica que le es propia. En este sentido, dichas nociones estarn imbricadas en la historicidad entendida en su acepcin historial del fenmeno humano. El proyecto de H.G. Gadamer por sentar las bases de una hermenutica filosfica fuera de los trabajos de Dilthey y Schleiermacher, que apostaban por una fundamentacin de las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), comienza por reformular, como hemos notado, la teora de la comprensin postulada por Martin Heidegger a lo largo de su obra temprana. Ahora, Gadamer revisar y desarrollar varias implicaciones directas de la obra heideggeriana y expresar tcitamente que la vieja comprensin de lo que la hermenutica sea, como mtodo, para las ciencias del espritu, ha quedado vaciada de sentido. Como opina Palmer, el mismo ttulo de la obra Verdad y Mtodo es una suerte de irona en donde, Gadamer, lo nico que nos dice es: El mtodo no es el camino a la verdad122. As, el objetivo primordial de Gadamer no es propiamente encontrar los principios rectores de todo arte interpretativo, al contrario su bsqueda va por hacer comparecer al fenmeno del entendimiento humano como fenmeno existencial, propio de la condicin de estar-ah. En otros trminos: la comprensin es algo ms que una aplicacin artificial de una capacidad.
122

Richard Palmer, op. cit., p. 163.

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Es tambin siempre la obtencin de una autocomprensin ms amplia y profunda123, y por ende, un modo nico de llegar a conocernos en nuestro ms ntimo ser. As, en esta intimidad que se nos presenta ms propia, el anlisis de la temporalidad comenzar a ser el tema fundamental de la investigacin, porque, como reconoce Gadamer:
El anlisis temporal de la existencia humana hecho por Heidegger, ha demostrado persuasivamente, segn creo, que la comprensin no es una actitud ms en el ser humano, sino, ms bien, el modo de ser del Dasein mismo. En este sentido uso aqu el trmino hermenutica [en Verdad y Mtodo]. En l se designa el movimiento bsico de la existencia humana, conformado por su finitud y su historicidad, y por ende, este trmino abarca toda experiencia del mundo
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Para Gadamer, entender lo que el proceso comprensivo sea, como universal humano es, tambin, entender que la condicin temporal humana, finita e historial, es abarcante y universal. En otras palabras, la hermenutica de Gadamer es un modo de comprender la comprensin situada en el horizonte temporal que siempre somos. Con Heidegger, piensa que la importancia de la temporalidad es, en suma, la condicin ms propia del estar ah. Y todo contenido hermenutico-experiencial del ser humano gira en torno a esta estructura temporal. As, la hermenutica que interesa a Gadamer es una hermenutica que nos habilita para ser lo que somos en el marco de nuestra existencia en general. Sin embargo, habr que supeditarnos a un modo bsico de comprensin de la temporalidad, desarraigada de la nocin moderna que, segn el mismo Gadamer, culmina con Kant125. En otras palabras, nuestro autor quiere sentar la base para hablar de una temporalidad distinta a la concebida en el sentido de la crtica heideggeriana a la temporalidad inautntica; esa temporalidad que implica el olvido de la finitud que nos hace ser-ah en el mundo.
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Hans-Georg Gadamer, La razn en la poca de la ciencia. Barcelona: Alfa, 1981, p. 108. Citado por Luis E. de Santiago Gervs, op. cit., Gadamer, 1997, p. 24. 124 Hans-Georg Gadamer. Prefacio a la 2ed de Verdad y Mtodo, xvi. Citado por Richard Palmer, op. cit., p. 164. 125 Cf. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, pp. 75-90.

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Esta temporalidad primera, que aparece tratada profundamente en la obra Verdad y Mtodo, es la temporalidad de lo esttico.

III.I) Temporalidad de lo esttico. Cuando Gadamer habla de temporalidad de lo esttico se refiere fundamentalmente a la experiencia esttica. La connotacin experiencia esttica tiene como objetivo procurar la dilucidacin entre la comparecencia de la obra de arte ante el Dasein como lo que est ah dado y la concepcin filosfica moderna de enfrentarse a lo esttico en la relacin sujeto cognoscente-espectador y objeto conocido-obra artstica. De hecho, para Gadamer es fundamental asistirse de un anlisis propio de la hermenutica existencial que l y Heidegger haban propuesto. Gadamer pregunta sobre la temporalidad del fenmeno esttico: Qu clase de simultaneidad es esta? Qu clase de temporalidad es la que conviene a este ser esttico?126 Y la respuesta inmediata que nos ofrece es: la intemporalidad. La intemporalidad para Gadamer debe de ser pensada desde el marco de lo temporal. Asimismo la relacin que exista entre lo intemporal y lo temporal no es ms que la determinacin dialctica que se eleva sobre la temporalidad y sobre la oposicin a sta127. Con ello Gadamer quiere decir que eso intemporal que pretende tener el fenmeno esttico est realmente infundado, ya que, en primera instancia, ste debe de reconocerse en su carcter existencial, finito y arrojado; en una historicidad que siempre se encuentra embebida en todo proceso comprensivo. As, el fenmeno de lo esttico, que tambin manifiesta una temporalidad comprendida, presenta otra comprensin del tiempo, como devenir inmanente a la obra de arte, i.e., fuera de la definicin de tiempo como dimensin exterior mesurable. Gadamer es claro cuando afirma que incluso lo que tiene que lograr cualquier comprensin del tiempo
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Ibd. p. 166. dem.

