Josef Simon-Kant - Die Fremde Vernunft Und Die Sprache Der Philosophie

I
Josef Simon
Kant
Die fremde Vernunft
und die Sprache der Philosophie
II
III
Josef Simon
Kant
Die fremde Vernunft
und die Sprache
der Philosophie
Walter de Gruyter Berlin New York
2003
IV
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das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN 3-11-017862-1
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Vorwort V
Vorwort
Der Begriff der Vernunft ist ein Grundbegriff der europischen
Philosophie, auch wenn er im Verlauf ihrer Geschichte immer
wieder in Frage gestellt und neu zu bestimmen versucht wurde.
Er bildet auch die Grundlage fr die Entstehung der modernen
Naturwissenschaft, und auf diesem Wege ist die europische
Philosophie zur Weltphilosophie geworden. Der Mensch ver-
stand sich von den Anfngen des europischen Denkens her als
das vernnftige, sich im vernnftigen Denken orientierende Le-
bewesen, und auch Kant, der sich als Kritiker des Begriffs einer
reinen, von den sinnlichen Voraussetzungen des Denkens ab-
gelsten Vernunft versteht, steht noch in der Tradition der eu-
ropischen Philosophie als Vernunftlehre. Dem Menschen als
einem endlichen Vernunftwesen gelingt es seiner Erfahrung
nach zwar nicht immer und nicht immer im gleichen Mae,
vernnftig zu sein, und als interessegeleitetes Wesen will er das
auch nicht zu jeder Zeit sein. Aber gem seinem Begriff von
sich selbst sollte er es doch sein. Diese normative Dimension
war von Anfang an ein Merkmal des Begriffs der Vernunft. Mit
Kant tritt sie entschieden in den Vordergrund. Unter dem Be-
griff des Primats der praktischen Vernunft wird sie auch fr das
Erkennen bestimmend, das sich zuvor als rein theoretisch
verstand.
Das Erkennen ist unter dem Gesichtspunkt der Kritik der
reinen Vernunft vernnftig, wenn es zu einer in sich kon-
sistenten Theorie und zu zusammenstimmenden Erklrungen
fhrt, so da es einer Orientierung in der Welt dienen kann, die
ihrer Idee nach auf die Welt als ein Ganzes gerichtet ist, ob-
wohl die Welt dem in ihr lebenden Menschen zu keiner Zeit
im ganzen gegeben sein kann. Gem der Kantischen Kritik
VI Vorwort
gehrt es zur Vernunft des theoretischen Erkennens, da es den
rumlich und zeitlich begrenzten Horizont mitbedenkt, unter
dem es ansetzt und zustandekommt und der sich mit jeder gewon-
nenen Erkenntnis verschiebt und verndert; und zur Vernunft
des praktischen Handelns gehrt es, da mitbedacht wird, ob und
unter welchen Bedingungen die Freiheit, die ich mir mit mei-
nen Handlungen nehme, mit der gleichen Freiheit anderer zu-
sammen bestehen kann.
In dieser doppelten Hinsicht ist in der europischen Philoso-
phie der Begriff der Vernunft mit dem humanistischen Begriff
des Menschen verknpft. Angesichts der Erfahrung der kata-
strophalen Ereignisse der letzten hundert Jahre als einer Er-
fahrung des von Menschen verursachten Bsen und d. h. in
diesem Zusammenhang: des Unvernnftigen in der Welt wurde
das Vertrauen auf die Vernunft jedoch grundlegend in Frage
gestellt, und angesichts der technischen und besonders der bio-
technischen Mglichkeiten bleibt offen, ob der Mensch in
seinem Selbstverstndnis als das vernnftige Lebewesen be-
wahrt werden kann. Aber auch wenn von einer Verfinsterung
der Vernunft die Rede ist, zeigt sich darin immer noch die Hoff-
nung auf eine neue Aufklrung, die sich unter einem ver-
nnftigeren Begriff der Vernunft als dem bisherigen als ver-
nnftig verstehen knnte. Im Interesse einer vernnftigeren
Gestaltung der Zukunft des Menschen angesichts der Erfah-
rung des Unvernnftigen geht es eigentlich immer noch um die
Bewahrung der Vernunft durch die kritische Erneuerung ihres
Begriffs.
In diesem Buch wird versucht, die Dimension des Kantischen
Vernunftbegriffs in den Vordergrund zu stellen, die im Interesse
der erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Begrndung
des Wissens und der Sicherstellung moralischer Selbstgewiheit
in der Kantrezeption weitgehend im Hintergrund geblieben
war, gegenber den gegenwrtigen Erfahrungen aber als geeig-
net erscheint, den Begriff der Vernunft von dem Begriff der
zweckbezogenen und insofern instrumentellen Rationalitt
abzugrenzen, wie sie sich in der interessegeleiteten Sicht subjek-
Vorwort VII
tiver Standpunkte darstellt. Man kann nach Kant von der Ver-
nunft nicht Aufklrung erwarten und zugleich bestimmen wol-
len, wie sie ausfallen soll.
Um diese kritische Dimension des Vernunftbegriffs fr un-
sere Zeit aufschlieen zu knnen, soll das Kantische Werk ber
die vordergrndig beibehaltene Einteilung in theoretische und
praktische Philosophie hinaus als ein systematisch verwobenes
Ganzes aufgefat und dargestellt werden. Auch das sich selbst
als rein theoretisch verstehende Erkennen wird in diesem Zu-
sammenhang als ein Handeln verstanden, durch das der Mensch
sich zum Zweck der Orientierung von seinem jeweiligen Stand-
punkt in der Welt aus ein Bild, und d. h. hier: sein Bild von der
Welt zu machen versucht, fr das er dann ebenso verantwortlich
ist wie fr seine Handlungen im engeren Sinn, zu denen er sich
auf der Grundlage seines Weltbildes entschliet.
Nach Kant ist das die Verantwortung des Menschen gegen-
ber der Menschheit in jeder Person und insofern auch ge-
genber sich selbst und seinem Verhltnis zu anderen. Er soll
bedenken, da er der andere der anderen ist und keiner einen
bergeordneten Standpunkt hat. Das Geltenlassen anderer Mei-
nungen und eines anderen Glaubens als Grundlage des Handelns
der anderen und die Aufhebung des Wissens als der einzigen
wahren (und deshalb nicht zu verantwortenden) Form der
Weltorientierung gehren unter vernunftkritischem Aspekt
zum reinen Begriff der Vernunft. Damit ist der Begriff der
fremden Vernunft in ihren Begriff aufgenommen, die sich
von ihrem anderen Standpunkt in der Welt aus in der Welt zu
orientieren versucht und vom eigenen Standpunkt aus nicht
immer ohne Vermittlung als vernnftig zu verstehen ist. Ob
diese Vermittlung gelingt, mu sich jeweils erst zeigen. Die
nicht in gemeinsame Begriffe (conceptus communis) zu fas-
sende (sthetische) Differenz der Personen unterhalb des unter-
sten Begriffs von dem Menschen wird damit zur Sache und
zur eigentlichen Hauptsache der Philosophie.
Die kritische Einsicht in die begrifflich nicht aufzuhebende
Standpunktbedingtheit der Weltorientierung hat eine Vernde-
VIII Vorwort
rung des Begriffs der Bedeutung und damit des philosophi-
schen Sprachbegriffs zur Folge. Der Gegenstand, der traditio-
nell als die transzendente Bedeutung der Wrter und Stze
gilt, in denen die Welt zu beschreiben oder abzubilden versucht
wird, differenziert sich in Meinungs-, Glaubens- und Wissens-
sachen, ohne da das Wissen noch als das oberste Ziel gelten
knnte. Die freie Meinung und der besondere Glauben erhalten
neben dem Wissen ihre eigene kommunikative Relevanz: Was
einer nur meint, mag ein anderer glauben und wieder ein ande-
rer zu wissen glauben.
Das betrifft dann aber auch die Sprache der Philosophie. Als
vernunft-kritische Philosophie kann sie auch fr sich selbst kei-
nen hheren Standpunkt mehr beanspruchen wollen. Sie
kann sich nur noch als Versuch verstehen, ber die Beschrn-
kung der standpunktbedingten Horizonte hinweg anderen
etwas zu sagen, was sie sich aus ihrer eigenen Sicht nicht ht-
ten sagen knnen. Wahr ist unter dem kritischen Gesichtspunkt
das, was einer von sich aus so sagen kann, da es anderen ber
die persnliche, von keinem hheren Standpunkt aus in allge-
meingltige Begriffe zu fassende Differenz der Personen hinweg
etwas bedeutet.
Inhalt IX
Inhalt
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Erster Teil: Vorlufige Errterung
philosophischer Begriffe und
Unterscheidungen
1. Rationalitt und Geschichtlichkeit der
Philosophie. Die ursprngliche Einheit der
Apperzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2. Zwei Stmme der Erkenntnis. Die sthetische
Differenz der Gesichtspunkte und das Problem
der Einheit des Denkens . . . . . . . . . . . . . 20
3. Vorlufige Bemerkungen zum Problem einer
philosophischen Sprache . . . . . . . . . . . . 30
4. Kritische Hermeneutik. Der Begriff der
Philosophie und ihre philosophische Inter-
pretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
5. Ich. Transzendentales und empirisches
Subjekt und die Horizonte des Denkens . . . . 46
6. Analytische und synthetische Urteile . . . . . . 55
7. Die Unterscheidung von Wahrnehmungs- und
Erfahrungsurteilen und die Modi des Frwahr-
haltens (Meinen, Glauben, Wissen) . . . . . . . 58
8. Grammatik und Wahrheit . . . . . . . . . . . . 65
9. Die Modi des Frwahrhaltens, die Relativitt
des Begreifens und die Absolutheit der Person . 67
10. Logischer, sthetischer und moralischer
Egoismus, eigene und fremde Vernunft . . . . . 73
X Inhalt
11. Die Modi des Frwahrhaltens, die Wahrheit
und der Irrtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
12. Der Modus des Wissens, die Horizonte der
Wissenschaften und die Frage der Humanitt . 81
13. Die Modi des Frwahrhaltens und die Stze
der Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
14. Der modale Status der Stze der Kritik und
das Problem philosophischer Beweise . . . . . 90
15. Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff . . . . . 103
16. Logische und sthetische Deutlichkeit . . . . . 106
17. Leben als Handeln nach Vorstellungen. Das
Problem der Metaphysik und der oberste
Grundsatz der reinen Vernunft . . . . . . . . . 112
18. Der Wechsel im Modus des Frwahrhaltens als
vernnftiges Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . 119
Zweiter Teil: Die Sprache der Philosophie
und ihre Gegenstnde
I. Kategorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. Zum Problem der Definition philosophischer
Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2. Die Kategorien der Natur . . . . . . . . . . . . 128
3. Die Kategorien der Freiheit . . . . . . . . . . . 144
4. Der kommunikative Charakter der Kategorien . 160
II. Der kategorische Imperativ und seine
Verdeutlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
1. Die Kategorien der Freiheit und das Faktum
der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
2. Der kategorische Imperativ und die fremde
Vernunft des Rechts. Die Notwendigkeit
unterschiedlicher metaphysischer Anfangs-
grnde des Rechts und der Ethik . . . . . . . . 172
Inhalt XI
3. Die Formalitt der praktischen Vernunft und
die Frage einer populren Morallehre . . . . . . 174
4. Die verschiedenen Verdeutlichungen des einen
kategorischen Imperativs und die Tugend . . . 185
5. Der Name der Pflicht und die Vernunft-
notwendigkeit des Rechts . . . . . . . . . . . . 194
6. Der praktische Glaube und der Primat der
praktischen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . 200
III. Zwecke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
1. Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff . . 206
2. Die Kritik der sthetischen Urteilskraft. Das
Schne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
3. Das Erhabene und die Kritik der teleologischen
Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
4. Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform und die
sthetische Idee. Das Genie und die Regel . . . 233
5. Gemeinsinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
6. Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen.
Der Schematismus, das sthetische Ideal und
die Kultur der Ideen . . . . . . . . . . . . . . . 242
7. Der Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe. Urteilen unter Zeitbedingungen . . . . 254
8. sthetischer und logischer Gemeinsinn . . . . . 260
9. Gemeinsinn und Leben . . . . . . . . . . . . . 264
10. Leben und Transzendentalitt . . . . . . . . . . 267
11. Zweck und logische Form . . . . . . . . . . . . 271
IV. Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
1. Raum und Zeit als Anschauungsformen, die
Amphibolie der Reflexionsbegriffe des ueren
und des Inneren und das Wort absolut . . . . 276
2. Form der Anschauung und formale Anschauung,
Verstand und Vernunft . . . . . . . . . . . . . . 295
XII Inhalt
3. Raum, Zeit und Begriff. Die Realitt der
Auenwelt und das Problem der Bestndigkeit
des Sprachgebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . 298
4. Begriffe der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
5. Ich und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
6. Bewegung und Selbstaffektion . . . . . . . . . 317
7. Vorstellungsarten . . . . . . . . . . . . . . . . 322
V. Mensch, Zeichen, Welt . . . . . . . . . . . . . . . 326
1. Pragmatische Anthropologie . . . . . . . . . . 326
2. Welt und Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . 333
3. Das Bezeichnungsvermgen . . . . . . . . . . 337
4. Das Zeichen ich . . . . . . . . . . . . . . . . 348
5. Arbitraritt des Zeichens und Freiheit . . . . . 352
Exkurs: Transzendentales und anthropologisches
Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
6. Zeichen und Sachen, Aberglaube und Auf-
klrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
VI. Praktische Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
1. Moralische Begriffe und Urteile . . . . . . . . 364
2. Das Gewissen und die moralische Empfng-
lichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
3. Recht aus reiner Vernunft . . . . . . . . . . . . 380
4. Der Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
5. Recht und Strafe . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
6. Das Menschenrecht . . . . . . . . . . . . . . . 404
7. Tafeln der Rechtskategorien . . . . . . . . . . . 411
8. Die Metaphysik nach der Kritik. Metaphysische
Anfangsgrnde und philosophische Systematik . 418
9. Eigene Vollkommenheit, fremde Glck-
seligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
10. Der Zwiespalt der Person im Gewissen . . . . . 428
11. Ethische Kasuistik und Recht . . . . . . . . . . 433
12. Die Religion im System praktischer Vernunft . 445
Inhalt XIII
13. Der Vorwurf des Rigorismus und Kants
praktisch-philosophisches System . . . . . . . . 456
14. Liebe als Ergnzung zu Moral und Recht . . . . 462
VII. Die Unterscheidung von Ethik und Recht
und die Zeit der Politik . . . . . . . . . . . . . . . 472
1. Gesetz und Gesetzgebung . . . . . . . . . . . . 472
2. Die Politik und die neutrale Geselligkeit . . . . 481
3. Innere und uere Politik. Der besondere Staat
und die Weltrepublik . . . . . . . . . . . . . . 493
Dritter Teil: Kritik und Dialektik
I. Kritik des Seins und Achtung der Person . . . . . 501
1. Kritik des ontologischen Arguments . . . . . . 501
2. Das Heilige der Vernunft und die symbolische
Erkenntnis praktischer Ideen. Gemeinsinn und
Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
3. Das Heilige der Vernunft und das Erhabene,
das Sein und das Als-ob . . . . . . . . . . . . . 518
4. Die Religion auerhalb des Systems praktischer
Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
5. Die Vernunft und die Erfahrung des Bsen . . . 526
6. Der individuelle Tod und die Hoffnung als
Gegenwehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531
7. Drei Formen der Objektivitt . . . . . . . . . . 534
II. Die Antinomien der reinen Vernunft . . . . . . . 537
III. Zur philosophischen Entwicklung nach Kant und
zur gegenwrtigen Situation der Philosophie . . . 556
Anhang: Urteils- und Kategorientafeln . . . . . . . . . . 575
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
XIV
Siglen
KrV A: Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage
KrV B: Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage
KpV: Kritik der praktischen Vernunft, erste Auflage
KU: Kritik der Urteilskraft, zweite Auflage
Die brigen Schriften Kants werden nach der Ausgabe
der Preuischen Akademie der Wissenschaften zitiert.
Prol: Prolegomena, Bd. IV
GMS: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Bd. IV
MAN: Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissen-
schaft, Bd. IV
Rel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft, Bd. VI
MS: Die Metaphysik der Sitten, Bd. VI
Anth: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Bd. VII
Log: Logik, hrg. v. G. B. Jsche, Bd. IX
R: Nachlareflexionen, Bde. XIVXXIII
Einleitung 1
Einleitung
Die europische Philosophie verstand sich von Anfang an on-
tologisch, d. h. als Reprsentation des Seins im Denken, und
das richtig gedachte Sein verstand sie als das wahre Sein. Dieser
Anfang lt sich mit dem Namen des vorsokratischen Philoso-
phen Parmenides bezeichnen. Er dachte Denken und Sein un-
mittelbar ohne Vermittlung durch eine besondere Sprache als
dasselbe. Denken ist demnach im Seienden ausgesprochen:
Denn nicht ohne das Seiende, in dem es ausgesprochen ist,
wirst du das Denken antreffen.
1
Noch Heidegger stellt sich
die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grund-
legung der Metaphysik auszulegen, um so das Problem der
Metaphysik als das einer Fundamentalontologie vor Augen zu
stellen.
2
Aber schon lange vor Kant wurde dieser Selbstbegriff des eu-
ropischen Denkens skeptisch in Frage gestellt. Whrend die
vorkantischen Philosophen der Neuzeit aber noch zu sagen ver-
suchten, wie Denken stattdessen zu denken sei z. B. indem sie
zu sagen versuchten, was die Natur des menschlichen Verstan-
des sei , versteht sich mit der Kantischen Kritik auch die Phi-
losophie als unaufhebbar vermitteltes Denken: Auch das sich als
ontologisch verstehende Denken wird mit der Kritik der Ver-
nunft als Denken von einem besonderen historischen Ansatz
1
Parmenides, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrg. von H. Diels und
W. Kranz, Bd. 1, Berlin 1912, Fragm. 8, 34ff. Wrtliche Zitate mit Stellen-
angaben werden durch spitze Anfhrungszeichen [] gekennzeichnet;
normale Anfhrungszeichen [] bezeichnen wiederholte Zitate und vom
allgemeinen Sprachgebrauch abgehobene Bedeutungen.
2
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1951, 13.
2 Einleitung
her gedacht, der zwar unsere Weltorienierung ber eine lange
Zeit geprgt und ihr Selbstgewiheit verliehen hatte, nun aber
seine Zeit gehabt hat. Die Kritik der reinen Vernunft ist
als Infragestellung des in seinen Grundzgen ontologischen
Selbstverstndnisses unserer Philosophie die Erarbeitung des
Bewutseins der besonderen (historischen) Vermittlung der je-
weiligen Grundlegung des Denkens. Dieses Bewutsein vermit-
telt eine neue Qualitt der philosophischen Weltorientierung.
Ein als Kritik der reinen Vernunft zur Vernunft gekom-
menes Denken kann weder sich selbst noch anderes Denken
ontologisch verstehen. Es denkt sich als durch den Standpunkt
des Denkenden in der Welt beschrnktes Denken und stellt
sich, wenn es ber die Welt nachdenkt, von seinem Standpunkt
in der Welt aus anderem Denken gegenber, das von seinem an-
deren Standpunkt her anders bedingt ist. Es versteht sich damit
als sich darstellendes Denken. Die Befindlichkeit des Denken-
den in Raum und Zeit bezeichnet den jeweils gegebenen Aus-
gangspunkt des Denkens nur mehr sthetisch, d. h. im Bewut-
sein, ihn von sich aus nicht definitiv in Begriffe fassen und auf
diese Weise mitdarstellen zu knnen. Es ist nunmehr als ver-
nnftig gedacht, diese sthetische Differenz zu anderem Denken
in allem Denken mitzudenken. Vernunft versteht sich als das
Bedenken der Standpunktbedingtheit und des letztlich persn-
lichen Charakters des menschlichen Denkens.
Der Versuch, die in jedem Denken verbleibende sthetische
Differenz zu fremder Vernunft im Rahmen der eigenen Ver-
stehensmglichkeiten begrifflich zu bestimmen und dadurch
zu berwinden, entspricht unter dem Gesichtspunkt der Kritik
einem systembildenden Schulbegriff der Philosophie. Er geht
davon aus, da die Welt verstanden als Inbegriff aller Erschei-
nungen im Focus einer (welt-umfassenden) Vernunft fr
unsere endliche,
3
in ihrem Horizont wesentlich beschrnkte
Vernunft Idee bleiben mu. Die Funktion dieser Idee ist es,
3
Vgl. H. M. Baumgartner, Endliche Vernunft. Zur Verstndigung der Philo-
sophie ber sich selbst, Bonn/Berlin 1991.
Einleitung 3
gem der Einsicht in die (innerweltlich-subjektive) Bedingt-
heit aller Erkenntnis keine als die letzte gelten zu lassen. Die
Welt, in der wir leben und handeln, indem wir uns an Vorstel-
lungen orientieren, die wir uns von unserem jeweiligen Stand-
punkt aus machen, ist uns zu keiner Zeit im ganzen gegeben,
und was uns gegeben ist, steht nicht in einer einsehbaren Rela-
tion zu einem Ganzen der Welt.
Unsere Weltorientierung ist daher notwendig eine Orientie-
rung mit Hilfe der Einbildungskraft als eines zuletzt individu-
ellen Vermgens. Wer denkt, den Versuch nicht ntig zu ha-
ben, ob die Grnde des eigenen Frwahrhaltens auf fremde
Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige,
4
sucht
die sthetisch gegebene Differenz der Standpunkte des Denkens
und damit die Pluralitt der Welt-Ansichten logisch-egoistisch
zu berspielen. Er schliet den praktischen Gesichtspunkt im
Verhltnis zwischen Personen aus, der sich ergibt, wenn verschie-
dene Personen sich nach ihren eigenen Mglichkeiten und
Zwecken, zugleich aber auch in Rcksicht aufeinander in der
Welt orientieren mssen. Mit dem Ausschlu dieses prakti-
schen Gesichtspunktes im Interesse einer konsistenten monolo-
gischen Theorie, der kein anderer Gesichtspunkt dazwischen-
kommen soll, ist nach Kant die Ursache aller Glckseligkeit in
der Welt ausgeschlossen, sofern sie mit der Sittlichkeit [] in
genauem Verhltnisse steht.
5
Die fremde Vernunft ist die der anderen Personen mit ihren
anderen, im eigenen Denken nicht vorwegzunehmenden Orien-
tierungsbedrfnissen und Denkanstzen. Gegenber den sprach-
analytischen Anstzen zur Analyse eines normalen Sprachge-
brauchs, der eine allgemeine Verbindlichkeit gewhrleisten soll,
verweist der Begriff einer fremden Vernunft auf die unaufhebbare
Unbestimmtheit der bersetzung (Quine), nicht nur von einer
Sprache in eine andere, sondern auch von einem Gebrauch einer
Sprache in einen anderen Gebrauch derselben Sprache, oder, um
4
KrV B 849.
5
KrV B 838.
4 Einleitung
es mit Wittgenstein zu sagen, von dem jeweiligen Sprachspiel,
in dem Begriffe eine fr bestimmte Zwecke hinreichende Deut-
lichkeit erlangen knnen, auf andere Weisen, die Sprache zu
gebrauchen. Insofern verweist die Rede von einer fremden Ver-
nunft ber den Bereich der theoretischen Philosophie hinaus
auf den Begriff der Achtung der Persnlichkeit in ihrer jeweili-
gen Befindlichkeit, oder, wie Kant sagt, in ihrem jeweiligen Zu-
stand. Das philosophische Bemerken der Beschrnkung des eige-
nen Denkens verndert den Selbstbegriff der Philosophie, den
Sprachbegriff und die Sprache der Philosophie.
Kant sieht nicht mehr in der Beschrnkung des Denkens
durch Sinnlichkeit, sondern im Nichtbemerken der unaufheb-
baren sinnlichen Beschrnkung des Denkens den Grund des
Irrtums. Irtum kann unter kritischem Aspekt nur noch
durch den unbemerkten Einflu der Sinnlichkeit auf den
Verstand bewirkt werden.
6
Wenn diese Vernderung der
Denkart auch schon in der Philosophie vor Kant zu bemer-
ken ist, so erfolgt jedoch erst bei ihm die Reflexion auf Bedin-
gungen eines ontologisch ausgerichteten Denkens berhaupt.
Sie gibt zu bedenken, da alles, was wir uns innerhalb des
begrenzten Horizonts unseres Standpunktes vorstellen kn-
nen und in eine Theorie zusammenzufassen suchen, nicht
die Welt sein kann, in der sich aufgrund der vom eigenen
Standpunkt aus gemachten Erfahrungen immer wieder an-
dere Standpunkte des Vorstellens und damit auch der Welt-
erfahrung ergeben, so da sich Horizonte des Denkens er-
ffnen, die vom eigenen Standpunkt aus als unverstndlich
erscheinen knnen: Was ber den eigenen Horizont hinaus-
reicht, mu darum nicht ber den Horizont anderer hin-
ausreichen.
7
Damit wird Kant zum Kritiker eines Subjektivittsbegriffs,
demgem das Subjekt die Welt als sein Objekt rein im Denken
erfat. Seine Philosophie kritisiert alle inhaltlichen Erkennt-
6
KrV B 350.
7
R 1962.
Einleitung 5
nisse, die beanspruchen, als Erkenntnisse reiner Vernunft fr
alle vernnftigen Wesen gleichermaen zu gelten, unabhngig
von der Einbildungskraft als einer individuellen Kunst des Fin-
dens und unabhngig von der Kunst der Darstellung der eige-
nen Erkenntnisse fr andere.
Mit seiner Kritik an vornehm erhobenen Tnen lenkt Kant
den Blick von der Vernunft als einer reinen Erlenntnisquelle
auf die (sinnlich bedingte) Erfahrung: In der Philosophie sind
synthetische, einen Erkenntnisgewinn vor aller Erfahrung bean-
spruchende Urteile nur mglich, insofern sie sich auf die Mg-
lichkeit, d. h. auf die widerspruchsfreie Denkmglichkeit syntheti-
scher Erkenntnis beziehen. Eine apriorische (und damit auch
definitive) Erkenntnismglichkeit von Erkenntnisinhalten ist
nicht denkbar. In der Mathematik sind synthetische Urteile
a priori dagegen wegen der (bei Kant vorausgesetzten) Kon-
struktion ihrer Begriffe in reiner Anschauung mglich. In der
reinen Naturwissenschaft sind sie nur mglich, insofern sie sich
auf die allgemeinen Formen fr die Bildung von Erfahrungsur-
teilen beziehen. Darber hinaus sind synthetische Erkennt-
nisse a priori nur im Bereich der praktischen Philosophie mg-
lich, aber auch hier nur soweit sie sich auf allgemeine Prinzipien
der Orientierung im Handeln, nicht aber auf konkrete Hand-
lungen bezieht. Auch auf praktischem Gebiet ist die Kantische
Philosophie eine die Reichweite der Vernunft kritisch ein-
schrnkende Philosophie. Denn wie alle theoretische Erkennt-
nis von Anschauungen ausgeht, bezieht sich alles Praktische,
insofern es ber das Prinzipielle hinaus subjektive Triebfedern
enthlt, zunchst auf Gefhle, welche zu empirischen Er-
kenntnisquellen gehren.
8
Diese Kritik ist aber nicht schon Kants Philosophie, sondern
nur ein methodisches Mittel auf dem Wege zu ihr. Sie destruiert
die Metaphysik als ein Denken rein in Begriffen, um sie dann
soweit es unter den Bedingungen des Lebens mglich und fr das
Leben notwendig ist zu rekonstruieren. Diese doktrinale Phi-
8
KrV B 29.
6 Einleitung
losophie auf dem Boden der Kritik soll eine Philosophie fr das
Leben, zugleich aber auch eine Philosophie aus dem Leben und
damit selbst eine Philosophie aus beschrnkter bersicht sein.
Sie hat selbst ihre Horizonte, und dazu gehrt auch der des
eigenen Zeitalters und zuletzt auch der Privathorizont des Au-
tors. In diesem Zusammenhang sind die drei kritischen Bcher
Kants als Propdeutik anzusehen. Ihr Zweck ist eine metaphy-
sische Doktrin, nun aber im Bewutsein ihrer historischen Be-
sonderheit. Sie kann im Interesse der Orientierung in einer
Welt, in der sich verschiedene subjektive Orientierungsanstze
ergeben, vernnftigerweise keine unbeschrnkte Geltung und
keine vornehmen Tne fr sich selbst mehr beanspruchen
wollen. Nur diese kritische Einsicht soll nun noch fr alle
Zeit gltig sein.
Die in diesem Sinne nachkritische philosophische Doktrin
steht nicht mehr im Dienst des Wissens (und damit auch nicht
der Wissenschaften als eines Selbstzwecks), sondern des Lebens
mit dem Zweck, einen vernunftgemen Begriff des Wissens in
seiner Bedeutung fr das Leben zu vermitteln. Dieser Begriff
soll das Gemt ber die unmittelbaren Gegebenheiten des Le-
bens erheben und Mut machen zu einem Denken unter den
Bedingungen beschrnkter bersicht. Bei der Interpretation
der drei Kritiken Kants ist dieser Zweck im Blick zu behalten.
Die Kritik erfllt ihn, indem sie die unbersteigbare Horizont-
bedingtheit menschlichen Denkens in die philosophische Re-
flexion einbezieht und sich jedem logischen und jedem morali-
schen
9
Egoismus widersetzt.
Wenn Kant die Kritik der reinen Vernunft als Traktat von
der Methode und keineswegs als ein System der Wissenschaft
selbst
10
bezeichnet, bezeichnet er den Zweck dieses Werks. Der
Zielpunkt seines ersten Teils, der transzendentalen Elementar-
9
Vgl. Anth 128ff. Kant verwendet den Begriff der Moral einerseits im Un-
terschied zu dem des Rechts, andererseits aber auch als Oberbegriff zu Ethik
und Recht.
10
KrV B XXII.
Einleitung 7
lehre, ist die transzendentale Methodenlehre. Entsprechen-
des gilt fr die beiden anderen Kritiken; auch sie mnden in
Methodenlehren. Unter einer transzendentalen Methoden-
lehre versteht Kant die Bestimmung der formalen Bedingun-
gen eines vollstndigen Systems der reinen Vernunft, und in
dieser Absicht kann man in einem kritischen philosophischen
Bewutsein nicht mehr tun, als Titel zu mglichen Methoden
und technische Ausdrcke, deren man sich in Ansehung des
Systematischen in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen,
die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt machen,
deren Bedeutung und Gebrauch er knftig allererst soll kennen-
lernen.
11
Das ist zunchst ein restringierender Gesichtspunkt. Der wei-
tere, positive Zweck der Kritik ist, nach Beendigung des ganzen
kritischen Geschfts, die doktrinale Philosophie.
12
Sie kann
zufolge der Kritik der reinen Vernunft in ihrer Positivitt
nicht mehr aus reiner Vernunft entwickelt werden, sondern be-
ntigt historisch bernommene oder individuell gesetzte, als
zweckmig erachtete metaphysische (begriffsbestimmende)
Anfangsgrnde, unter deren Voraussetzung sich die Philoso-
phie dann erst in spezielle Gebiete (Naturwissenschaft, Rechts-
und Tugendlehre) auffaltet. Die Darstellung der Kantischen
Philosophie in ihren einzelnen Disziplinenen ist stndig mit
der Frage nach dem praktischen Interesse der Vernunft zu ver-
binden. Eine Interpretation, die sich im Bezug auf ein einzelnes
Werk als immanente Interpretation versteht, kann, so akribisch
sie im einzelnen auch sein mag, nicht ber den Schulbegriff
hinaus zur Sache der Philosophie gelangen.
Im ersten Teil dieses Buches wird dementsprechend versucht,
Grundbegriffe des Kantischen Philosophierens in einer vorlu-
figen bersicht so vorzustellen, da ihre Bedeutung fr die
Weltorientierung ber ihren Gebrauch in den einzelnen philo-
11
KrV B 735f. Vernderte Hervorhebungen.
12
Vgl. KU X, Vorrede.
8 Einleitung
sophischen Disziplinen hinaus deutlich wird. Weil sich die Phi-
losophie wegen ihres universalen Anspruchs keine logischen
Einschrnkungen
13
ihrer Begriffe vor ihrem Gebrauch erlau-
ben kann, kann der Sprachgebrauch des philosophischen Au-
tors nur in einem Ganzen deutlich werden, in dem sich die
Begriffe wechselseitig in einem semantischen Geflecht von Be-
griffen (und in diesem Sinne systematisch) verdeutlichen,
ohne da dieses Geflecht als ein Ganzes erfat werden knnte.
In einer Philosophie, die auch sich selbst gegenber kritisch ist,
kommt es nicht so sehr auf positiv festzuhaltende Ergebnisse
oder Begriffsbestimmungen an, sondern vor allem auf die ge-
danklichen Entwicklungen, die in ihrem Nachvollzug ber das
Theoretische hinaus von praktischer Bedeutung sind.
Im zweiten Teil sollen dann die speziellen philosophischen
Themen je fr sich ausfhrlicher behandelt werden. Wiederho-
lungen in der Darstellung der Begriffszusammenhnge sind da-
bei nicht zu vermeiden. Um die Verflechtungen der Begriffe in
ihrem spezifischen Gebrauch in der Kantischen Philosophie
darzustellen, gengt es nicht, die Namen fr Begriffe anzufh-
ren. Sie sind vielmehr in ihrer Beziehung auf andere Grundbe-
griffe soweit zu explizieren, da ihr systematischer Zusammen-
hang mit dem Blick auf das Ganze deutlich wird. So wird z. B.
im ersten Teil, im Zusammenhang mit der Errterung der Mg-
lichkeit von Beweisen in der Philosophie, schon von der Dia-
lektik der reinen Vernunft zu sprechen sein, und im dritten Teil
dann wieder im Zusammenhang mit dem Problem der philoso-
phischen Kosmologie. Unter dem Gesichtspunkt der prakti-
schen Zielsetzung der gesamten Kritik kommt im zweiten Teil
der kategorische Imperativ schon an einer relativ frhen
Stelle zur Sprache, damit in den spteren Errterungen der
eigentlichen Metaphysik der Sitten (als Rechts- und Tugend-
lehre) auf seine Bedeutung fr die gesamte Kantische Philoso-
13
Zu diesem Terminus vgl.: Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grund-
stze der natrlichen Theologie und der Moral, II, 284.
Einleitung 9
phie zurckgegriffen werden kann. Da das sthetische bei Kant
nicht nur auf theoretischem Gebiet, sondern, wie zu zeigen sein
wird, auch im praktischen Denken von grundlegender Bedeu-
tung ist, wird auch davon in verschiedenen Zusammenhngen
zu sprechen sein.
Der dritte Teil handelt von den Widersprchen, in die die
Vernunft unvermeidlich gert, wenn sie sich ihres subjektiv be-
schrnkten Ausgangspunkts in der Welt nicht bewut ist bzw.
dieses Bewutsein nicht zur Sprache bringt und sich in ihrem
Bezug auf die Welt unmittelbar ontologisch versteht.
Von Kant her lassen sich drei Arten der Einstellung der Phi-
losophie zu fremder Vernunft unterscheiden: Entweder wird sie
systematisch ignoriert, und dann ist die Philosophie in einem
logisch-egoistischen Sinn dogmatisch und damit grundstzlich
im Irrtum. Oder sie wird, wie z. B. in den Platonischen Dialo-
gen, in der Darstellung eines dialogischen Philosophierens be-
rcksichtigt. In dieser Darstellungsform behlt sich der Autor
die Gestaltung ihres Auftretens und ihres Eintretens in das
eigene Denken jedoch vor. Er konstruiert sie literarisch. Oder
sie bleibt, wie bei Kant, in ihrem unaufhebbaren Dasein bewut
und gegenwrtig, aber begrifflich unbestimmt, weil der Autor
nicht mehr denkt, den ihm fremden Standpunkt antizipieren
zu knnen. Die Differenz zwischen eigener und fremder Ver-
nunft bleibt damit zuletzt sthetisch.
Das gilt dann auch fr die Differenz zwischen einem philo-
sophischen Werk und seiner Interpretation. Keine Interpreta-
tion kann beanspruchen, da ein Autor notwendig so verstan-
den werden msse, wie sie ihn versteht, sondern nur, da er
so verstanden werden knne bzw. unter bestimmten Gesichts-
punkten besser so verstanden werden solle. Kein Verstehen ist
notwendig so, wie es ist, aber es ist deshalb noch nicht belie-
big. Es ist nicht beliebig, ob und wie und damit auch was man
versteht oder nicht versteht. Kant beabsichtigt mit seiner Phi-
losophie eine praktisch wirksame Verbesserung der conditio
humana, und in diesem Interesse ist eine Lesart dadurch be-
rechtigt, da sie versucht, den Text so zu verstehen, da das
10 Einleitung
praktische Interesse durch seine Aneignung gefrdert wird. Jede
Interpretation unterscheidet sich von dem Text, den sie inter-
pretiert. Sie transponiert die Zeichen des Textes auf ihre Weise
in andere Zeichen, und keine kann fr sich beanspruchen, die
letzte gewesen zu sein.
Vorlufige Errterung philosophischer Begriffe und Unterscheidungen 11
Erster Teil
Vorlufige Errterung
philosophischer Begriffe
und Unterscheidungen
In der transzendentalen Wissenschaft ist
nicht mehr darum zu thun, vorwrts,
sondern zurck zu gehn.
1
1
R 5075.
12 Vorlufige Errterung philosophischer Begriffe und Unterscheidungen
Rationalitt und Geschichtlichkeit der Philosophie 13
1. Rationalitt und Geschichtlichkeit
der Philosophie. Die ursprngliche Einheit
der Apperzeption
Wenn Kant der praktischen Philosophie den Primat vor der
theoretischen zugesteht, kehrt er das traditionelle Verhltnis
dieser Disziplinen um, in dem das theoretische Erkennen und
Wissen als die Grundlage auch des guten Lebens und des ge-
rechtfertigten Handelns verstanden war. Aber er geht damit
doch immer noch von der traditionellen Einteilung der Phi-
losophie in diese beiden Grunddisziplinen aus. Nach Kant
verfhrt man ganz recht, wenn man die Philosophie, wie ge-
whnlich, in die theoretische und praktische einteilt.
2
Diese Ein-
teilung erscheint jedoch in einem vernderten Licht, wenn das
theoretische Erkennen und dessen anfngliche begriffliche Ein-
teilungen selbst als Sache der praktischen Orientierung aus
einer beschrnkten bersicht und damit zugleich als Sache der
(persnlichen) Verantwortung angesehen sind. Das Leben in
der Welt ohne bersicht ber sie und die Notwendigkeit der
Freiheit, sich von sich aus eine bersicht zu verschaffen, geh-
ren systematisch zusammen.
Mit der Kritik der reinen Vernunft ist in Frage gestellt, da
Philosophie von ihrem Anfang und ihrem Zweck her reine
Theorie sein kann. Theorie bedeutet bersicht, und ihre
Wahrheit hngt von der Wahrheit der Grundstze ab, die sie
um ihrer inneren Systematik willen (als wahr) voraussetzt. Wir
Menschen verfgen ber kein allgemeines materiales Krite-
rium der Wahrheit,
3
und wir knnen die Vorstellungen, die wir
2
KU XI.
3
Log 50.
uns dennoch machen, nicht unter einem Gesichtspunkt zusam-
menfassen, der sich ber die Zeit hinweg durchhalten liee.
Aber auch in der Moralphilosophie sind wir nach Kant nicht
weiter gekommen als die Alten. Was aber die Metaphysik (und
damit auch die der Moral) betrifft: so scheint es, als wren wir
bei der Untersuchung metaphysischer Wahrheiten stutzig ge-
worden. Dennoch bleibt fr Kant Metaphysik die eigent-
liche, wahre Philosophie, und man mu im Zeitalter der Kri-
tik, nachdem man beim Versuch zu einer Metaphysik der Moral
stutzig geworden ist, sehen, was aus den kritischen Versuchen
unsrer Zeit, in Absicht auf Philosophie und Metaphysik insbe-
sondere, angesichts der praktischen Probleme der Zeit werden
wird.
4
Die kritischen Schriften sind die Propdeutik zu einer
Metaphysik auf dem Boden der Kritik.
Es geht dabei um eine Metaphysik, die uns in unserer Befind-
lichkeit in der Welt praktische Orientierung gewhrt, gem der
Einsicht, da metaphysische Entwrfe zuletzt nichts anderes
sein knnen als Versuche der praktischen Weltorientierung.
5
Das bedeutet, da alle theoretischen Versuche als ihren Urhe-
bern zuzurechnende Handlungen zu verstehen sind. Die grund-
legenden Begriffe der traditionellen Metaphysik und vor allem
der Begriff der Bedeutung selbst erhalten dadurch eine vern-
derte Bedeutung. Die Kritik der reinen Vernunft kritisiert den
Begriff von Gegenstnden, demgem sie dem Erkennen unab-
hngig vom Zweck der Erkenntnishandlung vorgegeben seien.
Sie bedenkt die Funktion der als individuelles Vermgen zu
verstehenden Einbildungskraft als eines wesentlichen Faktors
im menschlichen Erkennen, das sich unter subjektiven, selbst
nicht ins Bild zu bringenden Bedingungen sein Bild von der
Welt und den Folgen seines Handelns in ihr, einschlielich sei-
ner Erkenntnishandlungen machen mu.
4
Log 32f.
5
Vgl. W. Stegmaier, Was heit: Sich im Denken orientieren? Zur Mglich-
keit philosophischer Weltorientierung nach Kant. In: Allgemeine Zeit-
schrift fr Philosophie, 17 (1992), 116.
Damit wendet sich die Darstellung gegen Interpretationen,
die die Kantische Philosophie als eine Theorie zu verstehen su-
chen, in der definitiv gesagt werden sollte, was Erkenntnis, was
Ethik und was Recht usw. ber das hinaus seien, als was sie unter
subjektiven, sich mit der Zeit verndernden Bedingungen ge-
dacht werden knnen bzw. von den jeweils gesetzten Zwecken
der Bestimmung her gedacht werden mssen. Kants Philoso-
phie fordert unter Bewahrung der Namen fr philosophische
Begriffe und der Grundeinteilungen der Philosophie ein Um-
denken im Gebrauch dieser Begriffe, einschlielich des reizenden
Namens der Wahrheit unter dem Bild eines festen Landes,
umgeben von einem weiten und strmischen Ozeane.
6
Selbst
die Namenerklrung der Wahrheit als bereinstimmung der
Erkenntnis mit ihrem Gegenstande bleibt geschenkt und vor-
ausgesetzt.
7
Erst in der weiteren Erklrung der Bedeutungen der
Namen fr philosophische Begriffe wie z. B. Erkenntnis,
bereinstimmung und Gegenstand unterscheidet sich
Kant von der vorkritischen Tradition. Das kritische Denken
versteht sich als Umdenken einer historisch berkommenen
Denkart. Die Bewahrung der Namen bewahrt die historische
Kontinuitt, und ihr neuer Gebrauch soll die Orientierung im
Denken unter vernderten Bedingungen weiterhin gewhrlei-
sten. Das betrifft sogar den Namen Vernunft. Unter diesem
praktischen Aspekt ist die Vernderung im Gebrauch nicht be-
liebig. Aber auch die neue Bedeutung der Namen kann nicht
mehr als definitive Bedeutung verstanden werden: Auf dem Bo-
den der Kritik bleiben die Namen gegenber jeder sich als defi-
nitiv verstehenden Umschreibung ihrer Bedeutung der Dreh-
punkt ihrer Umdeutung im jedesmaligen Gebrauch.
Das betrifft die Sprache der Philosophie und die Frage einer
philosophischen Interpretation philosophischer Texte grund-
legend. Ihr Ziel kann nicht mehr die Sicherstellung definitiver,
vom subjektiven Grund der Frage nach der Bedeutung unabhn-
6
KrV B 294f.
7
KrV B 82.
giger Bedeutungen sein. Kant versteht sich selbst zwar als Phi-
losoph im Zeitalter der Aufklrung,
8
aber er versteht sich zu-
gleich als Kritiker der Aufklrung, insofern sie unter einen
definitiven Begriff von dem gefat wird, was Aufklrung sei
oder sein sollte. Fr ihn ist es sehr was Ungereimtes, von der
Vernunft Aufklrung zu erwarten, und ihr doch vorher, durch
einen wie auch immer vorgefaten Begriff der Vernunft und des
Vernnftigen, vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig
ausfallen msse.
9
Wie alle Begriffe ist auch der Begriff der Vernunft aus den
Kontexten und aus der Absicht seines Gebrauchs zu verstehen.
Das gilt dann auch fr den mit dem Vernunftbegriff eng verwo-
benen Freiheitsbegriff. Gerade fr diesen Begriff kann es keinen
festgelegten, in anderen Begriffen definitiv umschriebenen Ge-
brauch geben. Dann wre der Begriff kein Grundbegriff , und
das Problem seines richtigen Gebrauchs wrde auf die um-
schreibenden Begriffe verlagert. Begriffe, die als Grundbegriffe
zu verstehen sein sollen, knnen nicht aufgelst (analysiert)
und von keinem anderen weiter abgeleitet werden.
10
Sie sind
wie z. B. auch die Begriffe von Raum und Zeit, von Vorstellung
usw. aufzusuchen bzw. anzunehmen, und es ist zuzusehen,
ob ihnen im Zusammenhang mit dem Zweck, zu dem sie als
Grundbegriffe ausgezeichnet worden sind, objektive Realitt
zukommt, d. h. ob sie in diesem Zusammenhang grundstz-
liche Bedeutung erlangen. Auch schon im Anschlu an Kant
knnte man sagen, die Bedeutung eines Wortes lge im Zweck
seines Gebrauchs. Der Zweckbegriff wird zum zentralen, die
verschiedenen Disziplinen der Philosophie zusammenhalten-
den Begriff.
8
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? VIII, 40.
9
KrV B 775 Kant unterscheidet seine Kritik also ausdrcklich von einer Kri-
tik, die im Interesse der Erhaltung ihres Standpunktes darauf bedacht ist zu
vermeiden, ihre eigene Mglichkeit durch einen selbstbezglichen Ge-
brauch zu zerstren (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Mo-
derne, Frankfurt a. M. 1985, 153 Anm.).
10
MAN 524.
Dem Kantischen Gebrauch des Vernunftbegriffs entspricht
der Gedanke, da es unvernnftig wre, sich Begriffe in defini-
tiven Umschreibungen, in ein fr allemal zu Ende gebrachten
Definitionen vorgeben lassen zu wollen. Andere knnen in
ihren Kontexten, wie die Geschichte der Philosophie eindring-
lich zeigt, gerade unter den Grundbegriffen etwas anderes ver-
stehen. Ein durchgngiger Konsens mit anderen Personen oder
auch nur mit sich selbst im Laufe der Zeit kann unter dem Ge-
sichtspunkt der Kritik und unter dem damit zusammenhngen-
den Primat der praktischen Vernunft nicht mehr als das Beste
angesehen werden. Wenn Kant schreibt, er wolle die Streitig-
keiten der Metaphysik einmal fr allemal beenden, bezieht
sich das auf Streitigkeiten, in die die Metaphysik sich gerade
dann unausbleiblich verwickelt, wenn sie ohne Kritik an
der Voraussetzung einer unbedingten Objektivitt ihrer Be-
griffe und vor allem ihrer Grundbegriffe festhlt.
11
Das Interesse am systematischen Denken zum praktischen
Zweck der Orientierung in der Welt, aber ohne bersicht ber
sie steht fr Kant von vornherein unter moralischem Anspruch:
Infolge der Einsicht in die begrifflich unaufhebbare, allem Ge-
brauch der Begriffe vorausliegende Beschrnkung seines end-
lichen, standpunkt- und horizontgebundenen Erkenntnisver-
mgens soll sich der Mensch in seinem Verhalten zur Welt zu
verstehen suchen. Soweit das aus begrenzter Sicht mglich ist,
also in pragmatischer Hinsicht, soll er aus sich, aus seinem
Denken ber sich und die Welt das Bestmgliche machen. Im
ethisch gebotenen Interesse an der eigenen Vollkommenheit soll
er sich die folgenden Maximen [] zu unwandelbaren Gebo-
ten machen:
1) Selbst denken.
2) Sich (in der Mittheilung mit Menschen) in die Stelle je-
des Anderen zu denken.
3) Jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken.
11
KrV B XXXIV Unter Metaphysik ist hier (mit Kant) ein Denken rein in
Begriffen verstanden.
Das erste Princip ist negativ (nullius addictus iurare in verba
Magistri), das der zwangsfreien; das zweite positiv, der liberalen,
sich den Begriffen Anderer bequemenden; das dritte der conse-
quenten (folgerechten) Denkungsart.
12
Der diesen Maximen ge-
meinsame Grundzug beruht auf der Einsicht, da der Mensch
in allem Denken den fr ihn (hier und jetzt) hchste[n]
(hchstmglichen) Punkt als seinen Gesichtspunkt selbstbe-
wut einnimmt. Von diesem Stand-Punkt aus sieht er eine Vor-
stellung, die als verschiedenen [anderen Vorstellungen] gemein,
d. h. als Begriff gedacht werden soll, als zu solchen [anderen
Vorstellungen] gehrig an, die auer ihr noch etwas Verschie-
denes an sich haben; folglich mu diese Vorstellung in syn-
thetischer Einheit mit anderen (wenngleich nur mglichen Vor-
stellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische
Einheit des Bewutseins, welche sie zum conceptus communis
macht, an ihr denken kann. Und so ist die synthetische Einheit
der Apperzeption der hchste Punkt, an den man allen Verstan-
desgebrauch, selbst die ganze [formale] Logik, und, nach ihr,
die Transzendental-Philosophie heften mu, ja dieses Verm-
gen ist der Verstand selbst.
13
bersicht erlangen wir nur da-
durch, da wir uns in unserem Erkenntnisvermgen a priori auf
Gegenstnde beschrnken, die aufeinander bezogen werden
knnen, weil sie als Gegenstnde unseres jeweiligen zeit- und
standpunktbedingten Bewutseins vom Weltganzen abgetrennt
sind.
Die Logik setzt allgemeingltige Begriffe voraus. Fr Kants
Begriff der Logik (und damit des Denkens) ist es wichtig, da
er die Begriffsbildung als Leistung (der individuellen Einbil-
dungskraft) des jeweiligen Subjekts versteht, das von sich aus
denkt, wenn es eine bestimmte Vorstellung als eine anderen
Vorstellungen bergeordnete Vorstellung (conceptus commu-
nis) denkt, obwohl diese anderen auer ihr noch etwas Ver-
schiedenes an sich haben. Die Begriffsbildung setzt sich in
12
Anth 228f.
13
KrV B 133f. Anm.
negativer Aufmerksamkeit ber diese Verschiedenheit hinweg,
wenn sie eine Vorstellung ber die anderen setzt. Auch diese
Auszeichnung ist ein Denken, als ein Ansehen-als unter einem
bestimmten, zuletzt individuellen Gesichtspunkt, der zur glei-
chen Zeit und vom gleichen Standpunkt aus selbst nicht unter
einen Begriff gefat werden kann. Wenn versucht wird, ihn in
einen allgemeinen Begriff zu fassen, erfolgt dies wiederum von
einem Gesichtspunkt aus.
Als Punkt ist er einfach und unteilbar. Er ist von anderen
Punkten nicht logisch (durch Begriffe), sondern sthetisch, d. h.
in der Anschauung oder rein dem Ort und der Zeit nach unter-
schieden, aber als der eigene Standpunkt ist er vor allen anderen
Punkten ausgezeichnet, eben weil er der eigene ist. Seine Benen-
nung als ursprngliche Einheit der Apperzeption bedeutet
nicht, da es sich dabei um einen geschichtslosen und in die-
sem Sinne reinen Anfang des Denkens handele. Aber sie be-
deutet doch einen freien, spontanen Anfang des Denkens und
gerade nicht etwas, das als ihr Begriff allen Subjekten ge-
meinsam wre. Auch die Philosophie ist die eines ich. Auch
sie hat ihren ihm entsprechenden Horizont, den sie weder zu
sehr ausdehnen, noch zu sehr einschrnken soll, und gerade
sie soll dies bedenken. Denn der zu viel wissen will, wei am
Ende nichts, und der umgekehrt von einigen Dingen glaubt,
da sie ihn nichts angehen, betrgt sich oft; wie wenn z. B. der
Philosoph von der Geschichte glaubte, da sie ihm entbehrlich
sei.
14
Die Kantische Kritik ist weder eine Subjektivitts- noch
eine Intersubjektivittstheorie.
15
14
Log 43.
15
Die Stze der Kritik knnen selbst keine Erkenntnisse darstellen, ber de-
ren Bedingungen der Mglichkeit in diesem Werk nachgedacht wird.
Die Frage nach dem Status der transzendentalen berlegungen ist in der
Kantrezeption auf sehr verschiedene Weise beantwortet worden, z. B. durch
die These, es handele sich um ein selbstkritisches Sich-klar-Werden des
Subjekts ber seine sthetisch-logische Transzendentalitt und um einen
Standpunkt des sich seine Natur aneignenden [] Verstandes (vgl. P. Bau-
manns, Kants Philosophie der Erkenntnis, Wrzburg 1997, 71). Gem der
2. Zwei Stmme der Erkenntnis.
Die sthetische Differenz der Gesichtspunkte
und das Problem der Einheit des Denkens
Menschlichem Denken sind immer schon begriffliche Bestim-
mungen des Gegebenen vorgegeben. Alles endliche Denken (au-
erhalb der Mathematik und damit auch in der Philosophie)
macht nach Kant keine Begriffe; es macht gegebene Begriffe
durch ihre Umschreibung in anderen Begriffen nur deutlicher,
als sie gegeben sind, d. h. es verluft diskursiv von Begriff zu
Begriff. Weil unser Denken keinen absoluten Anfang hat,
sondern in seinen vermeintlichen Anfngen historisch vorbe-
stimmt ist, kann es auch nicht definitiv zu Ende kommen. Was
unter meinem Gesichtspunkt als hinreichende Bestimmung er-
scheint, mag unter einem anderen immer noch als nicht hinrei-
chend bestimmt erscheinen. Mein Denken vollzieht und
formt sich angesichts der Mglichkeit anderen Denkens. Ich
soll zwar an meinem Denken festhalten, aber in Rcksicht auf
anderes Denken. Ich soll in allem Selbstdenken kommunika-
bel bleiben. Auf Communicabilitt und Urbanitt beruht
Humanitt. Das ist die Vereinigung der Wissenschaft mit Ge-
Kritik kann sich der Verstand seine Natur jedoch nur dadurch aneignen,
da er sich von seinem beschrnkten Standpunkt in der raumzeitlichen Welt
aus von seiner Natur wie auch von der Natur berhaupt Vorstellungen
macht, die ihm unter dem gegenwrtigen Gesichtspunkt und den Bedrfnis-
sen seiner Weltorientierung als hinreichend deutlich und zugleich als prak-
tisch gerechtfertigt erscheinen. Ein einzig mglicher Standpunkt ist dem
Begriff des Standpunktes gem nicht mglich. Auch eine Einsicht in die
wahre Natur unserer Sinnlichkeit ist nur mglich, wenn das synthetische
Urteil a priori, d. h. die Voraussetzung der objektiven Gltigkeit der Formen
unserer Urteilsbildung, die jeder Urteilende macht, auf reine Anschauung
schlieen lt: Man mu Raum und Zeit als reine Formen der Anschau-
ung voraussetzen, wenn man denken knnen will, wie synthetische Urteile a
priori mglich sind: Sie sind nicht anders mglich [], als unter der Bedingung
einer dem Begriffe ihres Subjects unterlegten Anschauung (ber eine Entdek-
kung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere ent-
behrlich gemacht werden soll, VIII, 241).
Zwei Stmme der Erkenntnis 21
schmack,
16
den man anderen immer nur ansinnen, aber nicht
vermitteln kann.
Zur Beschrnkung des jeweiligen Horizonts meines Denkens
in der Kommunikation mit anderen gehrt, da sie die mir
selbst gelufigen Gedanken (d. h. die Zeichen, die meine Ge-
danken ausdrcken sollen) oft nicht ohne weiteres, nicht ohne
weitere Erklrung verstehen, so da sie am besten mich selbst
nach ihrer Bedeutung fragen, wenn sie sie als Ausdruck meiner
Gedanken verstehen wollen.
17
Fremde Gedanken behalten ge-
rade in ihrer Fremdheit ihren sthetischen Reiz. Insofern das
Subjekt sich in seiner Subjektivitt bewegt und seinen Stand-
punkt verndert, hat es das Problem der Kommunikabilitt mit
sich selbst als Problem der inneren bereinstimmung seiner
Gedanken. Es hat sich dann innerlich etwas zu sagen, und
d. h. etwas zu denken. Die Identitt des denkenden ich kann
nur eine sich im Denken herstellende und gegenber anderem
Denken darstellende sein. Sie ergibt sich mit dem Gelingen des
Denkens gegenber einem anderen oder vernderten Stand-
punkt.
Denken ist (in seiner begrifflichen Unterscheidung vom An-
schauen) auch noch fr Kant Reden mit sich selbst
18
oder in-
neres Wort. Aber es ist doch auch das diskursive Weitergehen
von einer begrifflichen Bestimmung des in der Anschauung Ge-
gebenen zu einer unter anderen Umstnden als besser erschei-
nenden Bestimmung, die aber auch, solange noch Zeit und Ver-
nderung ist, nicht die letzte sein kann. Denken findet seinem
kritischen Begriff nach kein Ende. Eine Sache, die sich aufklrt,
hrt wie man mit Nietzsche sagen kann zwar auf, uns et-
was anzugehen.
19
Da es aber keine definitive Aufklrung geben
kann, bleibt es beim nicht weiter zu ergrndenden Unterschied
16
Log 45.
17
Zum Zeichenbegriff vgl. v.Vf. Philosophie des Zeichens, Berlin/New York
1989.
18
Anth 192.
19
Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, Kritische Studienausgabe, 5, 88.
von Sinnlichkeit und Verstand als zwei grundverschiedenen
Stmmen der menschlichen Erkenntnis.
Die Differenz der Gesichtspunkte bleibt sthetisch. Insofern
der Mensch angesichts fremder Vernunft seine Urteilsbildung
auf sich selbst zurcknimmt und sein Frwahrhalten dement-
sprechend zu modifizieren sucht, bedenkt er die Subjektivitt
seines Denkens als den zu keiner Zeit definitiv zu bewltigen-
den Einflu der Sinnlichkeit
20
auf das Denken. Das endliche
menschliche Denken soll zwar, um sich berhaupt orientieren
zu knnen, systematisch sein, aber gerade deshalb soll es sich
selbstbewut und selbstkritisch zugleich von anderem Denken
mit seinen anderen Anfangsgrnden des systematischen Den-
kens unterscheiden.
21
Unter der kritischen Idee eines Systems der Erkenntnisse ge-
m ihrer Mglichkeit kommt nicht die Natur der Dinge, welche
unerschpflich ist, sondern der Verstand, der ber die Natur der
Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner
Erkenntnis a priori in Betracht.
22
Systeme der Erkenntnis ent-
falten sich als solche von einem Standpunkt aus, der vom allge-
meinen Gebrauch abgesonderte (obzwar an sich empirische)
Begriffe
23
an die Hand gibt. Ohne solche Begriffe wre kein Ver-
stand mglich, wenn Verstand als Vermgen ihrer Synthesis
begriffen ist, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da
ist.
24
Auch der Abschlu des Erkennens zu einem systemati-
20
KrV B 350.
21
Kant gebraucht den Begriff einer fremden Vernunft in doppelter Hinsicht:
Man soll die Grnde des eigenen Frwahrhaltens zwar an fremder Ver-
nunft prfen, ihr gegenber aber dennoch selbst denken. Diese beiden
Einstellungen stehen zueinander in einer dialektisch-kommunikativen Be-
ziehung. Vgl. z. B. Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der
Metaphysik, II, 349; KrV B 849; KrV B 864; Anth 200; Anth 202; ber den
Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, VIII, 182; Log, 22;
Pdagogik, IX, 441.
22
KrV B 26.
23
Vgl. MAN 472.
24
KrV B 28.
schen Ganzen bleibt wegen der Unerschpflichkeit der Natur
der Dinge notwendig vorlufig, d. h. subjektiv.
Das betrifft auch und vor allem Kants Verstndnis der empi-
rischen Wissenschaften. Sie knnen gerade insofern sie als
empirische blo systematisch und nicht durchweg mathematisch
sind unter kritischem Gesichtspunkt nur noch als uneigent-
lich sogenanntes Wissen gelten.
25
Nichts knnte mehr in den
Irrtum fhren als der Paralogismus, den subjektiven Ansatz-
punkt zur Systembildung als eine Substanz zu verstehen, die
ber die Zeit hinweg bestimmend sein knnte. Systeme des Em-
pirischen sind von ihrer materialen Seite her wesentlich histori-
sche Gebilde, und die Formen ihrer Bildung sind die allgemei-
nen Formen ihres subjektiven Zustandekommens.
In Kants Denken ist (und bleibt) mithin die Zeit die reine
Form aller Bestimmungsakte, die von einer Bestimmung, in der
der Gegenstand gegeben ist, zu einer anderen, jetzt als besser
erachteten bergehen. Damit ist die Diskursivitt der Begriffe
und eigentlich auch schon die besondere Sprache einer Diszi-
plin mit im Blick, als das Medium, in dem Begriffe sich in ihrem
Gebrauch gegenseitig bestimmen und umbestimmen knnen.
Aber gerade in dieser Funktion ist die Sprache kein mglicher
Gegenstand der Philosophie. Auch was die Sprache (oder eine
andere symbolische Form, z. B. im Sinne Ernst Cassirers) in
ihrer Relevanz fr das Denken sei, kann unter kritischem Aspekt
nicht ein fr allemal oder rein theoretisch erfat, sondern, so
wie alles begriffliche Bestimmen von etwas, nur noch als Resul-
tat eines temporren Ansehens als fr bestimmte Zwecke hinrei-
chend bestimmt verstanden werden. In ihrer gegenstndlichen
Betrachtung kann auch die Sprache des Bestimmens immer nur
als bestimmt angesehen werden unter Ausschlu ihres gegen-
wrtigen Gebrauchs, d. h. als tote Sprache.
26
25
Vgl. MAN 468.
26
Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Knste mssen nach
Kant in einer toten und gelehrten Sprache abgefat sein; das erste, um
nicht Vernderung erdulden zu mssen, welche die lebenden Sprachen un-
Wenn dagegen die unaufhebbare Subjektivitt in allem Den-
ken mitbedacht wird, betrifft das auch alles, was ber diese
Subjektivitt philosophiehistorisch festgestellt wurde. Wenn
wie nach Kant Gegenstnde berhaupt dadurch konstituiert
werden, da eine Anschauung in einer der logischen Urteilsfor-
men als bestimmt angesehen wird,
27
bezieht sich dieses Ansehen-
als zunchst auf die Bestimmtheit der empirischen Begriffe, die
im subjektiven Gebrauch eines der reinen Verstandesbegriffe zu
einem Urteil verknpft werden, das objektiv gltig sein soll.
Empirische Begriffe sind nach Kant durch drei logische
Prinzipien bestimmt: 1. durch ein Prinzip der Gleichartigkeit
des Mannigfaltigen unter hheren Gattungen, 2. durch einen
Grundsatz der Variett des Gleichartigen unter niederen Arten
und 3. durch ein Gesetz der Affinitt aller Begriffe [], wel-
ches einen kontinuierlichen bergang von einer jeden Art zu
jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschieden-
heit gebietet. Begrifflich differenzierende Einteilungen kn-
nen im Prinzip zu jeder Zeit noch weiter differenziert werden.
Diesen Begriff vom Begriff als die systematische Einheit un-
ter den drei logischen Prinzipien kann man sich auf folgende
Art sinnlich machen: Man kann einen jeden Begriff als einen
Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, sei-
nen Horizont hat,
28
also auch jeden philosophischen Begriff, der
in einer transzendentalen Reflexion auf Bedingungen der Mg-
lichkeit von Gegenstnden berhaupt gebraucht wird und in
diesem Gebrauch seine Bedeutung erhlt, einschlielich des
Wahrheitsbegriffs oder auch des Verhltnisses der Begriffe Ver-
nunft und Verstand zueinander.
29
Empirische Begriffe und
das sind alle Begriffe auer den empirische Begriffe zu Urteilen
vermeidlicher Weise trifft, [] das zweite, damit sie eine Grammatik habe,
welche [] ihre unvernderliche Regel behlt (KU 54 Anm.).
27
Vgl. KrV B 128. Fr die Bildung vollstndiger Urteile ist aus jedem der vier
Titel der Kategorientafel ein Moment auszuwhlen.
28
KrV B 686 Hervorhebungen v. Vf.
29
Vgl. R 3424.
verknpfenden reinen Verstandesbegriffen unterliegen die-
sen drei Prinzipien. Jeder empirische Begriff entspricht sowohl
in seiner synthetischen Bildung als auch in seiner analytischen
Explikation dem Standpunkt und Horizont eines ihn verste-
henden Zuschauers. Zu verschiedenen Horizonten lt sich
zwar ein gemeinschaftlicher Horizont denken, daraus man sie
insgesamt als aus einem Mittelpunkte berschaut. Das ist aber
nur die Voraussetzung eines allgemeinen Gesichtskreises,
30
die jeder macht, der sich im Gebrauch seiner Begriffe sein Urteil
hier und jetzt bildet und den Gegenstand dadurch als bestimmt
ansieht. Damit denkt er sich selbst als den Mittelpunkt und die
anderen als peripher. Aber er hat dabei zumindest einen poten-
tiellen Zuschauer sich gegenber, der sich als den Mittelpunkt
denkt.
31
Fr die Kritik ist entscheidend, da die transzendentale Ein-
heit der Apperzeption als zentraler Punkt der Kantischen Phi-
losophie also eigentlich kein Begriff ist, der sich, wie es bei Be-
griffen der Fall wre, in anderen Begriffen verdeutlichen liee.
Man kann ihn sich nur sthetisch verdeutlichen, indem man sich
diese Einheit mit der Vorstellung eines Punktes sinnlich
macht. Jedes ich, und d. h. nun: jeder, der ich sagt und sich
damit gegenber anderen als das aktuelle Subjekt der Urteilsbil-
dung darstellt, ist, indem er sich darstellt, ein sinnflliges Bei-
spiel fr ich.
Aber auch nach Kant kommt selbstverstndlich alles auf
Wahrheit an. Sie ist die wesentliche und erste Bedingung der
Gelehrsamkeit berhaupt, wenn auch nicht mehr im Sinne
einer letztgltig in Begriffe gefaten Wahrheit. Sie manifestiert
sich vielmehr in dem kritischen Bewutsein, da Gegenstnde
berhaupt nur dadurch konstituiert werden, da sie unter dem
Aspekt der Ntzlichkeit, also subjektiv, als zureichend bestimmt
30
KrV B 686f. Hervorhebung v. Vf.
31
Dem Kantischen Begriff des Horizonts zufolge kann es keine Horizontver-
schmelzung im Sinne Gadamers geben, da der Horizont doch immer der
des individuellen Subjekts zu der Zeit ist, zu der es sich sein Urteil bildet.
angesehen werden. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik for-
dert der Wille zur Wahrheit die Kontrolle gegenstndlicher Er-
kenntnisse im Bewutsein ihres vorlufigen Zustandekom-
mens.
32
Auch der philosophische Gebrauch des Namens
der Wahrheit kann sich darber nicht hinwegsetzen. In den
Begriffsbestimmungen von Wahrheit knnen jederzeit, wie
die unterschiedlichen Wahrheitstheorien zeigen, Differenzen
erscheinen. Da Kant sich dessen auch im Gebrauch seiner
eigenen Begriffe bewut ist, wird deutlich, wenn er seinen
Sprachgebrauch innerhalb bestimmter Kontexte dadurch zu be-
stimmen sucht, da er sagt, er nenne etwas so oder so oder er
nenne es hier oder bisweilen so oder so. Es handelt sich um
die Benennung begrifflicher Unterscheidungen, so wie der Autor
sie fr seine philosophischen Zwecke vornimmt und um eines
vorausgesetzten gemeinsamen Interesses willen anderen mitzu-
vollziehen ansinnt. Der Autor und der Leser sind freinander
fremde Vernunft.
Unter kritischem Aspekt kann es keine hheren Refle-
xionsstufen geben, die sich einer besseren bersicht verdank-
ten. Auch die transzendentale Reflexion steht auf keiner hhe-
ren Stufe als das unmittelbar gegenstndlich ausgerichtete
Erkennen. Aber sie hat ein anderes Interesse, nmlich das der
Widerlegung des Skeptizismus als einer Position, die bedroh-
lich wrde, wenn sie ber die Schulen hinaus ins Leben ein-
drnge. Darin, da der Ursprung aller Begriffs- und Urteilsbil-
dung als ein (unteilbarer) Raum- und Zeitpunkt angesehen ist
(und nicht mehr als eine sich ber die Zeit hinweg durchhal-
tende Substanz), liegt der Ansatz der Kritik: Jedem Denken
liegt ein standpunktbeziehendes und standpunktbezeichnen-
des Zeigen des Subjekts auf sich selbst zurck zugrunde. Es
32
Der Streit der Fakultten, VII, 28 Kant denkt hier an einen Vorrang der
Philosophischen Fakultt vor den anderen Fakultten. Die Ntzlichkeit,
die diese Fakultten zum Behuf der Regierung versprechen, ist unter der
Kontrolle der philosophischen Fakultt nur ein Moment vom zweiten
Range (ebd.).
bezeichnet den Herkunftsort der (begrifflich) bestimmenden
Stimme, die im Reich der Vernunft ein jeder als seine hat,
33
deiktisch, oder, um es mit Karl Bhler zu sagen, als Origo des
jeweiligen Zeigfeldes.
34
Mit dem deiktisch-sthetischen Zurck-
zeigen auf sich als den momentanen Gesichtspunkt der Be-
griffs- und Urteilsbildung setzt sich das Subjekt im temporren
Zuendekommen seines Denkens in eine sthetische Relation zu
anderen Standpunkten des Bestimmens von Gegenstnden.
Damit wird ber jede logische Deutlichkeit hinaus und als un-
erlliche Bedingung fr sie sthetisch, und d. h. hier: an
jedem Beispiel fr ich gleichermaen deutlich, wie (in welchem
Modus) sich die Begriffe in ihrem momentanen Gebrauch ber-
haupt auf Gegenstnde beziehen sollen. Die Individualitt der
Urteilskraft (verstanden als zweckmig eingesetzte Einbil-
dungskraft) kommt damit zum Bewutsein. Das Leibnizsche
Programm individueller Substanzen erfllt sich bei Kant durch
die Aufhebung der Substanzmetaphysik in ein Zeigen, das be-
griffliche Bestimmungen berhaupt erst auf in der Anschauung
gegebene Gegenstnde bezieht.
Dementsprechend wird auch der Irrtum nicht mehr durch
das stand- und zeitpunktbedingte und insofern subjektive Den-
ken bewirkt, das fr uns Menschen unvermeidlich ist, sondern
durch den unbemerkten Einflu der Sinnlichkeit auf den Ver-
stand.
35
Wenn die Sinnlichkeit des Standpunktes, von dem aus
die Urteilsbildung erfolgt, nicht bemerkt wird, bleibt unverstan-
33
KrV B 780.
34
K. Bhler, Sprachtheorie, Jena 1934 Kant ist wohl der erste Philosoph, der
(mit seiner Kritik am Leibnizschen Begriff individueller Substanzen) die zei-
gende Dimension der Sprache in die philosophische Reflexion einbezieht.
Auch noch bei Hegel ist der absolute Geist ein gegenseitiges Anerkennen
einzelner in ihrer absolut in sich seienden Einzelheit, unterhalb des un-
tersten gemeinsamen Begriffs und damit kein Begreifen, sondern ein An-
schauen des allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile [] als der absolut in
sich seienden Einzelheit (Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister,
471).
35
KrV B 350.
den oder doch undeutlich, auf was sich die Begriffe beziehen
sollen und wovon die Rede sein soll. Die Wrter bleiben ohne
Bedeutung im Sinne ihrer Beziehung aufs Objekt.
36
Fr Kant ist, wie er in der ersten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft schreibt, offenbar: da das Subjekt der Inh-
renz durch das dem Gedanken angehngte Ich nur transzen-
dental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft dessel-
ben zu bemerken, oder berhaupt etwas von ihm zu kennen,
oder zu wissen.
37
Das gilt auch und vor allem, wenn das Sub-
jekt ber sich selbst nachdenkt. Vom ich denke (als der tran-
szendentalen Einheit der Apperzeption) kann man nicht ein-
mal sagen [], da sie ein Begriff sei. Sie ist ein bloes
Bewutsein, das alle Begriffe begleitet. Wenn Kant dieses ich
dann doch ein Er, oder Es (das Ding), welches denkt nennt,
kann kein Ding mehr gemeint sein, das seine Bestimmtheit
von einem Begriff her haben knnte, unter dem es als hinrei-
chend begriffen erscheint, auch nicht unter dem Begriff eines In-
dividuums. Die Beziehung der gnzlich leeren Vorstellung
ich denke auf alles, was denkt, bedeutet nicht die Subsum-
tion unter den Begriff denkender Wesen. Es mu daher be-
fremdlich erscheinen, da die Bedingung, unter der ich ber-
haupt denke, zugleich fr alles, was denkt, gltig sein solle,
und da wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodik-
tisches und allgemeines Urteil zu grnden uns anmaen kn-
nen und sagen, da alles, was denkt, so beschaffen sei, als der
Ausspruch des Selbstbewutseins es an [und nicht von] mir aus-
sagt. Die Ursache aber hiervon liegt nach Kant darin: da
wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beile-
gen mssen, die die Bedingungen ausmachen, unter welchen
wir sie allein denken, und da ich von einem denkenden We-
36
Vgl. KrV B 300.
37
KrV A 355 Hervorhebung v. Vf. Das Bezeichnungsvermgen ist nach
Kant ein Vermgen, das den Standpunkt des Bezeichnens jeweils mitbe-
zeichnet. Kant errtert es in einer Anthropologie in pragmatischer Hin-
sicht (vgl. Anth 191ff.; dazu unten S. 337ff.).
sen durch keine uere Erfahrung, sondern blo durch das
Selbstbewutsein, und d. h. hier: durch sein inneres Beispiel
berhaupt eine Vorstellung haben kann. Also sind derglei-
chen Gegenstnde [andere denkende Wesen] nichts weiter, als
die bertragung meines Selbstbewutseins auf andere Dinge,
welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden.
38
Etwas (im Raume) auer mir kann nur durch diese bertragung
als ein denkendes Wesen gedacht werden, d. h. nur dadurch,
da ich es als ein Wesen ansehe, das sich, ebenso wie ich von mei-
nem Standpunkt aus, von seinem Standpunkt aus Urteile bildet.
Insofern bleibt es in allem Denken ber das Denken bei der
begrifflichen Unterscheidung zwischen Sinnlichkeit und Ver-
stand als zwei verschiedenen Stmmen der menschlichen Er-
kenntnis.
Die Kritik bedenkt, da auch sie eine Vorgeschichte hat, der
sie verhaftet bleibt. Kant beschliet seine Kritik der reinen Ver-
nunft mit einem Hauptstck ber die Geschichte der rei-
nen Vernunft. Eine Umnderung der Denkart setzt eine gegebene
Denkart voraus, von der sie sich, so wie sie sie versteht, unter-
scheidet. Es ist also zu fragen, wie sich die ihre Kritik evozie-
rende europische Philosophie von anderen Formen der Welt-
orientierung unterscheidet, die wir von uns aus unter dem
allgemeinen Begriff der Philosophie zusammenzufassen versu-
chen, und nach welchen Kriterien wir dabei den allgemeinen
Begriff Philosophie verwenden. Was grenzen wir damit ein
oder aus? Keine dieser Fragen kann definitiv beantwortet wer-
den, weil sie eben immer nur aus dem Horizont einer besonderen
Philosophie beantwortet werden kann.
Aristoteles definierte am Anfang unserer Philosophie den
Menschen als das Tier, das den Logos habe und damit ber die
Wesensbestimmung von allem, einschlielich seiner selbst als
eines Menschen verfge. Nach dem ersten Satz der Aristo-
telischen Metaphysik strebt der Mensch seiner Natur nach
38
KrV B 404f.
(quort) nach Wissen.
39
Sptestens seit Kant kann die Philoso-
phie vernnftigerweise aber nicht mehr einen natrlichen, son-
dern nur noch einen pragmatischen, einem vorausgesetzten
Zweck dienlichen Begriff des Menschen entwickeln. Als kriti-
sche Philosophie bemerkt sie den Zirkel in der Argumentation,
nach der der Mensch den Logos habe, in dem er sich selbst
und alles andere dem Wesen gem bestimmen wolle und
knne. In der historischen Abwendung von ihrem vorkriti-
schen Begriff denkt sich die kritische Philosophie, indem sie
ihre eigene Besonderheit bedenkt, als den eigentlichen Anfang
der Philosophie.
Das korrespondiert der Unterscheidung zwischen dem Ver-
stand als einem rein formalen, eine gegebene Komplexitt (im
Sinne Niklas Luhmanns) zweckbezogen finitisierenden Ver-
mgen und der auf konkrete Zwecke des Lebens bezogenen
Vernunft, die ber alle vorgegebenen und erreichbaren Finitisie-
rungen hinausweist. Erst mit dieser Unterscheidung ergab sich
ein kritischer Begriff der Vernunft. Mit der Kritik ist aber gera-
de die (widerspruchsfreie) Denkmglichkeit einer von Subjekti-
vitt freien begrifflichen Unterscheidung und damit auch die
philosophische Unterscheidung verschiedener Vermgen des
Menschen fragwrdig geworden. Sie entstammt den historischen
Zusammenhngen eines philosophischen Sprachgebrauchs, fr
den es wiederum nur Grnde der philosophischen Zweckmig-
keit geben kann, aber keine rein objektiven, in einer Natur der
Sache liegenden Grnde.
3. Vorlufige Bemerkungen zum Problem
einer philosophischen Sprache
Auch die Philosophie ist von der Akzeptanz ihres Sprachge-
brauchs abhngig, und diese Akzeptanz hngt von dem Orien-
tierungsgewinn ab, den sie verspricht. Ihre Rationalitt liegt
39
Aristoteles, Metaphysik 980a 21.
Zum Problem einer philosophischen Sprache 31
darin, da sie sich auf Fragen beschrnkt, die in kurzer Zeit
40
und damit lebensgerecht in hinreichend deutlichen Begriffen
zu beantworten sind. Auch der philosophische Sprachgebrauch
erhlt seine letzte Bestimmtheit erst im Individuum und
fr Individuen. Insofern gehrt auch die Sprache der Philoso-
phie nicht einem idealen Sprecher-Hrer, sondern nothwen-
dig zweien an,
41
von denen jeder sie von sich aus und gerade
deshalb nicht beliebig versteht.
Kants Frage, wie Erkenntnis aus reiner Vernunft mglich sei,
geht von einem Begriff der Vernunft als einem in sich vollkom-
menen Erkenntnisvermgen aus. Wenn er diesen Begriff kriti-
siert, kritisiert er ihn in seiner berlieferten Bestimmung. Die
Kritik argumentiert, da Erkenntnis, d. h. eine widerspruchs-
freie Explikation dieses Begriffs unter dessen bisherigem Ver-
stndnis, nicht mglich sei. Vernnftigerweise msse man viel-
mehr davon ausgehen, da sich die Gegenstnde [] nach
unserem Erkenntnis richten und nicht die Erkenntnis nach
den Gegenstnden, weil das schon besser mit der verlangten
Mglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammen-
stimme, die ber Gegenstnde etwas festsetzen soll, ehe sie
uns gegeben werden.
42
Die philosophischen Wrter (oder Namen) erhalten hier eine
Bedeutung, die als Umkehrung der gewohnten zu verstehen ist.
Der neue Sprachgebrauch bleibt damit auf den zuvor gegebe-
nen bezogen; dasselbe Zeichen bleibt stehen fr die neue Bedeu-
tung. Der philosophisch begrndete Wechsel der Bedeutung
der Namen kann anderen dann angesonnen werden, wenn er
auch aus deren Sicht ein Problem des bisherigen Denkens auf-
lst. Solange die Funktion der neuen Bedeutung noch nicht
ber die Schulen hinaus begriffen ist, erscheint die Umkeh-
40
Vgl. KrV A XX.
41
W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues
und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,
Akademieausgabe VII, 64 bzw. 63.
42
KrV B XVI.
rung als paradox oder befremdlich. Aber auch wenn sie (von
ihrem Zweck her) begriffen ist, ist damit noch nicht definitiv ge-
wi, ob die Namen nunmehr fr mgliche (widerspruchsfrei
explizierbare) Begriffe stehen. Die Mglichkeit, da sich bei ih-
rer weiteren Analyse, wenn sie denn um der besseren Deutlich-
keit willen erforderlich wrde, ein Widerspruch zeigen und sich
damit der in Frage stehende Begriff als unmglich erweisen
knnte, bleibt zu jeder Zeit bestehen.
43
Zuvor hatte schon Leibniz darauf hingewiesen, da wir un-
sere Begriffe nicht bis zu einem objektiven (der Sache adqua-
ten) Ende analysieren knnen. Nur das mathematische Wissen
kme dem sehr nahe.
44
Wenn wir die Bedeutung eines Begriffs,
fr den wir ein Wort haben, bestimmen wollen, indem wir
ihn in mehreren anderen Wrtern zu umschreiben suchen,
mssen wir dieses Verfahren, wenn es berhaupt Sinn haben
soll, irgenwann subjektiv abbrechen. Das kann, wie gesagt, unter
kritischem Aspekt kein Zuendekommen in der Sache mehr
sein, und da wir nicht wissen, ob sich bei einer Verdeutlichung
der Begriffe ber den Punkt des subjektiven Abbruchs hinaus
nicht doch noch ein Widerspruch ergeben knnte,
45
wissen wir
auch nicht, ob unsere Wrter berhaupt fr mgliche, d. h.
hier: in sich widerspruchsfrei zu explizierende Begriffe stehen
oder ob es nur Wrter oder bloe Namen sind. Die Kritik
berwindet den Nominalismus ebenso wie den Begriffsrealis-
43
Kant kann nicht mehr ohne weiteres sagen, da eine Rede, die von den
Dingen aussagt, was sie sind, wahr, und eine, die (positiv) aussagt, was sie
nicht sind, falsch sei (vgl. Platon, Kratylos 385 b); denn gem der Kritik
wei ich nicht, was die Dinge an sich sein mgen, und ich brauche es
auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Er-
scheinung vorkommen kann (KrV B 332f.).
44
cujus exemplum perfectum nescio an homines dare possint; valde ta-
men ad eam accedit notitia numerorum. Leibniz, Meditationes de Cogni-
tione, Veritate et Ideis, Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz,
hrg. v. C. J. Gerhardt, 4, 423.
45
nam definitionibus non possumus tuto uti ad concludendum, antequam
sciamus eas esse reales, aut nullam involvere contradictionem. Leibniz,
Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, a.a.O., 424.
mus. Nach W. v. Humboldt, der in dieser Hinsicht Leibnizianer
und Kantianer war, kann die Sprache nur so zur Wirklich-
keit gebracht werden, dass an einen gewagten Versuch ein neuer
sich anknpft,
46
und die Wirksamkeit des Einzelnen ist im-
mer eine abgebrochene.