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es precisamente la continuidad128. Como veamos en su reflexin sobre el saber entre el ayer y el maana, la nocin que le interesa rescatar a Gadamer es una nocin de tiempo como pasaje, como un ir-constante, y no, como se ha credo en muchas interpretaciones sobre el tiempo, decir qu sea el tiempo, pues el tiempo no es nada, sino que pasa. Esta ocurrencia del tiempo, este pasar, es lo ms propio del carcter comprensivo del ser humano. Lo que se olvida para Gadamer, dentro del horizonte hermenutico existencial es que no se trata de descubrir solamente lo que la temporalidad sea como posibilidad humana como ser finito, como estar arrojado, etc-, sino que este modo de descubrir lo que la temporalidad sea es a su vez una comprensin ms precisa del proceso comprensivo. En palabras del propio Gadamer: se olvida con ello que lo que aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma129 En este sentido, la temporalidad sera el modo en que comprendemos. Y sucede de este modo porque toda comprensin ocurre, nos pasa, como algo que est ah en ese devenir histrico que somos: No como teleologa ni como dimensin fsica o categora subjetiva, sino como ese rescoldo ms ntimo de lo que la temporalidad es: un pasaje constante, repetido e incluso cclico. La manera ms particular de descubrir esta temporalidad de la experiencia esttica es, para Gadamer, la temporalidad del fenmeno festivo. Primeramente porque las fiestas peridicas se caracterizan porque se repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta.130 Este retorno, nos explica Gadamer, no es otra cosa sino la revelacin de que la fiesta es siempre la celebracin, un presente muy sui generis131. En la celebracin se revive el presente de un modo muy particular: como algo siempre novedoso que, de algn modo, se repite en la historia como siempre original. Aunque se celebre una y otra vez la misma cosa, se celebra de manera nueva y siempre viva. Lo vivificante de lo festivo es lo que brinda la emocin de quienes celebran una y otra vez lo mismo.
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dem. Ibd. p. 167. 130 Ibd. p. 168. 131 dem.

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Esta paradoja de la vivencia temporal ocurre en toda ocasin en la comprensin hermenutica ya que, si pensamos a fondo, nos damos cuenta de que nosotros siempre creemos que el instante es siempre nuevo a pesar de que este siempre se repite en el presente. El instante es constante. Y esa constancia no le quita valor sino que lo reivindica como vivencia nica y original de la temporalidad. En definitiva, para Gadamer: Un ente que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido ms radical que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Slo tiene su ser en su devenir y su retornar.132 Relacionado con esta idea, Gadamer nos deja una pista que nos sirve de gua para entender esta temporalidad recursiva y pasajera. La manera acaso ms correcta de entender la temporalidad de lo festivo se relaciona con la idea de que sta es algo que tiene su ser en su devenir. Para Gadamer el espectador de algo no es slo el que est presente observando algo. El hecho de asistir a lo festivo es tambin una participacin. Slo en el horizonte del asistente se devela lo que ocurre, i.e., el tiempo propio de ese horizonte situacional. El acto terico mismo, es un ejemplo de esta asistencia. No slo el Nous (percepcin) sino el Theors, son actos en donde se coparticipa y se genera un conocimiento especfico, es decir, una comprensin sobre algo. De hecho la teora, cree Gadamer, no es un acto de la subjetividad, Theora es verdadera participacin, no hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la contemplacin133; la Theora es acaso un ejemplo de la comprensin temporal misma, ensimismada en la participacin de algo que tiene su ser en su devenir. En este sentido ya se esboza un modelo de temporalidad dialgica que, por antonomasia, es el ms claro ejemplo de participacin en la comunicacin. En nuestras palabras, asumiendo que siempre tratamos con cosas de las que habla la tradicin: el dilogo es un ente que slo tiene su ser en su devenir; en su acontecer como autodeterminacin y resolucin. El dilogo, en esencia, es ese momento compartido del paso de una pregunta a una respuesta que a su vez provoca una pregunta siempre novedosa e indita. Aunque siempre sea la misma
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dem. Ibd. p. 170.

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pregunta la que se intenta contestar, la pregunta tiene este aspecto celebrativo y profundamente liminal. La concepcin de una temporalidad de lo esttico abre las puertas a pensar la comprensin no como una adecuacin del sujeto al objeto, ni viceversa, sino como un vnculo participativo entre tiempos siempre vivos. La comprensin surge como el relmpago ante la penumbra, iluminando el sentido que se comprende: es Aletheia.134 En resumen, Gadamer cree que al ser mismo de la obra de arte le corresponde esta nocin de simultaneidad antes expresada. Esta constituye la esencia del asistir135, modo peculiar de la aparicin de la obra de arte. Con ello, la simultaneidad no aparece aqu, ya lo veamos, como una simultaneidad que ocurre al mismo tiempo en el acto de la conciencia sino que, ms bien, aparece siempre nueva ante nosotros, a pesar de la distancia histrica que nos separe de su origen. De hecho, es aqu donde queremos abrir campo a una concepcin gadameriana muy interesante: la de distancia temporal que, en el contexto de la hermenutica existencial tiene como particularidad acercar dos horizontes histricos, ms que separarlos. III.II) Distancia temporal. A saber, una de las nociones ms importantes para comprender la hermenutica filosfica es la de distancia temporal. Dicha distancia se presenta como un obstculo para la hermenutica tradicional, entendida como ciencia de la interpretacin (sobre todo en Schleiermacher) para la comprensin de textos antiguos, otros momentos histricos, culturas distintas, etc. Primeramente porque la distancia que aqu se establece es considerada como un lmite de la comprensin histrica. A mayor distancia entre eventos, menor ser la comprensin. La temporalidad que presenta dicha distancia es, pues, un alejamiento entre dos puntos de la historia


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Aletheia en el sentido que lo interpreta Heidegger al inicio de ser y tiempo como develacin, des-ocultamiento, como quitar la sombra al ser cado en el olvido. 135 Ibd., p. 173.

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separados por un paso del tiempo. Un continuo de eventos que les separa ms y ms. As pues, la distancia temporal como problemtica de la hermenutica ha conllevado un amplio trabajo de resolucin desde distintas trincheras. Y para esclarecer el planteamiento de Gadamer sobre la distancia temporal, debemos primero apartarnos de la concepcin que la hermenutica tradicional tiene sobre dicho problema, es decir, de que la distancia temporal es un lmite para el entendimiento humano, para la comprensin de la historia. Para Schleiermacher136, por ejemplo, la distancia temporal puede ser zanjada a travs de una precipitacin psquica entre la mente productora del texto o el mensaje a interpretar y el mismo intrprete que desea comprenderlo. De lo que se trata es de ponerse en el lugar del otro, asumir sus estados emotivos conocidos a travs de su biografa, interpretar desde su horizonte. Ver lo que l o ella vio sin limitante alguna. De manera similar, Dilthey parece sugerir que por medio de la transposicin se llega realmente a comprender. Por medio de la re-vivencia, el alma recorre un tramo histrico hasta el sitio en donde la obra, o el evento histrico, se produjo. As, para Dilthey, la transferencia del propio s-mismo a un complejo dado de manifestaciones vitales137 , trasciende la distancia temporal implcita en toda interpretacin del pasado. Este psicologismo implcito en la trama de la hermenutica tradicional es tan relevante que incluso hoy en da se transforma en una suerte de actitud moral particular que invita a la tolerancia y la comprensin de las culturas y las costumbres del otro; hay que ponerse en los zapatos del otro para poder ver las cosas como son en realidad. Empero, una actitud simplista en donde se intenta solamente llegar a la psique del otro, superando la distancia temporal, para develar el sentido de cualquier mensaje, signo, etc., tiene bastantes debilidades que irn completamente en contra de lo que Gadamer entiende por distancia temporal.


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137 Wilhelm

Cf. Jean Grondin, Qu es la hermenutica?, op. cit, pp. 27-37. Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.187.

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Para Gadamer, la distancia temporal es un elemento constitutivo del concepto de horizonte interpretativo. En cada situacin, el esfuerzo hermenutico debe iniciarse recordando la regla de oro en la hermenutica: comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo138. La consideracin de esta circularidad hermenutica es necesaria porque, asumindola, nos damos cuenta de que el sentido en la comprensin, se constituye de manera que toda bsqueda de suyo, toda anticipacin del mismo, hace referencia al todo [] a una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez ese todo139. As, todo sentido que quiera otorgarse, sea cual sea el caso, deber respetar esta relacin circular-recproca del todo y las partes. Bajo este aspecto, todo sentido se constituye en la relacin entre la generalidad y la particularidad. Hay que asumir pues, primeramente, que la distancia temporal tambin indica un horizonte de produccin de sentido respetando la regla de circularidad antes mencionada. En este sentido, no nos desplazamos hacia la constitucin psquica del autor [cuando intentamos entender algo distanciado en el tiempo], sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinin140. As, lo que se gana aqu no es una mejor comprensin de la psique sino una aproximacin entre horizontes facultado por la misma distancia que los separa, en el sentido de que la distancia temporal permite, precisamente, destacar a lo otro, incomprensible, como alteridad. De ah se derivar la nocin de fusin de horizontes en Gadamer. Dicha nocin tratar de explicitar cmo es que la distancia temporal se reduce al momento en que reconocemos ese hecho en el cual la comprensin ocurre no entre almas, sino entre sentidos comunitarios, en otras palabras, nos comunicamos no de sujeto a sujeto, vis a vis, sino a travs de un sentido comn que se expresa de manera inigualable en el lenguaje mismo que empleamos para participar e intervenir en el mundo cohabitado.
Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, p. 360. dem. 140 Ibd., p. 361.
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Sin embargo esta concepcin se ve profundamente transformada con la concepcin heideggeriana del crculo hermenutico. Si bien anteriormente, en la hermenutica de Ast y Schleiermacher se consideraba una nocin de circularidad hermenutica, no es sino hasta Heidegger en donde sta se convierte en el modo mismo de ser del Dasein. Puesto que existimos comprendiendo, la circularidad se encuentra determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensin141 . Es este el sentido que nos interesa para el desarrollo de nuestro trabajo. Nosotros, por estar arrojados en un proceso histrico, preado de tradiciones y prejuicios, comprendemos al mundo desde la cosa misma hablada por la tradicin. Esto quiere decir que sin siquiera tener conciencia de ello, podemos entender lo que hacemos o lo que conocemos por el hecho de ser atravesados por una historicidad que nos es propia. La distancia temporal, por consecuencia, tambin estar centrada en las cosas mismas habladas por la tradicin. Hablaremos de ellas cuando cualquier cuestin que nos ataa nos resulte familiar o extraa. Pero no, como dice Gadamer, en el sentido de Schleiermacher: de resolver esa extraeza por medio de una precipitacin cuasi-alqumica con la psique del autor o productor de sentido. Ms bien, se trata aqu de una polaridad que habr que subsanar en nuestra comprensin de la tradicin a la cual pertenecemos y su desplazamiento con otra tradicin que nos es extraa. La temporalidad que, en todo caso, comienza a gestarse aqu, es una temporalidad entendida en trminos de sentido, una temporalidad significativa porque, si asumimos que la tradicin nos otorga un sentido comunitario particular que, confrontado a otros sugiere una cierta extraeza, entonces la manera de entender la distancia temporal entre dos cosas es a travs de una comprensin diferente de las mismas, situada en el horizonte particular que nos pertenece a cada uno de nosotros. Sin embargo, es preciso mencionar que la importancia de la distancia temporal es tambin una importancia de carcter productivo o creativo, para la comprensin. Gadamer nos dice que cuando se comprende, se
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Ibd., p. 363.