47
Die Leibnizsche Einsicht in diese Problematik des Begriffs
vom Begriff bleibt bei Kant gegenwrtig.
48
Das fhrt zu der
sprachkritischen Warnung, Wrter ohne weiteres fr Begriffe
zu nehmen. Wir sollen (in praktisch-kommunikativer Hinsicht)
jedoch bedenken, da wir gerade dann Wrter fr Begriffe
nehmen mssen, wenn wir ihre Bedeutung durch die logische
Einschrnkung
49
ihres Gebrauchs auf dem Wege ihrer Um-
schreibung in anderen Wrtern festlegen und sie dadurch von
bloen Wrtern unterscheiden wollen. Ein subjektiv als ge-
rechtfertigt erscheinender Abbruch der Begriffsanalyse kann
unter anderen Umstnden und zu einer anderen Zeit als be-
denklich und die dadurch getroffene Bestimmung der Bedeu-
tung als unzureichend erscheinen. Die weitere Verdeutlichung
knnte dann die Unmglichkeit des intendierten Begriffs er-
weisen.
Deshalb kann die kritische Philosophie nicht mehr von einer
strikten Unterscheidung zwischen Stzen ber die Welt und
46
W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprach-
baues, Akademieausgabe VI, 160.
47
W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues
und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,
Akademieausgabe VII, 32.
48
Lambert hatte schon (1764) bemerkt, da die Anzahl der Wrter, ber die
wir in einer Sprache verfgen, ziemlich bestimmt sei; das setze unserer
Erkenntni, in Absicht auf ihre Ausdehnung, gewissermaen Schranken
und gebe derselben eine ihr eigene Form oder Gestalt, welche allerdings in
die Wahrheit selbst einen Einflu habe (Philosophische Schriften, Hildes-
heim 1965, Neues Organon oder Gedanken ber die Erforschung und Be-
zeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und
Schein, II, 5).
49
Vgl. Untersuchungen ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen
Theologie und der Moral, II, 284.
Stzen ber die Sprache ausgehen. Die sprachliche Wirklichkeit
ist die Verbindung von Stzen ber die Welt mit Stzen ber die
Sprache zur Steuerung ihres kommunikativen Gebrauchs. Die
(intensionale) Verdeutlichung wird abgebrochen, wenn Begriffe
in einer subjektiv als hinreichend erscheinenden Deutlichkeit
zu Urteilen verknpft und dadurch (extensional) auf Objekte be-
zogen werden.
Dementsprechend ist ein allgemeines materiales Kriterium der
Wahrheit nicht mglich.
50
Es lt sich nicht definitiv sagen,
worin es bestehen knnte, und somit gehrt es nicht zu dem,
wonach man vernnftigerweise fragen solle. Von der Wahr-
heit der Erkenntnis der Materie nach lt sich kein allgemeines
Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend
ist.
51
Verifikationsverfahren knnen den Horizont der For-
mulierung der in Frage stehenden Erkenntnisse z. B. den
Horizont einer durch ihre besonderen Grundbegriffe und ihre
besondere Methode bestimmten Wissenschaft nicht ber-
schreiten. Dem Menschen als einem Wesen, das selbst nicht
reine Vernunft, sondern ein in Raum und Zeit bedingtes Ver-
nunftwesen ist, stellt sich reine Vernunft berhaupt und beson-
ders in praktischer Hinsicht nur im formalen Wahrheitskrite-
rium der Widerspruchsfreiheit dar. Das ist der entscheidende
Punkt fr die kritische Konzeption von Vernunft.
In Raum und Zeit auer- und nacheinander Gegebenes auf
einen Begriff zu bringen ist nach Kant das dritte Vermgen
des Menschen neben Verstand und Vernunft. Er bezeichnet es
als Urteilskraft. Wenn der Begriff schon (in einer hinreichenden
nheren Bestimmung) gegeben, aber ein Gegenstand, der unter
ihn fllt, noch zu suchen ist, ist die Urteilskraft bestimmend,
und wenn der Begriff zu einem gegebenen Gegenstand noch zu
finden ist, ist sie reflektierend. In jedem Fall ist die Urteilskraft
ein individuelles, selbst nicht in Begriffe zu fassendes Verm-
50
Log 50.
51
KrV B 82f.
gen. Sie folgt keiner Regel, die man angeben knnte. Gerade
darin ist sie konstitutiv fr die beiden anderen Vermgen.
Wenn der Verstand berhaupt als das Vermgen der Regeln er-
klrt, d. h. wenn sein Begriff auf diese Weise umschrieben wird,
ist Urteilskraft das Vermgen, unter Regeln zu subsumieren, d. i.
zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus
datae legis) stehe, oder nicht.
52
Dafr kann es nicht wiederum
eine Regel geben. Der Gebrauch von Begriffen kann jedoch
eine nderung der Denkart dessen, der sie gebraucht, anzeigen,
und dadurch kann auch anderen ein Licht aufgehen.
53
Die
nderung der Denk-Art erscheint dann als der glckliche Ein-
fall der Urteilskraft eines einzigen
54
zur rechten Zeit, d. h. zu
der Zeit, zu der dieser Einfall sich als produktiv und damit trotz
seiner Individualitt auch fr andere als orientierend erweist.
Analog zur Umnderung der Denkart bei Kopernikus und an-
deren gilt das auch fr Kants philosophische Einflle. Die Spra-
che der Philosophie ist, wenn sie ihren Zweck erfllt, sprach-
produktiv.
Das unterscheidet sie zwar nicht von der Sprache, wie man
sie auch sonst im Gebrauch hat,
55
aber es unterscheidet sie
doch vom Begriff, den man sich unter dem Gesichtspunkt wie
auch immer sprachlich abzubildender Gegenstnde von der
Sprache macht. Da die Sprache, wie sie auch sonst im Gebrauch
ist, in den Bedeutungen ihrer Wrter nicht definitiv festgelegt
ist, ist sie auch nicht definitiv auf Bedeutungen hin analysier-
bar. Diese an der Leibnizschen Philosophie orientierte Position
hat Kant, auch wenn er sie nur bedingt bernimmt, in der Kri-
tik produktiv werden lassen.
56
Keineswegs hat er, wie Hamann
52
KrV B 171 Hervorhebung v. Vf.
53
Vgl. KrV B XIII.
54
KrV B XI.
55
Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, II, 339.
56
In dieser Beziehung versteht sich die Kritik als Fortsetzung der auf Leibniz
zurckgehenden Tradition der cognitio caeca vel symbolica, die auch
noch Lamberts Semiotik zugrunde lag. Lambert hatte Kant (1765) aufge-
in seiner Metakritik (allerdings ohne Kenntnis der dritten Kri-
tik) sagte, den bisher gesuchten allgemeinen Charakter einer phi-
losophischen Sprache als bereits erfunden, im Geiste getrumt.
57
Die Mglichkeit, der Philosophie eine ideale Sprache zu erfin-
den, besteht nach Kant aus kritischen Grnden nicht. Viel-
mehr ist es ein Ergebnis der Kritik, da die Philosophie auf die
Sprache, wie sie auch sonst im Gebrauch ist, angewiesen bleibt,
d. h. auf eine Sprache, in der es im Gegensatz zur Mathema-
fordert, gemeinsam mit ihm eine Reform der Metaphysik zu entwickeln.
Dazu schreibt Kant (am 7. 6. 1781) an Reccard: Die Ursache der Unterbre-
chung meines Briefwechsels [mit Lambert], zu dem mich dieser vortreff-
liche Mann aufgefordert hatte und der vor mich so wichtig htte werden
knnen, lag darinn: da ich die Natur desjenigen Vernunftgebrauchs, den
man Metaphysik nennt, damals zwar zu entwickeln anfing, sich mir auch
neue Aussichten zeigten, die ich immer hofte in Kurtzem zur vlligen Deut-
lichkeit zu bringen, bis ich [] hierinn zum Aufschlue gelangete, wovon
das Resultat in der Critik d. r. Vernunft vorgetragen worden (X 270f.). Kant
hat seine Kritik der reinen Vernunft als die bessere Verdeutlichung des ber
die Anschauung (eines vorgegebenen Gegenstandes) hinausgehenden und
insofern zeichenbezogenen Vernunftgebrauchs verstanden. Er sah sich aufge-
fordert, dasjenige auszufhren, was Lambert anfing, um der Barbarei ent-
gegenzuarbeiten (Anzeige des Lambertschen Briefwechsels, VIII, 4).
57
J.G. Hamann, Metakritik ber den Purismum der Vernunft, Smtliche
Werke, ed. J. Nadler, III, 289 Allerdings wird man bei Kant Aussagen wie
die Hamannsche, Vernunft sei Sprache (an Herder am 8. 8. 1784; Brief-
wechsel, hrg. v. A. Henkel, Frankfurt a. M. 1965, V, 177), nicht finden. Auch
Grundbegriffe knnen nach Kant (durch ihre Umschreibung durch an-
dere Begriffe) nur soweit verdeutlicht werden, wie dies in einem begrenzten
Kontext unter Wahrung der bersichtlichkeit in einer gegebenen Sprache
mglich ist. Eher knnte man schon Hamanns Bemerkung, da Handlung
die Seele der Beredsamkeit und auch der Schreibart (II, 247) und damit
auch der philosophischen Darstellung sei, oder auch seine Rede von einer
conomie im Stil, die der jeweiligen Dunkelheit der Lage des Autors an-
gemessen sein msse (III, 187), von Kant her verstehen. Allerdings bleibt
zu bedenken, da Hamann in dem Satz: Vernunft sei Sprache, das Wort
Sprache in der Bedeutung des Wortes Logos gebraucht, das im Griechi-
schen fr beides, fr Vernunft und Sprache steht, und in dem zitierten Brief
an Herder dann bemerkt, an diesem Markknochen werde er sich zu Tode
drber nagen. Er kommt mit der Bestimmung des Verhltnisses von Spra-
che und Vernunft in seiner Sprache zu keinem Ende.
tik
58
weder Definitionen, noch Axiome, noch Demonstratio-
nen
59
im strikten Sinne, sondern nur lauter Worte und damit
dann auch nur akroamatische (diskursive) Beweise
60
geben
kann. Kant hlt es fr ratsam, in der Philosophie die Wrter
im allgemeinen in schon eingefhrter Bedeutung zu gebrau-
chen
61
bzw. an solch einen Gebrauch anzuknpfen. Auerhalb
der Mathematik ist das Wort, mit den wenigen Merkmalen,
die ihm (zu seiner Verdeutlichung) anhngen, nur eine Bezeich-
nung und kein Begriff der Sache, und mithin ist die angeb-
liche Definition nichts anderes als Wortbestimmung.
62
Auch wenn Kant sich sprachkritisch uert, geht es um die
praktisch-philosophische Unterscheidung zwischen einem gu-
ten, die Persnlichkeit anderer achtenden Willen zur berzeu-
gung und dem nicht so guten Willen zur berredung. berre-
dung [] kann von der berzeugung subjektiv zwar nicht
unterschieden werden;
63
wer berredet ist, hlt sich selbst fr
berzeugt. Eine objektive Unterscheidung zwischen berredung
und berzeugung kann unter dem Aspekt der Kritik nur noch
moralisch (durch die unbeschrnkte Objektivitt des Sittenge-
setzes) geboten werden.
Wenn sich die Philosophie an feste Definitionen ihrer
Grundbegriffe binden wollte, wrde sie sich auf ein bestimm-
tes, zu einer bestimmten Zeit und fr bestimmte Zwecke als
hinreichend deutlich erscheinendes Verstndnis der Wrter fest-
legen mssen. Das aber kann sie wegen ihres universalen An-
spruchs nicht wollen. Sie mu sich stndig um eine kommuni-
kativ bessere logische Deutlichkeit als die gegebene bemhen.
58
Vgl. Brigitta-Sophie von Wolff-Metternich, Die berwindung des mathe-
matischen Erkenntnisideals. Kants Grenzbestimmung von Mathematik und
Philosophie, Berlin/New York 1995.
59
Vgl. KrV B 755ff. Die Philosophie kann nach Kant schon deshalb keine
demonstrierende Wissenschaft sein.
60
KrV B 763.
61
KrV B 369.
62
KrV B 756.
63
KrV B 849.
Deshalb bleibt es gerade in der Philosophie eine kindische Be-
mhung, [n]eue Worte zu knsteln, wo die Sprache schon so
an Ausdrcken fr gegebene Begriffe keinen Mangel hat.
64
Die
Semantik mu in der Philosophie ebenso wie auch sonst in Be-
wegung bleiben.
4. Kritische Hermeneutik.
Der Begriff der Philosophie und
ihre philosophische Interpretation
Das lt einen allgemeinen Begriff von Philosophie als proble-
matisch erscheinen. Wie kann sie unter der Voraussetzung, Be-
griffe, so wie es auch sonst geschieht, nur pragmatisch bestim-
men zu knnen, allgemein verbindliche Wissenschaft sein?
Kant nennt den Mangel an (individueller) Urteilskraft im jewei-
ligen Gebrauch von Begriffen Dummheit, und er fgt hinzu,
da einem solchen Gebrechen [] gar nicht abzuhelfen sei.
65
Urteilskraft ist das Vermgen, die Einbildungskraft (als ein
individuelles Vermgen) dem Verstande anzupassen
66
und sie
damit in einer fr das Verstehen produktiven Weise zu gebrau-
chen. Man hat sie oder hat sie nicht, und um zu entscheiden,
ob und inwieweit jemand sie zu einer bestimmten Zeit hat, be-
darf es wiederum der Urteilskraft.
Es kann mithin klug oder dumm sein, fremde uerungen
als rational oder als irrational, als vernnftig oder als unver-
nnftig zu bezeichnen, d. h. sie in eigener Urteilskraft unter
einen dieser Begriffe zu subsumieren, und es kann klug oder
dumm sein, etwas dementsprechend als Philosophie zu be-
zeichnen oder es aus dem (eigenen) Begriff der Philosophie aus-
zuschlieen. Kant behlt diese Problematik, in die eine auch
64
KpV, Vorrede, 19f.
65
KrV B 172 Anm.
66
KU 203.
Kritische Hermeneutik 39
sich selbst gegenber kritische Philosophie unvermeidlich ge-
rt, durchaus auch spter im Blick, und auch der Versuch einer
philosophischen Interpretation der Kantischen Philosophie mu
sie als Versuch ihrer Vergegenwrtigung im Blick behalten.
Die Kritik der Metaphysik als eines Denkens rein in Begriffen
von der auch Kant noch sagte, da er das Schicksal habe, in
sie verliebt zu sein
67
betrifft alle Versuche, in Begriffen defi-
nitiv sagen zu wollen, was etwas sei, die Philosophie einge-
schlossen.
68
Der Stil des Autors wird philosophisch wichtig. In
diesem Buch werden deshalb gelegentlich auch lngere Kant-
Zitate eingefgt, als Beispiele fr die Sprachgestaltung des Au-
tors, in der seine Begriffe in ihrer kontextualen Verflechtung
ihre kritisch-philosophische Bedeutung erhalten. Die Kanti-
sche Philosophie lt sich nicht in abstrakten Resultaten, son-
dern eigentlich nur im Nachvollzug ihres Zweckes vermitteln.
Um die Schwierigkeit mit einem allgemeinen Begriff der Phi-
losophie ber Kant hinaus zu verdeutlichen, mchte ich auf
eine Hegelsche Bestimmung des Denkens und der Philosophie
verweisen. Hegel stellt sich zunchst ganz auf den Boden der
kritischen Philosophie. Um philosophisch vom Denken sprechen
zu knnen, geht er davon aus, da die Intelligenz, indem sie
das Allgemeine im Gegebenen erfasse, wiedererkennend sei.
Intelligenz bedeutet hier die (individuelle) Urteilskraft, die
auch Hegel als die Mitte des Kantischen Denkens begreift. Die
Intelligenz erkennt eine Anschauung, insofern sie schon die
ihrige ist, wieder, und sie erkennt ferner im Namen die Sache.
Wenn wie im Denken ber das Denken die Sache selbst
nicht als Anschauung gegeben ist, mu stattdessen der Name
gegeben sein, in dem die Intelligenz die Sache erkennt. Der
Name steht im Denken fr die Sache, so wie sie wiedererkannt,
67
Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, II, 367.
68
Die Frage, ob es berhaupt philosophische Probleme gebe, die vor allem
Wittgenstein bewegt hat, setzt offenbar einen bestimmten, als allgemeingl-
tig beanspruchten Begriff von Philosophie voraus, so, als sei die Philosophie
fr sich selbst kein Problem.
d. h. ber ihre jeweilige Anschauung hinaus als etwas Allgemei-
nes verstanden wird. Im Namen ist das Allgemeine, als das die
Sache wiedererkannt ist, ber die zufllige Anschauung hinweg
aufbewahrt. Denken ist hier als das seiner selbst gewisse Wis-
sen bestimmt, da das, was gedacht ist, ist; und da, was ist, nur
ist, insofern es Gedanke ist,
69
so da wir die Sachen im Den-
ken berhaupt nur in ihren Namen haben.
70
Die Form unse-
res Denkens ist auch hier die Form des subjektiven Abbruchs
der begrifflichen Bestimmung des Namens (in anderen Na-
men). Darin, da die Intelligenz den Namen frei oder von sich
aus, aber doch nicht beliebig, sondern auf eine zweckmige
Weise versteht, ist das Denken der freie Begriff. Die Intelli-
genz[,] sich wissend als das Bestimmende des Inhalts, der
ebenso der ihrige [ist], als er als seiend bestimmt ist, ist Wille.
71
Wer denkt, denkt (unter der Bedingung der Widerspruchs-
freiheit) wie er will, wenn es darum geht, am besten zu bestim-
men, was etwas sei. Er nimmt den Namen als charakteristisches
Zeichen, d. h. als eine Anschauung, in der die (sinnliche) An-
schauung und die (begriffliche) Bedeutung einander nichts
angehen,
72
so da der Name keine bestimmte Bedeutung deter-
miniert. Wer denkt, denkt in (freier) Ausbung seiner Urteils-
kraft. Er denkt in der Verantwortung fr sich und die anderen,
fr die er sich in seinem Denken darstellt. Der Wille ist hier so
wie bei Kant der in seiner Freiheit vernnftige Wille, der sich
nicht von Gedankenassoziationen beim Vernehmen des Na-
mens bestimmen, sondern vom vernnftigen Zweck seiner Ori-
entierung leiten lassen will. Eine Orientierung im Denken kann
unter Bedingungen der Endlichkeit, unter denen sie notwendig
ist, auch schon nach Kant nur gelingen, wenn sie beim subjek-
tiven Standpunkt ansetzt, so wie eine Orientierung im Raum
69
Hegel, Enzyklopdie von 1830, 465.
70
Vgl. Hegel, Enzyklopdie von 1830, 462: Es ist in Namen, da wir den-
ken.
71
72
sich zunchst am eigenen Krper und dessen Lage im Raum
orientieren mu, wenn sie gelingen soll.
73
Selbstverstndlich ist es problematisch, Kant auf diese Weise
mit Hegel (oder mit irgendeiner anderen philosophischen Po-
sition) verdeutlichen zu wollen, zumal Hegel in der Krze die-
ser Darstellung selbst nicht hinreichend zur Sprache gebracht
werden kann. Der Hinweis auf Hegel sollte verdeutlichen, da
sich unter den Bedingungen unserer Vernunft allein unter
dem Gesichtspunkt der Moralitt der Orientierungsanstze un-
bedingte Objektivitt denken lt. Mit Wittgenstein wre hin-
zuzufgen, da vom zu interpretierenden Autor nicht nur wir
nur seine Zeichen haben, sondern da auch er selbst als er
seine Gedanken zu seinen Texten zusammenfgte nur seine
Zeichen
74
hatte. Das oberste Ziel der Interpretation kritischer
Philosophie kann nur die Vermittlung der kritischen Absicht
des Autors sein. Sie zielt zuletzt auf die moralische Verbesse-
rung der conditio humana.
Aber dennoch ist nicht alles Verstehen Interpretation. Nach
einer Interpretation wird immer nur gelegentlich gefragt,
nmlich nur dann, wenn die Zeichen nicht unmittelbar, d. h.
nicht ohne ihre Ersetzung durch andere, sie umschreibende
Zeichen hinreichend verstanden werden. Es ist Sache der (in-
dividuellen) Einbildungskraft, Wrter zu finden, die in der
gegebenen Situation geeignet sind, den Begriff hinreichend aus-
zulegen und ihn dadurch in einer den gegenwrtigen Verstehens-
mglichkeiten entsprechenden bersetzung gelegentlich zu
reproducieren.
75
Auch philosophische Texte lassen sich nur auf
diese Weise besser verstehen.
76
Zu einer philosophischen In-
73
Vgl. Was heit: Sich im Denken orientiren? VIII, 131ff.
74
Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 504.
75
Anth 191.
76
Darin zeigt sich die kritische Umkehr der Denkart, z. B. gegenber der
wirkungsvollen Augustinischen Auffassung der Wrter als blo uerer
Zeichen im Gegensatz zum inneren Wort. Nach Augustinus knnen wir
die Bedeutung der Wrter gerade nicht durch andere Wrter erklren, also
terpretation gehrt die auf diesen Zweck hin ausgerichtete Ein-
bildungskraft. Dazu gehrt auch, das Interpretieren nicht wei-
ter zu treiben, als es hier und jetzt als erforderlich erscheint,
ohne da es dafr eine allgemeine Regel geben knnte. Wenn
Kant schreibt, da manches Buch [] viel deutlicher geworden
wre, wenn es nicht so gar deutlich htte werden sollen,
77
kann sich
das nur auf ein als hinreichend erachtetes Verstndnis beziehen.
Eine adquate und deshalb letzte Deutlichkeit ist nicht mg-
lich. Es mu sich jeweils zeigen, ob sie in einer fr den philoso-
phischen Zweck hinreichenden Weise erreicht ist, und es zeigt
sich an den verbleibenden oder durch die versuchte Verdeut-
lichung neu aufgeworfenen Fragen.
Kant hlt es deshalb auch fr gar nichts Ungewhnliches,
einen Autor, z. B. Platon, durch die Vergleichung der Gedan-
ken [] besser zu verstehen, als er sich selbst verstand. Jeder
Autor kann sich selbst nur im Horizont seiner eigenen Zeit ver-
stehen. Whrend bei Platon (nach dem gewohnten platonisti-
schen Verstndnis seiner Philosophie) die Ideen Urbilder der
Dinge selbst sind, sind sie bei Kant ein regulatives Prinzip, das
ber jede erreichte und erreichbare Erkenntnis von Dingen hin-
ausweist, ohne selbst zum Gegenstand der Erkenntnis werden
zu knnen. Wegen dieser Umdeutung der Bedeutung des berlie-
ferten und beibehaltenen Namens der Idee oder, wie Kant sagt:
ihres Ausdrucks,
78
kann man die Kantische Philosophie als
umgekehrten Platonismus bezeichnen. Kant will fr seine Au-
torschaft keinen hheren Standpunkt beanspruchen, sondern,
im Gegenteil, den hheren Anspruch in Frage stellen, den die
eigentlich auch anderen Personen nicht, weil wir durch Wrter immer nur
andere Wrter lernen (verbis igitur nisi verba non discimus; vgl. De magi-
stro, XI [36]). Nach Kant verweist diese Auffassung auf (platonistische) Phi-
losophen, welche es in sich haben, aber unglcklicherweise es nicht aus-
sagen und durch Sprache allgemein mittheilen knnen (philosophus per
inspirationem) (Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der
Philosophie, VIII, 389).
77
KrV A XIX.
78
KrV B 370.
Platoniker seiner Auffassung nach den Philosophen (im Un-
terschied zu den anderen Menschen) zusprechen.
Wie Kant das Verstehen versteht, wird wohl am besten durch
seine Bemerkungen zur Auslegung heiliger Schriften deut-
lich. Auf sie bezog sich zu seiner Zeit vornehmlich die Kunst
des Verstehens. Als heilige Texte sollen sie gegenber jeder Ausle-
gung (sthetisch) stehenbleiben, obwohl sie oft als befremdlich
und erst in der Vermittlung durch eine Interpretation als ver-
nnftig erscheinen. Der (einer Religionsgemeinschaft) heilige
Text soll fr diese Gemeinschaft ber die Zeit hinweg absolute
Instanz der moralischen Lebensorientierung sein, aber um als
solche verstanden werden zu knnen, mu er zeitgem ausge-
legt werden. Sogar wenn die moralische Auslegung in Anse-
hung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen und
oft es auch wirklich sein mag, soll die Auslegung, wenn
es nur mglich ist, da der Text sie annimmt, einer buchstb-
lichen vorgezogen werden, die entweder schlechterdings nichts
fr die Moralitt in sich enthlt oder ihren Triebfedern wohl
gar entgegenwirkt.
79
Fr andere, nicht heilige Texte stellt sich die Frage solch einer
Anstrengung in der auslegenden Vermittlung nicht. Nur die ab-
solute Autoritt heiliger Texte fr die Gemeinschaft, in der sie
fr heilig gehalten (geglaubt) werden, verlangt fr die Auslegung
die nicht abschliebare Anstrengung der praktischen Vernunft.
Insofern bildet die Interpretation heiliger Texte das Muster aller
hermeneutischen Arbeit. Philosophische Texte haben ihre Au-
toritt dagegen nur darin, da sie tatschlich so interpretiert
und verstanden werden, da sie zu dieser Zeit eine Orientierung
im Denken vermitteln, und es kann sich immer nur zeigen, ob
eine bestimmte Verdeutlichung ein besseres philosophisches
Verstndnis bewirkt.
Wenn Kant von Interpretation spricht, meint er zunchst
die Exegese eines geoffenbarten und insofern heiligen Textes.
Aber wenn man dem heil. Schriftsteller keinen andern Sinn,
79
Rel 110 Hervorhebung v. Vf.
den er wirklich mit seinen Ausdrcken verband, unterlegen
knne, als einen solchen, der mit unserer Vernunft gar in Wi-
derspruche steht, fhlt sich die Vernunft doch berechtigt,
eine Schriftstelle so auszulegen, wie sie es ihren Grundstzen
gem findet, und nicht dem Buchstaben nach, wenn sie je-
nen [heiligen Schriftsteller] nicht gar eines Irrthums beschuldi-
gen will. Eine Interpretation gegen den Buchstaben scheine
zwar ganz und gar wider die oberste Regeln der Interpretation
zu verstoen. Gleichwohl sei es noch immer mit Beifall von
den belobtesten Gottesgelehrten geschehen.
80
Am Beispiel
der Interpretation heiliger Texte zeigt sich daher am besten die
Differenz zwischen dem absoluten Anspruch des Textes und sei-
ner als vernnftig erscheinenden Auslegung. Die kritische Ver-
nunft stellt sich allen sich als unbedingt verstehenden Anspr-
chen entgegen. Darin hat sie ihre moralische Funktion.
Der Primat der praktischen Weltorientierung unter endlichen
Bedingungen ist demnach auch fr die Textinterpretation der
entscheidende Gesichtspunkt. Die Befremdlichkeit von Texten,
die sich dem eigenen Verstehen als Ausdruck einer fremden Ver-
nunft entgegenstellen, dient der moralischen Orientierung, weil
sie die Menschheit in jeder Person zu bedenken gibt. Man kann
sich ber die Art erklren, wie man sich einen historischen Vor-
trag moralisch zu Nutze macht, ohne darber zu entscheiden,
ob das auch der Sinn des Schriftstellers sei, oder [ob] wir ihn
nur hineinlegen: wenn er nur fr sich und ohne allen histori-
schen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach
welchem wir aus einer Schriftstelle fr uns etwas zur Besserung
ziehen knnen, die sonst nur eine unfruchtbare Vermehrung
unserer historischen Erkenntni sein wrde.
81
Verstehen ist die Aufhebung und im Bewutsein der Be-
dingtheit des eigenen Verstehens zugleich das Stehenlassen
des Textes. Das Insistieren auf der Buchstblichkeit bedeutet im
80
Der Streit der Facultten, VII, 41.
81
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, VI, 43 Anm.
Licht unserer unheiligen Vernunft (und damit auch fr eine phi-
losophische Betrachtung der Religion innerhalb der Grenzen
bloer Vernunft) den dogmatischen Ausschlu anderen Verste-
hens. Innerhalb der Religion selbst unterscheidet sich dage-
gen jedes Verstehen (als selbst nicht heilig) von der Heiligkeit
des Textes. Da jeder Begriff, der zur Erklrung dienen soll, wie-
derum als erklrungsbedrftig erscheinen kann, andererseits
aber jeder Erklrungsproze, wenn er denn Sinn haben soll,
temporr abgebrochen werden mu und insofern Versuch bleibt,
ist jedes Auslegen zugleich ein Hineinlegen. Wenn Gadamer
schreibt, Verstehen bedeute nicht, sich in einen anderen Ver-
setzen, sondern sich in der Sache Verstndigen,
82
ist das von
Kant her gesehen eine vorkritische Position. Nach Kant soll
man sich zwar in den anderen versetzen, aber in ihn als fremde
Vernunft, um zu prfen, ob die Grnde des Frwahrhaltens,
die fr uns gltig sind, auf ihn eben dieselbe Wirkung tun.
83
Der andere kann solange auf einer Differenz im Verstehen der
Sache insistieren, bis der Verstndigungsproze abgebrochen
wird, entweder weil eine Deutlichkeit erreicht zu sein scheint,
die fr gemeinsame Zwecke als hinreichend angesehen wird,
oder weil einer Person nichts daran liegt (oder aus moralischen
Grnden nichts daran liegen darf), mit bestimmten anderen
Personen bereinzustimmen.
Die Interpretationen dieses Buches versuchen diesem Primat
des Praktischen zu entsprechen. Sie versuchen sich auf einen sy-
stematischen Zusammenhang zu beziehen, in dem sich die
Kantischen Werke unter den Bedingungen ihrer Zeit und unter
dem Primat der praktischen Vernunft gegenseitig verdeutlichen
sollen. Die Bercksichtigung der Zeit erlaubt erst die bertra-
gung auf unsere Zeit, wie immer sie auch in Gedanken er-
fat
84
werden mag. Historische Entwicklungen des Kantischen
82
Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen
2
1965, 361ff.
83
KrV B 849.
84
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, ed. Glockner, 7,
35.
Denkens werden als mit der Zeit fortschreitende Verdeutlichun-
gen aufgefat, mit denen sich der Standpunkt des Verstehens
bestndig verndert.
5. Ich. Transzendentales und empirisches
Subjekt und die Horizonte des Denkens
Mit Sokrates, so wie Platon ihn sprechen lt, hatte sich die eu-
ropische Philosophie von ihrem Parmenideischen Anfang ge-
lst, an dem die Gttin der Gerechtigkeit aus hherer als der
menschlichen Sicht zu denken gebot, da Denken und Sein
vom Sein her dasselbe seien. Sie warnte vor jedem anderen
Denken. Die Sokratischen Gesprche enden, insofern es in
ihnen um Versuche letztgltiger Bestimmungen geht, zwar oft
aporetisch. Aber das Ziel bleibt auch dann, wenn es im Gesprch
nicht erreicht wird, die allgemeine und allgemeingltige Bestim-
mung des Seienden in seinem Sein, unter Ausschlu der bloen
berredung einzelner durch andere einzelne. Das Allgemeine
bleibt als die Sache selbst vorausgesetzt, und die Philosophen
haben den durch keine besonderen Lebensinteressen verstellten
Zugang zu ihr. Das Problem des Erkennens wird damit auf das
Problem der Unterscheidung zwischen Philosophen und Sophi-
sten verlagert.
85
Whrend nach Aristoteles der Mensch von Na-
tur aus nach Wissen strebt, verdankt sich nach Kant aller Irrtum
unserem Hang zu urtheilen, ohne den Einflu der Sinnlich-
keit und unserer subjektiven Befindlichkeit zu bemerken. Die
Natur hat uns zwar viele Kenntnisse versagt, den Irrthum ver-
ursacht sie doch nicht. Zu diesem verleitet uns unser eigener
Hang zu urtheilen und zu entscheiden, auch da, wo wir wegen
85
In Platons Sophistes fragt der Fremde, ob die Untersuchung nicht, ohne
es zu bemerken, in die Wissenschaft freier Menschen geraten sei und beim
Suchen nach der Bestimmung des Sophisten, der die Kunst der berredung
und der Erzeugung des Scheins beherrsche, zuerst den Philosophen ge-
funden habe (Sophistes 253c 69).
Die Horizonte des Denkens 47
unsrer Begrenztheit zu urtheilen und zu entscheiden nicht ver-
mgend sind.
86
Der Grund des Irrtums wird also nicht mehr
in der sinnlichen Beschrnkung, sondern darin gesehen, da de-
ren Einflu auf den urteilsbildenden Verstand unbemerkt
bleibt. Nach Aristoteles kann sich der Mensch seinem natr-
lichen Streben nach Wissen nicht entziehen. Es kann nur zufl-
lig etwas dazwischenkommen, das ihn gegen seine Natur
zum Irrtum verleitet. Nach Kant kann er sich nicht nur seines
dezidierten Urteils enthalten, wenn er das will, sondern er soll
das eingedenk seines beschrnkten Standpunktes nach Mg-
lichkeit tun, damit er gegenber anderen mit ihren anderen
Standpunkten kommunikabel bleibt. Denken ist nach Kant rein
als solches ohne Beschrnkung des Subjects nicht mglich,
87
und
daher soll man sein Urtheil nicht ohne noth fllen und es so-
lange wie mglich in suspenso lassen.
88
Nur wenn man aus
moralischen Grnden [] ein Urtheil fllen mu und nicht in
suspenso bleiben darf: so ist dieses Urtheil nothwendig.
89
Das Subjekt Kants ist in letzter Bestimmung der (mo-
ralische) Standpunkt der Urteilsbildung. Es soll seine Be-
schrnkung, wenn es sich denn zum Urteilen veranlat und
verpflichtet sieht, in allem Denken mitbedenken. Die Arten
der Beschrnkung des denkenden Ich nennt Kant Horizonte.
Der weiteste ist der Horizont des ganzen menschlichen Ge-
schlechts (der vergangenen und knftigen Zeit nach), ber den
sich kein Mensch erheben kann. Eine gegenber dem Horizont
der ganzen Menschheit engere Beschrnkung ergibt sich unter
anderem mit der Stelle, die unsre Wissenschaft mit ihrem be-
sonderen, historisch entwickelten methodischen Ansatz im
Horizonte der gesammten Erkenntni einnimmt,
90
und schlie-
86
Log 54.
87
Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII,
400, Anm.
88
R 2588 bzw. R 2506.
89
R 2446.
90
Log 43.
lich ist der engste Horizont der Privat-Horizont jeder Person.
Er hngt von mancherlei empirischen und speciellen Rck-
sichten, z. B. des Alters, des Geschlechts, Standes, der Lebensart
u. dgl. m. ab. Jede besondre Klasse von Menschen hat also in
Beziehung auf ihre speciellen Erkenntnikrfte, Zwecke und
Standpunkte, ihren besondern, jeder Kopf nach Maagabe der
Individualitt seiner Krfte und seines Standpunktes seinen
eigenen Horizont.
91
Diese Bemerkungen stellt Kant der allgemeinen Logik voran.
Es handelt sich hier aber um keinen Psychologismus, da es da-
bei nicht um eine Objektivierung der Horizonte geht, mit der
sie dem Denken in Rechnung gestellt werden knnten, sondern
um zur gleichen Zeit selbst nicht objektivierbare Bedingungen
mglicher Objektivierungen. Sie dennoch zu bemerken be-
deutet, die Sinnlichkeit des Subjekts mitzubedenken, die in je-
den Objektivierungsversuch eingeht, ohne dabei in Rechnung
gestellt werden zu knnen.
Whrend man Rcksichten des Alters, des Geschlechts, des
Standes, der Lebensart usw. im Horizont besonderer Wissen-
schaften (z. B. der Psychologie) zu bestimmen versuchen kann,
entzieht sich die Individualitt und damit die Begriffe ber-
haupt synthetisierende Urteilskraft jeder denkbaren Objektivie-
rung. Es bleibt dabei, da man einen jeden Begriff als einen
Punkt ansehen kann, der, als der Standpunkt eines Zuschau-
ers, seinen Horizont hat, und da innerhalb dieses Horizontes
weiterhin eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben
werden knnen, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichts-
kreis hat; d. i. jede Art unterhlt Unterarten, nach dem Prinzip
der Spezifikation, und der logische Horizont [unserer Begriffs-
und Urteilsbildungen] besteht nur aus kleineren Horizonten
(Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang ha-
ben (Individuen).
92
Auch Unterarten lieen sich im Prinzip
immer weiter spezifizieren.
91
Log 41.
92
KrV B 686.
Das Individuum und sein jeweiliger Standpunkt bleiben in-
effabile.
93
Wir knnen unsere Standpunkt- und Horizontbe-
dingtheit nicht dadurch aufheben, da wir sie ihrerseits zu be-
stimmen suchen. Denn alles unser Begreifen ist nur relativ,
d. h. zu einer gewissen Absicht hinreichend, schlechthin begrei-
fen wir gar nichts.
94
Wenn Kant die Vorstellung: Ich denke
um sie von der empirischen zu unterscheiden, aber nicht um
sie in irgend einer Weise positiv zu bestimmen reine Apper-
zeption oder transzendentale Einheit des Selbstbewutseins
nennt, ist das eine Unterscheidung, die er um seines kritisch-
philosophischen Zweckes willen macht und damit in die Spra-
che der Philosophie einfhrt. Ihm geht es in transzendentaler
Absicht, d. h. in der Reflexion auf Bedingungen der Mglich-
keit von Erkenntnis berhaupt, um den Unterschied zwischen
einem nur zu bezeichnenden Standpunkt der jeweiligen Urteils-
bildung und einem von diesem Standpunkt aus beurteilten und
im Urteil ber es als besser bestimmt angesehenen empirischen
Subjekt als einem empirischen Gegenstand, z. B. der Psycholo-
gie. Da das bestimmende Ich nichts anderes als der im Akt des
Bestimmens mit ich bezeichnete Standpunkt ist, kann es
auch nicht als zur Sinnlichkeit gehrig angesehen werden,
95
denn auch dies wre eine begriffliche, auf einen Gegenstand
gerichtete Bestimmung. Deshalb nennt Kant dieses Ich auch
reine Apperzeption.
93
Vgl. Goethe an Lavater am 20. 9. 1780.
94
Log 65 Auch die Transzendentalphilosophie stellt einen (beschrnkten)
Gesichtspunkt dar. Sie erreicht ihren hchsten Standpunkt, indem sie
Gott und die Welt unter Einem Princip synthetisch vereinigt (Opus po-
stumum XXI, 23), so da die Einheit der hchsten Realitt und die durch-
gngige Bestimmbarkeit (Mglichkeit) aller Dinge in einem hchsten Ver-
stande, mithin in einer Intelligenz zu liegen scheint (KrV B 611 Anm.).
Diese Intelligenz ist als von unserer (durch ihren Standpunkt in der Welt
beschrnkten) Intelligenz unterschieden gedacht. Es bezeichnet den begrenz-
ten Horizont unserer Vernunft, da sie sich gegenber ihrer eigenen Idee eines
unbegrenzten Verstandes zurcknimmt, ohne Gott oder die Welt als ob-
jektive Realitten denken zu knnen.
95
KrV B 132.
Das transzendentale Subjekt im Kantischen Sinn ist also
nicht die Verallgemeinerung des empirischen Subjekts als In-
begriff der Eigenschaften, die allen empirischen Subjekten glei-
chermaen zukmen und insofern alle Erkenntnis bestimmten.
Der Begriff eines transzendentalen Subjekts meint vielmehr
die reine Subjektivitt im Bestimmen oder den rein punktuel-
len, im Akt des Bestimmens selbst nicht weiter zu bestimmen-
den und damit auch nicht in Rechnung zu stellenden, sondern
nur transzendental zu bezeichnenden Standpunkt der jewei-
ligen Urteilsbildung. Auch die Bestimmung des Begriffs Sub-
jektivitt erfolgt unter dem Gesichtspunkt eines Zwecks der
Bestimmung von einem in aller Begriffs- und Urteilsbildung zu
bezeichenden Standpunkt aus.
Weil das transzendentale Selbstbewutsein kein Bewutsein
von einem Gegenstand ist, stellt sich auch nicht die Frage,
wie es wissen knne, da es sich in seinem Selbstbewutsein auf
sich selbst beziehe. Es ist berhaupt kein Wissen und kein
Gegenstand des Wissens, sondern als ursprngliches Selbst-
bewutsein die mit jedem Gegenstandsbezug (einschlie-
lich seines Bezuges auf sich selbst als auf einen empirischen
Gegenstand) unmittelbar verbundene Selbst-Bezeichnung als der
Punkt, an dem es sich zur Zeit seiner Gegenstandsbestimmung
befindet.
Der Rckverweis auf den jeweiligen Standpunkt bedeutet
deshalb auch keinen Relativismus. Wenn das Bezogensein des
Denkens auf seinen Standpunkt Relativismus sein soll, ist ein
absoluter Standpunkt auerhalb der Welt vorausgesetzt, dem-
gegenber das von seinem Standpunkt her in seinem Horizont
beschrnkte Denken als relativ gedacht ist. Gegenber der in
sich widersprchlichen Rede von einem unbeschrnkten Stand-
punkt ergibt sich im Kantischen Denken die Paradoxie, da die
Einsicht, all unser Begreifen sei relativ, in den Begriff des Den-
kens aufzunehmen sei. Das gehrt zu seiner Vollkommenheit.
Ich bin mir also des identischen, weil vollkommen bestim-
mungslosen Selbst bewut, in Ansehung des Mannigfaltigen
der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich
sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen.