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comprende de un modo diferente142. No se comprende mejor sino siempre distinto. Y eso le da un carcter creativo a la comprensin. Esto porque cada interlocutor, cada intrprete, precedido por una tradicin y prejuicios que le son propios, da un sentido distinto a las cosas. He ah el carcter innovador que le otorga la distancia temporal a cada intrprete. No habra al menos estrictamente- una comprensin errnea de las cosas. Ms bien, lo que habra es una pluralidad de voces sobre las cosas, que son siempre comprendidas de manera distinta, gracias a la distancia temporal. Para Gadamer, pues, es posible derivar una nocin de tiempo a partir de su relacin con la historicidad que nos es constitutiva y fundamental si la consideramos como grundbegriffe- cuando postula que:
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia temporal no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. [] Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia temporal como una posibilidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est cubierto por la continuidad de procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido.

En este sentido el tiempo de dicha distancia es el modo de comparecer de un mundo en el cual habitamos. Heidegger ya haba apuntado hacia dicha comprensin del tiempo si recordamos la frase ya citada de que el Dasein no es solamente el instante dado, sino que es l mismo en toda la extensin de sus posibilidades y su pasado.143. As, el tiempo se devela a travs de la tradicin como una continuidad parcial de sentido, en la cual futuro y pasado se unen en el hoy De qu manera? De manera que sea comprensible para la comunidad de sentido, esto es, como contenido preciso, como significatividad expresa a travs de una historicidad que es abarcante y universal; como parte del modo de ser-en-el-mundo en tanto entes a los que nos va la pregunta por la existencia propia. La exigencia propia de la distancia temporal, y este ser un aspecto bsico, es reconocer nuestros propios prejuicios, en la medida de lo posible,
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Ibd., p. 367. Loc. cit.

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y tratar de llegar a juicios que eviten malentendidos: En este sentido una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin una conciencia histrica, y hacer conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin144 . Bajo esta exigencia, el nico modo de suspender la mayora de los prejuicios es a travs del estmulo que ellos mismos produzcan para observarse. As, el prejuicio, a travs del reflejo de s, devuelve el ser de lo otro, de lo extrao. En otras palabras, el prejuicio slo puede, al autocomprenderse, vislumbrar en el espejo que es la otredad, otros prejuicios que le ayudan a reconocerse como algo distinto. A nivel de la autocrtica, el prejuicio es insalvable, siempre se posa en el reflejo que le antecede. En este sentido, la tradicin misma posibilita la explicitacin de los propios prejuicios cuando estos tienen el caldo de cultivo especfico para verse a s mismos. En resumen: lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad145. Pero, cul es la exigencia para evidenciar al prejuicio? Cmo nos damos cuenta de l para tener un espacio de verdadera conciencia hermenutica? Si asumimos para nuestro propio trabajo investigativo que el tiempo es una especie de prejuicio general sobre el cual nos realizamos como seres humanos, si entendemos con Heidegger y Gadamer que la temporalidad es el modo que nos fue otorgado para ser-en-el-mundo, entonces cmo seremos capaces de tener una perspectiva novedosa, respecto de los mismos Heidegger y Gadamer, acerca de la temporalidad? Y sobre todo Cmo podremos sustentar este otro modo de comprender dicha temporalidad? En Gadamer encontramos una sugerencia que slo aparece elaborada de manera sucinta pero que da muchas pistas para entender la cuestin de la temporalidad para el ser humano. Esta sugerencia es la de determinar qu funcin ejerce la pregunta en la suspensin de todo prejuicio. Para Gadamer, en breve, poner en suspenso por completo los propios prejuicios [] la


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Ibd., p. 369. dem.

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suspensin de todos los juicios, y a fortiori, la de todo prejuicio tiene la estructura lgica de la pregunta146. Cuando se establece la pregunta abrimos las posibilidades, las mantenemos como posibles. Si nos resolvemos por alguna respuesta, elegimos a la tradicin nuevamente. Mientras existe la pregunta, se abre un rescoldo de la particularidad que nos inquieta. Ah, en ese ncleo, vemos evidentemente la historia de los efectos. Cada pregunta conlleva una respuesta sugerida en la historia. Anticipamos una respuesta que proviene de nuestra tradicin. Sin embargo, en la pregunta hay algo curioso que se entiende aqu como la suspensin no permanente, por supuesto, de los prejuicios, y por ende, de la tradicin. Es en la pregunta donde la historia encuentra su renovacin. El motor de la historia es la dinmica dialgica de la pregunta y la respuesta. Pero, cmo es que formulamos ciertas preguntas sobre ciertas cosas y no otras distintas? La respuesta para Gadamer estar centrada en la resolucin de lo que la historia efectual sea. Sin embargo, aqu no nos centraremos de lleno en dicha nocin. La razn de ello es que, lo que nos interesa en este lugar, es destacar una nocin de temporalidad que es producto de dicha historia efectual. En primer lugar, porque la conciencia de la historia efectual es conciencia de la situacin hermenutica147 ; y situacin en este caso es algo en lo que se comprende , no algo fuera de lo que uno comprende. En otras palabras, la situacin delimita nuestra concepcin bsica de la temporalidad como de cualquier otra cosa-desde un horizonte que nos es particular. Esta condicin de particularidad nos brinda cierto bagaje interpretativo que nos permite entender la temporalidad. Aunque sea, nos indica ciertos influjos que sta tiene sobre nuestras vidas; por ejemplo, observando la manera en la que viva el tiempo una persona del siglo pasado, podemos notar que existen diferencias importantes con la vivencia que nosotros tenemos sobre el mismo. Y esto porque, en primera instancia, la historicidad que nos es propia, como seres existentes, es


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dem. Ibd., p. 372.

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radicalmente otra. En este sentido, la historicidad, inmanente al ser mismo, produce nuevas manera de vivir la temporalidad del hoy. Las preguntas que podemos hacernos estn entonces contenidas en ese horizonte que nos es particular. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un punto148. En este sentido, horizonte para la hermenutica gadameriana, es el conjunto de tradiciones y prejuicios que predeterminan la comprensin del mundo en su totalidad sumadas a la perspectiva situacional del que comprende. Esto, traducido a la filosofa de Heidegger, no quiere decir otra cosa que el horizonte es la manifestacin situacional del ser-en-el-mundo como finitud y posibilidad. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que nos plantean cara a la tradicin149. Dicho de este modo, la temporalidad presente busca establecer un esquema correcto para reinterpretar la historia de la que procede. Y esto no es sino obtener las gafas correctas para ver la realidad que nos plantea una interpretacin en particular. En este momento, pareciera que la relacin entre la situacin horizntica y la temporalidad no se ha explicado. Sin embargo, su relacin es mucho ms simple de lo que parece. La relacin entre horizonte y temporalidad tiene que ver con el hecho de que la temporalidad que nos es propia es producto de la historicidad que posibilita a la tradicin, entendida como el acto de transmisin y, por ende, del cambio situacional, como un recurso de continuidad, es decir, de propiciar que ciertas preguntas se formulen en ciertos momentos de la historia. magnitud de ello conlleva, asumiendo sus consecuencias, que La la

temporalidad que nos es propia, como seres existenciales, se expresa siempre lingsticamente en trminos de un cierto bagaje inquisitivo, i.e., un cierto bagaje de preguntas posibles que ocultan otras pero que motivan al mismo tiempo. En otras palabras: la temporalidad es expresada, en trminos lingsticos, a travs de preguntas que inquieren a la tradicin ya interpretada. Por muy exhaustivo que sea un anlisis sobre el tiempo, por
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dem. Ibd., p. 373.

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ms que enuncie y describa lo que este fenmeno es, la mejor manera de comprender la temporalidad que somos se encuentra en el hecho de preguntar. Mientras la historia nos otorga la pregunta, la pregunta nos otorga el tiempo en el cual vivimos para que, a travs de las respuestas que de ella surjan, aparezca un futuro posible. Un ejemplo sera la pregunta por la esencia del ser humano, que siempre ha tenido una respuesta distinta y que, sin embargo, ltimamente es remitida a los campos de la religin y la teologa. Ya no preguntamos ms por esencias de lo humano. Preguntamos, ms bien, por estructuras cognitivas que posibilitan al ser humano como tal, por sus comportamientos, sus conductas sociales, etc. Hemos subsumido la pregunta por la esencia de las cosas dentro de otro contexto. En relacin con esto, nuestra temporalidad, nuestra manera de resolvernos en el tiempo, preguntando y respondiendo, est ms emparentada con la Gestell que con un horizonte anterior.150 Sin embargo, volviendo al tema de la temporalidad, notamos en Gadamer una opinin bastante interesante, en donde la temporalidad ya es entendida aqu en trminos de posibilidad de la comprensin, de un bagaje inquisitivo que promueve un dilogo con la historia y que produzca nuevas motivaciones para la misma puesto que toda conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente [horizonte], y lo hace vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones151. Si pudiramos derivar una nocin de temporalidad desde el anlisis de la distancia temporal en la obra de Verdad y Mtodo, diramos que sta est relacionada con la funcin que desempea para la comprensin de un horizonte: en sentido estricto de cmo es que opera en la fusin de dos horizontes, pasado y presente, i.e., en la comprensin misma. Cul es el sentido de esta fusin de horizontes? Qu ocurre en esta comunin? Podramos decir con Gadamer que no existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que ganar. Comprender es
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Para saber ms sobre el trmino Gestell es posible consultar la opinin del mismo Gadamer sobre Heidegger en Heidegger y el final de la filosofa, en Acotaciones hermenuticas, op. cit., pp. 243-244. 151 Ibd., p. 376.