96
Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebenen Vorstellun-
gen gehren mir insgesamt zu, heit demnach soviel, als ich
vereinige sie in einem [d. h. in meinem] Selbstbewutsein, oder
kann sie wenigstens darin vereinigen. Obgleich dieser Ge-
danke damit noch nicht das Bewutsein der Synthesis der Vor-
stellungen in der Vorstellung eines Objekts ist, so setzt er doch
die Mglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, da ich
das Mannigfaltige derselben in einem Bewutsein begreifen
kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn
sonst wrde ich ein so vielfarbiges, verschiedenes Selbst haben,
als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewut bin.
97
Ich
ist nichts anderes als der Gedanke der Einheit aller Vorstellungen,
die es in seiner Anschauung von seinem momentanen Stand-
punkt aus hat oder doch haben kann, wenn es darum geht, die,
die es hat, durch andere, die es dazu (kraft seiner individuellen
Einbildungskraft) zur Verfgung hat, zu verdeutlichen. Die
Synthesis in der Anschauung gegebener Vorstellungen zu der
Vorstellung eines vom Subjekt unabhngigen Objekts ist nur
dadurch mglich.
Wenn nicht das einzige, so doch das grte und brauch-
barste Mittel[,] unsere eigene Gedanken zu berichtigen oder
besser zu machen, sieht Kant darin, da wir sie ffentlich auf-
stellen, um zu sehen, ob sie auch mit Anderer ihrem Verstande
zusammenpassen.
98
Ein unmittelbarer Vergleich der Gedanken
mit Sachverhalten ist nicht mglich, weil Gedanken Vorstellun-
gen sind und man Vorstellungen mit nichts anderem als mit an-
deren Vorstellungen vergleichen kann. Auer der Prfung, ob
meine Gedanken zu dem Zeitpunkt, zu dem ich sie habe, so wie
ich sie habe, innerlich zusammenstimmen, kann ich nur ihre
uere Darstellung in Zeichen an fremder Vernunft prfen,
und ich mu zusehen (bzw. zuhren), ob und wie diese fremde
96
KrV B 135.
97
KrV B 134.
98
Anth 219.
Vernunft meine Gedanken versteht. Das Denken selbst bleibt
dabei innerlich. Es vollzieht sich in demselben Subjekt, in
dem das Mannigfaltige der Anschauung angetroffen wird.
99
Den Horizont dieses Subjekts kann das Denken nicht ber-
schreiten.
Der nachkantischen Philosophie fiel es schwer, diese Gedan-
ken gegen die Tradition zu verstehen, die im Denken den
unmittelbaren Bezug auf Seiendes sah. Ihr lag es nher, das
Kantische transzendentale Subjekt als Oberbegriff aller em-
pirischen Subjekte oder als ein Kantisches Konstrukt zu ver-
stehen, in dem der Unterschied verschiedener Subjekte aufge-
hoben sein sollte. Wenn Kant vom ich spricht, meint er,
ebenso wie jeder, der dieses Wort korrekt gebraucht, keinen Ge-
genstand, der unter einen Begriff zu fassen wre, sondern je-
weils sich selbst als den, der jetzt gerade spricht und damit
seinen Standpunkt bezeichnet. Ich ist hier kein Pro-Nomen,
das fr ein Nomen als einen Namen fr einen Begriff
stnde. Als deiktische Partikel bezeichnet es den Herkunftsort
der Stimme als einer der Stimmen, von denen in der allgemei-
nen Menschenvernunft jeder seine hat.
Der Satz Ich denke ist, als grammatisch korrekt gebildeter
Satz, ein empirischer Satz, und nur als solcher, d. h. nur so-
lange ich hier und jetzt denke, enthlt er den Satz Ich exi-
stiere[,] in sich. Deshalb kann ich auch nicht sagen, alles,
was unter den Begriff eines denkenden Wesens falle, existiere,
denn da wrde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie
besitzen, zu notwendigen Wesen machen.
100
Die Vorstellung
Ich denke mu zwar alle meine Vorstellungen begleiten kn-
nen, weil sie fr mich sonst nichts wren. Ich habe keine Vorstel-
lungen auer denen, die ich mir mache und die insofern meine
sind. Wenn ich aber von mir als dem Gesichtspunkt meines
99
KrV B 132.
100
Vgl. KrV B 422f. Anm. Die Kritik an Descartes, die Kant hier einfgt,
scheint mir nicht berechtigt zu sein, da Descartes das cogito, sum nur zu-
lt, solange (quandiu) ich denke (vgl. Meditationes II, 6).
Denkens auf das Denken aller mglichen Subjekte schliee,
verwechsle ich die mgliche Abstraktion von meiner empirisch
bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewutsein einer ab-
gesondert mglichen Existenz meines denkenden Selbst, und
glaube das Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt
zu erkennen, indem ich blo die Einheit des Bewutseins, wel-
che allem Bestimmen, als der bloen Form der Erkenntnis,
zum Grunde liegt, in Gedanken habe.
101
Diese selbst begriffslose Einheit meiner selbst nennt Kant
objektive Einheit, weil durch sie alles in einer Anschauung ge-
gebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt vereinigt
wird, im Unterschied zur empirischen oder subjektiven Einheit
des Bewutseins, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist.
Sie kommt durch Assoziation der Vorstellungen zustande
und ist daher selbst eine Erscheinung und als solche eine von
meinen Vorstellungen. Die transzendentale Einheit liegt in der
Spontaneitt des jeweiligen Denkens, in dem ich das, was durch
Assoziation der Vorstellungen ganz zufllig oder empirisch
in mir ist, in die Vorstellung eines Objekts zusammenfasse.
102
Transzendentales Subjekt bin ich, insofern ich mir in meiner
Anwendung reiner Verstandesbegriffe etwas zum Gegenstand
mache. Empirisches Subjekt bin ich, insofern ich mich in mei-
nem Bewutsein fr mich selbst zum Gegenstand mache.
Die Einfachheit [] der Vorstellung von einem Subjekt ist
darum nicht eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjekts
selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gnzlich abstra-
hiert, wenn es lediglich durch den an Inhalt gnzlich leeren
Ausdruck Ich, (welchen ich auf jedes denkende Subjekt anwen-
den kann), bezeichnet wird, ohne die mindeste Eigenschaft
desselben zu bemerken, oder berhaupt etwas von ihm zu ken-
nen, oder zu wissen.
103
Auch die Frage, ob ich beharrlich
101
KrV B 427.
102
KrV B 139f.
103
KrV A 355.
oder flieend
104
sei, ist fr diesen transzendentalen Begriff von
ich im wrtlichen Sinne gegenstandslos. Ich ist in seinem
transzendentalen Verstndnis nichts, dem irgend etwas zu- oder
abgesprochen werden knnte.
105
In dieser Negativitt ist es in
allem Bewutsein ein und dasselbe.
106
Jedes ist jedem anderen
fremd. Von keinem anderen ist es durch Begriffe, aber von je-
dem anderen unaufhebbar sthetisch unterschieden. Weder
von mir noch von dem ich einer anderen Person habe ich
eine begrifflich fabare Vorstellung, es sei denn, ich machte sie
mir von meinem Standpunkt aus.
Vom Standpunkte eines Fremden aus kann ich noch nicht
fr gltig erklren, ob ich beharrlich oder flieend sei,
da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen,
als nur die [gnzlich inhaltsleere] Vorstellung Ich, die alle Er-
scheinungen begleitet und verknpft. Wir knnen auch nie-
mals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloer Gedanke) nicht eben
104
Vgl. KrV A 364.
105
Die Kantische Philosophie verdeutlicht philosophisch den Gedanken der
Perspektive, den Leibniz aus der Geometrie und der Optik in die Philosophie
bertragen hatte (vgl. dazu F. Kaulbach, sthetische Welterkenntnis bei
Kant, Wrzburg 1984). Nach Leibniz ist die Perspektive das Mittel, soviel
Vollkommenheit wie mglich zu erlangen (le moen dobtenir autant de
perfection quil se peut, Monadologie 58). Allerdings ist die Leibnizsche
Monade zwar der individuelle Standpunkt einer Perspektive, aber doch
auch noch die Substanz, die sich in allen Perspektiven, die ihr mglich
sind, beharrlich durchhlt. Das Problem liegt hier im Gedanken einer in-
dividuellen Substanz. Bei Kant ist Substantialitt aus Grnden der Kritik
zu einer der Kategorien des perspektivischen Denkens als eines gegenstands-
konstituierenden Ansehens (einer Anschauung als bestimmt) von einem
Standpunkt aus geworden, der (in innerer Anschauung) entweder als Sub-
stanz oder als flieend gedacht werden kann. Der Leibnizsche Gedanke ist
bei Kant radikalisiert. Das setzt sich bei Hegel fort. Nach Hegel hat der Be-
griff (als der Herkunftsort aller Begriffsbildung) zwar Persnlichkeit, und
insofern ist er als Subjekt zugleich beharrliche Substanz, aber gerade da-
mit hat er in seinem Andern seine eigene Objektivitt zum Gegenstande
(Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 484).
106
KrV B 132.
Analytische und synthetische Urteile 55
sowohl fliee, als die brigen Gedanken, die dadurch an einan-
der gekettet werden.
107
Ich ist nichts anderes als das dem Ge-
danken angehngte Ich, das das Verbum in Ansehung einer
Person dirigiert.
108
Als deiktische Partikel bezeichnet es den rei-
nen Aktus der Spontaneitt,
109
mit dem das Urteil zustande-
kommt. Es ist nur als die Intelligenz, die sich lediglich ihres
Verbindungsvermgens bewut ist.
In Ansehung des Mannigfaltigen aber, das sie [die Intelli-
genz] verbinden soll, ist dieser Akt einer einschrnkenden Be-
dingung, die sie den inneren Sinn nennt, unterworfen. Sie
kann jene Verbindung nur nach Zeitverhltnissen, welche ganz
auerhalb den eigentlichen Verstandesbegriffen liegen, an-
schaulich machen, und sie kann sich daher auch selbst nur
erkennen, wie sie als Vollzug der Synthesis erscheint,
110
aber
sie kann nicht erkennen, wie oder was sie ist.
6. Analytische und synthetische Urteile
Damit wird auch die Unterscheidung von analytischen und
synthetischen Urteilen zu einer Unterscheidung innerhalb des
Horizonts des urteilenden Subjekts. Die Kantischen Vorausset-
zungen fr diese Unterscheidung weisen ber die gegenwrti-
gen sprachanalytischen Diskussionen hinaus. Was in einem Be-
griff versteckterweise
111
enthalten ist, mu zuvor einmal, zu
seinem damaligen besseren Verstndnis, in ihn hineingelegt
worden sein. Jeder Analysis mu eine Synthesis vorausgegan-
gen sein. Denn nur dadurch, da ich ein Mannigfaltiges gege-
bener Vorstellungen in einem, nmlich in meinem Bewutsein
verbinden kann, ist es mglich, da ich mir die Identitt des Be-
107
KrV A 364.
108
KrV A 355.
109
KrV B 132.
110
KrV B 158f.
111
KrV B 10.
wutseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analyti-
sche Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung
irgendeiner synthetischen mglich.
112
Wenn ich Vorstellungen
in einem Bewutsein verbinde, geschieht das in meinem Be-
wutsein kraft meiner Einbildungskraft. Die Synthesis der Vor-
stellungen beruht auf der Einbildungskraft als einem individu-
ellen Vermgen.
113
Die Synthesis berhaupt ist [] die bloe
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unent-
behrlichen Funktion der Seele.
114
Sie wird blind genannt, weil
sie sich nicht an rein objektiven Anhaltspunkten orientieren
kann. Die Vorstellung, da das den Begriff explizierende Merk-
mal versteckterweise in ihm enthalten gewesen sei, ergibt sich
dadurch, da es fr ein Merkmal gehalten wird, das fr die er-
klrende Vermittlung des Begriffs (als eines Allgemeinbegriffs)
als wesentlich gilt.
Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch
115
, weil sie,
so wie Kant sie versteht, Begriffe verknpfen, die in rein sthe-
tischer Anschauung konstruiert werden. Sie berschreiten nicht
den Horizont der Mathematik, dem sie sich ursprnglich ver-
danken, und deshalb sind sie a priori, d. h. vor aller Erfahrung
synthetisch oder unbedingt wahr. Dem ersten, der den gleich-
schenkligen Triangel demonstrierte, ging ein Licht auf; denn er
fand, da er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem
bloen Begriffe derselben nachspren und gleichsam davon
ihre Eigenschaften ablernen [msse], sondern durch das, was er
nach Begriffen selbst a priori hineindachte und darstellte, (durch
Konstruktion) hervorbringen msse, und da er, um sicher et-
was a priori zu wissen, der Sache nichts beilegen msse, als was
aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gem selbst in
sie gelegt hat. Es war der glckliche Einfall eines einzigen
Mannes, von welchem an die Bahn, die man nehmen mute,
112
KrV B 133.
113
KrV B 194.
114
KrV B 103.
115
KrV B 14.
Analytische und synthetische Urteile 57
nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wis-
senschaft war damit eingeschlagen und vorgezeichnet.
116
Diese Auffassung der Mathematik ist, welcher historischen Per-
son sie auch zu verdanken sein mag, selbst schon eine (synthe-
tische) Umnderung der Denkart. Auch sie war der glckliche
Einfall eines einzigen Mannes, durch den synthetische Er-
kenntnisse a priori zumindest auf dem Gebiet der Mathematik
als mglich erscheinen konnten. In jeder besonderen Natur-
lehre kann demnach nur so viel eigentliche Wissenschaft ange-
troffen werden, als darin Mathematik anzutreffen ist.
117
Die
urteilsbildenden reinen Verstandesbegriffe, wie z. B. der Begriff
der Naturkausalitt, sind dagegen apriorische Formen, in deren
Gebrauch empirische Begriffe zu einem Urteil verknpft und da-
mit als hinreichend bestimmt angesehen werden.
Die Synthesis der individuellen Einbildungskraft bestimmt
die nachtrgliche Mglichkeit der Analyse eines Begriffs. Man
knnte auch sagen, die Synthesis liege im Ausdruck, die Ana-
lysis im Verstehenwollen. Auf synthetischen Erweiterungs-
Grundstzen (und damit auf einer als zweckmig erachte-
ten Vernderung des vorgegebenen Sprachgebrauchs) beruht
die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori;
denn die analytischen sind zwar hchst wichtig und ntig, aber
nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die
zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis [dieser Begriffe
zu Urteilen], als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforder-
lich ist.
118
Die Synthesis der Begriffe zu Urteilen bricht den
begriffs-analytischen Verdeutlichungsproze dieser Begriffe ab,
indem sie ihnen dadurch, da sie sie zu einem Urteil verknpft,
in der subjektiv erreichten Deutlichkeit objektive Bedeutung
zuspricht.
116
KrV B XI f. Hervorhebungen z. T. v. Vf.
117
MAN 470.
118
KrV B 13f.
7. Die Unterscheidung von Wahrnehmungs-
und Erfahrungsurteilen und die Modi des
Frwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen)
Das betrifft dann auch die Unterscheidung von Wahrneh-
mungs- und Erfahrungsurteilen und damit den Begriff der
Erfahrung berhaupt. So wie Kant diesen Begriff versteht d. h.
nach dem, was er durch seine nderung der Denkart in den Er-
fahrungsbegriff hineingelegt hat ist Erfahrung nur durch die
Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen mg-
lich.
119
Wahrnehmungsurteile sagen lediglich, da ich etwas
wahrnehme. Sie sind insofern nur subjektiv. Erst Erfahrungsur-
teile erheben darber hinaus einen Anspruch auf Objektivitt.
Da ich in der Urteilsbildung meinen subjektiven Horizont aber
nicht berschreiten kann, sind Wahrnehmungs- und Erfah-
rungsurteile nicht ihrem Inhalt, sondern nur ihrer Intention
nach zu unterscheiden. Erfahrungsurteile wollen sagen, wie
das, was ich wahrnehme, objektiv sei. Der Unterschied kann
also nur darin liegen, da ich die Vorstellung einer notwendigen
Verknpfung ausdrcke, und auch diese Vorstellung von Not-
wendigkeit ber das Zufllige der Wahrnehmung hinaus kann
wiederum nur meine Synthesis sein. Ich wechsle von der Vor-
stellung einer Wirklichkeit (einer wirklichen Wahrnehmung)
zu der Vorstellung einer Notwendigkeit, z. B. indem ich mir,
ohne da ich die Zeit [] an sich selbst wahrnehmen knnte,
vorstelle, da der eine oder der andere von den wahrgenom-
menen Zustnden in der Zeit vorausgehe, unabhngig von
der zeitlichen Reihenfolge, in der ich sie wahrgenommen
habe.
Damit unterscheide ich meine Wahrnehmungszeit von einer
objektiven Zeitfolge. In der Wahrnehmung bin ich mir nur be-
wut, da meine Imagination eines vorher, das andere nachher
setze, nicht da im Objekte der eine Zustand vor dem anderen
119
KrV B 218.
Die Modi des Frwahrhaltens 59
vorhergehe; denn durch die bloe Wahrnehmung bleibt
das objektive Verhltnis der einander folgenden Erscheinungen
unbestimmt.
120
Ich kann etwas so oder so, in dieser oder in
einer anderen Reihenfolge wahrnehmen. Es liegt im Begriff der
Wahrnehmung, so wie er hier gebraucht wird, da das objektive
Verhltnis in ihr unbestimmt bleibt. Erst die Erfahrung bezieht
sich ihrem Begriff nach auf das (subjektive) Ansehen von etwas
als bestimmt und damit auf ein als objektiv gedachtes Verhltnis.
Alle unsere Urtheile sind zuerst bloe Wahrnehmungs-
urtheile: sie gelten blos fr uns, d. i. fr unser Subject, und nur
hinten nach geben wir ihnen eine neue Beziehung, nmlich auf
ein Object, und wollen, da es auch fr uns jederzeit und eben
so fr jedermann gltig sein solle. [] Aber auch umgekehrt,
wenn wir Ursache finden, ein Urtheil fr nothwendig allge-
meingltig zu halten (welches niemals auf der Wahrnehmung,
sondern dem reinen Verstandesbegriffe beruht, unter dem die
Wahrnehmung subsumirt ist), so mssen wir es auch fr objec-
tiv halten, d. i. da es nicht blos eine Beziehung der Wahrneh-
mung auf ein Subject, sondern eine Beschaffenheit des Gegen-
standes ausdrcke. Will ich, es soll Erfahrungsurtheil heien,
so verlange ich, da diese Verknpfung unter einer Bedingung
stehe, welche sie allgemein gltig macht. Ich will also, da ich
jederzeit und auch jedermann dieselbe Wahrnehmung unter
denselben Umstnden nothwendig verbinden msse.
121
Er-
fahrung ist nicht eine blos natrliche[,] sondern knstliche Aggre-
gation der Wahrnehmungen. Sie ist nicht durch Sine gege-
ben[,] sondern wird fr das sinnliche Erkentnis im Gebrauch
reiner Verstandesbegriffe gemacht.
122
Die Grundstze der Erfahrung, die diesen Willen ausdrk-
ken, sind Analogien.
123
Gegen die subjektive Zeitfolge meines
Wahrnehmens setze ich die objektive Zeitfolge eines Gegenstan-
120
KrV B 233f.
121
Prol 298f. Hervorhebungen v. Vf.
122
Opus postumum, XXII, 498.
123
KrV B 218ff.
des, indem ich entweder denke, da die objektive Zeitfolge
mit der Wahrnehmungsfolge bereinstimme oder denke, da sie
damit nicht bereinstimme. Die in diesem Denken liegende
Spontaneitt gibt der Erfahrungsbildung einen temporren Ab-
schlu. In einem nur als Wahrnehmungsurteil gedachten Urteil
wrde ich auch sagen knnen: Wenn ich einen Krper trage,
so fhle ich einen Druck der Schwere, statt zu sagen, der Kr-
per sei (objektiv) schwer. In einem (von mir) als Erfahrungsurteil
verstandenen Urteil will ich sagen, die beiden Vorstellungen des
Krpers und der Schwere seien im Objekt, d. i. ohne Unter-
schied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht blo
in der Wahrnehmung,
124
und was ich sagen will, mu ich ver-
antworten. Somit bleibt es jederzeit mglich, da ein Subjekt
von seinem Erfahrungsurteil zurcktritt und sich weiteren
Wahrnehmungen aussetzt, ehe es sich wieder in einem Erfah-
rungsurteil darstellt. Der Anspruch auf (objektive) Erfahrun-
gen bleibt subjektiv: Erfahrungen im strengsten Sinne giebt es
nicht, sondern nur Wahrnehmungen, die zusammengenommen
die Erfahrung ausmachen wrden,
125
denn Erfahrung kan
nicht aufhren.
126
Nur indem man eine Wahrnehmungsreihe
abbricht und als eine Erfahrung ansieht bzw. ansehen will, hat
man eine Erfahrung gemacht.
Schon das Bewutsein verschiedener Wahrnehmungen als
meine Wahrnehmungen intendiert ihre Synthesis zu einer Er-
fahrung. Es fat sie, wenn es sie zusammenfat, unter einem
subjektiven Zweckgesichtspunkt oder pragmatisch zusammen.
Darber hinaus ist das Zusammenfassen von Wahrnehmungen
zu einer Erfahrung ethisch (als Bestimmung meines Willens)
und damit rein objektiv bestimmt, wenn ich den Zweck meiner
subjektiven Erfahrungsbildung zugleich als einen Zweck den-
ken kann, den zu verfolgen allgemeine Pflicht ist: Ich soll Wahr-
nehmungen zu dem Zweck der Stabilisierung meiner Orientie-
124
KrV B 142.
125
Physische Geographie, IX, 157 Vernderte Hervorhebung.
126
Opus postumum, XXI, 584.
rung in der Welt so zusammenfassen, da ich dadurch einer
Pflicht gegenber mir selbst entspreche.
Die Grundstze des empirischen Denkens berhaupt sind
deshalb Forderungen oder Postulate: 1. Was mit den for-
malen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den
Begriffen nach) bereinkommt, ist mglich. 2. Was mit den ma-
terialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusam-
menhngt, ist wirklich, und 3. [d]essen Zusammenhang mit
dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung
bestimmt ist, ist (existiert) notwendig. Diese modalen Bestim-
mungen vermehren die inhaltliche Bestimmung des Objekts
nicht im mindesten. Sie drcken nur das Verhltnis zum Er-
kenntnisvermgen der Anschauung und den Begriffen nach
aus. Auch wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollstn-
dig ist, d. h. wenn ich den Gegenstand als durch meinen Be-
griff von ihm (hinreichend) bestimmt ansehe, kann ich doch
noch von diesem Gegenstande fragen, ob er blo mglich, oder
auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch not-
wendig sei.
127
Denn von einer objektiven Vollstndigkeit eines
Begriffs (als seiner definitiven Deutlichkeit) kann bei Kant nur
noch die Rede sein, ohne da es ein allgemeines Kriterium dafr
geben knnte. Es geht in diesen Postulaten also darum, ob
ich den Gegenstand in der begrifflichen Bestimmung, die ich
ihm zuspreche, fr blo mglich (als meine bloe Meinung),
fr wirklich (daseiend) oder fr notwendig halte. Erst wenn
diese modalen Unterscheidungen im Urteilen mitbedacht sind,
ist das Urteil seiner Form nach vollstndig. Die Modalitten
modifizieren die Bedeutung, verstanden als die (subjektive)
Beziehung meiner Vorstellungen auf ein Objekt. Mit diesen
Modifizierungen nehme ich mein Urteil gegenber anderen
Mglichkeiten der Synthesis in abgestufter Weise auf mich zu-
rck.
Deshalb sind auch die Grundstze der Modalitt nichts wei-
ter, als Erklrungen der Begriffe der Mglichkeit, Wirklichkeit
127
KrV B 265f.
und Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hier-
mit zugleich Restriktionen aller Kategorien auf den blo empi-
rischen Gebrauch. Wenn sie Dinge und deren Mglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, mssen sie
sich auf die mgliche Erfahrung und deren synthetische Ein-
heit beziehen, in welcher allein Gegenstnde der Erfahrung
gegeben werden.
128
Auch die anderen Kategorien sind dadurch
an ihren empirischen Gebrauch gebunden. Die Bestimmung
von Gegenstnden der Wahrnehmung zu analogen Gegen-
stnden der Erfahrung erfolgt aus dem Gesichtspunkt der tran-
szendentalen Einheit der Apperzeption, die selbst nicht zu
erfahren, aber doch zu bemerken und transzendental zu bezeich-
nen ist: als das ich denke, das alle meine Vorstellungen mu
begleiten knnen, also auch die Vorstellungen, in denen ich mir
etwas ber meine jeweilige subjektive Wahrnehmung hinaus als
Gegenstand der Erfahrung vorstelle.
Ein Erkenntni ist vollkommen 1) der Quantitt nach,
wenn es allgemein ist; 2) der Qualitt nach, wenn es deutlich ist;
3) der Relation nach, wenn es wahr ist, und endlich 4) der Mo-
dalitt nach, wenn es gewi ist.
129
Aus jedem dieser vier Titel
der Kategorientafel mu, um der Vollkommenheit der Erkennt-
nis willen, ein Moment am Erkenntnisurteil mit ausgedrckt
sein. Fr die vollkommene Bestimmung des Dinges sind die er-
sten drei Bestimmungsschritte erforderlich. Aber auch wenn
der Begriff eines Dinges schon ganz vollstndig ist,
130
mu
der vierte Schritt, der die Modalitt (nicht der Dinge, sondern
der die Dinge konstituierenden Urteilsbildung) bezeichnet, um
der formalen Vollstndigkeit der Erkenntnis willen hinzukom-
men. Da der Irrtum gem der Kritik seinen Grund nicht mehr
im faktischen Einflu der Sinnlichkeit auf das urteilsbildende
Subjekt haben kann, sondern nur noch darin, da dieser Ein-
flu nicht bemerkt wird, liegt der transzendentale Grund der
128
KrV B 266f.
129
Log 38.
130
KrV B 266.
Wahrheit im Bemerken und Benennen dieses Einflusses. Erst
dadurch wird das Urteil vollkommen.
Von daher unterscheidet Kant zwischen der empirischen und
der transzendentalen Wahrheit: In dem Ganzen aller mglichen
Erfahrung liegen [] alle unsere Erkenntnisse, und in der all-
gemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale
Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie mg-
lich macht.
131
Die transzendentale Wahrheit liegt im Bemer-
ken der Standpunktbestimmtheit, mit der die auf Objekte bezo-
gene Bildung von Erfahrungsurteilen auf den Standpunkt des
urteilsbildenden Subjekts zurckbezogen und die Urteilsbildung
dementsprechend modifiziert wird, was auch immer der empi-
rische Inhalt des einzelnen Urteils sein mag. Erst wenn der Ein-
flu der Sinnlichkeit auf das urteilsbildende Subjekt bemerkt
und durch die Modifizierung des Urteils formal ausdrckt ist,
kann sinnvoll ber seine empirische Wahrheit entschieden wer-
den. Ob ein einzelnes empirisches Urteil wahr ist, hngt von
dem subjektiven Anspruch ab, mit dem es gebildet, d. h. mit
dem ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung als bestimmt
angesehen wird.
Der Modus der Urteilsbildung modifiziert den Geltungsan-
spruch der drei ersten, zur Gegenstandsbestimmung erforderlichen
Bestimmungsschritte, die unter endlichen Bedingungen, d. h.
unter Bedingungen der verfgbaren Zeit, je fr sich nur unvoll-
kommen durchgefhrt werden knnen. Der Anspruch auf all-
gemeine Gltigkeit geht auf Kosten der Deutlichkeit: Was dem
einen fr die Urteilsbildung deutlich genug ist, kann anderen
noch zu undeutlich sein, um es berhaupt verstehen zu kn-
nen. Umgekehrt geht der Anspruch auf grere Deutlichkeit
auf Kosten der Wahrheit im Sinne der urteilsbildenden Bezie-
hung der Vorstellungen auf ein Objekt. Das Urteil wre defini-
tiv wahr, wenn es der Sache adquat deutlich wre und nicht nur
fr gewisse Personen in ihrem gegenwrtigen Zustand hinrei-
chend deutlich. Ein allgemeines Kriterium dafr ist aber nicht
131
KrV B 185.
mglich, und deshalb kann fr den Akt der Urteilsbildung aus
beschrnkter bersicht weder die Allgemeinheit noch die Deut-
lichkeit noch die Wahrheit in der Bestimmung eines Gegenstan-
des der oberste Erkenntniszweck sein. Es kommt immer auf
die Absicht eines Erkenntnisses an, ob es roh oder genau be-
stimmt sein soll. Die late Determination lt noch immer einen
Spielraum fr den Irrthum brig, der aber doch seine bestimm-
ten Grenzen haben kann. Irrthum findet besonders da statt, wo
eine late Determination fr eine stricte genommen wird, z. B. in
Sachen der Modalitt, wo alles stricte determinirt sein mu
132
und auch determiniert sein kann, weil das urteilsbildende Sub-
jekt selbst bestimmt oder doch bestimmen soll, in welchem Mo-
dus es etwas fr wahr hlt: ob als mglich, als wirklich oder als
notwendig wahr.
Ob sich das fr fremde Vernunft ebenso darstellt wie fr die
eigene, hat das Subjekt nicht in der Hand. Kant spricht daher
von (sieben) verschiedenen Graden der Erkenntnis. Der erste
Grad meint schlicht und einfach, sich etwas vorstellen, und der
siebente endlich: etwas begreifen (comprehendere), d. h. in dem
Grade durch die Vernunft oder a priori erkennen, als zu unsrer
Absicht hinreichend ist.
133
Die Reflexion auf den Zweck der
eigenen Erkenntnishandlung in seiner Differenz zu den Zwek-
ken fremder Vernunft ist in dieser Abstufung die reflektierteste
Form der Erkenntnis oder das eigentliche Begreifen. berlegung
(reflexio) hat es nach Kant nicht mit den Gegenstnden selbst
zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, son-
dern ist der Zustand des Gemts, in welchem wir uns zuerst
dazu anschicken, die subjektiven Bedingungen ausfindig zu
machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen knnen.
134
132
Log 55.
133
1. sich etwas vorstellen, 2. sich mit Bewutsein etwas vorstellen, 3. etwas
kennen, 4. mit Bewutsein etwas kennen, 5. etwas verstehen, 6. etwas
durch die Vernunft erkennen, 7. etwas begreifen (Log 64f.).
134
KrV B 316 Den Begriff des Zustandes verwendet Kant vornehmlich im
Sinn des inneren Zustandes des Gemts einer Person (vgl. KrV B 37). So
verstanden erhlt dieser Begriff fr die praktische Philosophie Bedeutung:
Grammatik und Wahrheit 65
8. Grammatik und Wahrheit
Das Sein der Dinge ist damit nicht mehr ein mglicher Gegen-
stand unseres Denken. Unser Denken ist vielmehr ein Den-
ken, in dem wir uns in der (Be-)Achtung der Differenz unserer
Standpunkte und Absichten aufeinander beziehen. Die Bedeu-
tung des Wortes sein wird, analog zu der des Wrtchens
ich, zu der Bedeutung des Verhltniswrtchen ist innerhalb
einer transzendentalen Grammatik,
135
d. h. zur Kopula, die den
subjektiven Akt der Verknpfung von subjektiv gebildeten Be-
griffen zu einem als objektiv verstandenen Urteil ausdrckt. Es
steht auf derselben transzendentalgrammatischen Stufe wie das
Wrtchen: Nicht in seiner Funktion als Negationszeichen.
Wie dieses hngt es niemals einem Begriffe an, d. h. man
denkt nicht, da etwas sei oder nicht sei, ohne ber die Kopula
ist (bzw. ist nicht) hinaus zu einem inhaltlich bestimmten
(realen) Prdikat fortzuschreiten. Beide Wrtchen hngen
nur dem Verhltnisse desselben [Begriffs] zu einem andern
[Begriff] im Urteile an.
136
Sie gehren zu einer transzendenta-
len Grammatik, die ber das bloe Ist-sagen (bzw. Ist-nicht-
sagen) hinaus den subjektiven Modus der Verknpfung der Be-
griffe zu Stzen und damit den Zeitbezug zwischen der Zeit der
Urteilsbildung und der Zeit der beurteilten Gegenstnde zu
charakterisieren hat. Aus dem gemeinen Erkenntnisse die Be-
griffe heraussuchen, welche gar keine besondere Erfahrung zum
Grunde liegen haben und deshalb Begriffe a priori sind, setzt
kein greres Nachdenken oder mehr Einsicht voraus, als aus
So wie das Subjekt sich in einem gewissen inneren Zustand seiner selbst
dazu anschickt, die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter
denen es zu Begriffen gelangen kann, so fragt es auch aus einem Zustand
heraus nach moralischen Prinzipien seines Handelns. Eine Person wirkt
praktisch auf den Zustand einer anderen (vgl. die Kategorien der Freiheit,
unten S. 144ff.).
135
KrV B 141.
136
KrV B 602.
einer Sprache Regeln des wirklichen Gebrauchs der Wrter
berhaupt heraussuchen und so Elemente zu einer Grammatik
zusammentragen (in der That sind beide Untersuchungen ein-
ander auch sehr nahe verwandt), ohne doch eben [einen]
Grund angeben zu knnen, warum eine jede Sprache gerade
diese und keine andere formale Beschaffenheit habe, noch we-
niger aber, da gerade so viel, nicht mehr noch weniger, solcher
formaler Bestimmungen derselben berhaupt angetroffen wer-
den knnen.
137
Die Transzendenz zum Sein wird zum imma-
nent-funktionalen bergang vom Satzsubjekt zum Prdikat.
In einer transzendentalen Grammatik kme es also auf den
Zusammenhang der formalen (syntaktisch-funktionalen) Re-
geln mit dem wirklichen Gebrauch der Wrter an. Auer der
deiktisch-sthetischen Bezeichnung der ersten grammatischen
Person in ihrer Differenz zu anderen Personen, die durch an-
dere deiktische Partikeln (wie z. B. du oder sie) bezeichnet
werden, mte eine transzendentale Grammatik vor allem die
Zeitbestimmungen am Verb enthalten, als Ausdruck der Bezie-
hung der Zeit des Gegenstandes (in seinem Verhltnis des Frher
oder Spter oder der Gleichzeitigkeit zu anderen Gegenstn-
den) zum Zeitpunkt des Sprechens ber ihn. Eine transzendentale
Grammatik mte zu erkennen geben, wie das praesens, per-
fectum, plusquamperfectum in unserm Verstande liegt, was
adverbia sind u. s. w. berdchte man dies, so htte man eine
transcendentale Grammatik.
138
Das Plusquamperfekt einer
transzendendalen Grammatik erlaubte z. B. die Darstellung der
Differenz zwischen der Zeit eines Ereignisses und der Zeit eines
anderen Ereignisses, so wie sie zur Zeit ihrer Darstellung er-
scheint.
In empirischen Sprachen, die fr den Ausdruck solcher Rela-
tionen eigene grammatische Formen entwickelt haben, knnen
137
Prol 322f.
138
Vorlesungen ber die Metaphysik, Darmstadt 1964 (Originalausgabe Erfurt
1821), 78.
Die Relativitt des Begreifens und die Absolutheit der Person 67
diese Verhltnisse leichter und deutlicher dargestellt werden als
in Sprachen, die dafr umstndliche Umschreibungen ben-
tigen. Eine transzendentale Grammatik knnte auf die ent-
sprechenden Vorteile und Mngel in gegebenen Sprachen
hinweisen und dadurch die Differenz der Sprachen und die Pro-
blematik der bersetzung ins Bewusein heben, ohne be-
stimmten Sprachen einen Vorteil zuzusprechen, der von den
besonderen Zwecken ihres Gebrauchs ablsbar wre. Eine tran-
szendentale Grammatik im Kantischen Sinn wre also nicht die
Tiefenstruktur der Grammatiken empirischer Sprachen. Sie
htte vielmehr die Funktion, die Idee einer allen Sprachen ge-
meinsamen, allgemein verbindlichen Tiefenstruktur kritisch
in Fage zu stellen. Die Verschiedenheiten des menschlichen
Sprachbaues sind keine zuflligen Besonderheiten. Sie erff-
nen und stabilisieren die besonderen Horizonte, in denen die
Orientierung in der Welt ohne bersicht ber sie ihre jeweilige
Ausformung erhlt.
9. Die Modi des Frwahrhaltens, die Relativitt
des Begreifens und die Absolutheit der Person
Der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmat, von
Dingen berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer
systematischen Doktrin zu geben, mu gem der Kritik dem
bescheidenen [Namen] einer bloen Analytik des reinen Ver-
standes Platz machen.
139
Alles Sagen, was etwas sei, ist dem-
nach als Ausdruck einer Synthesis von subjektiv als hinreichend
deutlich erachteten Begriffen zu einem Urteil zu verstehen. Die
Bemerkung, all unser Begreifen sei relativ und schlechthin be-
griffen wir gar nichts, kann demnach nicht mehr als Rela-
tivismus abgetan werden. Der hchstmgliche menschliche
Standpunkt ist der einer Person, der die Verantwortung fr ihr
139
KrV B 303.
Frwahrhalten aus begrenzter Sicht zugerechnet werden kann.
Person ist dasjenige Subject, dessen Handlungen einer Zurech-
nung fhig sind.
140
Die Achtung eines jeden (urteilenden) Sub-
jekts als Person bedeutet die Relativierung des eigenen Begrei-
fens und Urteilens. Da auch Personen (fr sich und andere
Personen) Gegenstnde sein, d. h. zu Gegenstnden gemacht
werden knnen, ist die abstrakteste Aussage, die ber Personen
mglich ist. Das Ist-Sagen differenziert sich, wenn das Urteil
formal vollkommen sein soll, unmittelbar zu einem Modus des
persnlichen Frwahrhaltens.
Das Frwahrhalten, oder die subjektive Gltigkeit des Ur-
teils, in Beziehung auf die berzeugung (welche zugleich ob-
jektiv gilt) hat folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wis-
sen. Meinen ist ein mit Bewutsein sowohl subjektiv, als objektiv
unzureichendes Frwahrhalten. Ist das letztere [mit Bewut-
sein] nur subjektiv zureichend und wird zugleich fr objektiv
unzureichend gehalten, so heit es Glauben. Endlich heit das
sowohl subjektiv als objektiv zureichende Frwahrhalten das
Wissen. Der entscheidende Punkt ist hier das Bewutsein der
objektiven Unzulnglichkeit.
Alle drei Modi sind Modi des Frwahrhaltens in Beziehung
auf die berzeugung (welche zugleich objektiv gilt), so da ich
mein Frwahrhalten in jedem dieser Modi wenn ich nur den
Modus und damit die Zurcknahme des Urteils auf mich als
den Ort seiner Bildung mit ausdrcke gegenber anderen be-
haupten kann. Bloe berredung kann ich fr mich behalten,
wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie aber und und soll
sie auer mir nicht geltend machen wollen.
141
Ich soll sie nicht
140
MS 223.
141
KrV B 850 Vgl. Logik 65ff. Mit der Unterscheidung dieser drei Modi des
Frwahrhaltens knpft Kant historisch an die Wolffsche Schule an. Wolff
nennt einen Satz, den wir durch Vorderstze heraus bringen, von deren
Richtigkeit wir nicht vllig gewiss sind, im Unterschied zum Wissen eine
Meinung (Vernnftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen berhaupt, Halle 1751, 384), und Baumgar-
als meine berzeugung ausgeben. Wenn ich mein Urteil dage-
gen modal als meine Meinung oder als meinen Glauben (statt
unbedacht als mein Wissen) charakterisiere, nehme ich es da-
durch in meine Subjektivitt zurck. Die Modifizierung meines
Urteils signalisiert, da ich einen Unterschied zwischen berre-
dung und berzeugung mache, obwohl berredung [] von
der berzeugung subjektiv [] nicht unterschieden werden
kann. Wer berredet ist, hlt sich selbst fr berzeugt. Nur ge-
genber fremder Vernunft kann man sein Frwahrhalten, blo
als Erscheinung seines eigenen Gemts, vor Augen haben und
sich fragen, ob die Grnde des Frwahrhaltens, die fr uns gl-
tig sind, auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun.
142
Mit der Modifizierung seines eigenen Frwahrhaltens als
Meinen, Glauben oder Wissen unterscheidet das frwahrhaltende
Subjekt sich stufenweise von dem jeweiligen subjektiven Zu-
stand, aus dem es seine Urteile bildet, ohne ihn damit zu ber-
steigen. Es bedenkt, da es den Zustand, berredet zu sein, von
dem Zustand, berzeugt worden zu sein, von sich selbst aus
nicht unterscheiden kann, und deshalb nimmt es sein Frwahr-
halten in abgestufter Weise auf sich und in die eigene Verantwor-
tung zurck. Auch das Wissen ist im Kantischen System der
drei Modi des Frwahrhaltens als das sowohl subjektiv als
objektiv zureichend begrndete Frwahrhalten immer noch
ein Ansehen des Gegebenen als (hinreichend) bestimmt. Es hat
insofern keine hhere Gewiheit als die beiden anderen Modi.
Jeder Modus hat seine ihm eigene Gewiheit.
ten fgt mit der Anerkennung des nur subjektiv als hinreichend begrndet
angesehenen sthetischen den Modus des Glaubens hinzu, indem er das
Geglaubte als das Wahrscheinliche (verisimilitudo) oder als sthetische
Wahrheit versteht (vgl. Aesthetica, Frankfurt a.d. Oder 1750, 484). Es
blieb Kant jedoch vorbehalten, diese Begriffe in einen grundlegenden syste-
matischen Zusammenhang zu stellen. Zu dieser Systematik vgl. Doris Vera
Hofmann, Gewiheit des Frwahrhaltens. Zur Bedeutung der Wahrheit im
Flu des Lebens nach Kant und Wittgenstein, Berlin/New York 2000.