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siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos152. En otras palabras, que la comprensin ya est impregnada significativamente desde distintos horizontes en cada momento y que la distancia temporal que exista entre ellos queda infinitamente reducida a un punto donde los horizontes pasados se funden con un presente y el presente les impregna, por ser tambin horizontal, ciertos matices que le significan de modo distinto. La temporalidad que se pude derivar de este anlisis no es otra que la que se produce en la motricidad propia de la historia, i.e., en la dialctica producida en la estructura de la pregunta y la respuesta: el gozne de la historicidad est sujeto a la temporalidad que ella misma produce en la labor inquisitiva del da a da. Una reminiscencia necesaria para nosotros, que sirve como ejemplo de este tipo de temporalidad, es la mayutica socrtica que tiene como premisa fundamental que todo conocimiento se produce siempre desde nosotros mismos: Concete a ti mismo. El eje fundamental para entender la temporalidad que se deriva de un concepto de historicidad en Gadamer es en cierto sentido una investigacin sobre la temporalidad que le corresponde a cada quien en cada existencia humana, es decir, una investigacin sobre s mismo. III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin de la temporalidad. La relevancia de la estructura de la pregunta y la respuesta en Gadamer cobra sentido cuando comienza a encaminar su anlisis de la conciencia hermenutica hacia un anlisis de la experiencia en cuanto tal. Para Gadamer, la conciencia de la historia efectual, esto es, de la historicidad hermenutica misma, tiene la estructura de la experiencia.153. Cmo es que ocurre esta equivalencia entre estructura de la conciencia de la historicidad y estructura de la experiencia? Para resolver esta cuestin tan complicada debemos primero remitirnos a la equivalencia que, desde la hermenutica heideggeriana, existe
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Ibd., pp. 376-377. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, p. 421.

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en la frmula: conciencia intencional-existencial es igual a ser-en-el-mundo. Esto quiere decir que la existencia humana est ya siempre comprendiendo un mundo interpretado. Sin embargo, en la tradicin filosfica la nocin de experiencia ha estado sometida a los criterios de validez propios de la escuela empirista y de la ciencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de todo momento histrico154. Esto quiere decir, segn Gadamer, que la experiencia no ha sido analizada a profundidad, como debera de haberse hecho, es decir, desde las premisas hermenuticas que le posibilitan, ya que, como habamos mencionado anteriormente, no puede haber experiencia alienada de la historia y la tradicin que la produce como nica y personal. Lo que quiere sealar Gadamer es que la experiencia, en s misma, es experiencia historizada. Este es el ms amplio sentido de lo que historia efectual quiere decir: la experiencia, en cada momento, es un reflejo de lo que la tradicin en su totalidad nos posibilita comprender y, por ende, interpretar. Pero, cmo podemos entender la experiencia hermenutica del tiempo? Qu herramientas tenemos para develar desde ella una temporalidad producida por la historia? Para Gadamer existe una estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenutica: la pregunta. Incluso afirma que es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la pregunta155. En este aspecto, la experiencia temporal presupone la pregunta misma? Qu sentido tiene la pregunta? En primer lugar, es necesario a toda pregunta el que tenga un sentido156. La pregunta siempre debe ser pregunta por algo. Por ejemplo, en la presente investigacin preguntamos por el qu y el cmo de la temporalidad en el contexto de la hermenutica filosfica de Dilthey, Heidegger y Gadamer. Ese sentido corresponde a la pregunta en especfico que aqu se intenta responder. Cada que preguntamos algo lo ponemos en suspenso. Es importante rescatar la apertura de aquello que se cuestiona. La negatividad de la pregunta es la
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dem. Ibd., p. 439. 156 dem.

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respuesta que le corresponde y, en este sentido, paradjicamente, la pregunta necesita de su negacin para volver a aparecer. En este sentido, preguntar, por ejemplo, Qu es el tiempo?, exige una respuesta especfica a dicha cuestin que, por definicin, cesara la pregunta misma. Recordemos la apora de San Agustn al definir lo que el tiempo es. Mientras no se pregunte se sabe qu es, pero en el momento de responder ya no se sabe qu es. Esta apora parece corresponder a la pregunta misma puesto que el sentido de cualquier pregunta consiste precisamente en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta157. Sin embargo, la importancia de la estructura pregunta-respuesta es lo que nos interesa aqu para explicar lo que la temporalidad, en Gadamer, puede significar; adems de las anteriores definiciones ya tratadas. Porque lo que esta estructura hace evidente es algo ya incluido en la reflexin de la motricidad de la historia. Si hay algo que d paso a una pregunta que exija una respuesta es, en ltima instancia, la situacin temporal del que se cuestiona, porque para poder preguntar algo con sentido se debe comprender que es posible preguntarse eso, desde ese presente que involucra al pasado y que tiene como expectativa el futuro. La radicalidad de la dada pregunta-respuesta, en la historicidad, es la propia posibilidad de que esa historicidad se despliegue. En otras palabras, podramos decir que la estructura de la pregunta y la respuesta es el fundamento del cambio histrico, es decir, del cambio que se produce dentro de la historia como un abrirse hacia lo incomprendido para despus comprenderlo y otorgarle un sentido que a su vez ser cuestionable en otro momento por otro u otros Dasein. La temporalidad que la misma historia se produce, a travs de la pregunta, para fomentar su motricidad, radica en el ncleo de la experiencia hermenutica. Como existencial humano, el tiempo es el modo en el que opera la comprensin, es decir, el tiempo le da el carcter finito, existencial, a cualquier cosa que exista en el mundo que comprendemos. En este sentido, lo que comparece en el mundo tiene siempre una caracterstica que lo hace similar a nosotros, es decir, aparece como ser temporal. El lugar de la pregunta es el lugar de la fusin de horizontes pasados en un presente que,
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Ibd., p. 440.