142
KrV B 849.
Die Modi des Frwahrhaltens treten unter dem Gesichts-
punkt der Kritik an die Stelle des traditionellen Verstndnisses
der Modalitten als Modalitten des Seienden. Der bergang
zu diesem kritischen Modalittsbegriff ergibt sich mit dem
pragmatischen Gesichtspunkt der Urteilsbildung im Interesse
der besseren Orientierung im Handeln. Das Frwahrhalten
stellt sich demnach entweder
(1.) als bloes, fr das Handeln noch nicht verbindliches,
weder subjektiv noch objektiv hinreichend begrndetes Meinen
dar, d. h. als ein bloes, auch fr das eigene Handeln noch un-
verbindliches Fr-mglich-halten, oder
(2.) als ein subjektiv, aber nicht objektiv hinreichend be-
grndeter Glaube, d. h. als ein fr das eigene Handeln zurei-
chendes, aber nicht fr alle als verbindlich erachtetes Fr-wirk-
lich-halten, oder
(3.) als ein sowohl subjektiv als auch objektiv hinreichend
begrndetes Wissen, das aus eigener Sicht als notwendig und da-
mit als fr alle verbindliches Frwahrhalten angesehen wird.
Der Wissende versteht es als ein Fr-notwendig-halten, weil er es
in Voraussetzungen begrndet sieht, die aus seiner Sicht nicht
in Frage gestellt werden knnen.
Der rein kombinatorisch mgliche vierte Modes eines als rein
objektiv begrndet verstandenen Frwahrhaltens verfllt der
Kritik. Kant bezeichnet ihn als Schwrmerei.
143
Jede ber-
haupt mgliche Modifizierung bleibt subjektiv. Ohne ein-
schrnkende Modalitt ist unter den Bedingungen der Endlich-
keit unserer Vernunft gar kein Urtheil mglich; also ist das
modale Urtheil nicht unrein.
144
143
397f. Vgl. dazu D.H. Chandler, Kants Exposition of Frwahrhalten in
KrV B 848850, Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses, Bonn
1981, 642652.
144
R 3111 Zu den Kantischen Modalbegriffen vgl. Th.S. Hoffmann, Die ab-
solute Form. Modalitt, Individualitt und das Prinzip der Philosophie nach
Kant und Hegel, Berlin/New York 1991, 211ff. Zu Arbeiten ber das Verhlt-
nis der Modalbegriffe zur Kategorientafel vgl. ebd., 238 Anm. 82.
Die Modi des Frwahrhaltens sind fr die folgenden ber-
legungen grundlegend. Ihre Systematik geht allein von der Dif-
ferenz zwischen subjektiv und objektiv begrndetem Frwahr-
halten aus. Von daher bildet sie, wie in dem Kapitel ber die
Kategorien im einzelnen gezeigt werden soll, das Grundmuster
der Analytik des Verstandes und damit der Kategorien der Na-
turbestimmung, darber hinaus aber (und systematisch zuerst)
auch der Kategorien der Freiheit.
Die Unterscheidung dieser Modi im Akt des Frwahrhaltens
bildet den eigentlichen Kern der Kritik. Das Problem der Mit-
teilung der Gedanken (von Person zu Person) erhlt damit eine
neue Dimension. Als Problem der Urteilsbildung gegenber an-
deren Personen betrifft es die Konstitution von Gegenstnden
berhaupt. Ebenso wie die innere Urteilsbildung wird die
(ffentliche) Mitteilung der Gedanken zum Problem der indi-
viduellen Urteilskraft bei der Abschtzung fremder Erkenntnis-
und Verstehenshorizonte, weil die Grnde der Begriffs- und Ur-
teilsbildungen fremder Vernunft vom eigenen Standpunkt aus
nicht zu erkennen und insofern Abgrnde sind.
145
Im Kontext der Kritik unterscheidet Kant Vorstellung und
Erkenntnis: Vorstellung ist noch nicht Erkenntni, sondern
Erkenntni setzt immer Vorstellung voraus, die subjektiv ent-
weder als Erkenntnis oder als blo subjektive Vorstellung ge-
dacht wird. Aber auch schon die Bedeutung des Wortes Vorstel-
lung lt sich durchaus nicht definitiv erklren, d. h. nicht
unabhngig vom Vorverstndnis der Person, der sie erklrt wer-
den soll. Einen bergeordneten Begriff mu man, wenn man
einen spezielleren durch die Angabe einer spezifischen Diffe-
renz zu ihm erklren will, ohne weitere Erklrung gebrauchen
knnen, und wenn man Grundbegriffe erklren und z. B.
sagen soll, was Vorstellung sei, fehlt ein bergeordneter Begriff.
145
Die Ideen der Vernunft sind nach Kant keine Gegenstnde der Erkenntnis,
aber sie mssen der Mittheilung [] fhig sein (Recension von J.G. Her-
ders Ideen zur Geschichte der Menschheit, VIII, 45).
Man mte es doch immer wiederum durch eine andere Vor-
stellung erklren
146
und damit von dem ausgehen, was man
sich bei dem Wort Vorstellung selbst vorstellt, ohne wissen zu
knnen, was andere sich darunter vorstellen. Kant kann sogar
sagen, da Vorstellungen (als Erscheinungen) das vorgestellte
Objekt bezeichneten: Man knne zwar alles, und sogar jede Vor-
stellung, so fern man sich ihrer bewut ist, Objekt nennen; al-
lein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe,
nicht, in so fern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern
nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung.
147
Vorstellungen verweisen entweder (reflexiv) auf sich selbst
(als auf ein Objekt) oder auf ein anderes Objekt, das sie bezeich-
nen. Jede dieser Mglichkeiten entspricht einem Ansehen-als.
Es ist Sache des Verstehens, ob man etwas als es selbst oder als
Zeichen (fr etwas anderes) auffat. Im Anschlu an Kant kann
man sagen, Vorstellungen seien zunchst Zeichen, und es sei
eine Sache der Urteilskraft, sie so oder so zu verstehen. Jeder
Versuch, den Sprachgebrauch der einen oder der anderen Per-
son definitiv zu objektivieren, bleibt eine Unternehmung
auf s Ungewisse.
148
Im Prinzip knnte alles als Zeichen in
einem universalen Verweisungszusammenhang aufgefat wer-
den, aber nicht alles als nur sich selbst reprsentierende Erschei-
nung, weil es dann keine Zeichen gbe, in denen wir uns als Per-
sonen aufeinander und dadurch dann auch auf Gegenstnde
beziehen knnten. Auf dem Boden der Kritik kann nur noch
gefragt werden, ob die jeweilige Verdeutlichung von Zeichen
durch andere Zeichen dafr als zureichend erscheint, da sie in
146
Log 34 Da das Bewutsein die wesentliche Bedingung aller logischen
Form der Erkenntnisse ist: so kann und darf sich die Logik auch nur mit kla-
ren, nicht aber mit dunklen Vorstellungen beschftigen und deshalb auch
nicht damit, wie Vorstellungen entspringen (Log 33).
147
KrV B 235 Hervorhebungen v. Vf. Vgl. G. Prauss, Zeichenperspektive,
in: Perspektiven des Perspektivismus, Gedenkschrift zum Tode Friedrich
Kaulbachs, hrg. v. V. Gerhardt und N. Herold, Wrzburg 1992, 279.
148
Log 67 Anm.
Eigene und fremde Vernunft 73
einem Urteil, das sie verknpft, auf einen Gegenstand bezogen
werden knnen.
Das verweist wiederum auf die Geschichte der reinen Ver-
nunft als eine unumkehrbare Geschichte ohne absehbares
Ende. Sie bildet ein Hauptstck der transzendentalen Metho-
denlehre, auf die die Kritik der reinen Vernunft im Ganzen
ausgerichtet ist. Der Titel Geschichte der reinen Vernunft
steht im Kontext der Kritik, um eine Stelle zu bezeichnen,
die, als offene Stelle des Kantischen Systems, im System brig
bleibt und knftig, d. h. im weiteren Fortgang dieser Ge-
schichte ausgefllt werden mu. Kant selbst begngt sich zu
seiner Zeit damit, aus einem blo transzendentalen Gesichts-
punkte, nmlich der Natur der reinen Vernunft, einen flchti-
gen Blick auf das Ganze der bisherigen [geschichtlichen] Bearbei-
tungen derselben zu werfen,
149
um sein Werk als Antwort auf
frhere Bearbeitungen derselben zu verstehen geben zu kn-
nen. Der transzendentale Gesichtspunkt ist insofern selbst als
ein historischer, auf frhere (eigene oder fremde) Standpunkte
bezogener Standpunkt zu verstehen.
10. Logischer, sthetischer und moralischer
Egoismus, eigene und fremde Vernunft
Kant nennt jeden nicht mathematischen Gebrauch der Ver-
nunft dogmatisch. Mathematische Begriffe knnen, so wie
Kant sie versteht, in reiner Anschauung konstruiert werden. Au-
erhalb der Mathematik mssen empirische Begriffe, wenn sie
nicht hinreichend deutlich sind, durch andere empirische Be-
griffe verdeutlicht werden. Vom dogmatischen Gebrauch der
reinen Vernunft unterscheidet Kant ihren polemisch-dogmati-
schen Gebrauch. Darunter versteht er die Verteidigung ihrer
Stze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben
150
vom
149
KrV B 880ff. Hervorhebung v. Vf.
150
KrV B 767.
Standpunkt eines Mitbrgers aus, der unter dem Gesichts-
punkt der Kritik eigentlich nur noch als gleichberechtigter
Mitbrger, aber nicht als bergeordneter Richter angesehen
werden kann. Die Rechtfertigung des eigenen Standpunktes ge-
genber anderen Standpunkten bleibt eine Rechtfertigung
ot` v0uov, nicht ot` 0j0rtov.
151
Niemand kann ge-
genber anderen fr den eigenen Standpunkt eine bergeord-
nete Wahrheit beanspruchen. Die strikte Verneinung dogmati-
scher Stze ist ebenso dogmatisch wie ihre Bejahung aus einer
anderen Sicht.
Die dementsprechende Skepsis zeugt von Vorsichtigkeit
der durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Sie ist jedoch,
ebenso wie der Relativismus, im Leben kein Standpunkt, der
sich allgemein durchhalten liee. Mithin ist auer dem unkriti-
schen Dogmatismus und dem lebensfernen Skeptizismus in der
Geschichte der zu sich selbst findenden Vernunft noch ein
dritter Schritt ntig, nmlich der kritische Schritt, nicht die
Facta der Vernunft, d. h. nicht ihre Stze, sondern die Ver-
nunft selbst, nach ihrem ganzen Vermgen und Tauglichkeit zu
reinen Erkenntnissen a priori, der Schtzung zu unterwer-
fen.
152
Der Skeptizismus ist zwar der Zuchtmeister des dog-
matischen [] Verstandes und der Vernunft selbst, aber er ist
nicht befriedigend, sondern nur vorbend,
153
und insofern ist
er eine historisch notwendige Zwischenstation zwischen dem
Dogmatismus und der Kritik, ohne die die Kritik nicht mglich
gewesen wre. Das gegenber sich selbst kritische Denken ver-
steht sich als ein zwar geschichtlich bedingtes, aber nicht ge-
schichtlich ableitbares Denken. Historische Notwendigkeiten
ergeben sich erst retrospektiv vom jeweils erreichten Stand-
punkt aus.
Dem kritischen Denken stellen sich im Blick auf seine Vorge-
schichte zwei Mglichkeiten dar: Die erste (unkritische) ist das
151
KrV B 767.
152
KrV B 789.
153
KrV B 797.
Festhalten an der gewohnten Eigenart des Denkens. Kant be-
zeichnet sie auch als logischen Egoismus. Der logische Egoist
hlt es fr unnthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu
prfen.
154
Er unterstellt anderen, die seine Grnde des Fr-
wahrhaltens von sich aus nicht einsehen knnen, einen Mangel
an Urteilskraft. Die zweite (kritische) Mglichkeit beruht auf
einem kommunikativen Begriff der Rationalitt. Ihr entspricht
der Gedanke einer gegenber der eigenen Vernunft fremden Ver-
nunft als Verbindung des theoretischen mit dem bergeordne-
ten praktischen Denken. Die allgemeine Pflicht, jeden anderen
Menschen als Person zu achten, impliziert eine Pflicht der
Achtung fr den anderen Menschen selbst im logischen Ge-
brauch seiner Vernunft, also auch dann, wenn man ihn in sei-
nem Frwahrhalten von sich aus nicht verstehen kann. Sie ge-
bietet, die Fehltritte derselben nicht unter dem Namen der
Ungereimtheit, des abgeschmackten Urtheils u. dg. zu rgen,
sondern vielmehr voraus zu setzen, da in demselben doch et-
was Wahres sein msse, und dieses heraus zu suchen; dabei aber
auch zugleich den trglichen Schein (das Subjective der Bestim-
mungsgrnde des Urtheils, was durch ein Versehen fr objectiv
gehalten wurde), also den unangebrachten Modus des Urteils
aufzudecken und so, indem man die Mglichkeit zu irren mit
dem allgemeinen Hang, aber auch mit der Notwendigkeit, in
bestimmten Situationen zu urteilen, erklrt, ihm noch die
Achtung fr seinen Verstand zu erhalten. Denn spricht man sei-
nem Gegner in einem gewissen Urtheile [] allen Verstand ab,
wie will man ihn dann darber verstndigen, da er geirrt
habe? Ebenso ist es auch mit dem Vorwurf des Lasters be-
wandt, welcher nie zur vlligen Verachtung und Absprechung
alles moralischen Werths des Lasterhaften ausschlagen mu:
weil er nach dieser Hypothese auch nie gebessert werden
knnte; welches mit der Idee eines Menschen, der als solcher (als
moralisches Wesen) nie alle Anlage zum Guten einben kann,
154
Anth 128 Vgl. auch Log 80.
unvereinbar ist.
155
Kant wendet sich sowohl gegen den logi-
schen Egoismus in der Begriffsklrung und Urteilsbildung als
auch gegen den moralischen Egoismus in der Beurteilung der
Handlungen anderer Personen, einschlielich ihrer Verstandes-
handlungen.
Whrend der logische Egoist es fr unntig hlt, sein Ur-
theil auch am Verstande Anderer zu prfen, ist der sthetische
Egoist [] derjenige, dem sein eigener Geschmack schon ge-
ngt und der demnach keinen Sinn fr das Schne hat, das sei-
ner Kantischen Bestimmung nach mit der kommunikativen
Vorstellung eines allgemeinen Wohlgefallens verbunden ist. Der
moralische Egoist schlielich ist der, welcher alle Zwecke auf
sich selbst einschrnkt. Diesen Egoismen kann nur der Plura-
lism entgegengesetzt werden, d. i. die Denkungsart: sich nicht
als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen
bloen Weltbrger zu betrachten und zu verhalten. So viel ge-
hrt davon zur Anthropologie. Denn was diesen Unterschied
nach metaphysischen Begriffen betrifft, so liegt er ganz auer
dem Felde der hier [in einer Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht] abzuhandelnden Wissenschaft. Wenn nmlich blos
die Frage wre, ob ich als denkendes Wesen auer meinem Da-
sein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemein-
schaft stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache
habe, so ist sie nicht anthropologisch, sondern blos metaphy-
sisch.
156
Der Mensch, als von sich aus urteilender Neben-Mensch be-
griffen, ist kein Gegenstand mglicher Erkenntnis. Demgem
kann er nur noch als Gegenstand meiner (moralischen) Ach-
tung gegeben sein, in der ich ihn, ebenso wie mich selbst, als frei
gegenber jeder begrifflichen Bestimmung unter von mir oder
anderen vorgegebenen Zweckgesichtspunkten denke. Im Unter-
schied zu einer physiologischen Anthropologie nimmt eine kri-
tisch-philosophische Anthropologie dies in ihre Voraussetzungen
155
MS 463 Anm.
156
Anth 128ff.
(metaphysischen Anfangsgrnde) auf. Sie handelt vom Men-
schen in der Hinsicht auf das, was er als freihandelndes Wesen
aus sich selber macht, oder machen kann und soll,
157
d. h. sie
bestimmt sein Wesen unter dem Gesichtspunkt des Sollens
und handelt damit von ihm als Person. Personen sollen nicht
egoistisch sein, aber es soll auch keine von einer anderen sagen,
da sie ein Egoist sei.
Zur menschlichen Vernunft gehrt die geschuldete Achtung
fremder Vernunft. Auf dem Gebiet der Theorie zeigt sie sich in
der Voraussetzung der Vernnftigkeit der fremden Urteilsbil-
dung, auch wenn sie sich vom eigenen Standpunkt aus nicht
ohne weiteres als vernnftig verstehen lt. In moralischer Hin-
sicht zeigt sie sich in der Voraussetzung der Vernnftigkeit des
fremden Handelns, auch wenn man darin beim besten eige-
nen Willen keinen guten Willen erkennen kann. Der intelli-
gible Charakter eines anderen Menschen bleibt mir gnzlich
[] unbekannt, es sei denn, da sein empirischer Charakter
als das sinnliche Zeichen fr den intelligiblen Charakter an-
gegeben wird.
158
Das Bezeichnungsvermgen
159
ist fr den Men-
schen als Sinnenwesen der Zugang zur intelligiblen Welt. Aber
auch dieser Begriff kann unter dem Gesichtspunkt der Kritik
seine angemessene Errterung nur noch in einer Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht finden, also im Zusammenhang mit
dem, was der Mensch aus sich machen soll. Er soll im empiri-
schen Charakter eines Menschen das Zeichen fr seinen intelli-
giblen Charakter sehen, auch dann, wenn der empirische Cha-
rakter dies so, wie er erscheint, nicht nahelegt. Er soll sich durch
das fremde Frwahrhalten ber das Dogmatische seines eigenen
belehren lassen, ohne deshalb das fremde Urteil schon ber-
nehmen zu mssen.
157
Anth 119.
158
KrV B 574 Hervorhebung v. Vf.; vgl. auch B 579: Den intelligiblen Cha-
rakter der Denkungsart kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie [die
Denkungsart] durch Erscheinungen.
159
Vgl. Anth 191ff. Dazu unten S. 337ff.
Wo ich etwas antreffe, das mich belehrt, da eigne ich es mir
zu. Das Urtheil desjenigen, der meine Grnde widerlegt, ist
mein Urtheil, aber erst nachdem ich es vorerst gegen die
Schale der Selbstliebe und nachher in derselben gegen meine
vermeintliche Grnde abgewogen und in ihm einen greren
Gehalt gefunden habe. Sonst betrachtete ich den allgemeinen
menschlichen Verstand blos aus dem Standpunkte des meini-
gen: jetzt setze ich mich in die Stelle einer fremden und ueren
Vernunft und beobachte meine Urtheile sammt ihren geheim-
sten Anlssen aus dem Gesichtspunkte anderer. Die Verglei-
chung beider Beobachtungen giebt zwar starke Parallaxen, aber
sie ist auch das einzige Mittel, den optischen Betrug zu verh-
ten und die Begriffe an die wahre Stellen zu setzen, darin sie in
Ansehung der Erkenntnivermgen der menschlichen Natur
stehen.
Kant gesteht zu, da dieses eine sehr ernsthafte Sprache sei
fr eine so gleichgltige Aufgabe wie die, die er in dieser
Schrift (Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume
der Metaphysik) abhandelt. Aber auch wenn man ber eine
Kleinigkeit keine groe Zurstung machen drfe, so knne
man sie doch bei Gelegenheit derselben machen, und die ent-
behrliche Behutsamkeit beim Entscheiden in Kleinigkeiten
knne zum Beispiele in wichtigen Fllen dienen.
160
Die Prfung der eigenen berzeugung an fremder Vernunft
stellt die Selbstverstndlichkeit in Frage, in der mir etwas von
meinem Standpunkt aus erscheint. Sie ermglicht die Belebung
des eingefahrenen Frwahrhaltens und seiner Modifizierungen,
aber sie soll nicht dazu fhren, da ich mich von fremder Ver-
nunft berreden lasse. Sie hat den Effekt der bedachten Modi-
fizierung oder Ummodifizierung des eigenen Frwahrhaltens
angesichts fremder Vernunft. Die Prfung der eigenen Grnde
des Frwahrhaltens an der fremden Vernunft anderer kann je-
derzeit einen Umschlag im Frwahrhalten oder auch nur eine
160
Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, II, 349
Hervorhebungen v. Vf.
Die Wahrheit und der Irrtum 79
nderung im Modus des Frwahrhaltens bewirken, aber sie
determiniert zu keiner Zeit, sondern gibt immer nur einen
Wink.
161
11. Die Modi des Frwahrhaltens,
die Wahrheit und der Irrtum
Die Prfung der Grnde meines Frwahrhaltens an fremder
Vernunft kann mich bewegen, etwas, das ich zuvor glaubte oder
sogar zu wissen glaubte, nur noch als meine Meinung, d. h. als
in meinem Bewutsein weder subjektiv noch objektiv hinrei-
chend begrndetes Frwahrhalten zu verstehen und zu uern.
Im Bewutsein, da andere anders als ich urteilen knnen, kann
ich aber auch an meinem bisherigen Modus des Frwahrhaltens
eines Urteils festhalten. Die Modi des Frwahrhaltens sind
Modi abgestufter Kommunikabilitt. Wenn ich etwas glaube, bin
ich bereit, danach zu handeln, ohne da ich das auch von an-
deren verlangte. Ich kann keinen Andern durch Grnde nthigen.
Der Glaube ist frei,
162
aber eine berzeugung, die nicht com-
municabel ist.
163
Auch darin ist der Glaubende zu achten. Der
so verstandene Glaube vertrgt sich, da er mit Bewutsein nur
subjektiv hinreichend begrndet ist, mit anderem Glauben,
und insofern ist er auch kommunikabel. Ein Frwahrhalten,
das sich selbst fr Wissen hlt, vertrgt sich dagegen mit keinem
anderen Wissen und mit keinem Glauben. Wissen schliet je-
161
Log 57 Fremde Vernunft kann fr die eigene ebensowenig bestimmend
werden wie die eigene fr die fremde, weil beide keine endgltigen Bestim-
mungen beanspruchen knnen. Vgl. hierzu den Begriff einer selbstver-
schuldeten Vormundschaft, den Hamann dem Kantischen Begriff einer
selbstverschuldeten Unmndigkeit entgegenstellt (Hamann, Brief an
Kraus vom 18. 12. 1784, Briefwechsel, hrg. v. A. Henkel, V, 289; Kant, Be-
antwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, VIII, 35).
162
Log 67 Anm. Glauben ist die Unvernderlichkeit (seines Urtheils),
doch mit Freyheit jedes andern (R 2450).
163
R 2489.
den anderen Modus des Frwahrhaltens im Bezug auf densel-
ben Inhalt aus, denn es versteht sich als objektiv hinreichend be-
grndet. Es glaubt nicht nur zu glauben, sondern zu wissen,
weil es sich als in unbezweifelten und in diesem Sinne objek-
tiven Voraussetzungen (logisch) begrndet versteht. Mit dem
Nichtbemerken seiner Subjektivitt ist es im Irrtum.
Wenn gem der Kritik der Grund des Irrtums nicht mehr im
(fr die menschliche Vernunft unvermeidlichen) Einflu der
Sinnlichkeit gesehen wird, sondern nur noch darin, da dieser
Einflu unbemerkt (unbewut) bleibt,
164
ist mit dem Begriff
des Sinnlichen alles gemeint, was blos subiectiv gilt.
165
Wenn
Kant (gegen G.F. Meiers Vernunftlehre) ausfhrt,
166
[o]hne
modalitaet sei gar kein Urtheil m[]glich, sie gehre zur
Form des Urteils und daher sei das modale Urtheil nicht
unrein,
167
geht er davon aus, da jedes Urteil von einem sub-
jektiven Standpunkt aus gebildet wird und da ohne die mo-
dale Markierung des Standpunktes die Art seines Wahrheitsan-
spruchs nicht deutlich ist.
Das Frwahrhalten (in einem der drei mglichen Modi) ist
das Urtheil, wodurch etwas als wahr vorgestellt wird. Es ist das
Urteil in seiner Beziehung auf einen Verstand, dessen Urteil es
ist, und also auf ein besonderes Subject. Wahrheit ist dagegen
ihrem Begriff nach eine objective Eigenschaft der Erkenntnis.
168
Auf dieser Begriffsbestimmung der Wahrheit beruht die Unter-
scheidung von Wahrheit und Frwahrhalten. Unter dem Ge-
sichtspunkt der Kritik bleibt alle Erkenntnis, die sich in Urtei-
len darstellt, (subjektiv bestimmte) Verstandeserkenntnis. Alle
Objektivitt und damit auch alle Wahrheit als objektive Eigen-
164
Vgl. KrV B 350.
165
R 2160 Vgl. auch Kant an J.S. Beck am 20. 1. 1792; XI, 314f.: Die blos sub-
jective Beschaffenheit des Vorstellenden Subjects [] heit Sinnlichkeit.
166
G.F. Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, 309, in: Kant, Akademieaus-
gabe, XVI, 662f.
167
R 3111.
168
Log 65f.
Die Horizonte der Wissenschaften und die Frage der Humanitt 81
schaft einer Erkenntnis bleibt subjektiv bestimmt, weil das Sub-
jekt der Erkenntnis seinen Vorstellungen (in einem Erfahrungs-
urteil) Objektivitt zuspricht. Ein sich als rein objektiv begrndet
verstehendes Frwahrhalten kann dann nur noch ein irrendes
Frwahrhalten sein, das seine Subjektivitt nicht bemerkt bzw.
nicht wahrhaben will. Kant nennt diesen vierten Modus, der
die Subjektivitt der Urteilsbildung unkritisch zu berstei-
gen denkt, auch Ahnung des bersinnlichen. Ahnung ist
dunkle Vorerwartung und enthlt die Hoffnung eines Auf-
schlusses, der aber in Aufgaben der Vernunft nur durch Begriffe
mglich wre, die transcendent sind und zu keinem eigenen
Erkenntni des Gegenstandes fhren knnen. Sie knnen nur
ein Surrogat der Erkenntnis sein und demgem auch nur
eine bernatrliche Mittheilung (mystische Erleuchtung)[,]
verheien. Das wre dann aber der Tod aller Philosophie.
169
Von daher kann man sagen, da der Wissende zu wissen glaubt.

12. Der Modus des Wissens, die Horizonte der
Wissenschaften und die Frage der Humanitt
Die kritische Einordnung des Wissens in die Modi des subjek-
tiven Frwahrhaltens erhlt in der Zeit des wissenschaftlichen
Weltbildes besondere Bedeutung. Kant fordert eine Migung
des Eigendnkels und egoismus, den eine Wissenschaft giebt,
wenn sie allein im Menschen residirt und ihr Horizont sein
Denken bestimmt. Zu dieser Migung ist etwas nthig, was
dem gelehrten humanitaet gebe, damit er sich nicht selbst ver-
kenne . Einen Gelehrten, dem dies fehlt, nennt Kant einen
Cyclopen. Er ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm
noch ein Auge nthig, welches macht, da er seinen Gegen-
stand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht.
Hierauf grndet sich die humanitaet der Wissenschaften, d. i.
169
397f. Vernderte Hervorhebungen.
die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil
mit unterwirft.
170
Zu diesen anderen gehrt jeder, der von einem anderen Ge-
sichtspunkt aus denkt. Im gegenseitigen Zugestndnis der ver-
schiedenen Gesichtspunkte und ihrer Vernderung ist einer mit
dem anderen verbunden, so da es, objectiv betrachtet, nur
Eine menschliche Vernunft geben kann und daher auch nur
eine Philosophie, die sich im Rckgang zu den ersten Vernunft-
principien als [v]erschiedene Arten zu philosophiren dar-
stellt. Wenn dagegen jemand ein System der Philosophie als
sein eigenes Fabrikat ankndigt, so ist es eben so viel, als ob er
sagte: vor dieser Philosophie sei gar keine andere noch gewe-
sen. Wenn also die kritische Philosophie sich als eine solche
ankndigt, thut sie nichts anders, als was alle gethan haben,
thun werden, ja thun mssen.
171
Sie versteht ihr eigenes Fabri-
kat als den Anfang aller wahren Philosophie. Als kritische Phi-
losophie bedenkt sie jedoch diese Geschichte.
Die Warnung vor der Verwechslung wissenschaftlich darge-
stellter Erkenntnisse mit unbedingter Wahrheit bezieht sich
auch auf die Mathematik.
172
Sie ist reine Wissenschaft, d. h.
Wissenschaft ohne besondere metaphysische Anfangsgrnde,
aber unter der (philosophischen) Voraussetzung von Raum und
170
R 903.
171
MS 207.
172
Bereits Descartes hatte implizit den Gesichtspunkt des Frwahrhaltens be-
dacht, als er auch die mathematischen Urteile, an denen ich nicht zwei-
feln kann, in den universalen Zweifel einbezog: So wie ich berzeugt bin,
da andere sich bisweilen in dem irren, was sie vollkommen zu wissen mei-
nen, ebenso knnte auch ich mich tuschen, sooft ich 2 und 3 addiere oder
die Seiten des Quadrats zhle, oder was man sich noch leichteres denken
mag (Meditationes I, 9). Ich knnte mich gerade in dem tuschen, woran ich
nicht zweifeln kann. Descartes denkt diesen Zweifel auf dem Weg des Got-
tesbeweises zu beheben. Wenn Kant diesen Weg kritisiert, begibt er sich da-
mit der Mglichkeit, ihn ontologisch aufzulsen. Er kann Wissen dann
nur noch als einen der drei Modi des Frwahrhaltens von den beiden ande-
ren (Meinen und Glauben) transzendental unterscheiden.
Zeit als reinen Formen der Anschauung. Bei Kants Bestimmung
von Raum und Zeit als Anschauungsformen handelt es sich, so-
wohl in den metaphysischen wie auch in den transzendenta-
len Errterungen dieser Begriffe, ausdrcklich um Begriffsbe-
stimmungen und um Schlsse aus diesen Begriffen
173
und
nicht um Tatsachenfeststellungen. Kant kann nicht sagen wol-
len, was Raum und Zeit an sich selbst seien. Begriffsbestim-
mungen knnen fr ihn keine rein objektive Bedeutung haben.
Begriffe sollen vielmehr so bestimmt werden, da sie fr ihren
Gebrauch in einem bestimmten Zweckzusammenhang als hin-
reichend bestimmt angesehen werden knnen.
Allgemein gilt, da in Ansehung der Objecte [] der Hori-
zont entweder historisch oder rational ist. Der erstere ist viel
weiter als der andre, ja er ist unermelich gro, denn unsre hi-
storische Erkenntni hat keine Grenzen. Wir gelangen histo-
risch nicht zu ersten Anfngen unserer Begriffsbildungen zu-
rck. Der rationale Horizont dagegen lt sich fixiren, es lt
sich z. B. bestimmen, auf welche Art von Objecten das mathe-
matische Erkenntni von den Bedingungen seiner Mglich-
keit, d. h. von der Mglichkeit der Konstruktion mathemati-
scher Begriffe in reiner Anschauung her nicht ausgedehnt
werden knne, und auch in Absicht auf das philosophische
Vernunfterkenntni lt sich bestimmen, wie weit hier die
Vernunft a priori ohne alle Erfahrung wohl gehen knne.
174
Die Erkenntnisse der verschiedenen Wissenschaften, die Ma-
thematik und die Philosophie eingeschlossen, sind so oder so
bedingte Erkenntnisse, und es ist nicht Vermehrung, sondern
Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen in-
einander laufen lt,
175
so als wren sie in ihrer Besonderheit
(in den jeweiligen Anfangsgrnden ihrer Grundbegriffe)
nicht auf verschiedene Weise bedingt.
173
Vgl. KrV B 42ff. und B 49ff.
174
Log 41.
175
KrV B VIII.
Wenn Kant z. B. lehrt, die Mathematik bilde ihre syntheti-
schen Urteile in reiner Anschauung, geschieht dies gegenber
anderen, die die Stze der Mathematik aus anderen, aus ihrer
Sicht guten Grnden fr analytisch halten. Der philosophische
Grund der Kantischen Rede von der Konstruktion mathemati-
scher Begriffe in reiner Anschauung verdient daher besondere
Beachtung. Er liegt darin, da synthetische Urteile a priori an-
ders nicht einmal in der Mathematik als mglich zu denken
wren und damit dann auch nicht in den Wissenschaften, in
denen Mathematik anzutreffen
176
ist. Sie stellten dann kein
eigentliches Wissen dar, sondern nur gelehrte, ffentlich zur
Diskussion gestellte Meinungen.
Auch die reinen Verstandesbegriffe knnen nur unter dem
Gesichtspunkt eines bestimmten Zweckes zergliedert und auf
diese Weise nher erlutert werden. In der Kritik der reinen
Vernunft werden sie bis auf den Grad zergliedert, welcher in
Beziehung auf die Methodenlehre dieses Werkes (statt in Be-
ziehung auf transzendent Seiendes) hinreichend ist.
177
Die
176
MAN 470.
177
KrV B 108f. Die Kritik der reinen Vernunft ist, als gnzliche Revolu-
tion der Metaphysik, nur noch ein Traktat von der Methode, nicht ein Sy-
stem der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen
Umri derselben, sowohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen
inneren Gliederbau derselben (B XXII). Da eine Methode von innen
her oder durch ihre Anwendung die Grenzen einer Wissenschaft bestimmt,
ist selbstverstndlich; da sie aber auch den ganzen inneren Gliederbau
bestimmt, ergibt sich aus der reine[n] spekulative[n] Vernunft, die nach
Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken whlt, ihr eige-
nes Vermgen ausmessen und so den ganzen Vorri zu einem System der
Metaphysik verzeichnen kann und soll, weil sie in Ansehung der Erkennt-
nisprinzipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende Einheit ist, in
welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten Krper, um aller anderen
und alle um eines willen da sind, und kein Prinzip mit Sicherheit in einer
Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen
Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben (B
XXIII). Die Methode bezieht sich auf das Vermgen, a priori zu Erkennt-
nissen gelangen zu knnen, und d. h. nun: auf die berhaupt mglichen
Formen des Verstandes, begriffliche Bestimmungen auf eine vernnftige
Kritik der reinen Vernunft ist im ganzen ein Traktat von der
Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst.
178
In der Kritik geht es primr nicht um die Frage der Wissen-
schaftlichkeit der Philosophie, sondern um die Horizontbe-
dingtheit einer jeden Wissenschaft. Auch die Philosophie hat,
als Wissenschaft betrachtet, ihren Horizont in den philosophi-
schen Fragen, die sich zu ihrer Zeit stellen, und innerhalb dieses
Horizonts mssen sich dann auch die Antworten auf diese Fra-
gen finden lassen. Auch ihre Gegenstnde erhalten ihre Be-
stimmtheit innerhalb des Horizonts ihrer Zeit und innerhalb
des Fabrikats, als das jemand sein System der Philosophie
[] ankndigt,
179
um zu dieser Zeit anstehende philosophi-
sche Fragen sinnvoll beantworten zu knnen. Auch die Kritik
hat ihr Zeitalter.
180
Als Zeitalter der gereiften Urteilskraft
181
hebt sie ins allgemeine Bewutsein, da alles seine Zeit und sei-
nen Zeithorizont hat. Wenn dieses Bewutsein fehlt, entsteht
der genannte Mangel des Wissens an Humanitt.
Die Vorstellung eines anderen als des gegenwrtigen eigenen
Gesichtspunktes bleibt, da der andere Gesichtspunkt zwar be-
merkt, aber nicht zum Gegenstand werden kann, bloe Idee
oder ein focus imaginarius, d. i. ein Punkt [], aus welchem
die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen.
182
Wirklich ge-
hen sie immer nur von dem Gesichtspunkt aus, in dem die Ge-
genstnde so, wie sie jetzt erscheinen, zur (nheren oder besseren)
Bestimmung gegeben sind. Die bersetzung aus einem Horizont
in einen anderen ist zwar jederzeit mglich, und sie kann auch
fr den jeweiligen Zweck als mehr oder weniger geglckt er-
scheinen, aber das ist dann wieder eine Beurteilung aus dem je-
Weise zu Ende zu fhren und Anschauungen als bestimmt anzusehen. Das
macht die Einheit der Methode aus und zeichnet ihr zugleich die Gliede-
rung ihres Gegenstandes vor.
178
KrV B XXII.
179
MS 207.
180
KrV A XI, Anm.
181
KrV A XI.
182
KrV B 672.
weils bestimmenden Horizont, z. B. dem einer besonderen Wis-
senschaft, eines Zeitalters oder auch eines privaten Interesses.
Die verschiedenen Arten der Horizonte berlagern sich zwar,
aber zu einer Verschmelzung mit fremden Horizonten kann
es nicht kommen. Der Wirklichkeit meines je eigenen Gesichts-
punktes steht der ideelle Charakter fremder Gesichtspunkte ge-
genber. Als Idee ist er jedoch von praktischer Wirksamkeit. Die
scharf fokussierte Gegenstandsbestimmung verdankt sich der
genannten Einugigkeit, aber die Idee einer anderen Hinsicht
bewirkt die Humanitt.
Wie sehr Kant darauf bedacht ist, auch seine eigene kritische
Absicht als einen Gesichtspunkt zu sehen, wird besonders deut-
lich, wenn er die Einteilung dieser Wissenschaft in Unterwis-
senschaften (wie z. B. in Elementarlehre und Methoden-
lehre) als Einteilung unter einem bestimmten Gesichtspunkt
versteht: Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft
aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems berhaupt
anstellen will, so mu die, welche wir jetzt vortragen, erstlich
eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen
Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wrde seine Unter-
abteilung haben, deren Grnde sich gleichwohl hier [in der
Kritik der reinen Vernunft] noch nicht vortragen lassen.
183
Es sind Grnde, die sich nur im Verfolgen der Hauptabsicht des
Autors, nicht aber innerhalb der Grenzen eines Werks generell
rechtfertigen lassen. Fr Kants Autorschaft ist bezeichnend,
da er immer nur das vortrgt, was er unter dem Gesichtspunkt
seiner philosophischen Absicht, die auf Kommunikativitt be-
dacht sein mu, bentigt.
Damit kommt die Geschichte der reinen Vernunft wiederum in
den Blick. So wie ein bestimmtes Lebensalter einen Horizont
bildet,
184
haben auch die Altersstufen der Philosophie ihre Ho-
rizonte. Im Kindesalter der Philosophie suchten die Men-
schen mit ihrer denkenden Weltorientierung dort anzufangen,
183
KrV B 29.
184
Vgl. Log 41.
Die Modi des Frwahrhaltens und die Stze der Kritik 87
wo wir jetzt lieber endigen mchten, nmlich, zuerst die Er-
kenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaf-
fenheit einer anderen Welt zu studieren.
185
Vom Standpunkt
der Kritik her gesehen, verliert sich der Anfang der Philosophie
in mythischen Erzhlungen ihres Kindesalters. Er liegt vor dem
eigentlichen, sich logisch-rational verstehenden Anfang der
europischen Philosophie, deren Anspruch auf Rationalitt
eigentlich erst die Kritik einlst. Die Gegenstnde der Philoso-
phie sind so gesehen ihren Namen nach lter als die Versuche
ihres vernnftigen Verstndnisses. Die Absicht, alle berhaupt
mglichen Gegenstnde einer rationalen Philosophie systema-
tisch als die Gegenstnde zusammenzufassen, die zwar jeder-
mann notwendig interessieren,
186
die eine gegenber sich
selbst kritische Vernunft aber nicht definitiv bestimmen wollen
kann, leitet Kants Werk und seine philosophische Arbeit. Denn
der discursive Verstand mu [] viele Arbeit zu der Auflsung
und wiederum der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Prin-
cipien verwenden und viele Stufen mhsam besteigen, um im
Erkenntni Fortschritte zu thun.
187
Er mu diskursiv bleiben
und soll sich dessen bewut sein.
13. Die Modi des Frwahrhaltens
und die Stze der Kritik
Insofern die Kritik selbst als Position auftritt, ereilt sie dasselbe
Schicksal wie andere Positionen. Wenn sie nicht als dogmatisch
erscheinen will, mu sie sich fragen lassen, von welchen Voraus-
setzungen her sie sich als rational und ihre Stze als notwendig
versteht. Gem dem Prinzip der Sparsamkeit in den Grundan-
nahmen scheint nach Kant daher [n]ur so viel [] zur Einlei-
185
KrV B 880.
186
Vgl. KrV B 868 Anm.
187
389.
tung, oder Vorerinnerung, ntig zu sein, da es zwei Stmme
der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer ge-
meinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen,
nmlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns
Gegenstnde gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden.
188
Da es sie in dieser begrifflichen Unterscheidung gebe, ist die
Voraussetzung, die Kant dem Leser mitzuvollziehen ansinnt,
ohne weiter nach einer gemeinschaftlichen Wurzel dieser zwei
Stmme oder einem selbst objektiven Grund dieser Unterschei-
dung zurckzufragen.
Alles Sagen, was etwas sei, geht von einem gegebenen Unter-
schied zwischen subjektiv und objektiv hinreichenden begriff-
lichen Bestimmungen aus. Von diesem Unterschied knnen die
Modi des Frwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen) und da-
mit auch, wie im zweiten Teil gezeigt werden soll, die Katego-
rien der Naturerkenntnis und der Freiheit in ihrer systemati-
schen Ordnung abgeleitet werden.
189
Den Glauben unterteilt Kant in einen doktrinalen Glauben
und einen pragmatischen Glauben, der sich fr die subjektiv ge-
setzten Zwecke der Handlungen des Glaubenden fr hinrei-
chend begrndet hlt und der dann, wenn es sich um Zwecke
handelt, die zu verfolgen zugleich als allgemeine Pflichten ge-
dacht werden knnen, praktischer Glaube genannt wird. Wh-
rend die Gewiheit des pragmatischen und des praktischen
Glaubens davon abhngt, was nach der Einschtzung des Urtei-
lenden dabei im Spiele ist, wenn er etwas glaubt und sich in
seinem Handeln darauf verlt, bleibt der doktrinale Glaube
theoretisch. Er ist nur in einem analogen Sinn ein Glaube.
In blo theoretischen Urteilen gibt es nur ein Analogon
von praktischen [Urteilen], auf deren Frwahrhaltung das Wort
Glauben pat.
190
188
KrV B 29.
189
Vgl. unten S. 125ff.
190
KrV B 853.
Die Modi des Frwahrhaltens und die Stze der Kritik 89
Mit dem System verschiedener Modi des Frwahrhaltens,
das aus der anfnglichen Unterscheidung zwischen subjektiv und
objektiv begrndetem Frwahrhalten abgeleitet ist, wird be-
sonders deutlich, wie Kant namentlich berlieferte Begriffe in
ein System von Bedeutungen fat und dadurch seinen kritisch-
philosophischen Sprachgebrauch vom allgemeinen Sprachge-
brauch abhebt. Auf diese Weise verleiht er Wrtern z. B. den
Wrtern Meinen, Glauben und Wissen, die auch die Phi-
losophie vor ihm schon systematisch unterschieden hatte
seine Bedeutungen. So ist es fr das System der Kritik von Be-
deutung, da Kant das Wissen aufheben mute, um zum
Glauben Platz zu bekommen.
191
Entscheidend ist die kritische
Aufhebung des sich rein theoretisch verstehenden Wissens
durch seine systematische Einordnung in die Modi des Fr-
wahrhaltens. Darauf beruht der Primat der praktischen Philo-
sophie vor der theoretischen, und deshalb bedarf es fr die
Grundlegung der praktischen nicht eines knstlichen Schleiers
der Unwissenheit. Die Kritik hat keine Erweiterung der Er-
kenntnisse selbst auch nicht ber die Natur des Menschen
und seine natrlichen Vermgen sondern nur die Berichti-
gung derselben zur Absicht.
192
Diese Berichtigung kann sich
nicht auf Inhalte beziehen, sondern nur auf den Modus des Fr-
wahrhaltens, der nach Kant zur reinen Form des Urteils gehrt.
Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel
wissen, da wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in
der Tat gar nichts wissen knnen,
193
wird das Wissen als der
Modus, der in der Ordnung der Modi des Frwahrhaltens als
objektiv begrndet verstanden wird, zum eigentlichen Gegen-
stand der Kritik.
191
KrV B XXX.
192
KrV B 26.
193
KrV B 797.
14. Der modale Status der Stze der Kritik
und das Problem philosophischer Beweise
In der Methodenlehre, auf die die Kritik der reinen Vernunft
im ganzen ausgerichtet ist, ist dann auch von Dichtungen der
Einbildungskraft die Rede, die unter der strengen Aufsicht der
Vernunft dem ziellosen Schwrmen der Einbildungskraft ent-
gegengestellt werden. Als vernnftig ausgerichtete Dichtungen
sind sie ein wesentlicher Bestandteil der Kritik: Die Aufsicht
der Vernunft soll nicht mehr an Dichtung zulassen, als zu einer
zureichenden Erklrung der Mglichkeit von Gegenstnden
der Erkenntnis, die selbst nicht erdichtet sein sollen, notwendig
ist. Dabei ist es erlaubt, wegen der Wirklichkeit des Gegen-
standes, und d. h. nun: wegen seiner Bedeutung fr das Leben,
zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht
grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich
gewi ist, als Erklrungsgrund in Verknpfung gebracht werden
mu, und alsdann Hypothese heit.
194
Etwas als ein hypotheti-
sches Ding zum Behuf mglicher Erscheinungen anzunehmen
heit dichten.
195
Das steht nicht im Gegensatz zu Kants Bemerkung in der
Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, da
alles, was darin einer Hypothese nur hnlich sehe, verbotene
Ware sei, weil jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll,
fr schlechthin notwendig gehalten werden will.
196
Wenn er im
Zusammenhang mit dem Begriff der Gewiheit in der zweiten
Auflage bemerkt, die [Newtonschen] Zentralgesetze der Bewe-
gung htten dem, was Kopernikus[,] anfnglich nur als Hypo-
these annahm, ausgemachte Gewiheit verschafft, kann mit
Gewiheit nur noch eine subjektiv erreichte, innerdisziplinre
Gewiheit gegenber dem Zustand vorheriger Ungewiheit
gemeint sein. Newtons Gewiheit konnte nach Kant nur er-
194
KrV B 798.
195
196
KrV A XV Hervorhebung v. Vf.
Das Problem philosophischer Beweise 91
reicht werden, weil schon bei Kopernikus die wahre Art der
Beobachtungen zugrunde lag, dergem die beobachteten Be-
wegungen nicht in den Gegenstnden des Himmels, sondern in
ihrem Zuschauer zu suchen seien.
197
Kant versteht seinen kri-
tischen Ansatz analog zu dieser Theorie. Er bezeichnet es als
wichtige Angelegenheit, da schon die transzendentale s-
thetik nicht blo als scheinbare Hypothese einige Gunst er-
werbe, sondern so gewi und ungezweifelt sei, als jemals von
einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon die-
nen soll.
198
Der Nachsatz ist wichtig: Eine Theorie, die zum
Organon dienen soll, hat ihren wahren Bezugspunkt in dem
Zweck, dem sie dienen soll. Wenn eine Theorie, die zum Or-
ganon dienen soll, selbst bezweifelt wird, kann sie ihren Zweck,
d. h. hier: die Behebung des Zweifels an der objektiven Gltig-
keit der Formen unserer Urteilsbildungen, nicht erfllen.
Im Kontext der Beweise der transzendentalen Grundstze
wird der Status der Stze der Kritik weiter verdeutlicht. Beweise
beanspruchen den Modus der Notwendigkeit und damit des
Wissens. Im Beweis des Prinzips der Axiome der Anschauung,
alle Anschauungen seien extensive Gren,
199
setzt Kant der
Voraussetzung, da das Reale im Raume [] allerwrts einerlei
sei und sich nur der extensiven Gre [] nach unterscheiden
knne, einen transzendentalen Beweis entgegen, weil dieje-
nigen, die diese Voraussetzung teilten, dazu keinen Grund in
der Erfahrung haben konnten, so da die Voraussetzung des-
halb blo metaphysisch, d. h. von der vorausgesetzten Be-
deutung der in ihr gebrauchten Begriffe abhngig sei. Der
Kantische Beweis hat zwar ebenfalls keinen Grund in der Er-
fahrung. Er soll den Unterschied in der Erfllung der Rume
aber auch nicht erklren, sondern nur die vermeinte Not-
wendigkeit jener [entgegengesetzten] Voraussetzung aufheben,
so da er das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Frei-
197
KrV B XXII Anm.
198
KrV B 63.
199
KrV B 202.
heit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere
Art zu denken.
200
Beweise in der Philosophie und damit
dann auch der in ihr entwickelte Modus der Notwendigkeit
(oder des Wissens) stehen bei Kant von vornherein unter dem
Aspekt der Denkbarkeit von Freiheit. Kant widersetzt sich dem
Dogmatismus, der keine Alternative sich gegenber zulassen
will.
Wenn jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll, fr
schlechthin notwendig gehalten werden will,
201
ist das eine Sa-
che des Willens und des ihn bestimmenden Sollens. Das Sollen
bestimmt den Willen zur Erklrung der Mglichkeit des Gegen-
standes als eines Gegenstandes der Erkenntnis. Was zum Zweck
einer Erklrung vorausgesetzt wird, kann im selben Denkakt
nicht begrndet werden; es mu als etwas nicht zu Begrnden-
des vorausgesetzt sein. Die Vorstellung einer absoluten, von
nichts anderem abgeleiteten Notwendigkeit ist der Hauptgegen-
stand der Kritik. Sie wird unter dem Begriff einer Ahnung des
bersinnlichen aus den uns mglichen Modi des Frwahrhal-
tens ausgeschlossen. Unter dem Aspekt der Kritik kommt eine
absolute Notwendigkeit nicht mehr als Wissenssache, sondern
nur noch als Glaubenssache oder wenn das Frwahrhalten
nicht handlungsrelevant wird als (freie) Meinung in Betracht.
Dementsprechend heit es in der Vorrede zur zweiten Auf-
lage: Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene
[] Umnderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob
sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit un-
serer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbe-
griffen des Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch
bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Um-
nderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu ma-
chen.
202
Die ersten Versuche mssen hypothetisch sein, weil
der Kontext der Darstellung von Apodiktizitt im Werk selbst
200
KrV B 215f.
201
KrV A XV.
202
KrV B XXII Anm.
erst noch hergestellt werden mu. Erst in der Abhandlung
selbst wird auf Bedingungen zurckgegriffen, die als erfllt
vorauszusetzen sind, damit synthetische Urteile a priori und
das sind ihrem Begriff nach Urteile im Modus der Notwendig-
keit berhaupt als mglich gedacht werden knnen.
Kant wrde es als die Ahnung eines exaltirte[n] Philoso-
ph[en]
203
bezeichnen, wenn jemand definitiv sagen wollte,
was Raum und Zeit und die Elementarbegriffe des Verstandes
an sich seien. Die kritische Umnderung der Denkart und da-
mit auch die transzendentalsthetische Lehre (Doktrin) von
Raum und Zeit und die transzendentallogische Lehre von Ele-
mentarbegriffen des Verstandes werden, wie es nicht anders
mglich, d. h. nicht anders widerspruchsfrei denkbar ist, aus
der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit
und den Elementarbegriffen des Verstandes und erst von daher
nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen.
204
Die
Stze der Kritik knnen dann ihrem Zweck nach nicht bloe
Meinungen sein, denn auf Meinungen kann man vernnftiger-
weise keine Weltorientierung grnden wollen. Die Kritik gibt
vielmehr einen Sprachgebrauch vor, in dem Meinungs-, Glau-
bens- und Wissenssachen unter der Aufsicht der Vernunft in
einem System sich gegenseitig bestimmender Begriffe berhaupt
erst systematisch unterschieden und dadurch vom allgemeinen
Sprachgebrauch, der sie nicht systematisch unterscheidet, abge-
lst werden. Die Wissenschaftlichkeit der Philosophie beruht
darauf, da die Einbildungskraft unter der Aufsicht der Ver-
nunft nicht mehr erdichtet, als fr ihren Zweck notwendig ist.
Ihre Dichtungen gehren, insofern sie fr die Erklrung der
Mglichkeit des Gegenstandes fr notwendig gehalten werden,
zum kritischen Begriff des Wissens.
Kant nennt die transzendentale Logik zugleich eine Logik
der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen,
203
Vgl. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie,
VIII, 398.
204
KrV B XXII Anm. Hervorhebung v. Vf.
ohne da sie zugleich allen Inhalt, d. i. alle Beziehung auf
irgendein Objekt und mithin alle Wahrheit verlre.
205
Eine
Logik der Wahrheit hat unter kritischem Aspekt zu bedenken,
da Denken ohne [sinnliche] Beschrnkung des Subjects nicht
mglich ist.
206
Antworten auf die Frage, was etwas sei, ein-
schlielich der Frage, was Wahrheit sei, knnen nur unter dem
subjektiven Gesichtspunkt hinreichend sein, in dessen Hori-
zont sich diese Frage berhaupt stellt, und die einzelnen Wis-
senschaften knnen die Frage nach der Wahrheit ihrer Stze
nur nach ihrer eigenen Methode beantworten.
Auch alle philosophischen Antworten auf die Frage, was Wahr-
heit sei, d. h. was dieser Begriff bedeute, bleiben unter den Be-
dingungen befristeter Zeit abgebrochene Erklrungen dieses Na-
mens. Aus der spekulativen Frage nach letzten Wahrheiten
wird unter kritischem Aspekt die Frage, unter welchen Voraus-
setzungen Erkenntnis berhaupt als mglich zu denken sei.
Kant formuliert dies als Frage nach Bedingungen der Mglich-
keit synthetischer Urteile a priori. Vor ihm hatte, so wie er es
sieht, noch niemand diese Frage gestellt. Aber auch er bedurfte
eines Anstoes. Er gesteht frei, da die Erinnerung des David
Hume seinen dogmatischen Schlummer unterbrach und sei-
nen Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie
eine ganz andre Richtung gab. Bei Hume fand er auch die Er-
weiterung des Glaubensbegriffs auf Kosten des Wissensbegriffs
vorgezeichnet. Die Bedeutung der Freiheit der Meinung in
einem System der Modi des Frwahrhaltens ergab sich dann
rein systematisch.
Hume wurde fr Kant zur fremden Vernunft. Er gab ihm
zum kritischen Denken Anla, auch wenn er sich weit ent-
fernt sah, ihm in Ansehung seiner Folgerungen Gehr zu ge-
ben. Nach Kant rhrten Humes skeptische Folgerungen blos
daher, da er sich seine Aufgabe nicht im Ganzen vorstellte,
205
KrV B 87.
206
400 Anm.
sondern nur auf einen Theil derselben fiel, der, ohne das Ganze
in Betracht zu ziehen, keine Auskunft geben knne. Hume
habe bersehen, da der Begriff der Verknpfung von Ursache
und Wirkung bei weitem nicht der einzige sei, durch den der
Verstand a priori sich Verknpfungen der Dinge denkt, viel-
mehr da Metaphysik ganz und gar daraus bestehe.
Kants Skepsis war nach seinem eigenen Verstndnis zu-
nchst also radikaler als die Humesche. Er versuchte, sich eine
bersicht ber die wahre Dimension des Problems zu verschaf-
fen, aber nicht von einem vermeintlich hheren Standpunkt
aus, sondern indem er vom unmittelbaren Erkenntnisinteresse
zurcktrat, um sich der Zahl der Formen der Verknpfungen
von Begriffen zu Urteilen systematisch zu versichern. Erst
nachdem ihm das nach Wunsch, nmlich aus einem einzigen
Princip, gelungen zu sein schien, sah er sich in der Lage, an
die Deduction dieser Begriffe zur Rechtfertigung ihres Ge-
brauchs zu gehen. Sie lag fr ihn in der Einsicht, da die
Begriffe nicht, wie Hume besorgt hatte, von der Erfahrung
abgeleitet, sondern, aus dem reinem Verstande entsprungen
seien,
207
nmlich wie im zweiten Teil zu zeigen versucht wer-
den soll allein aus der Differenz zwischen subjektiv und objek-
tiv hinreichend begrndetem Frwahrhalten. Erst die Radikali-
sierung der Skepsis gegenber dem Vermgen des Verstandes
fhrte zu ihrer berwindung.
Der Begriff eines reinen Verstandes verlangt hier jedoch eine
Interpretation. Die Modifizierungen seines Frwahrhaltens ma-
chen den Verstand nach Kant nicht unrein, sie bewahren ihn
vielmehr vor einem dogmatisch festgelegten Frwahrhalten.
Unser menschlicher Verstand ist unaufhebbar subjektiv, weil er
sinnlich bedingt und insofern nicht rein ist. Rein ist er nur, in-
sofern er als Vermgen der Urteilsbildung berhaupt verstan-
den wird, und das heit fr unseren Verstand: als das Verm-
gen, die Anschauung von einem Gegenstande berhaupt
welcher es im konkreten Fall auch sei in Ansehung einer der
207
Prol 260.
logischen Funktionen zu urteilen als bestimmt anzusehen.
208
Das
Ansehen von etwas als bestimmt ist unter dem Gesichtspunkt
des Subjekts, das sich unter den Bedingungen begrenzter ber-
sicht sein Urteil bilden mu ein Ansehen als (fr einen subjek-
tiven Zweck) hinreichend bestimmt. Diese Umschreibung der
Bedeutung von Verstand lst sich vom Begriff eines von Bedin-
gungen der Sinnlichkeit freien und in diesem Sinne reinen
Verstandes ab, und damit hat sie fr jeden Leser, der dem Autor
im Interesse seiner eigenen Weltorientierung zu folgen geneigt
ist, Bedeutung. Demnach wre der Verstand das Vermgen, den
rechten Zeitpunkt des subjektiven Abbruchs der Begriffsbestim-
mungen zu finden. Der Abbruch zur rechten Zeit verdankt sich
aber eigentlich der individuellen Urteilskraft, verstanden als
zweckgerichteter Einbildungskraft. Deshalb kann Kant dann
auch sagen, da der Verstand unter der Benennung einer tran-
szendentalen Synthesis der Einbildungskraft eine Handlung
aufs passive Subjekt, dessen Vermgen er ist, ausbe, so da
wir mit Recht sagen, da der innere Sinn dadurch affiziert
werde.
209
Zu der paradoxen Formulierung, da der Verstand
eine Handlung auf das passive Subjekt ausbe, dessen Verm-
gen er selbst sein soll, kommt es an dieser Stelle, weil es hier
nur noch um Benennungen unterschiedlicher Momente eines
Denkzusammenhangs geht, denen keine ontologische Rele-
vanz mehr zugesprochen werden kann.
Kant stellt die Formen des Verstandes zunchst in einer Tafel
der Urteilsformen (und insofern sthetisch) vor.
210
An dieser
Ordnung seiner Produkte findet der reine, bei seiner Ttigkeit
selbst nicht in Erscheinung tretende Verstand ebenso seinen
Halt wie die reine Vernunft, unter deren Namen er ber den
Bereich ihm hier und jetzt mglicher Erfahrungen hinaus-
denkt. Man knnte aber auch ebensogut sagen, die Vernunft
begrenze sich unter dem Namen des Verstandes auf den Bereich
208
KrV B 128.
209
210
KrV B 95.
mglicher Erfahrungen. So wie der Verstand in der Tafel der Ur-
teilsformen alle seine Mglichkeiten, Erfahrungsurteile zu for-
mulieren, bersichtlich vor sich hat, so findet die Vernunft in
derselben Tafel alle ihre Mglichkeiten, den Bereich mglicher
Erfahrung zu berschreiten, und damit auch alle Anhalts-
punkte fr ihre eigene Kritik.
Die Tafel der Kategorien des Verstandes als Tafel der ber-
haupt mglichen Formen der Gegenstandskonstitution folgt in
ihrer Anordnung der Tafel der Urteilsformen. Eine Kategorie
des Verstandes kann ihrem kritischen Begriff nach nichts ande-
res sein als das Ansehen eines Anschauungsgegenstandes als hin-
reichend bestimmt, in Ansehung, d. h. im Gebrauch einer
der logischen Funktionen zu urteilen,
211
und es mu sich jeweils
zeigen, ob und inwieweit sich dieses Ansehen-als gegenber
fremder Vernunft oder auch gegenber der Vernderung des
Horizonts der eigenen im Laufe der Zeit durchhalten lt.
Die Kategorien liegen den Formen der Urteile systematisch
voraus. Kant bemerkt durchaus, da er eigentlich beweisen
mte, da die Tafel der Kategorien vollstndig sei. Fr den
Verstand als Urteilsvermgen wre solch ein Beweis nicht n-
tig. Aber nur wenn alle formalen Mglichkeiten der Urteilsbil-
dung im Bereich der Erfahrung systematisch aufgewiesen sind,
kann die Vernunft alle Mglichkeiten der bersteigung des Be-
reichs mglicher Erfahrung und damit sich selbst abschlieend
kritisieren. Die systematische Vollstndigkeit der Kategorienta-
fel mte im Interesse der Kritik systematisch aus einem ge-
meinschaftlichen Prinzip, nmlich dem Vermgen zu urteilen,
(welches ebensoviel ist, als das Vermgen zu denken,) erzeugt,
und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glck unternomme-
nen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden sein.
212
Dann erst
htte die Kritik der reinen Vernunft die Gewiheit, in sich voll-
stndig zu sein. Was aber wre das eine Prinzip, aus dem die
Kategorien systematisch erzeugt sein knnten, und wie wren
211
KrV B 128.
212
KrV B 106.
sie aus diesem einen Prinzip zu deduzieren, d. h. hier: kri-
tisch zu rechtfertigen? Ein Beweis der Vollstndigkeit mte
von der Absicht her, um deretwegen er verlangt wird, bei der
usprnglichen Entzweiung des Frwahrhaltens als der Unterschei-
dung zwischen einem nur fr das jeweilige Subjekt hinreichend
und einem darber hinaus objektiv begrndeten Frwahrhalten
ansetzen.
Der Definition der Kategorien, die man fr die Rechtferti-
gung ihrer objektiven Gltigkeit eigentlich haben mte, ent-
hebt Kant sich in dieser Abhandlung (der Kritik der reinen
Vernunft) jedoch geflissentlich, obgleich er im Besitz dersel-
ben sein mchte.
213
Definitionen knnen in der Philosophie
niemals ad esse fhren, sondern immer nur unter einem
Zweckgesichtspunkt ad melius esse.
214
Insofern ist es konse-
quent, da Kant die Kategorien nur bis auf den Grad zerglie-
dern will, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, d. h.
fr den philosophischen Zweck, den er in dieser Abhandlung
verfolgt, hinreichend ist.
215
Aber auch die Methodenlehre
ist noch nicht der letzte Zweck, sondern selbst wieder nur ein
Organon zu dem weiteren Zweck einer postkritischen doktri-
nalen Metaphysik.
Kant endigt mit der Kritik der Urteilskraft sein ganzes
kritisches Geschft, um ungesumt zum doktrinalen zu
schreiten, und es versteht sich fr ihn von selbst, da fr die
Urteilskraft darin kein besonderer Teil [kein Platz] sei, weil in
Ansehung derselben die Kritik statt der [doktrinalen] Theorie
dient. Eine Doktrin (oder Lehre) der Urteilskraft ist nicht
mglich; sie kann nur gebt und ausgebt werden, so da
nach der Einteilung der Philosophie in die theoretische und
praktische, und der reinen in ebensolche Teile, die Metaphysik
der Natur und die der Sitten jenes Geschft ausmachen wer-
213
KrV B 108.
214
Vgl. KrV B 759 Anm.
215
KrV B 108f.
den:
216
die Metaphysik der Natur in der Gestalt metaphysischer
Anfangsgrnde der Naturwissenschaft und die der Sitten in
der Gestalt metaphysischer Anfangsgrnde der Rechtslehre und
der Tugendlehre. Die drei Kritiken, die in der Kantrezeption
dennoch das Hauptinteresse auf sich gezogen haben, weil sie
das dogmatische Bewutsein erschtterten und deshalb nicht
leicht zu rezipieren waren, waren fr Kant selbst eigentlich
nur eine Propdeutik, eine kritische Vorschule der eigentlichen
doktrinalen, positiven Philosophie.
Ehe (im zweiten Teil) im einzelnen zu zeigen versucht wer-
den soll, da die Modifizierungen des Frwahrhaltens als kom-
munikative Rcknahme der Urteile in den Gesichtspunkt ihrer
subjektiven Bildung und damit in die Verantwortung des ur-
teilsbildenden Subjekts verstanden werden knnen, soll zuvor
noch die Eigenart philosophischer Beweise nher errtert wer-
den. In den Modi des Frwahrhaltens manifestiert sich das Be-
wutsein der sinnlichen Beschrnkung der menschlichen Ver-
nunft. Reine Vernunft fhrt uns, wie Kant in seiner Kritik
der reinen Vernunft zeigen will, unvermeidlich in Antinomien
und damit in einen Widerspruch zu ihrem (mglichen, d. h. wi-
derspruchsfreien) Begriff. Im Zusammenhang mit den kosmo-
logischen Antinomien, die sich durch den Bezug der Vernunft
auf die Welt als ein Ganzes ergeben, der eine unbeschrnkte
bersicht ber die Welt voraussetzt, spricht Kant von einem
zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doktrina-
len Nutzen, den man aus den Antinomien ziehen knne:
nmlich die transzendentale Idealitt der Erscheinungen da-
durch indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direk-
ten Beweise in der transzendentalen sthetik nicht genug
htte.
217
Die Anlehnung des philosophischen Sprachge-
brauchs an den juristischen geht ber die Begriffe (wie z. B. Ge-
setz, Urteil, Gerichtshof der Vernunft) hinaus und bezieht
216
KU X.
217
die Beweisart ein, wenn Kant fr den Fall, da ein Argument
nicht berzeugt, ein weiteres hinzufgt. Damit bedient die Phi-
losophie sich einer Argumentationsweise, wie sie auf dem Ge-
biet des Rechts gebruchlich ist.
Wenn unsere Vernunft durch ihren Standpunkt in der Welt
sinnlich beschrnkt ist, gilt das auch fr ihr Verstndnis als Ver-
mgen der Schlsse und damit der Beweise, und wenn gesagt
wird, wenn ein Beweis nicht genge, genge vielleicht ein ande-
rer, wird davon ausgegangen, da in der Philosophie auch die
Beweise unter dem persnlichen Gesichtspunkt stehen, ob sie
jemandem gengen oder nicht. Unbedingt zwingend knnten
sie nur sein, wenn, wie in der Mathematik, vorausgesetzt wer-
den knnte, da die in den Beweisen gebrauchten Zeichen fr
alle dasselbe bedeuteten. Auerhalb der Mathematik aber sind
(und bleiben) die Sprachzeichen Wrter, die jeder nach seinem
Sprachgebrauch und in seinem sympragmatischen Umfeld an-
ders als andere verstehen kann und im Interesse seiner eigenen
Orientierung in der Welt auch anders verstehen knnen mu.
Erst unter der Voraussetzung der Verschiedenheit im Verstehen
ist es berhaupt sinnvoll zu versuchen, fr diejenigen, die an
dem direkten Beweise in der transzendentalen sthetik nicht
genug hatten, in einem zustzlichen Beweis zu beweisen, was
eigentlich schon mit dem ersten htte bewiesen sein sollen. Fr
die gegenber sich selbst kritische Vernunft kann es nicht mehr
darum gehen, irgend etwas definitiv und ohne ein entgegen-
kommendes Interesse zu beweisen, sondern nur darum zu be-
greifen, wie Beweise in der Philosophie im Unterschied zur Ma-
thematik und den sie anwendenden Wissenschaften berhaupt
zu verstehen sind.
Die Kritik eines Denkens, das unmittelbar in Begriffen etwas
definitiv zu beweisen sucht, beweist dennoch etwas, nmlich
da das Denken rein fr sich und ohne Bezug auf Gegebenes
keinen Seinsbezug hat. Knnte das Denken sich unmittelbar
auf das Sein des Gedachten beziehen, wre jedes Urteil unein-
geschrnkt objektiv. Die Vernnftigkeit der Vernunft zeigt sich
aber gerade darin, da sie ihre unaufhebbare Beschrnkung be-
merkt und zugleich die Notwendigkeit ihrer doktrinalen Orien-
tierung begreift. Daraus folgt, da Erscheinungen berhaupt
auer unseren Vorstellungen nichts sind. Diese Anmerkung
ist, wie Kant betont, von Wichtigkeit.
218
Dennoch sind in der Philosophie Beweise erforderlich, z. B.
und vor allem Beweise der Grundstze, die die philosophische
Systematik bestimmen. Aber die besondere Art dieser Beweise
ist zu beachten. Grundstze a priori fhren diesen Namen
nicht blo deswegen, weil sie die Grnde anderer Urteile in sich
enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in hheren und all-
gemeineren Erkenntnissen gegrndet sind. Diese Eigenschaft
berhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich
dieser nicht weiter objektiv gefhrt werden knnte, sondern
vielmehr aller Erkenntnis [] zum Grunde liegt, so hindert
dies doch nicht, da nicht ein Beweis aus den subjektiven Quel-
len der Mglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes ber-
haupt, zu schaffen mglich, ja auch ntig wre, weil der Satz
sonst gleichwohl den grten Verdacht einer blo erschliche-
nen Behauptung auf sich haben wrde.
219
Wie aber mu ein Beweis, ohne den der als Grundsatz ge-
dachte Satz in den Verdacht einer blo erschlichenen Behaup-
tung geriete, beschaffen sein, wenn er nicht in hheren und
allgemeineren (objektiven) Erkenntnissen gegrndet ist? Weil er
der Denkmglichkeit aller objektiven Erkenntnis zugrunde lie-
gen soll, kann er nicht weiter objektiv gefhrt werden. Er
mu vielmehr aus den subjektiven Quellen der Mglichkeit
einer Erkenntnis des Gegenstandes berhaupt zu schaffen sein,
indem gezeigt wird, da ohne seine Voraussetzung gerade die
objektive Gltigkeit von Erkenntnis nicht gedacht werden kann.
Der Beweis kommt also dadurch zu Stande, da um der
Denkmglichkeit objektiver Erkenntnisse willen und im Inter-
esse der Vermeidung eines unendlichen Regresses in der Be-
218
KrV B 535.
219
KrV B 188.
grndung nicht nach noch hheren Voraussetzungen gefragt
wird.
Auch die den Vernunftbegriff selbst in Frage stellende Dialek-
tik der reinen Vernunft beruht, so wie sie sich darstellt, auf blo
subjektiv begrndeten Beweisen, die Kant gleichwohl nicht
Blendwerke, sondern grndlich nennt. Das sind sie aber nur
unter der Voraussetzung, da Erscheinungen oder eine Sin-
nenwelt, die die Erscheinungen insgesamt in sich begreift,
Dinge an sich selbst wren.
220
Beweise beruhen auf Vorausset-
zungen. Diese Voraussetzung erweist sich aber als falsch, weil
unter ihr sowohl die raumzeitliche Begrenztheit der Welt als
auch ihre Unbegrenztheit bewiesen und widerlegt werden
kann, je nachdem, was von beidem zunchst als Thesis mit
einem absoluten Anspruch behauptet und dann (durch Beweis
der jeweiligen Antithesis) ad absurdum gefhrt wird. Bewie-
sen wird jeweils die Negation eines Standpunktes mit absolu-
tem Anspruch. Im absoluten Anspruch von einem subjektiven
Standpunkt aus liegt schon der Widerspruch. Also gehren
Raum und Zeit nicht zur Welt (an sich), sondern zum jeweiligen
Standpunkt des Denkens ber die Welt. Es sind subjektive For-
men der Anschauung, und gerade diese Doktrin (der tran-
szendentalen Idealitt von Raum und Zeit), die vor Kant noch
keinem Philosophen eingefallen war, braucht Kant, um die Mg-
lichkeit synthetischer Urteile a priori mit objektiver Gltigkeit
und damit die Wahrheitsfhigkeit auch nur der Formen unserer
Urteilsbildung gegenber dem skeptischen Standpunkt bewei-
sen zu knnen. Er braucht sie zu diesem philosophischen
Zweck, so wie man zum Zweck der faktischen Orientierung in
der Welt die Voraussetzung der empirischen Realitt von Raum
und Zeit bentigt. In diesem Interesse lehrt Kant in seinen
Behauptungen die empirische Realitt der Zeit, d. i. [ihre] ob-
jektive Gltigkeit in Ansehung aller Gegenstnde, die jemals
220
KrV B 535.
Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff 103
unseren Sinnen gegeben werden mgen.
221
Im Beweis ihrer
transzendentalen Idealitt gegen die (der subjektiven Orientie-
rung dienende) Behauptung ihrer empirischen Realitt liegt die
philosophische Bedeutung der Antinomien der reinen Ver-
nunft. Dadurch wird anderer Orientierung das gleiche Recht
eingerumt, und Freiheit bleibt zugleich mit der Erkenntnis von
Naturgegenstnden denkbar.
Der Nachweis, da reine Vernunft notwendig in Antinomien
gert, ist paradoxerweise wichtig, um die objektive Gltigkeit
der Formen unserer Urteilsbildung berhaupt begrnden zu
knnen. Die transzendentale Dialektik leistet also keineswegs
dem Skeptizism, den man sich im Leben ohnehin nicht leisten
kann, einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode,
die sich gegen absolute Ansprche wendet. Sie kann ein Bei-
spiel ihres groen Nutzens aufweisen, indem sie zunchst die
Argumente der Vernunft in ihrer grten Freiheit gegeneinan-
der auftreten lt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was
man suchte, beweisen konnten (z. B. ob die Welt einen Anfang
habe oder nicht), aber dennoch jederzeit etwas Ntzliches und
zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches
222
geliefert haben.
In der grten Freiheit der Vernunft treten ihre Argumente ge-
geneinander auf. Jeder Position steht gleichberechtigt eine Ge-
genposition gegenber, und nur wenn jede ihre Beschrnkung
bemerkt und eingesteht, knnen sie zusammen bestehen.
15. Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff
Die Modifizierung der eigenen Urteile angesichts fremder Ver-
nunft und die entsprechende Unterscheidung aller Gegen-
stnde als Meinungs-, Glaubens- oder Wissenssachen ist sowohl
Ausdruck der Freiheit gegenber dogmatischen Festlegungen
als auch des gleichzeitigen Zugestndnisses doktrinaler Fest-
221
KrV B 52.
222
KrV B 535.
legungen in ihrer lebensorientierenden Funktion. Die prak-
tische Philosophie tritt damit in den Gesichtskreis der theore-
tischen. Aber auch schon die Einteilung in theoretische und
praktische Philosophie ist, wie jede begriffliche Einteilung,
unter kritischem Aspekt eine Sache der subjektiven Orientie-
rung. Fr eine oberste Einteilung der Philosophie kommen
nach Kant zweierlei Begriffe in Frage, die einander vollkom-
men entgegengesetzt sind: die Naturbegriffe und der Freiheits-
begriff. Die Naturbegriffe sind die Kategorien des Verstandes
als die Formen, in denen Gegenstnde als bestimmt angesehen
und dadurch berhaupt erst als Gegenstnde der Natur kon-
stituiert werden. Der Freiheitsbegriff ist demgegenber nur
ein negatives Prinzip (der bloen Entgegensetzung)
223
. Unter
den Freiheitsbegriff fllt alles, was durch keinen der Natur-
begriffe als hinreichend bestimmt angesehen werden kann,
also alles an einem Gegenstand der Sinne, was nicht Erschei-
nung ist.
224
Die Kategorien der Natur sind die Formen des
temporren Zuendekommens subjektiver Versuche der Natur-
erkenntnis, und die Kategorien der Freiheit beziehen sich auf
die Freiheit des Bestimmens auch der Natur, ohne die keine
(subjektive) Orientierung in der Natur mglich wre. Natur-
bestimmungen sind als solche schon als Willensbestimmun-
gen gedacht.
Zwar hatte auch schon Aristoteles bemerkt, niemand wrde
etwas zu tun unternehmen, wenn er nicht zu einem Ende zu
kommen gedchte, sonst bese er keine Vernunft, denn der
Vernnftige handele immer nach einem Weswegen (rvro yo
ttvo); dies ist die Grenze (ro), denn der Zweck ist die
Grenze (t yo tro ro rotiv).
225
Er dachte aber an ein
von der Sache her vorgegebenes Ende der logischen Bestim-
mungsarbeit. Kant geht dagegen davon aus, da wir dafr kein
allgemein verbindliches Kriterium haben. Der discursive Ver-
223
KU XI f.
224
Vgl. KrV B 566.
225
Aristoteles, Metaphysik 994 b 1317.
Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff 105
stand mu [] viele Arbeit zu der Auflsung und wiederum
der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Principien verwen-
den und viele Stufen mhsam besteigen, um im Erkenntni
Fortschritte zu thun. Nur eine intellectuelle Anschauung,
ber die wir jedoch nicht verfgen, knnte den Gegenstand
unmittelbar und auf einmal fassen und darstellen.
226
Die Phi-
losophie bleibt wegen der unaufhebbaren Diskursivitt ihrer
Begriffe eine Arbeit, deren Ende nicht von einem Durchblick
auf eine Sache selbst vorgegeben sein kann.
Das gilt auch fr die Begriffsarbeit des Philosophen. Kants
gelegentliche Erwhnung des Lesers ist nicht nur rhetorisches
Beiwerk. Der Leser mu z. B. von der unumgnglichen Not-
wendigkeit der transzendentalen Deduktion [] berzeugt
werden, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Ver-
nunft getan hat, weil er sonst blind, ohne Einsicht in das In-
teresse und den Zweck dieser Deduktion verfhrt.
227
Daran
hngt auch die Notwendigkeit der entsprechenden Beweise.
Der Autor macht dem Leser unter der Voraussetzung eines ge-
meinsamen Interesses an der Rechtfertigung (Deduktion) des
Anspruchs der objektiven Gltigkeit der reinen Formen unseres
Verstandes einen Vorschlag. Er kann ihn nur berzeugen, wenn
er ihn frei von sich aus verstehen lt. Damit kann dann nur
noch ein Verstehen gemeint sein, das fr den jetzt anstehenden
Zweck
228
einerseits als hinreichend erachtet wird und anderer-
seits den anderen Ausgangspunkt gelten lt. Jede vermeintli-
che Unmittelbarkeit im Verstehen kann von einem anderen
Stand- und Zeitpunkt aus als vermittlungsbedrftig erscheinen.
Kant entwickelt seinen kritischen Begriff des Begriffs zwar
auf dem historischen Hintergrund der Leibnizschen Philoso-
226
389.
227
KrV B 121.
228
Vgl. den Begriff des Gegenwrtigen im Zusammenhang mit Kants Errte-
rung des Bezeichnungsvermgens, Anth 191; dazu im zweiten Teil dieses
Buches, Kapitel V, 3.
phie, der gem jede Monade eine Perspektive auf die anderen
Monaden darstellt, aber er entwickelt ihn als Kritik am Begriff
einer allseits vermittelnden Zentralmonade mit unbeschrnkter
bersicht, so da sich die Frage nach einer der Sache adqua-
ten Deutlichkeit gar nicht mehr stellt. Wer ein Wort so, wie ein
anderer es gebraucht, nicht unmittelbar versteht, fragt nach sei-
ner Umschreibung in anderen Wrtern, und wenn er auch diese
anderen Wrter nicht unmittelbar versteht und nach weiteren
Erklrungen fragt, erhht sich die Zahl der dafr bentigten
Wrter sehr schnell (auf Kosten der bersicht). Da in der indi-
viduellen Sprachkompetenz die Anzahl der Wrter noch str-
ker eingeschrnkt ist als in der gebrauchten Sprache, knnen,
wie schon Lambert bemerkt hatte, nur Metaphernbildungen
und nonverbale Verdeutlichungen die Verstehensmglichkeiten
darber hinaus erweitern.
16. Logische und sthetische Deutlichkeit
Die beschrnkte Mglichkeit logischer Verdeutlichungen fhrt
zu dem Begriff der sthetischen Deutlichkeit. Sie verdeutlicht
durch Beispiele, Analogien oder symbolisch und hilft damit
dort weiter, wo die Begriffe fehlen oder die Voraussetzung ge-
meinsamer Begriffe sich nicht erfllt. Auch wenn der Begriff
einer sthetischen Deutlichkeit bei Kant auer in der Einleitung
zur Logik nur noch in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik
der reinen Vernunft ausdrcklich vorkommt, ist er fr Kants
Denken durchweg von Bedeutung. (Er fhrt z. B. zum Begriff
des symbolischen Verstehens des Sittlichen und zum Begriff s-
thetischer Ideen.) Kant verdeutlicht den Begriff sthetischer
Deutlichkeit logisch: als Deutlichkeit in der Anschauung,
worin durch Beispiele ein abstract gedachter Begriff in concreto
dargestellt oder erlutert wird.
229
Der ein[z]ige und groe
229
Log 39; KrV A XVII f.
Logische und sthetische Deutlichkeit 107
Nutzen der Beispiele liegt demnach darin, da sie die Urteils-
kraft schrfen. Denn was die Richtigkeit und Przision der
[logischen] Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben gemei-
niglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der
Regel adquat erfllen (als casus in terminis) und berdem die-
jenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwchen, Regeln
im allgemeinen, und unabhngig von den besonderen Umstn-
den der Erfahrung, nach ihrer Zulnglichkeit, einzusehen.
Beispiele sind nur dann angebracht (dann aber auch erfor-
derlich), wenn die Methode der logischen Verdeutlichung an
Grenzen stt. Sie knnen nur selten dazu fhren, Regeln
unabhngig von den besonderen Umstnden der Erfahrung
einzusehen. Das verweist auf die individuelle Schwierigkeit,
sich von den besonderen Umstnden der Erfahrung abzulsen,
und damit auf ein kommunikatives Problem. Beispiele sind
zwar der Gngelwagen der Urteilskraft, aber derjenige, dem
es am natrlichen Talent derselben mangelt, kann sie doch
niemals entbehren.
230
Da die Urteilskraft ein individuelles
Talent ist, welches gar nicht belehrt, sondern nur gebt sein
will,
231
kann aber nicht allgemein gesagt werden, wer Beispiele
ntig hat, in welcher Beziehung er sie ntig hat und wieviele
Beispiele im einzelnen Fall ntig sind, um einen Begriff in zu-
reichender Deutlichkeit zu erfassen. Deshalb braucht gerade
die Philosopie, die sich nicht in einer vorweg eingeschrnkten
Sprache darstellen kann, vermittelnde Beispiele. Kant sieht
darin eine billige Forderung des Lesers. Die zufllige Ursache
dafr, da er selbst dieser Forderung nicht habe Genge leisten
knnen, lge darin, da er gem dem Wesen seines Vorha-
bens fr die logische Deutlichkeit hinreichend gesorgt habe.
Er selbst sei fast bestndig im Fortgange seiner Arbeit un-
230
KrV B 173 Wer sich immer nur symbolisch ausdrcken kann, hat noch
wenig Begriffe des Verstandes (Anth 191). Die sthetische Verdeutlichung
soll die begrenzten Mglichkeiten der logischen ergnzen.
231
KrV B 172.
schlssig gewesen, wie er es hiermit halten sollte.
232
Denn
der Leser ist nur anonym gegenwrtig.