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en ltima instancia, se devela como pregunta. La pregunta, en este sentido, es la casa de la temporalidad, esto es, de todo sentido posible que debe otorgarse a una situacin histrica que siempre se abre al ser humano como inquietud presente por comprender aquello que se mantiene oculto al saber, i.e., en el pasado inalterable y en el futuro indescifrable. Recordemos tambin que el comprender humano es siempre un comprender temporal situado. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin [] Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar158. As, la situacin temporal siempre se resuelve en un dar respuesta a la existencia que somos como seres histricos y sociales. As, pues, la temporalidad est expresada en trminos lingsticos como pregunta sobre algo. Esta pregunta est motivada por la historia, es decir, la historicidad misma es la gama de posibles preguntas que, en un presente, se abren al ser humano para propiciar el cambio histrico. Sin embargo, cuando se hace la pregunta, sta instaura un nuevo orden al mundo. La pregunta demanda respuestas que, ciertamente, muchas veces provendrn del pasado, pero que, en otras ocasiones, slo se encontrarn en el futuro. Por ello, la pregunta es el modo en que pasado y futuro conviven. En ella se une el puente que se establece entre dos horizontes aparentemente extraos, puesto que el remoto pasado y el remoto porvenir son, precisamente, los horizontes menos familiares. En la pregunta ocurre un acto de traduccin preciso en el que existe un motivo para elaborar una cuestin, que tomamos del pasado histrico, para as proyectar una respuesta que nos sirva de gua en el porvenir. As, la pregunta cumple en esta doble relacin con la historicidad del ser humano: toma del pasado la pregunta y proyecta, hacia el futuro, su respuesta. Pero, en qu sentido la pregunta constituye la experiencia del tiempo? Por qu nos aventuramos a decir que la experiencia temporal humana opera lingsticamente como pregunta? Porque en la pregunta encontramos ese espacio de apertura en donde los seres humanos decidimos cosas para
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Ibd., p. 453.

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establecer un proyecto personal, autntico, hacia el futuro. No podramos resolvernos, hacer uso de nuestra libertad, si la pregunta no nos presentara ciertas condiciones de inteligibilidad de un mundo. En este sentido, la pregunta, como experiencia y acto humano, es tambin una suerte de existencial. La pregunta siempre inquiere por el significado de las cosas, por su sentido y su comparecencia. Pregunta por lo que ya participa de una historia o de un futuro posible y, en este sentido, la temporalidad se devela finalmente como entramado significativo. En otras palabras, el tiempo es, primordialmente, significatividad en flujo permanente; ste es el carcter hermenutico y primordial del tiempo.

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Balance crtico conclusivo.


Para dar fin a la presente investigacin debemos resumir las posturas y las interpretaciones que aqu se dieron a la pregunta por la temporalidad en H.G. Gadamer. Por ello presentaremos en cinco apartados las conclusiones ms pertinentes sobre la cuestin; por lo pronto pertinentes en cuanto a este estudio, pero tambin, posiblemente, en vistas a trabajos posteriores sobre la misma materia por parte del autor de este trabajo.

1) La temporalidad como concepto bsico. Para Gadamer, la temporalidad es siempre un concepto desde el cual se comprende al ser humano en su propia existencia. Concuerda con Heidegger en que se trata de un concepto bsico para entender al ser humano en su trato con el mundo. Ser para Gadamer es ser-tiempo. Esto quiere decir, un modo de relacionarse con su pasado, su presente y su futuro en la fusin de horizontes que es siempre el comprender humano mismo. En este sentido, la temporalidad no se ve modificada en profundidad respecto de la concepcin heideggeriana de la misma. Sin embargo, para Gadamer la temporalidad estar relacionada con el problema del comprender y del reinterpretar el pasado que nos otorga una situacin especfica. Como mencionbamos arriba, el talante inquisitivo de Gadamer y Heidegger sobre la temporalidad es casi el mismo. Las modificaciones que observamos estn en el modo en que Gadamer concibe su hermenutica como un quehacer universal para comprender e interpretar la historia humana en sus expresiones culturales y tradicionales.

2) El hoy como experiencia temporal. Si bien existen varias perspectivas interesantes sobre el tiempo en la obra revisada de Gadamer, una de las ms ricas y claras es la que tiene que ver con el saber entre el ayer y el maana, es decir, el hoy. Para Gadamer, el mayor problema de la comprensin del tiempo es que creemos que el tiempo 86

siempre es algo. Sin embargo, lo importante es que el tiempo pasa, nunca es algo en especfico, cerrado y delimitado, pues, por oposicin, el tiempo siempre es cambio, pasaje. Nosotros, como seres humanos slo podemos acceder a la dimensin temporal entre el ayer y el maana en la vivencia de lo que hoy somos. Para Gadamer, comprendemos el tiempo como ese constante pasar en el presente, en el hoy. Tambin como recuerdo de lo que hemos sido y lo que hemos hecho, como ayer. Por ltimo, como expectativa, en tanto que esto constituye la esperanza de un maana que todava tiene tiempo en el cual podemos resolvernos. En esta resolucin subyace la opinin gadameriana de que el tiempo siempre tiene que ver con cuestiones prcticas. Con el cmo nos resolvemos como vidas humanas especficas en un realizarse siempre actual y real. Para Gadamer la temporalidad siempre es ese vrnoslas con el mundo circundante para realizarnos como existencias humanas que tienen como deseo esencial un autoconocimiento. 3) La temporalidad de lo esttico. Otra nocin importantsima para Gadamer es la de temporalidad esttica, que descubre como ejemplo perfecto para percibir la temporalidad manifiesta en la experiencia de lo artstico. En realidad, su nocin de temporalidad de lo esttico es una crtica hacia la pretensin de que la experiencia esttica es siempre algo suprahistrico que rebasa nuestra propia finitud. Para l, en la experiencia esttica que pretende ser trascendental e intemporal olvida con ello que lo que aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma159. En otras palabras, para Gadamer la temporalidad es lo ms propio de una comprensin de cualquier tipo. En el caso de la temporalidad de lo esttico se hace plausible lo que permanece incorrupto. Sin embargo, como veamos, toda comprensin tiene su carcter de situacin histrico-cultural especfica que permite interpretar y experimentar cualquier
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Loc. cit.