Die sthetische Deutlichkeit verdankt sich nicht der Quanti-
tt der Beispiele fr denselben Begriff, sondern ihrer Qualitt
fr Personen, die in Begriffen nicht zureichend bereinstim-
men. Insofern betrifft sie das Verhltnis des Autors zu Lesern,
denen eine fr das Vorhaben hinreichende logische Deutlich-
keit der Begriffe erst noch vermittelt werden soll. Kant unter-
scheidet offensichtlich den Leser, der in den der Absicht des
Autors gengenden Gebrauch der Begriffe schon hinreichend
eingebt ist, von dem noch nicht zureichend eingebten Leser,
der gleichwohl das Recht hat, zwar zuerst die diskursive
(logische) Deutlichkeit, durch Begriffe, dann aber auch eine in-
tuitive (sthetische) Deutlichkeit, durch Anschauungen, d. i. Bei-
spiele oder andere Erluterungen in concreto zu fordern.
233
Al-
les, was zur Erluterung eines Begriffs beitrgt, ohne selbst
begrifflich verdeutlicht werden zu knnen, ist sthetisch deut-
lich. Wer anderen kein Recht auf sthetische Verdeutlichungen
einrumt, ist ein logischer Egoist, der seinen Gebrauch der Be-
griffe fr den einer berlegenen Urteilskraft hlt.
Die logische Deutlichkeit ist objektive Deutlichkeit, weil sie
von einer zur gleichen Zeit nicht in Frage gestellten Deutlich-
keit anderer Begriffe abgeleitet ist. Die sthetische Deutlichkeit
bleibt dagegen an sinnliche Anschauung gebunden. In ihr er-
scheint etwas so, wie es sich darstellt (in concreto), als hinrei-
chend deutlich, obwohl es gegenber bestimmten Personen be-
grifflich nicht mehr weiter zu verdeutlichen ist, so wie auch
umgekehrt etwas (in abstracto) als logisch hinreichend deutlich
gelten gelassen werden kann, wenn die konkrete Verstndlich-
keit noch eine lange Reihe von Anschauungen fr das, was
unter den Begriff fallen soll, erfordert, weil noch kein gegebe-
nes Beispiel die Qualitt eines zureichenden Beispiels erreicht
232
KrV A XVIII.
233
KrV A XVII f.
hat. Die objektive Deutlichkeit kann zu subjective[r] Dunkel-
heit fhren, wenn die umschreibenden Begriffe nicht besser
(ad melius esse), sondern schlechter als der umschriebene Be-
griff verstanden werden, und ebenso ist die sthetische Deut-
lichkeit dann, wenn die Anschauung auf Beispiele[n] und
Gleichnisse[n] beruht, die nicht genau passen, der logi-
schen Deutlichkeit schdlich. Beispiele gehren nach Kant
als Anschauungen nur zum Gebrauche des Begriffs in con-
creto, und die (versuchsweise) logische Umschreibung eines Be-
griffs durch andere Begriffe vermittelt seine Deutlichkeit nur in
abstracto.
234
Nur in reiner Anschauung hebt sich der Unterschied zwi-
schen logischer und sthetischer Deutlichkeit auf. In ihr sind je-
der Punkt und jede gezogene Linie vollkommene Beispiele ihres
Begriffs. Sie sind, gem ihrem Begriff, blo durch ihre rter,
also rein sthetisch unterschieden.
235
Personen sind dagegen
nur insofern sthetisch unterschieden, als sie ihre Differenz zu-
einander nicht auf Begriffe bringen und letztlich auch nicht be-
urteilen knnen. Die sthetische Deutlichkeit bezieht sich auf
die Intelligibilitt und damit auf die Personalitt von Personen.
Sie lt Personen frei gegenber allen Begriffen, unter denen sie
sich aus lebenspraktischen Grnden wechselseitig zu begreifen
suchen.
Das betrifft auch die Sprache der Philosophie. Kant rumt
gern ein, da eine jede philosophische Lehre wenn der
Lehrer nicht selbst in den Verdacht der Dunkelheit seiner Be-
griffe kommen soll, zur Popularitt (einer zur allgemeinen
Mittheilung hinreichenden Versinnlichung) gebraucht wer-
den knnen mu. Eine Ausnahme bildet jedoch das System
einer Kritik des Vernunftvermgens selbst, einschlielich des-
sen, was zur nheren Bestimmung dieser Kritik und damit zur
Unterscheidung des Sinnlichen in unserem Erkenntni vom
234
Log 62.
235
KrV B 338.
bersinnlichen [] gehrt. Fr diese Unterscheidung kann es
keine (sinnlichen) Beispiele und keine Volkssprache geben.
Sie kann nur verstanden werden, wenn aus dem gemeinsamen
Interesse des Autors und des Lesers von beiden der kritische
Standpunkt eingenommen und damit dem alten, vorkriti-
schen System entsagt wird.
236
Der Autor mu den Leser von
diesem gemeinsamen Interesse logisch berzeugen.
Das unterscheidet die Sprache der Philosophie von der Spra-
che der Dichtkunst. Mit der Darstellung sthetischer Ideen die
als Vorstellung der Einbildungskraft viel zu denken geben,
ohne da ihnen doch ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, ad-
quat sein kann und die folglich keine Sprache vllig erreicht,
so da sie mehr denken lassen, als man in einem durch Worte
bestimmten Begriff ausdrcken kann,
237
erweitert das Genie
die Sprache sthetisch ber die Mglichkeiten hinaus, die in einer
Sprache allgemein oder logisch gegeben sind, zu einer vollkomme-
nen sthetischen Deutlichkeit. Der Dichter wagt es, Vernunft-
ideen [] ber die Schranken der Erfahrung hinaus vermittelst
einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Errei-
chung eines Grten nacheifert, in einer Vollstndigkeit sinnlich
zu machen, fr die sich in der Natur als einem Objekt des lo-
gisch bestimmenden Verstandes kein Beispiel findet.
238
In der Naturbestimmung spielen logische und sthetische
Deutlichkeit zusammen. Sie mssen sich gegenseitig ergnzen,
weil die Naturbestimmung zwar logische Deutlichkeit anstrebt,
sie aber wegen der bleibenden sthetischen, d. h. begrifflich
nicht aufzuhebenden Differenz der Subjekte, ihres Erkenntnis-
interesses und ihres unterschiedlichen Sprachvermgens nicht
erreichen kann. In der Dichtung kommt es dagegen durch
das persnliche Talent (Naturgabe)
239
des Dichters zu einer
Form der Darstellung, die ohne den vorgegebenen Begriff eines
236
MS 206.
237
KU 192f. bzw. 195.
238
KU 194.
239
KU 181.
Zwecks (und damit auch ohne Interesse) als zweckmig er-
scheint und deshalb als vollkommen deutlich empfunden wird.
Das Genie erweckt, ebenso wie die schne Natur, im Men-
schen ein Freiheitsbewutsein, das ber seine jeweiligen logi-
schen Mglichkeiten hinausweist.
Philosophie ist aber nicht Dichtung. Sie unterscheidet sich
von der Dichtkunst, weil sie nur im begrenzten Mae Dichtung
sein darf, nmlich nur soweit, wie sie Dichtungen bentigt,
um von da aus die Mglichkeit einer verllichen Naturerfah-
rung berhaupt denken zu knnen. Die sthetische Deutlich-
keit kann also in der Philosophie nur Surrogat der logischen sein.
In dieser Funktion ist sie ihr jedoch unentbehrlich.
Im spekulativen Gebrauche der Vernunft haben Hypothe-
sen keine Gltigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur
relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaungen. Sie
haben ihre Gltigkeit also nur in kritischer Absicht. Was reine
Vernunft assertorisch urteilt, mu (wie alles, was Vernunft er-
kennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Es ist notwendig,
da man es annimmt, damit die Mglichkeit von Erfahrung
berhaupt gedacht werden kann. Demnach enthlt die sich
selbst kritisierende Vernunft in der Tat gar keine Meinungen.
Die gedachten Hypothesen aber sind nur problematische Ur-
teile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch
nichts bewiesen werden knnen. Es sind also keine Privatmei-
nungen, knnen aber doch nicht fglich (selbst zur inneren Be-
ruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In die-
ser Qualitt [innerlich beruhigender Voraussetzungen] aber
mu man sie erhalten, und ja sorgfltig verhten, da sie nicht
als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten Gl-
tigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen und
Blendwerken ersufen.
240
240
KrV B 809f. Die Schwierigkeiten bei der Lektre dieser Stelle rhren of-
fensichtlich daher, da der besondere Charakter transzendentaler Hypothe-
sen oder Erdichtungen nicht gesehen wird. Fr sich genommen wren es
bloe, unverbindliche Meinungen im Kantischen Sinn dieses Begriffs, fr
17. Leben als Handeln nach Vorstellungen.
Das Problem der Metaphysik und
der oberste Grundsatz der reinen Vernunft
Die Modifizierungen des Frwahrhaltens verbinden das Den-
ken mit dem Leben in der Welt und damit auch mit dem Zu-
sammenleben mit anderen Menschen, die von anderen Vorstel-
lungen aus denken und anders als man selbst innerlich zur
Ruhe kommen. Der einzelne Mensch kann nicht alles gleicher-
maen wissen, nicht allem und allen seine Aufmerksamkeit
gleichermaen zuwenden wollen, und deshalb mu er seine Ur-
teilsbildung, wenn er sich des Urteils nicht enthalten kann,
kommunikativ modifizieren.
Diese Vernderung der Denkart bahnt sich schon bei dem
Rationalisten Descartes an, mit dem wir die neuere Philo-
sophie gewhnlich beginnen lassen. Sie zeigt sich signifikant
in seinem vernderten Begriff der Substanz. Als Grundbegriff
des europischen Denkens steht der Substanzbegriff fr das
Seiende, das sich gegenber dem Wechsel seiner Erscheinun-
gen ber die Zeit hinweg als dasselbe durchhalte. Descartes
nimmt das Wort Substanz in einen neuen Gebrauch: Ich
wei, solange ich denke (quandiu cogito), da ich bin. Wenn ich
aber frage, was ich (dem Wesen nach oder substantiell) sei, und
antworte, ich sei doch wohl ein Mensch, knnte weitergefragt
werden, was ein Mensch sei, und wenn ich dann der traditio-
nellen Wesensbestimmung des Menschen gem antwortete,
doch wohl ein rationales Tier (dicamne animal rationale),
knnte man weiterfragen, was ein Tier und was rational sei
(quidnam animal sit et quid rationale), und ich geriete aus
einer Frage in mehrere und noch schwierigere. Descartes argu-
mentiert, er habe aber nicht soviel Zeit (nec jam mihi tantum
ein sich daran orientierendes und dadurch beruhigendes Frwahrhalten
sind es assertorische Stze, und im Zusammenhang der Absicht der Kritik
sind es notwendige Voraussetzungen und daher keine bloen Privatmei-
nungen.
Leben als Handeln nach Vorstellungen 113
otii est), da er sie mit derartigen Spitzfindigkeiten vergeuden
mchte. Er bezieht sich damit auf die eigene Lebenszeit, die
ihn ntigt, Begriffserklrungen in einer ihrer Wichtigkeit und
Dringlichkeit angemessenen Zeit zu Ende zu bringen, ohne zu
definitiven, einer Sache selbst adquat deutlichen Begriffen
gelangen zu knnen.
241
Die Kantische Kritik schliet an diesen ber Leibniz und an-
dere vermittelten Ausgangspunkt an. Leben ist nach Kant das
Vermgen eines Wesens, seinen Vorstellungen gem zu han-
deln.
242
Das sind die jeweils mglichen Vorstellungen in der je-
weils mglichen Deutlichkeit. Aber Vorstellung ist noch nicht
Erkenntni;
243
sie wird unter den Bedingungen des begrenzten
Lebens als solche nur angesehen. Ein Erkenntnisurteil weist in-
haltlich nicht aus dem Vorstellen hinaus. Es ist als fr besser
gehaltene Erkenntnis dessen, was man zuvor schon fr wahr
hielt die jetzt fr besser geachtete Vorstellung einer Vorstel-
lung.
244
Eine Philosophie, die sich ber die Schulphilosophie
hinaus als Antwort auf Bedrfnisse des Lebens versteht, kann
nicht mehr definitiv sagen wollen, was etwas in Wahrheit sei.
Durch die Kritik soll allein dem Materialismus, Fatalismus,
aber auch dem Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der
Schwrmerei und Aberglauben, die ber die Schulen hinaus all-
gemein schdlich werden knnen, zuletzt auch dem Idealismus
und Skepticismus, die mehr den Schulen gefhrlich sind[,] und
schwerlich ins Publikum und damit ins Leben bergehen
knnen, selbst die Wurzel abgeschnitten werden.
245
Die Kritik
richtet sich gegen alle Dogmatismen dieser Art.
Erkennen bedeutet nun: etwas unter Bedingungen be-
grenzter (Lebens-)Zeit mit Hilfe der Einbildungskraft temporr
als fr Lebenszwecke hinreichend bestimmt anzusehen. Das kri-
241
Descartes, Meditationes, II, 56.
242
MS 211.
243
Log 34.
244
KrV B 93.
245
KrV B XXXIV.
tische Bewutsein bezieht sich, wenn sich die Frage stellt, wie
die Mglichkeit synthetischer Urteile a priori und damit die ob-
jektive Gltigkeit der Formen unserer Urteilsbildung berhaupt
gedacht werden knne, auf einen obersten Grundsatz. Er
besagt, da wir die formalen Bedingungen der Anschauung
a priori, die Synthesis der Einbildungskraft[,] und die notwen-
dige Einheit derselben [] auf ein mgliches Erfahrungser-
kenntnis berhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der
Mglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen
der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung, und haben darum
objektive Gltigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.
246
Dieser oberste Grundsatz unter dessen Voraussetzung die
objektive Gltigkeit unserer Denkformen berhaupt erst denk-
bar ist, ohne da er selbst bewiesen werden kann hat seine
eigene Gltigkeit, weil wir dadurch, da wir ihn sagen, die ob-
jektive Gltigkeit unserer Denkformen denken knnen.
Um nicht mehr Dichtung in die Philosophie zu tragen, als
wegen der Denkmglichkeit objektiv gltiger Urteilsbildungen
ntig ist, ist in dem obersten Grundsatz nur von Bedingun-
gen und nicht von den Bedingungen der Mglichkeit der
Gegenstnde der Erfahrung die Rede. Es wre dogmatischer
Idealismus zu sagen, die Bedingungen der Mglichkeit der Er-
fahrung wren alle Bedingungen der Mglichkeit der Gegen-
stnde der Erfahrung. Da nicht mehr an Dichtung in die Phi-
losophie aufgenommen wird, als ntig ist, um die Mglichkeit
synthetischer Urteile a priori (und damit die objektive Gltig-
keit der Formen unserer Urteilsbildung berhaupt) denken zu
knnen, lt dann auch die Mglichkeit der Freiheit gegenber
der Bestimmtheit denken, in der uns Gegenstnde jeweils gege-
ben sind.
In allem Handeln ist auer der durchgngigen Bestimmt-
heit der Gegenstnde Freiheit vorausgesetzt. Der Mensch
handelt nach der Idee von einer Freiheit, als ob er frei wre, und
246
KrV B 197.
eo ipso ist er frei.
247
In diesem Ansehen seiner selbst als frei ist
seine Freiheit begrndet.
248
Auch wer den genannten obersten
Grundsatz sagt, handelt nach dieser Idee. Er bedenkt bzw. be-
merkt alle ihm (hier und jetzt) mglichen Bestimmungen von
Gegenstnden als seine Willensbestimmungen.
Die Tafel der Kategorien der Freiheit
249
enthlt dementspre-
chend in analoger Anordnung zur Tafel der urteilsbildenden
Naturkategorien die systematisch mglichen Formen der
Willensbestimmung. Auch deren Analyse zielt auf eine Metho-
denlehre, nun aber der reinen praktischen Vernunft. Sie errtert
die Frage, wie man den Gesetzen der reinen praktischen Ver-
nunft Eingang in das menschliche Gemt und Einflu auf die
Maximen desselben verschaffen kann.
250
Auch hier geht es
also zuletzt um das Problem der Vermittlung dessen, was der
Philosoph der Sitten denkt, d. h. was ihm zu ihrer philosophi-
247
Philosophische Religionslehre nach Plitz, XXVIII, 1068 Vgl. GMS 448:
Ich sage nun: Ein jedes Wesen, da nicht anders als unter der Idee der Freiheit
handeln kann, ist eben darum in praktischer Rcksicht wirklich frei, d. i. es
gelten fr dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbun-
den sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoreti-
schen Philosophie gltig fr frei erklrt wrde. Nun behaupte ich: da wir
jedem vernnftigen Wesen, das einen Willen hat, nothwendig auch die Idee
der Freiheit leihen mssen, unter der es allein handle.
248
Vgl. KpV 117 bzw. 116 Damit steht Kant in der Tradition der neueren Phi-
losophie seit Descartes. Auch schon nach Descartes kann man von einer
Einheit von Leib und Seele und einer Wirkung der Seele auf den Leib zwar
in gewhnlichen Gesprchen (des conversations ordinaires) reden, aber man
kann keinen wissenschaftlichen Begriff davon haben (Lettre Elisabeth, AT
III, 665). Die Nerven im Gehirn geben dem Geist ein Zeichen (Meditatio-
nes VI, 22 Hervorhebung v. Vf.), aber der Geist ist dabei keineswegs im
Sinne der Naturkausalitt bedingt. Weil die kausale Relation ganz auf die
Seite des Krperlichen gehrt, kann es von der Verbindung von Krper und
Geist keine kausal begrndende Wissenschaft geben. Nach Kant ist Kausa-
litt entweder Kausalitt nach determinierenden Naturgesetzen oder Kausa-
litt aus Freiheit, aber nicht ein Zusammenhang beider Seiten.
249
KpV 117.
250
KpV 269.
schen Grundlegung einfllt, und der allgemeinen Menschenver-
nunft, in deren Interesse ihm dies einfllt. Die Methodenlehre
der reinen praktischen Vernunft bezieht sich auf die Einbung
in die Befolgung des Sittengesetzes. Dafr, da es tatschlich
befolgt wird, kann es jedoch keine sichere[n] Beispiele
251
(und
damit auch keine sthetische Deutlichkeit) geben, weil es sich
dem Erfahrungs-Wissen entzieht.
252
Insofern ist das Denken der Freiheit selbst eine (freie) Hand-
lung der Einbildungskraft in ihrer Ausrichtung auf die allge-
meine Menschenvernunft. Nach der Methodenlehre der reinen
praktischen Vernunft findet das Gesetz der Pflicht bei den
Menschen leichteren Eingang durch die Achtung fr uns selbst
im Bewutsein unserer Freiheit,
253
also dadurch, da der ein-
zelne dieses Gesetz trotz seiner grundstzlich imperativischen
Form nicht als Fremdbestimmung, sondern als Gesetz seiner
eigenen Freiheit begreifen kann, das er in sich hat und ver-
steht, wenn es sich ihm vernnftig darstellt oder doch vernnf-
tig dargestellt wird.
Das einheitliche Prinzip, aus dem die Kategorien des Verstan-
des (und damit der erkannten Natur) erzeugt werden, zeigt sich
in dem, was wir sagen bzw., wenn es gesagt wird, verstehen ms-
sen, wenn wir die Mglichkeit synthetischer Urteile a priori
denken wollen. Das grte und brauchbarste Mittel[,] unsere
eigene[n] Gedanken zu berichtigen, liegt darin, da wir sie
ffentlich aufstellen, um zu sehen, ob sie auch mit Anderer
251
GMS 406.
252
[W]er das, was nur allenfalls als Beispiel zur unvollkommenen Erluterung
dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen wollte (wie [es] wirk-
lich viele getan haben), der wrde aus der Tugend ein nach Zeit und Um-
stnden wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding ma-
chen. Dagegen wird ein jeder inne, da, wenn ihm jemand als Muster der
Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original blo in seinem
eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es
blo darnach schtzt (KrV B 371f.).
253
KpV 287.
ihrem Verstande zusammenpassen.
254
Wir mssen, wenn wir
diese Mglichkeit aus eigenem Interesse denken wollen, die
formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis
der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in
einer transzendentalen Apperzeption dadurch auf ein mg-
liches Erfahrungserkenntnis berhaupt beziehen, da wir den
obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile a priori sagen.
255
Die formalen Bedingungen der Anschauung a priori sind
Raum und Zeit. Wir drfen aber, wie gesagt, auch das nicht als
eine von der Ausrichtung des philosophischen Textes ablsbare
Erkenntnis verstehen. Die transzendentale Errterung der Be-
griffe von Raum und Zeit schliet sich einer metaphysischen
Errterung dieser Begriffe an. Whrend die metaphysische
Errterung sich noch als begriffliche Feststellung, was Raum
und Zeit seien, lesen lt, ist in der transzendentalen Errterung
zugrunde gelegt, da die sich kritisch verstehende Philosophie
berhaupt keine definitiven Wesensaussagen treffen kann.
Auch die Errterung der Begriffe von Raum und Zeit mu ab-
gebrochen werden, wenn dem Autor ein fr seine philosophi-
schen Zwecke hinreichender Grad der Deutlichkeit erreicht zu
sein scheint. Unter einer transzendentalen Errterung versteht
Kant die Erklrung eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus
die Mglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori ein-
gesehen werden kann.
256
Diese Erklrung eines Begriffs ist fr den Adressaten der
Erklrung selbst schon ein synthetisches Urteil a priori. Als sol-
ches verdankt es sich der produktiven Einbildungskraft als der
Synthesis berhaupt.
257
Wir sagen, da Raum und Zeit ihren
254
Anth 219 Die Freiheit dazu gehrt nach Kant zum Recht des Menschen
(vgl. Von der Unrechtmigkeit des Bchernachdrucks, VIII, 80). Es geht
ihm nicht nur darum, da bestimmte Gedanken ffentlich werden sollen,
sondern darum, da sie als die Gedanken einer Person ffentlich werden, die
sich mit diesen Gedanken ffentlich aufstellt und anderen entgegenstellt.
255
KrV B 197.
256
KrV B 40.
257
KrV B 103.
Begriffen nach Formen der Anschauung, aber selbst keine Be-
griffe seien, damit wir von daher die Mglichkeit synthetischer
Urteile a priori (und zugleich unsere Freiheit) denken knnen.
Wenn wir dies sagen, weil es uns in diesem Interesse als ver-
nnftig erscheint, folgen wir Kants Einfall und Vorschlag.
Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel
wissen, da wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche
in der Tat gar nichts wissen knnen; sollte sie nicht ein desto
weiteres Feld zu Hypothesen erffnen, da es wenigstens ver-
gnnt ist, zu dichten und zu meinen, wenngleich nicht zu
behaupten?
258
Das fhrt noch einmal zu der Frage, ob transzendentale Vor-
aussetzungen Hypothesen seien. Wenn man unter Hypothesen
vorlufige Urteile versteht, die auf dem Wege der Erfahrung
in endgltige Urteile transponiert werden sollen, sind transzen-
dentale Voraussetzungen keine Hypothesen, sondern Dich-
tungen, die im Interesse des Vernunftbegriffs unverzichtbar
sind und deshalb gesagt und akzeptiert werden mssen. Wir
bentigen im Interesse der Mglichkeit, uns im Leben denkend
zu orientieren, die Denkbarkeit der Mglichkeit der objekti-
ven Gltigkeit unserer (subjektiven) Vorstellungen.
259
Wenn
Kant diese Mglichkeit vllig gewi nennt, verdankt sich die
Gewiheit dem besagten obersten Grundsatz als einem Pro-
dukt unserer Einbildungskraft, zu der wir unsere Zuflucht
nehmen.
Wo nicht etwa Einbildungskraft schwrmen, sondern, unter
der strengen Aufsicht der Vernunft, dichten soll, mu aber im-
mer vorher etwas vllig gewi und nicht erdichtet, oder bloe
Meinung sein, und das ist die Mglichkeit des Gegenstandes
selbst. Wenn diese Mglichkeit nicht gewi wre, htte es kei-
nen Sinn, nach der Wirklichkeit des Gegenstandes zu fragen.
Alsdann, d. h. wenn die Mglichkeit gewi ist, ist es wohl er-
laubt, wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zu-
258
KrV B 797.
259
Vgl. Kants Widerlegung des Idealismus. Dazu unten S. 301ff.
Der Wechsel im Modus des Frwahrhaltens 119
flucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit
dem, was wirklich gegeben und folglich gewi ist, als Erkl-
rungsgrund in Verknpfung gebracht werden mu und alsdann
Hypothese heit.
260
Die traditionelle Erklrung der Mglichkeit
des Gegenstandes als eines Gegenstandes unserer Erkenntnis, in
der vorausgesetzt ist, da sich die Erkenntnis nach dem Gegen-
stand richten msse, wird von der Kritik als sich widerspre-
chend, d. h. als unmglich gedacht, da begriffen ist, da wir
unsere Vorstellungen nur mit anderen Vorstellungen und nicht
mit einem Gegenstand auerhalb unserer Vorstellungen verglei-
chen knnen, so da wir unmglich ber ein allgemeines ma-
teriales Wahrheitskriterium verfgen. Ein Wahrheitsbegriff, der
nicht mit einem speziellen Wahrheitskriterium verbunden ist
und daher dem Skeptizismus Raum lt, kann im Leben nicht
dienlich sein.
18. Der Wechsel im Modus des Frwahrhaltens
als vernnftiges Prinzip
Kant hebt das Wissen in seinem metaphysischen Verstndnis
als rein objektiv begrndetes Frwahrhalten dadurch auf, da er
zugleich mit der Umglichkeit seiner rein objektiven Begrn-
dung die Notwendigkeit seiner subjektiven Begrndung auf-
weist und es nur noch als einen der drei Modi des (subjektiven)
Frwahrhaltens versteht, die nach der Kritik noch mglich
sind. Die Aufhebung des Wissens soll nicht nur dem Glauben,
sondern auch der freien Meinung und dem Recht auf ihre f-
fentliche Darstellung Platz verschaffen. Damit ist das Prinzip,
aus dem die Kategorien abgeleitet werden, als die zu jeder Zeit
bewahrte Mglichkeit des freien, fr die Orientierung im Leben
aber nicht beliebigen Wechsels im Modus des Frwahrhaltens
begriffen. Mit der Einsicht in den subjektiven Horizont auch
des Wissens ist der Wechsel im Modus des Frwahrhaltens
260
KrV B 798.
zu einem sinnvollen Prinzip geworden. Wissenssachen kn-
nen demgem zu Glaubenssachen, Meinungssachen zu
Glaubenssachen werden, usw. Im Ausgang von den drei Modi
des Frwahrhaltens ergeben sich neun Formen des mglichen
Wechsels von einem Modus in einen anderen. Jeder dieser
Wechsel setzt voraus, da etwas zuvor schon in einem be-
stimmten Modus gegeben und insofern berhaupt etwas
(Bestimmtes) war. Wer denkt, bewahrt sich gegenber dem Ge-
gebenen die Freiheit, den Modus des Frwahrhaltens seiner Ur-
teile zu wechseln, und bleibt dadurch kommunikabel gegen-
ber anderem Frwahrhalten.
261
Im ersten Kapitel des zweiten
Teils soll eine systematische Darstellung dieses Prinzips ver-
sucht werden.
Die Modi des Frwahrhaltens sind zugleich Stufen der Kom-
munikabilitt: Am besten bleibt sie durch die (freie) Meinung
bewahrt. Eine Meinung rumt gem ihrem Begriff als Frmg-
lichhalten andere Meinungen ein. Der Glaube als Frwirklich-
halten ist dagegen nur noch eingeschrnkt kommunikabel,
262
weil sein Frwahrhalten dem Glaubenden so gewi ist, da er
daraufhin zu handeln bereit ist.
263
Als nur subjektiv hinrei-
chend begrndetes Frwahrhalten gesteht er anderen andere
berzeugungen zu, sowohl als Meinung als auch als anderen
Glauben. Der so verstandene Glaube hat in seiner Individuali-
tt des Frwahrhaltens iederzeit etwas sthetisches
264
und da-
mit Undogmatisches. Das Wissen dagegen ist wegen der dog-
261
Eine Umstellung der Grundbegriffe von praktischer Vernunft auf kom-
munikative Rationalitt, wie sie J. Habermas vorschlgt (Faktizitt und
Geltung, Frankfurt a. M. 1992, 24), ist, soweit es Kant betrifft, nicht er-
forderlich. Praktische Vernunft ist hier immer auch schon kommunikative
Rationalitt.
262
Vgl. R 2489: Glauben giebt eine berzeugung, die nicht communicabel
ist.
263
Das Heideggersche Existenzial der Entschlossenheit ist der Sache nach
bei Kant zwar einbezogen, aber gerade nicht als die ursprngliche Wahrheit
(vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 1953, 297).
264
R 2467.
Der Wechsel im Modus des Frwahrhaltens 121
matischen Voraussetzungen, aus denen es seine Notwendigkeit
und Allgemeingltigkeit ableitet, nur noch unter der Vorausset-
zung eines gemeinsamen Horizonts des Frwahrhaltens dieser
Voraussetzungen kommunikabel.
Kant kritisiert den dem Wissen eigenen Anspruch auf Abso-
lutheit, indem er es unter die Modi des (subjektiven) Frwahr-
haltens einordnet. Der Wissende glaubt eigentlich zu wissen.
Mit der Voraussetzung der allgemeinen Gltigkeit seiner Vor-
aussetzungen bleibt das Wissen auf die Voraussetzung eines
logischen Gemeinsinns bezogen. Ein Richter z. B. bildet nach
Kant seine Urteile im Modus des Wissens, weil er sie von allge-
mein geltenden Gesetzen her begrndet.
265
Alles Urteilen ist Urteilen in einem dieser Modi, sei es un-
mittelbar oder im bergang von einem zu einem anderen Mo-
dus, in dem etwas zu dieser Zeit als besser beurteilt er-
scheint. Wenn alle Gegenstnde (in ihrer Unterscheidung von
Dingen an sich) entweder Meinungs- oder Glaubens- oder Wis-
senssachen sind, ist dasjenige an einem Gegenstande der Sinne,
was selbst nicht Erscheinung ist und das Kant intelligibel
nennt, dasjenige am Gegenstand, was die Mglichkeit des Wech-
sels des Modus seiner Beurteilung offenhlt.
266
Es hlt Platz
fr die kritische Umnderung der Denkart gegenber dem
Gegenstand und weist rein sthetisch ber jeden subjektiv als
zweckmig erachteten Abbruch der begrifflichen Bestimmung
des Gegenstandes hinaus. Insofern entspricht es der Kantischen
Bestimmung des Schnen.
Das dient der Selbsterhaltung der Vernunft gegenber jeder
Art der Disziplinierung um bestimmter gemeinsamer Begriffe
willen, einschlielich jeder wissenschaftlichen Disziplinie-
265
Ein Gelehrter kan in Ansehung der Handelsvortheile meynen, weil sein
Frwahrhalten theoretisch bleibt und er nichts aufs Spiel setzt, ein Kauf-
mann mu glauben, denn er wagt etwas, wenn er seinem Frwahrhalten ge-
m handelt, und ein richter wissen, denn er bezieht sich in seiner Beur-
teilung auf geltende Gesetze (R 2500).
266
KrV B 566.
rung.
267
Es fhrt zu der Frage, ob man die jeweiligen (subjek-
tiven) Maximen des eigenen Frwahrhaltens als den Grund,
warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem,
was man annimmt, folgt, im Sinne des kategorischen Impera-
tivs zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs
268
machen knne. Nur dieser moralische, im Gebrauch reiner Ver-
nunft, und d. h. fr uns: allein im Bezug auf das Prinzip vom
zu vermeidenden Widerspruch formulierte Gesichtspunkt ent-
zieht das Frwahrhalten zuletzt der Beliebigkeit. Allein dieser
Imperativ ist nach Kant ein rein objektiv begrndeter Grund-
satz. Aufgeklrt seyn heit: selbst denken, den (obersten) Pro-
birstein der Warheit in sich selbst suchen. d. i. in Grundst-
zen als dem Grund des Vorwarhaltens; denn ich mu es ver-
antworten.
269
267
Auch wenn Kant bemerkt, die [Newtonschen] Zentralgesetze der Bewe-
gung htten dem, was Kopernikus[,] anfnglich nur als Hypothese an-
nahm, ausgemachte Gewiheit verschafft, kann mit Gewiheit nur eine
subjektiv erreichte Gewiheit bezogen auf einen frheren Zustand subjek-
tiver Ungewiheit gemeint sein (KrV B XXII Anm.).
268
Was heit: Sich im Denken orientiren? VIII, 146f. Anm.
269
R 6204.
123
Zweiter Teil
Die Sprache der Philosophie
und ihre Gegenstnde
Sein ist offenbar kein reales Prdikat.
1
Es kann fr den Gedanken dem Gehalte
nach nichts Geringeres geben als Sein.
2
1
KrV B 626.
2
124 Die Sprache der Philosophie und ihre Gegenstnde
Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe 125
I. Kategorien
1. Zum Problem der Definition
philosophischer Begriffe
Wenn in diesem Kapitel versucht wird, eine Systematik der Ka-
tegorien vorzustellen, soll damit nicht etwas nachgeholt wer-
den, was Kant versumt htte. Eine Interpretation erfolgt aus
der Sicht des Interpreten, und sie hat nur dann einen philoso-
phischen Sinn, wenn sie einem gegenwrtigen philosophischen
Orientierungsbedrfnis entgegenkommt. Dabei ist zu beden-
ken, was Kant selbst zur Frage der Definition philosophischer
Grundbegriffe sagt: Da er zwar gern im Besitz der Defini-
tion der Kategorien wre, sich ihrer aber geflissentlich ber-
hebe und die Kategorien nur bis auf den Grad zergliedern
wolle, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre [] hin-
reichend sei.
3
Dieser Zusammenhang soll nun nher dargestellt werden. In
der Methodenlehre steht das Kapitel ber das Frwahrhalten in
den drei Modi des Meinens, des Glaubens und des Wissens. Fr
die Kantische Denkart ist diese Modifizierung grundlegend. Sie
gehrt zur reinen Form menschlichen Denkens als eines Denkens
aus mangelnder bersicht. Kant stellt sie deshalb auch seiner
Darstellung der formalen Logik voran,
4
und die auf die Metho-
denlehre ausgerichtete Elementarlehre der Kritik der reinen
Vernunft richtet sich ihrerseits auf diese Modifizierungen. Da
jede Zergliederung oder Analyse von Begriffen ihren Horizont
und damit ihre Grenze hat und bei Begriffen aufhren mu, die
3
KrV B 108f.
4
KrV B 848ff.; Log 65ff.
126 Kategorien
in diesem Gebrauch ohne weitere Analyse als hinreichend deut-
lich gelten gelassen werden, macht die Vernnftigkeit von Be-
griffsanalysen aus.
Kant verzichtet auf eine endgltige Definition der Katego-
rien also aus Grnden der Kritik. Er verfolgt mit der Kritik des
traditionell-metaphysischen Verstndnisses der Kategorien (als
Kategorien des Seienden) im Interesse einer Orientierung im
Denken im Ausgang von der historischen Lage der Philosophie
einen vernnftig begrenzten Zweck. Die Absicht einer definiti-
ven Bestimmung der Kategorien stnde der Einheit des Pla-
nes dieses Werkes,
5
mit dem er in seiner begrenzten Zeit zu Ende
kommen wollte, nicht nur im Wege; sie wrde ihr sogar wider-
sprechen. In der Methodenlehre als dem abschlieenden Teil der
Kritik der reinen Vernunft richtet Kant die Aufmerksamkeit
darauf, da philosophische Definitionen berhaupt nur als
Expositionen gegebener, mathematische aber als Konstruktio-
nen ursprnglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch durch
Zergliederung (deren Vollstndigkeit nicht apodiktisch gewi
ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den
Begriff selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklren.
Daraus folgt, da man es in der Philosophie der Mathematik
nicht so nachtun msse, die Definition voranzuschicken, als
nur etwa zum bloen Versuche. Nur mathematische Definitio-
nen knnen niemals irren, und philosophische irren nur
dann, wenn sie ihre subjektive Bedingtheit nicht bemerken, nicht
aber, weil sie bedingt sind.
Philosophische Definitionen bleiben Versuche zur Erlute-
rung eines aktuellen Sprachgebrauchs. Ebensowenig wie die
Welt knnen sie die Sprache in den Griff bekommen. Da sie
Zergliederungen gegebener Begriffe sind, gehen diese Begriffe,
obzwar nur noch verworren, ihrer Zergliederung voran, so
da wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer unvollende-
ten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schlieen
knnen, ehe wir zur vollstndigen Exposition, d. i. zur Defini-
5
KrV B 28.
Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe 127
tion gelangt sind.
6
Dieses Schlieen beruht also auf dem jewei-
ligen subjektiven Vorverstndnis der Begriffe. Auf dem Wege zu
einer vollstndigen Exposition knnte sich (wie schon Leibniz
bemerkt hatte) immer noch ein Widerspruch ergeben, und da-
mit ergbe sich die Unmglichkeit des betreffenden, mit dem
Wort bezeichneten Begriffs. Wenn jedoch im Begriff der Kate-
gorien die empirische Begriffe auf ein Objekt beziehen, indem
sie sie in der gegebenen Deutlichkeit miteinander verknpfen
ein Widerspruch aufgedeckt wrde, zerstrte das jede Bedeu-
tung, auch die der empirischen Begriffe.
Unter der transzendentalen Analytik der Kategorien oder rei-
nen Verstandesbegriffe d. h. unter ihrer Analyse im Horizont
der Zielsetzung der Kritik der reinen Vernunft versteht Kant
daher auch nicht die Analysis derselben, oder das gewhnliche
Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die
sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deut-
lichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zerglie-
derung des Verstandesvermgens selbst, um die Mglichkeit der
Begriffe a priori dadurch zu erforschen, da wir sie im Ver-
stande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen
reinen Gebrauch berhaupt analysieren; denn dieses ist das
eigentmliche Geschft einer Transzendental-Philosophie; das
brige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philoso-
phie berhaupt.
7
Unter dem in der Kritik der reinen Vernunft verfolgten
Zweck geht es also nicht um eine abschlieende Definition der
reinen Verstandesbegriffe. Eine solche Analyse wre in keinem
Werk objektiv zu Ende zu bringen. Auch mit dem folgenden
Versuch, das System der Kategorien aus einem Prinzip zu ent-
wickeln, kann kein definitiver Anspruch erhoben werden, auch
nicht der Anspruch, Kants eigenem Verstndnis zu entspre-
chen. Das Prinzip, von dem ich ausgehen mchte, scheint mir
jedoch mit Kants Absicht vertrglich zu sein und sie auf gegen-
6
KrV B 758f.
7
128 Kategorien
wrtige Fragestellungen hin zu verdeutlichen. Es beruht auf
nichts anderem als der in der Geschichte der europischen Philo-
sophie grundlegend gewordenen Unterscheidung zwischen
subjektiv und objektiv hinreichend begrndetem Frwahrhal-
ten. In dieser Unterscheidung stellt sich die Problematik dar, in
die der in der Geschichte zugrunde gelegte Wahrheitsbegriff
fhrt, wenn er fr ein endliches Bewutsein gelten soll. Mit
dieser prinzipiellen Unterscheidung ergibt sich dann auch der
systematische bergang von den Kategorien der Naturbestim-
mung zu den Kategorien der Freiheit als Kategorien persnlicher
Verhltnisse, auf die das Kantische Denken zuletzt und im gan-
zen ausgerichtet ist.
2. Die Kategorien der Natur
Die philosophische Systematik beruht bei Kant auf der Syste-
matik der Kategorien, der Darstellung nach zunchst der Kate-
gorien der Naturerkenntnis und dann der Kategorien der Frei-
heit. Diese Reihenfolge entspricht dem traditionellen Vorrang
der theoretischen Philosophie vor der praktischen, mit dem
sich die Problemlage ergab, der er zu entsprechen versuchte.
Die Systematik der Kategorien, die aus einem Prinzip abgeleitet
werden sollen, von dem Kant aber nur sagt, da es es gebe, bil-
det das begriffliche Gerst der kritischen Philosophie. Er leitet
die Kategorien und ihre Vollzhligkeit nicht im einzelnen dar-
aus ab. Stattdessen orientiert er sich an der Urteilstafel,
8
deren
Vollstndigkeit plausibel erscheint, und verbindet jede Urteils-
form mit einer Kategorie des urteilsbildenen Verstandes. Fr
seinen Zweck ist das ein berechtigter Weg. Er definiert die Ka-
tegorien der Natur allgemein als Begriffe von einem Gegen-
stande berhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung
einer der logischen Funktionen zu urteilen als bestimmt ange-
8
Vgl. den Anhang, S. 577.
Die Kategorien der Natur 129
sehen wird.
9
Aber er sieht auch, da man von den Formen der
Urteile als Resultaten des Denkens nicht auf die systematische
Vollzhligkeit der Kategorien des Denkens zurckschlieen
kann.
Warum es gerade die zwlf Funktionen zu urteilen gibt,
die die Urteilstafel enthlt, kann nicht rhapsodistisch, aus
einer auf gut Glck unternommenen Aufsuchung reiner Be-
griffe
10
abgeleitet werden. Die Vollstndigkeit der Urteilstafel
lt sich aber auch nicht aus dem Begriff der Urteilsform er-
schlieen. Kant stellt lediglich fest, da wir dann, wenn wir
von allem Inhalte eines Urteils berhaupt abstrahieren und
nur auf die bloe Verstandesform darin achtgeben, fnden,
da die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel
gebracht werden knne, deren jeder drei Momente unter sich
enthlt. Auch diese Abstraktion erfolgt, wie jede Abstraktion,
unter einem Gesichtspunkt, in diesem Fall unter dem der Auf-
merksamkeit auf die bloe Verstandesform darin, d. h. auf
die Urteilsform als Resultat des Gebrauchs der Kategorien.