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cosa desde un punto de vista especfico en el que los horizontes pasados y presentes se fusionan y, sumados a la expectativa, se manifiestan como perspectivas siempre distintas sobre un mundo circundante y cambiante. Por eso es que Gadamer pone sobre la mesa el fenmeno de la temporalidad de lo festivo. En esta temporalidad, lo cclico de la fiesta es lo que lo hace ser un celebrar siempre algo nuevo. La Navidad no siempre es la misma Navidad. Cada ao es una Navidad distinta a pesar de que la celebracin sea la misma. As otra vez aparece el carcter circular y pasajero del tiempo que, tal y como lo comprende Gadamer, parece muy similar a la nocin nietzscheana del eterno retorno de lo mismo.

4) Distancia temporal. En la problemtica hermenutica ha existido una nocin de distancia temporal como obstculo para la comprensin de la historia. Para Gadamer, esta nocin es errnea. La distancia temporal, en todo caso, es lo que permite y posibilita una comprensin histrica del mundo. La crtica que realiza sobre dicha nocin de distancia temporal como obstculo es, sobre todo, en contra de Schleiermacher y Dilthey, quienes crean, con sus distinciones particulares, que la nica manera de superar esa distancia era por medio de la asimilacin total y precisa del estado de nimo del productor de sentido de un texto. En otras palabras, Gadamer va en contra del psicologismo implcito en la asuncin de que debemos ponernos en la cabeza del otro para comprenderlo. Para Gadamer la distancia temporal es la que posibilita, para la comprensin, el momento de la fusin de horizontes. En dicha fusin, siempre se comprende desde un lugar y un momento especfico. La distancia temporal, de acuerdo con Gadamer, acerca al intrprete a la comprensin ms de lo que lo aleja de ella y, as, digamos, resulta favorable a la misma, en el sentido de que al ganarse distancia temporal, se puede comprender mejor lo que ya aparece en el horizonte como algo parcialmente otro. En otras palabras, la distancia temporal devela la distincin entre lo propio y lo impropio; entre lo familiar y lo extrao.

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La distancia temporal para Gadamer es particularmente lo que constituye un horizonte desde el cual se interpreta y se dice algo sobre el mundo. 5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenutica. En todo caso, lo que se busc en la presente investigacin fue una manera de ver a la temporalidad desde la misma hermenutica filosfica de Gadamer. En este proceso descubrimos que para Gadamer hay una forma muy evidente de hacer patente la relacin entre posibilidad de comprensin y temporalidad horizntica. Decamos que la pregunta, entendida como apertura siempre necesitada de una respuesta, encontraba en su situacin una limitante propia que slo la historia le otorgaba. Por otro lado, la pregunta que busca una respuesta sobre cualquier cuestin, tambin se libra en el momento en el que, de hecho, ella misma es un constante paso entre lo extrao y lo familiar, entre lo incgnito y lo conocido. As, se sugiere en Gadamer una motricidad propia de la historia que descansa sobre una dialctica socrtica del autoconocimiento, puesto que el comprender lo otro es siempre un autocomprender los prejuicios que posibilitan hacernos ciertas preguntas y no otras. Decir que la pregunta es la casa de la temporalidad, es una afirmacin propia que puede someterse a juicio pero en todo caso sugiere que la evidencia ms propia de que la historicidad produce una temporalidad, se encuentra en el hecho de que ella misma exige preguntas para encontrar un sentido siempre novedoso. Esta novedad aparece ante nosotros como lo repentino, que siempre es creativo. Para Gadamer, la estructura de la pregunta es siempre una estructura de apertura que suspende, de algn modo, toda respuesta posible, pero que exige, de modo misterioso, una respuesta (un sentido) original en cada momento. Si comparamos la temporalidad cclica de lo esttico con esta temporalidad cclica de la pregunta-respuesta, encontramos que Gadamer habla aqu del llamado fenmeno de lo aportico, que hace de condicin para que algo pueda tener sentido otra vez. Aventuradamente decimos que la pregunta es la casa de la temporalidad por el simple hecho de que en ella se

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revela este constante cambio, este constante pasar, que el tiempo significa. El sentido de la temporalidad aqu expresada radica en el giro que presenta el pasaje de la apora agustiniana; del saber qu es el tiempo en silencio y no saber qu decir cuando se exige la respuesta pblica. Regresando al pensamiento heideggeriano, existe una temporalidad autntica que permanece en la intimidad de la resolucin de lo que el Dasein quiera ser, mientras que, por otro lado, en la publicidad del tiempo no hay nada nuevo bajo el sol. El ser del tiempo inautntico reside, primordialmente, en su publicidad inmediata, en la cotidianidad presente. Sin embargo, la temporalidad autntica radica en un hacerse cargo de una carga histrica para hacer uso de ella en un proyecto personal que, aunque se ve sesgado por la muerte, siempre nos impulsa a autogenerar las condiciones ptimas para nuestro desarrollo futuro. En el caso de Gadamer, esta temporalidad ntima, propia de la actividad hermenutica y de la experiencia, tiene como estructura la frmula de no saber que se sabe; de esta indeterminacin que, por autodefinicin, le corresponde al tiempo como pasar y no como ser. La temporalidad para Gadamer, en esencia, es constante indeterminacin de lo determinado; la apertura de lo cerrado; la llave del candado que guarda al ser en tanto que pasaje. El umbral, ese lugar, esa frontera, entre la entrada y la salida de un edificio, en su ms profunda configuracin, es la temporalidad aqu representada y analizada.

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