11
Es
bleibt also zu zeigen, da die Zahl (und die Ordnung) der Ur-
teilsformen sich aus den berhaupt mglichen Funktionen
des Denkens ergibt, insofern sie als Funktionen des Ansehens
einer Anschauung als (hinreichend) bestimmt (und nur so) zu
verstehen sind.
12
9
KrV B 128.
10
KrV B 106.
11
KrV B 95.
12
Die Beziehung aufs Objekt, die dem Urteil (objektive) Bedeutung ver-
leiht (vgl. KrV B 300), erfolgt dadurch, da das urteilende Subjekt die An-
schauung eines Gegenstandes in Ansehung einer der logischen Funktionen
zu urteilen als bestimmt ansieht (KrV B 128 vernderte Hervorhebung).
Erst dadurch, da es fr jede Urteilsbildung eine der drei Mglichkeiten un-
ter jedem der vier Titel der Urteilstafel auswhlt, verleiht es seinem Urteil
vollstndige Bestimmtheit. Z. B. whlt es zu der fr jedes Urteil notwendigen
Bestimmung der Relation entweder die kategorische oder die hypothetische
oder die disjunktive Urteilsform, um den Gegenstand in dieser Form als be-
stimmt anzusehen. In diesem Zusammenhang kann daher nicht von der
These ausgegangen werden, das kategorische Urteil gebe nur das Prinzip
130 Kategorien
Kant benutzt eigentlich nicht die Urteilstafel als Leitfaden
fr die Aufstellung der Kategorientafel, sondern das Achtgeben
auf die bloe Verstandesform in einem Urteil. Eine apriori-
sche Bestimmung der Anzahl und der Gliederung der Katego-
rien kann sich nur aus den Funktionen des Denkens, gem sei-
nem kritischen Verstndnis als Ansehen von etwas als bestimmt
ergeben. Alle Versuche, die Frage nach der Vollzhligkeit und
der Einteilung der Verstandesbegriffe anhand der Urteilstafel
(statt anhand der Kategorientafel) zu diskutieren, bleiben pro-
blematisch.
Man kann zwar bemerken, da an jedem Urteil um seiner for-
malen Vollkommenheit willen die Quantitt, die Qualitt, die
Relation und die Modalitt markiert sein mten und da um
der eindeutigen Ausrichtung des Urteils willen unter jedem die-
ser vier Titel eines der drei Momente ausgewhlt werden msse.
Man kann auch, wie Kant es selbst tut, Grnde dafr nennen,
da z. B. neben dem positiven und dem negativen das unend-
liche Urteil eine eigenstndige Urteilsqualitt darstellt. Von den
Urteilen als Resultaten des Denkens her kann man aber nicht
schlieen, da nur diese Formen mglich seien. Dazu mu
man auf das gemeinschaftliche Prinzip aller Bestimmungsfor-
men zurckgehen und von dort aus die Aufgliederung dieser
Formen mitvollziehen.
des bestimmungsfunktional Bedingenden und Bedingten an die Hand,
ohne eine Durchfhrungsregel beizufgen, und auch das hypothetische
Urteil bringe das Bestimmen selbst noch nicht zur bestimmungslogisch ad-
quaten Bestimmtheit, sondern bahne ber die elementare Funktion des
kategorischen Urteils hinaus das disjunktive Urteil an, das dann mit der
vollstndigen Kollektion der Mglichkeiten erst eine eindeutige Subjekt-
Prdikat-Verteilung vorzeichne (vgl. P. Baumanns, Kants Urteilstafel. Err-
terung des Problems ihrer systematischen Vollstndigkeit. In: P. Baumanns
[Hrg.], Realitt und Begriff, Festschrift fr Jakob Barion, Wrzburg 1993,
153f.). Jede Kategorie ist durch ihre Auswahl (unter den drei Kategorien
eines Titels der Tafel) als die Form des Ansehens des Gegenstandes als zu-
reichend bestimmt zu verstehen.
Kant setzt im Interesse eines kritischen Begriffs der Erkenntnis
voraus, da der Gegenstand, insofern er in der Anschauung ge-
geben ist, von sich aus kein (adquates) Ende seiner begrifflichen
Bestimmung vorgibt. Er bleibt gegenber jeder Bestimmung
durch den Verstand stehen fr andere Bestimmungen. Unterhalb
eines Begriffs, der, als unterster, als am nchsten an die Anschau-
ung heranfhrender Begriff gedacht ist, bleiben im Prinzip im-
mer noch speziellere, konkretere und insofern bessere Bestim-
mungen mglich. Es fragt sich nur, ob sie fr den Zweck dieses
aktuellen Denkens auch zweckmig sind. Das jeweils bestim-
mende ich mu den Gegenstand aus Grnden, die bei ihm lie-
gen, als (zureichend) bestimmt ansehen, wenn es sich berhaupt
einen zureichenden, seinem Zweck adquaten Begriff vom Gegen-
stand machen will. Jede (zu einem Zweck) abgeschlossene Bestim-
mung verweist, indem sie ihre Subjektivitt bemerkt, von sich
aus auf die Mglichkeit anderer Bestimmungen durch andere
Subjekte oder durch dasselbe Subjekt zu einer anderen Zeit.
Der Gegenstand steht damit seinem (kritischen) Begriff nach
in der Spannung zwischen der gegebenen Subjektivitt und
der intendierten Objektivitt des Bestimmens. Das Bemerken
der Standpunktbedingtheit eines jeden Begriffs, unter dem ein
Gegenstand berhaupt als bestimmt angesehen werden kann,
bewirkt, da die Bestimmung in einem der drei Modi des
subjektiven Frwahrhaltens erfolgt. Da nur diese drei Modi
mglich sind, ergibt sich, wie schon gesagt, mit dem Aus-
gang von der Dichotomie zwischen subjektiv und objektiv zu-
reichender Bestimmung rein systematisch. Diese Systematik
sei hier noch einmal abgekrzt vorgestellt: Eine Bestimmung
kann ein mit Bewutsein sowohl subjektiv, als objektiv un-
zureichendes Frwahrhalten sein, und dann handelt es sich
gem dieser Einteilung um eine Meinung, oder sie ist mit
Bewutsein nur subjektiv zureichend und heit Glauben,
oder sie ist ein sowohl subjektiv als objektiv zureichen
des Frwahrhalten und heit Wissen.
13
Den rein kombinato-
13
Vgl. oben S. 58ff.
132 Kategorien
risch mglichen vierten Modus eines rein objektiv begrnde-
ten Fhrwahrhaltens scheidet die Kritik als fr Menschen
unmglich aus und bezeichnet ihn als Ahnung des ber-
sinnlichen.
Der Zusammenhang dieser Auffassung der Modalitten mit
ihrem klassisch-metaphysischen Begriff als objektive Mglich-
keit, Wirklichkeit und Notwendigkeit ist dadurch bewahrt, da
das Meinen zum Frmglichhalten, das Glauben zum Frwirk-
lichhalten und das Wissen zum Frnotwendighalten umge-
dacht ist. Da die Kategorien des Verstandes generell als Formen
des zweck-rationalen Abbruchs einer im Prinzip unendlichen
diskursiven Bestimmungsmglichkeit angesehen sind, knnen
die Modalkategorien nicht mehr als Seinsmodalitten verstan-
den werden.
14
Die kritische Philosophie kann nicht mehr beanspruchen
wollen, da ihr Verstndnis der Modalitten rein objektiv
begrndet sei. Sie schliet die Vorstellung eines rein objektiv
begrndeten Frwahrhaltens kritisch aus und gesteht dem
Subjekt zu, den Modus des Frwahrhaltens zu ndern, in dem
es sich mit seiner Urteilsbildung befindet. Wenn der Einflu
der Sinnlichkeit auf den urteilsbildenden Verstand unbemerkt
bleibt, reduzieren sich die Modi (szientistisch) auf den Modus
des Wissens. Das sich als rein objektiv begrndet verstehen-
de Frwahrhalten lt sich in diesem Zustand nicht zur n-
derung seines Modus (und damit auch nicht zum Denken)
bewegen.
Wenn man von der dem Subjekt unter kritischem Aspekt ver-
bleibenden Mglichkeit der subjektiven Bewegung aus jedem die-
ser drei Modi in jeden der beiden anderen ausgeht und das
selbstbewute Beharren in einem dieser Modi auch als eine sub-
jektive Bewegung versteht, ergeben sich neben den drei Mo-
dalkategorien selbst rein systematisch neun weitere Katego-
rien, d. h. insgesamt zwlf:
14
Bey der Meinung ist man noch frey (problematisch), beym Glauben asser-
torisch (man erklrt sich) (R 2449).
1. als Bewegung vom Frmglichhalten zum Frmglichhal-
ten oder als bewutes Verharren im Modus des Meinens, 2. als
Bewegung vom Frmglichhalten zum Frwirklichhalten (vom
Meinen zum Glauben), 3. vom Frmglichhalten zum Fr-
notwendighalten (vom Meinen zum Wissen), 4. vom Frwirk-
lichhalten zurck zum Frmglichhalten (vom Glauben zum
Meinen), 5. als bewutes Verharren im Frwirklichhalten (im
Glauben), 6. als Bewegung vom Frwirklichhalten zum Frnot-
wendighalten (vom Glauben zum Wissen), 7. vom Frnotwen-
dighalten zum Frmglichhalten (vom Wissen zurck zum
Meinen), 8. vom Frnotwendighalten zum Frwirklichhalten
(vom Wissen zum Glauben, dem damit Platz geschaffen wird)
und 9. als bewutes Verharren im Frnotwendighalten (im Wis-
sen). Diese neun Mglichkeiten subjektiver Bewegung erhalten
das denkende Subjekt in der Freiheit gegenber seinen eigenen
Bestimmungen. Die drei reinen Modalkategorien kommen
hinzu, weil die bergnge von einer gegebenen Vorstellung, die
als solche schon als eine Sache des Meinens, des Glaubens oder
des Wissens modifiziert ist, zu einer anderen und eventuell an-
ders modifizierten Vorstellung selbst wieder (subjektiv) zu mo-
difizieren ist. Die Modifizierung ist, wenn sie nicht eigens be-
zeichnet wird, hinzuzudenken. Dadurch erst ist das Urteil als
solches oder rein formal vollstndig.
Meinung und Glaube sind in diesem System als dem Wis-
sen gleichwertige, in der Praxis unter Umstnden sogar ber-
legene Arten des Frwahrhaltens angesehen. Die Meinung
ist nicht mehr die bloe Meinung, die eigentlich dem Wis-
sen Platz machen sollte, und der Glaube ist nicht mehr blo-
er Glaube, der besser Wissen sein sollte. Meinung und
Glaube haben ebenso wie das Wissen ihren eigenen systema-
tischen Ort in reiner Vernunft, und es kann durchaus ver-
nnftig sein, vom Wissen zum Glauben oder zur Meinung zu-
rckzugehen. Die Erzeugung der Kategorientafel aus einem
gemeinschaftlichen Prinzip umfat alle drei Modi in gleicher
Ursprnglichkeit. Keiner ist blo der defiziente Modus eines
anderen Modus.
134 Kategorien
ber die Tafel der Stammbegriffe des Verstandes hinaus wre
nach Kant ein vollstndiges Wrterbuch aller transzenden-
talen Kategorien mit allen dazu erforderlichen Erklrungen
nicht allein mglich, sondern auch leicht zustande zu brin-
gen.
15
Dessen Ausfhrung lag aber nicht mehr im Horizont
seines blo kritischen Versuchs.
16
In dieser Absicht ging es
blo ums Prinzip, und so bleibt, nachdem die Fcher nun
einmal da sind,
17
nur noch die rein schematische Aufgabe, die
kategorialen Funktionen mit inhaltlichen Vorstellungen zu
verknpfen, so wie sie seit Aristoteles mit den Kategorien ver-
bunden sind.
Zunchst gilt dies fr die drei ersten Titel der Kategorien-
tafel.
18
Der erste Titel, der die Quantitt der Urteile betrifft,
entspricht dem Meinen oder Frmglichhalten: Quantifizie-
rungen in der logischen Bestimmung von Anschauungsgegen-
stnden (alle, einige, ein) beziehen sich auf die raumzeitliche
Form, in der Gegenstnde in der Anschauung, d. h. unterhalb des
untersten Begriffs, den man sich zu dieser Zeit von ihnen macht,
rein dem Ort und der Zeit ihres Gegebenseins nach unterschie-
den sind. Die Quantitt der Urteile verweist auf weitere, kon-
kretere begriffliche Bestimmungsmglichkeiten gegenber der
begrifflichen Bestimmung, in der die Gegenstnde jetzt schon
gegeben sind. Die wirkliche Bestimmung bleibt in suspenso,
und die Sache bleibt Meinungssache.
Ob das unter einem Begriff Vorgestellte darber hinaus fr
wirklich gehalten wird, d. h. ob man sich auf die erreichte Be-
stimmung der Sache praktisch verlt, drckt sich im Gebrauch
15
KrV B 109.
16
KrV B 107.
17
KrV B 109.
18
Zur Zuordnung der Modalitten zu den Titeln der Kategorientafel vgl. H.J.
Paton, Kants Metaphysic of Experience, London/New York 1965, II, 341;
Zur Bedeutung der Modalitten fr das System der Kategorien vgl. I. Heide-
mann, ber die methodische Funktion der Kategorientafel, in: J. Kopper u.
W. Marx, 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft, Hildesheim 1981, 43ff., bes.
52f.
der Kategorien der Qualitt aus. Sie besagen, da eine Sache, so
wie sie zuletzt unter eine positive begriffliche Bestimmung ge-
fat worden ist, als fr das eigene Handeln hinreichend be-
stimmt angesehen sei oder nicht, bzw. da in einem unend-
lichen Urteil auch schon eine negative Bestimmung als
hinreichend angesehen sei. Der Titel der Qualitt entspricht
dem Glauben als dem Modus des Frwirklichhaltens.
Die Relationskategorien entsprechen dem Modus der Not-
wendigkeit und damit dem Wissen. Wissen bezieht sich auf
eine Relation zwischen Gegenstnden, die unter verschiedenen
begrifflichen Bestimmungen gegeben sind. Die Kategorien der
Relation markieren an einem Urteil, ob sich das aktuelle An-
sehen als hinreichend bestimmt auf nur ein Urteil bezieht, und
dann ist das Urteil fr sich kategorisch, oder ob es mehrere
Urteile in einem neuen Urteil zusammenfat. Wenn dieser
Akt sich auf zwei Urteile so bezieht, da eines fr wahr gehal-
ten wird, weil ein anderes fr wahr gehalten wird, so da eines
das andere nach sich zieht, ist das Urteil hypothetisch, und
wenn sich das Frwahrhalten so auf Urteile bezieht, da das
aktuelle Frwahrhalten eines Urteils das aktuelle Frwahrhal-
ten eines anderen ausschliet, ist das Urteil disjunktiv: Von
mehreren dem Subjekt gem seinem Horizont gegebenen Mg-
lichkeiten wird eine dadurch verwirklicht, da das Subjekt sich auf
diese eine verlt. Damit werden die anderen notwendig ausge-
schlossen.
Diese drei Titel sind aber noch keine Kategorien. Jeder um-
fat drei Momente, von denen wieder jeweils das erste dem
Modus der Mglichkeit, das zweite dem Modus der Wirklich-
keit (bzw. dem Dasein) und das dritte dem Modus der Not-
wendigkeit entspricht. Jede Kategorie lt sich als Kombination
der Modalitt ihres Titels und ihrer Position unter diesem Titel
verstehen, und jede dieser Kombinationen entspricht entweder
einer Umnderung des Modus des Frwahrhaltens, in dem der
Gegenstand gegeben ist, in einen anderen Modus oder dem be-
wuten Verharren im Ausgangsmodus. Etwas (Bestimmtes)
mu immer schon in einem der Modi gegeben sein, um ber-
136 Kategorien
haupt Gegenstand zu sein. Das Subjekt ist keine tabula rasa und
insofern auch nicht reine Vernunft, wenn es darum geht, ob es
sich in seinem gegenwrtigen berzeugtsein affizieren und be-
wegen lt oder nicht. Wenn es berhaupt affiziert wird, wird es
in einem Zustand seines (subjektiven) berzeugtseins affi-
ziert.
Nach Kant ist keineswegs nur das Wissen berzeugung.
Sonst beruhten die beiden anderen Modi auf bloer berre-
dung. Jeder Modus drckt, als bewutes Frwahrhalten in die-
sem Modus, eine berzeugung des Subjekts aus, und in jedem
Modus knnte es auch nur berredet sein. Die Einheit des Be-
wutseins beruht gerade darauf, da es seine Urteile modifiziert
fr wahr und nur in dieser Modifizierung als seine Urteile zu-
sammenhalten kann. Nur so kann es sie als seine Urteile neben-
einander bestehen lassen. Einiges meint es, anderes glaubt es
und wieder anderes wei es. Nur indem es sie als Meinungs-,
Glaubens- oder Wissenssachen differenziert, kann es sie in der
Einheit seiner Apperzeption zusammenbringen und trotzdem
kommunikabel bleiben.
Der Modus, in dem ein Subjekt sich zu einer bestimmten
Zeit auf Gegenstnde bezieht, bezeichnet seine Ausgangsber-
zeugung. Kant hebt hervor, da man z. B. wissen msse, um
von da aus etwas anderes meinen, d. h. es aufgrund dieses Wis-
sens fr mglich halten zu knnen.
19
Wenn ein Subjekt in sei-
ner berzeugung affiziert wird, bleibt es frei, den Modus seines
berzeugtseins entweder zu ndern oder im bisherigen Modus
zu verweilen. Diese Freiheit bedeutet jedoch nicht Beliebigkeit:
In jedem Fall sucht es seine Einheit als das Subjekt aller seiner
Vorstellungen zu bewahren.
Unter dem Titel der Quantitt bedeutet das erste Moment
das Verharren des Frwahrhaltens in dem Modus, den schon der
19
Vgl. KrV B 850: Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne we-
nigstens etwas zu wissen, vermittelst dessen das an sich blo problematische
Urteil eine Verknpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht
vollstndig, doch mehr als willkrliche Erdichtung ist.
Titel ausdrckt, also im Meinen. Das Subjekt hlt etwas, so wie
es selbst es unter einen (empirischen) Begriff gefat hat, dem
ganzen Umfang dieses Begriffs nach (ohne Ausnahme oder als
ungeteilte Einheit) fr mglich, gleich als wenn derselbe ein
gemeingltiger Begriff wre. Dieses als wenn ist hier bedeut-
sam. Der (empirische) Begriff eines Gegenstandes wird als allge-
meingltig angesehen. Im Gebrauch der quantitativen Katego-
rie der Einheit beharrt das in seinem Meinen affizierte Subjekt
im Meinen. Es lt sich nicht berreden, den Gegenstand
darber hinaus fr wirklich oder sogar fr notwendig zu halten.
Die durch die Affektion ausgelste Bewegung des Gemts
kehrt zur Mglichkeit zurck. (Mglichkeit f Mglichkeit)
Wenn das Subjekt sich dagegen bewegen lt, vom meinen-
den Frmglichhalten zum glaubenden Frwirklichhalten fort-
zugehen, gelangt es zu einem Urteil, das sich nicht mehr auf al-
les Mgliche beziehen kann, das unter den fraglichen Begriff
gefat ist, sondern nur noch auf einiges davon, ohne damit aber
schon einen spezielleren Begriff dafr zu haben. In seinem
Leben, verstanden als Handeln nach seinen Vorstellungen, ent-
scheidet sich das Subjekt ohne Begriff, d. h. rein sthetisch, fr
einige der begriffenen Mglichkeiten.
20
So kommt es vom rei-
nen Frmglichhalten zu einem entschlossenen Frwirklich-
halten. Die entsprechende quantitative Kategorie des Verstan-
des ist die der Vielheit. (Mglichkeit f Wirklichkeit)
Unter der Kategorie der Allheit fat das Subjekt diese Vielheit
unter einen besonderen Begriff,
21
den es vermge seiner (reflek-
tierenden) Urteilskraft dafr findet. Damit gewinnt es ber
sein spontanes Frwirklichhalten von Fall zu Fall hinaus
einen Begriff fr seine Urteilshandlungen, mit denen es um sei-
ner Orientierung im Leben willen etwas fr wirklich hlt, auch
wenn andere es anders sehen. Das Frwahrhalten geht seiner
20
Das jeweils zweite oder mittlere Moment unter jedem der vier Titel beruht
auf einer blo sthetischen, d. h. blo subjektiv geltenden, noch auf keinen
allgemeinen Begriff gebrachten Unterscheidung.
21
Vgl. KrV B 111.
138 Kategorien
Quantitt nach aus einem nur subjektiv hinreichend begrnde-
ten Frwirklichhalten in ein auch objektiv begrndetes Fhr-
wahrhalten, d. h. in Wissen ber: Es hlt seine Gegenstnde
nicht nur von Fall zu Fall oder kasuistisch fr wirklich, son-
dern versteht sie als Flle von Begriffen, die es als allgemeingl-
tig und damit als objektive Bestimmungen solcher Flle ansieht.
Indem es sich auf die Allheit der unter diesen konkreteren
Begriff gefaten Gegenstnde bezieht, bildet es sich Regeln
(Maximen) fr sein Handeln in solchen Fllen. (Mglichkeit
f Notwendigkeit)
Die begriffslose (und insofern noch rein sthetische) Unter-
scheidung einzelner Flle unterhalb des Begriffs, der von einem
gegebenen Standpunkt aus als der unterste, d. h. als der dem Ge-
genstand zur Zeit am besten angenherte Begriff verstanden
wird, ermglicht das Zhlen (von Gleichnamigem). Das Erset-
zen eines Begriffs, der bisher als konkretester, wirklichkeits-
nchster Begriff verstanden war, durch einen abstrakteren Be-
griff ermglicht das Zusammenzhlen von Fllen, die unter
dem ersten Gesichtspunkt unter verschiedene Begriffe gefallen
waren und insofern nicht ohne weiteres zusammengezhlt
werden konnten. Die Anschaung des einzelnen unter dem aus
der je eigenen Sicht besten Begriff ist der Wert, an den sich das
Begreifen je nach Standpunkt und Absicht anzunhern sucht.
Das entspricht dem unter endlichen Bedingungen unaufhebba-
ren Gegensatz zwischen logischer und sthetischer Deutlich-
keit, und es bestimmt, wie noch zu zeigen sein wird, auch das
Verhltnis der (fr sich genommen beispiellosen) Kantischen
Maximenethik zur ethischen Kasuistik.
Die Kategorien der Qualitt gehen von einem anfnglichen
Frwirklichhalten des Subjekts aus, das unter dem Titel der
Quantitt, unter dem das bloe Frmglichhalten den Aus-
gangspunkt bildete, nur ein Moment war. Gem dem er-
sten Moment unter dem Titel der Qualitt sieht das Subjekt
noch keinen Grund, sein anfngliches Frwirklichhalten lo-
gisch einzuschrnken. Es hlt den Gegenstand im ganzen Um-
fang seines Begriffs fr wirklich. Alles, was es diesem Begriff
nach fr mglich hlt, hlt es im Zusammenhang seiner Le-
bensorientierung fr wirklich. Das entspricht der reinen Ver-
standesform der Realitt. (Wirklichkeit f Mglichkeit)
Die Negation (als Verstandeskategorie verstanden) bedeutet
dagegen, da das Subjekt sich veranlat sieht, sein Frwirklich-
halten nicht im ganzen Umfang eines Begriffs aufrecht zu hal-
ten, ohne da es damit aber schon einen positiven Begriff fr
diese Einschrnkung htte. Es ist subjektiv bewegt, vom anfng-
lichen Glauben bezogen auf den ganzen Umfang des Begriffs
einer Glaubenssache abzulassen. Je nachdem, was seiner Ein-
schtzung nach dabei im Spiele ist, will es von Fall zu Fall
entscheiden, was es glaubt und worauf es sich wirklich verlassen
will. Dieses Frwirklichhalten entspricht dem negativen Urteil,
da das Subjekt noch keinen positiven Begriff fr seine Ein-
schrnkung gefunden hat. (Wirklichkeit f Wirklichkeit)
Erst die Kategorie der Limitation drckt aus, da die Flle der
Negation des Frwirklichhaltens im ganzen Umfang eines Be-
griffs ihrerseits auf einen Begriff gebracht und dadurch objek-
tiviert werden. Das bedeutet ein (doktrinales) Entweder-oder
im Frwirklichhalten. Der Glaube formiert sich als Wissen. Die
Kategorie der Limitation erweist sich damit als eine eigene Ka-
tegorie gegenber der Kategorie der Negation. (Wirklichkeit
f Notwendigkeit)
Die Kategorien der Relation gehen ihrem gemeinsamen Titel
gem von einem Frwahrhalten im Modus des Wissens aus,
das sich rein als solches als notwendig begreift. Sie sind insofern
die wissenschaftsphilosophisch interessantesten Verstandesfor-
men. Sie betreffen das Subjekt, soweit es im Zustand des Wis-
sens oder Frnotwendighaltens (sinnlich) affiziert wird.
22
Die
Relationskategorien haben (so wie dann auch die Modalkatego-
rien) ihrer Form nach Korrelate. Das mu nach Kant doch
einen Grund in der Natur des Verstandes haben.
23
Wissen ist
22
Vgl. J. Vuillemin, La thorie kantienne des modalits, Akten des 5. Interna-
tionalen Kant-Kongresses 1981, Bonn 1982, 149ff.
23
KrV B 110.
140 Kategorien
rein als solches genommen korrelativ. Als menschliches Wissen
ist es nicht unbedingt, sondern von Voraussetzungen her notwen-
dig. Kant nennt die korrelatlosen Kategorien der beiden ersten
Titel mathematische Kategorien. Sie beziehen sich auf die un-
mittelbare Einsicht durch Konstruktion der Begriffe in reiner
Anschauung. Die Kategorien der beiden anderen Titel, die Kor-
relate haben, nennt Kant dynamische Kategorien. Sie formen
Erkenntnisse als Fortschritte gegenber vorausliegenden Er-
kenntnissen.
Das erste Moment unter dem Titel der Relation, die Relati-
onskategorie Inhrenz und Subsistenz bedeutet, da das Subjekt
von der Notwendigkeit ausgeht, in empirischen, auf Anschau-
ungsgegenstnde bezogenen Begriffen zu denken, die zur Zeit
des Denkens als hinreichende Bestimmungen der Gegenstnde
vorausgesetzt sind. Nur unter dieser Voraussetzung kann inner-
halb des empirisch-synthetischen Denkens Notwendigkeit ge-
dacht werden. Analytische Notwendigkeit ergibt sich nur dann,
wenn von der Funktion der Einbildungskraft in der syntheti-
schen Begriffsbildung abgesehen und die darin liegende Subjek-
tivitt oder Sinnlichkeit nicht bemerkt wird. Unter der Katego-
rie Inhrenz und Subsistenz ist der Gegenstand als notwendige
Relation zwischen einer Substanz und allen dem Begriff dieser
Substanz nach mglichen Eigenschaften gedacht. (Notwendig-
keit f Mglichkeit)
Im Gebrauch der Kategorie Kausalitt und Dependenz denkt
das Subjekt, da solch ein rein begrifflich vorgegebener Be-
reich mglichen Wissens von Fall zu Fall oder empirisch ein-
zuschrnken ist. Das Subjekt macht sich dieses Wissen erst
dadurch wirklich zu eigen, da es sich in seinem Handeln auf
einzelne, aber nicht auf alle mglichen relationalen Vorstellun-
gen verlassen will, ohne schon einen Begriff von dieser Ein-
schrnkung bzw. eine Regel dafr zu haben. Es bestimmt sei-
nen Willen, nach seiner begrenzten Vorstellung von kausalen
Zusammenhngen zu handeln ohne Einsicht in einen Kausal-
zusammenhang der Natur im ganzen und damit auch ohne
bersicht ber die Folgen seiner Willensbestimmung , im Rah-
men seiner subjektiven Einschtzung dessen, was dabei im
Spiele ist. Das kritische Verstndnis der Kausalrelation bewirkt
das Bewutsein der unaufhebbaren Subjektivitt (bzw. des hy-
pothetischen Charakters) der Formulierung von Kausalrelatio-
nen aus beschrnkter bersicht. (Notwendigkeit f Wirklich-
keit)
Statt der gewohnheitsgem assoziierenden Subjektivitt wird
damit die frei setzende, etwas fr ihre Zwecke als (zureichend)
bestimmt ansehende Subjektivitt in den reinen Begriff der Kau-
salitt aufgenommen. Damit erledigt sich die Humesche Skep-
sis gegenber der objektiven Gltigkeit dieses Begriffs, die sich
mit seinem Platz in einem System reiner Verstandesbegriffe er-
gibt, die insgesamt als Formen des subjektiven Ansehens des in
der Anschauung Gegebenem als zureichend bestimmt begriffen
sind. In diesem System erscheint die Kausalkategorie parado-
xerweise, d. h. gegen die gewohnte Assoziation, nicht mehr als
Form des reinen Wissens, sondern des Aufhebens des Wissens
(als des Frnotwendighaltens) in den pragmatischen Glauben
des Frwirklichhaltens. Das kritische Denken denkt sich, in-
dem es die Subjektivitt in allem Wissen bemerkt, als frei gegen-
ber allem mglichen Wissen, d. h. gegenber allem Frnotwen-
dighalten im empirischen Verstandesgebrauch.
Wenn das Subjekt zu einem allgemeinen Begriff der Rck-
nahme des Wissens in die Subjektivitt glaubt gefunden zu ha-
ben, denkt es begriffen zu haben, als was (d. h. unter welcher
begrifflichen Bestimmung) der Gegenstand als Gegenstand der
Erscheinung berhaupt mglich ist. Damit ignoriert es dasjenige
am Gegenstand der Sinne, was nicht Erscheinung unter rei-
nen Verstandesbegriffen ist. Es ignoriert, da jede neue Erfah-
rung das vermeintliche Ganze bisheriger Erfahrungen und da-
mit die Welt als den Inbegriff aller Erscheinungen in Frage
stellt. Es ignoriert die unaufhebbare Vorlufigkeit seiner Umbe-
stimmung von Wahrnehmungsgegenstnden in Gegenstnde
der Erfahrung, und damit denkt es eine in den Gegenstnden
selbst statt in seinen Bestimmungen der Gegenstnde be-
grndete Wechselwirkung zwischen allen mglichen Erfahrungs-
142 Kategorien
gegenstnden. Da ihm zu keiner Zeit alle denkmglichen
Gegenstnde gleichzeitig gegeben sein knnen, sucht es seine
Identitt als sich im Denken orientierendes Subjekt im Gedan-
ken (der regulativen Idee) eines Notwendigkeitszusammen-
hangs aller mglichen Erfahrungsgegenstnde zu bewahren. Es
sucht den Gedanken zu bewahren, da alle aus einem besonde-
ren Horizont der Welt- und Lebensorientierung gewonnenen
Naturerkenntnisse sich mit der Zeit zu einem Ganzen zusam-
menfgen lieen. (Notwendigkeit f Notwendigkeit)
Damit antizipiert das Subjekt ein Ende der Affektionen seiner
berzeugung und insofern dann auch ein Ende der Diskursivi-
tt seines Denkens. Indem es einen in sich bestehenden not-
wendigen Zusammenhang aller Erfahrungen denkt, setzt es sich
selbst diesem Zusammenhang gegenber und unterscheidet sich
von einer als Inbegriff aller Erfahrungen gedachten Natur. Da-
mit denkt es sich als frei gegenber jeder physiologischen Affek-
tion seiner Sinne. Es denkt sich als den in sich widersprchli-
chen, d. h. unmglichen Begriff eines absoluten (selbst nicht
natur-bedingten) Standpunktes gegenber aller Natur. Dieser
Selbstbegriff wrde wenn er denn widerspruchsfrei mglich
wre die Kommunikabilitt gegenber fremder Vernunft aus-
schlieen. Fr das sich so denkende Subjekt wre fremde Ver-
nunft, soweit sie sich von seiner eigenen Art zu denken unter-
schiede, als naturdeterminiert gedacht. Nur insofern sich das
Subjekt von fremder Vernunft bewegen lt, ist sie fr es eine
selbst vernnftige Person.
Das Denken unter der Kategorie der Wechselwirkung been-
det die Modifizierungen des Frwahrhaltens. Es bezieht sich
auf die Idee der Welt, verstanden als Inbegriff aller mglichen Er-
fahrungen, d. h. als Natur. Nachdem dieser Inbegriff natura
materialiter spectata
24
durch die Kritik aber als blo regulative
24
KrV B 163 Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen
verknpft sein sollen, ist offenbar eine bloe Folgerung des insgeheim an-
genommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich
sind (KrV B 265 Anm.).
Idee begriffen ist, hlt gerade sie die Modifizierung des Fr-
wahrhaltens in Bewegung. Sie bedeutet dem Subjekt, da seine
Urteile zur Zeit ihrer Bildung immer nur ein subjektives Fr-
wahrhalten in einem der drei Modi des Frwahrhaltens sein kn-
nen. Nur im gelegentlichen Wechsel des Modus (bzw. in seiner
selbst-bewuten Beibehaltung) erhlt sich das Denken in seiner
Sponaneitt, und damit bewahrt es seine Kommunikabilitt ge-
genber dem mglicherweise anderen Frwahrhalten fremder
Vernunft.
Zu den Kategorien der ersten drei Titel (Quantitt, Qualitt
und Relation) kommen als Abschlu einer formal vollkommenen
Urteilsbildung die Kategorien der Modalitt rein als solche
hinzu. Die Kategorien der drei ersten Titel beziehen das Urteil
in quantitativ, qualitativ und relational modifizierter Weise auf
ein Objekt. Darin, da sie den in der subjektiven Urteilsbil-
dung verknpften empirischen Begriffen objektive Bedeutung
geben, haben sie ihre Bedeutung als reine Verstandesbegriffe.
Durch die Bezeichnung (bzw. durch das innere Mitdenken)
der Modalitt wird der bedeutungsverleihende Bezug auf Ob-
jekte zur Vermeidung des Irrtums insgesamt modifiziert und in
modifizierter Weise in die Subjektivitt des Subjekts und damit
in dessen Verantwortung zurckgenommen.
Damit sind alle Kombinationsmglichkeiten zwischen Mg-
lichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, oder, wie im Vor-
blick auf die Methodenlehre der reinen Vernunft gesagt werden
kann, zwischen Meinen, Glauben und Wissen erschpft, wenn
denn ein rein objektiv begrndetes Frwahrhalten unter dem
Namen der Ahnung oder Schwrmerei kritisch ausgeschlossen
wird. Da die Kausalitt selbst als eine der Kategorien in dieser
systematischen Ordnung verstanden ist, kann die Bewegung
des Subjekts von einem dieser Modi in einen anderen oder
in denselben zurck nicht mehr als kausalbedingte Bewegung
verstanden werden, und wenn der Verstand als das Vermgen
der Kategorien (der Naturbestimmung) verstanden wird, kann
diese Bewegung obwohl in transzendentalen berlegungen
von ihr die Rede sein mu nicht zu einem Gegenstand (des
144 Kategorien
Verstandes) werden. Da das Subjekt als Subjekt der Urteilsbil-
dung sich im selben Akt nicht selbst zum Gegenstand werden
kann, kann es sich selbst auch nicht abschlieend als (determi-
nierten) Naturgegenstand verstehen. Diese Unmglichkeit be-
wahrt ihm die Mglichkeit, sich selbst als frei (und damit auch
als weiterhin urteilsbildend) zu denken.
25
Die Kategorien der ersten drei Titel sind jedoch keine aus den
Modalkategorien abgeleiteten Begriffe, sondern selbst Stamm-
begriffe der Vernunft, von denen keiner aus einem anderen ab-
geleitet ist. Jede bedeutet eine Bewegung des Subjekts von einem
gegebenen Ausgangsmodus seiner berzeugung in einen ande-
ren bzw. aus einer temporren Affektion seiner berzeugung in
den gegebenen zurck. Aber jede Kategorie bedeutet auch, da
es nicht mglich ist, das sinnliche Affiziertsein im Denken
abschlieend zu bewltigen. Alle Kategorien sind ursprnglich
synthetisierende Begriffe. Ihre philosophische Analyse zum
Zweck ihrer Ableitung aus einem gemeinschaftlichen Prinzip
verfolgt einen anderen Zweck als der Verstand in ihrem syntheti-
schen, Gegenstnde der Natur konstituierenden Gebrauch.
3. Die Kategorien der Freiheit
Das verweist auf das praktische Interesse, das Kant mit seiner
Analyse der Stammbegriffe des Verstandes eigentlich verfolgt.
Um diesen Zusammenhang im Blick zu behalten, sollen an-
schlieend die Kantischen Kategorien der Freiheit in die ber-
legungen einbezogen werden. Auch sie sind Formen des An-
sehens-als, aber nicht des in der Anschauung Gegebenen als
(fr einen Zweck hinreichend) bestimmt, also nicht als Natur,
sondern als frei. Nach Kant haben die Kategorien der Freiheit
einen augenscheinlichen Vorzug vor den Kategorien der Na-
tur, da diese nur Gedankenformen sind, welche nur unbe-
25
Verstand und Vernunft sind frey: subiective Ursachen afficiren zwar, aber
determiniren nicht den Verstand (R 2476).
Die Kategorien der Freiheit 145
stimmt Objekte berhaupt fr jede uns mgliche Anschauung
durch allgemeine Begriffe bezeichnen, whrend die Katego-
rien der Freiheit auf die Bestimmung einer freien Willkr ge-
hen, und daher nicht auf Anschauungen warten drfen, um
Bedeutung zu bekommen, sondern sogleich Erkenntnisse
werden, weil sie die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich be-
ziehen (die [selbstbestimmte] Willensgesinnung) selbst hervor-
bringen.
26
Aus diesem Grund sind sie den Naturkategorien sy-
stematisch vorgeordnet.
Kant sagt nicht, da sie nicht auf Anschauungen warten ms-
sen, sondern da sie nicht darauf warten drfen. Der (freie) Wille
macht es sich zum Gebot, nicht auf (ihn bestimmende) An-
schauungen zu warten. Wer seinen Willen berhaupt von sich
aus zu bestimmen und dadurch von der Willkr (oder Beliebig-
keit) zu unterscheiden sucht, hat sich schon damit als frei vor-
ausgesetzt. In diesem Zusammenhang sagt Kant, da die Kate-
gorien der Natur Objekte berhaupt bezeichnen. Fr ihren
jedesmaligen Gebrauch mssen sie jedoch auf Anschauungen
warten. Da die Kategorien der Natur berhaupt Bedeutung
[] bekommen, setzt voraus, da eine Anschauung so gege-
ben ist, da es der berlegung (Reflexion) bedarf, ob es bei der
Bestimmung, in der sie gegeben ist, bleiben solle oder ob es
besser sei, sie anders zu bestimmen. Die Naturkategorien er-
halten ihre Bedeutung, verstanden als Beziehung auf ein Ob-
jekt, erst auf Grund einer sinnlichen Affektion der jeweiligen
berzeugung des Subjekts; aber das Subjekt bleibt frei zu be-
stimmen, bei welcher Bestimmung des Gegebenen und in wel-
chem Modus dieser Bestimmung es zuerst einmal bleiben will.
Der Verstand ist im Gebrauch der Kategorien der Natur selbst
schon ein Wille, wenn er auch als Reaktion auf eine sinnliche
Affektion kein reiner Wille ist.
Im Gegensatz zu der auf diese Weise vermittelten Bedeutung
der Naturkategorien haben die Kategorien der Freiheit unmittel-
bar Bedeutung. Ihnen liegt statt der Form der Anschauung
26
KpV 115f.
146 Kategorien
(Raum und Zeit), die nicht in der Vernunft selbst liegt, sondern
[] von der Sinnlichkeit hergenommen werden mu, die
Form eines reinen Willens zugrunde, die mit der Vernunft und
mithin mit dem Denkungsvermgen selbst gegeben ist. Als
Formen der Freiheit berhaupt beziehen sich die Kategorien
der Freiheit auch auf die freie Handlung des Subjekts, sich in
der Urteilsbildung einer der Naturkategorien (aus jedem Titel)
zu bedienen und es demgem im Bezug auf alle Sachen
ohne Durchblick auf eine Sache selbst entweder mit Mei-
nungs- oder mit Glaubens- oder mit Wissenssachen zu tun zu
haben.
Damit hat man aber noch keine vollstndige Tafel der Frei-
heitskategorien, die, als Formen der Willensbestimmung ber-
haupt, nur die praktische Vernunft berhaupt angehen. Zwar
weisen die Freiheitskategorien ber die (transzendentale) Frei-
heit in der Naturbestimmung hinaus, aber als Bestimmungen
des Willens berhaupt sind sie nicht auch schon moralische
Willensbestimmungen. Die Formen der Willensbestimmung
berhaupt gehen von den moralisch noch unbestimmten und
sinnlich-bedingten Kategorien bis zu denen fort, die, sinn-
lich-unbedingt, blo durchs moralische Gesetz bestimmt sind,
von dem im nchsten Kapitel ausfhrlicher die Rede sein soll.
Im Unterschied zu den theoretischen Naturkategorien, die
auf Anschauungen warten mssen, um berhaupt Bedeutung
zu erlangen, bringen die Freiheitskategorien, rein als solche be-
trachtet, die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen,
selbst hervor, und deshalb gehen sie nur die praktische Ver-
nunft berhaupt an.
27
Moralische Willensbestimmungen sind also einerseits, ebenso
wie die moralisch noch unbestimmten Naturbestimmungen,
spezielle Willensbestimmungen. Andererseits sind sie, da nur die
Naturbestimmungen (durch das Warten auf Anschauungen) be-
dingte Willensbestimmungen sind, reine Willensbestimmungen.
Als solche betreffen sie dann auch die Naturbestimmung. Diese
27
KpV 116.
Merkwrdigkeit verdeckt, da eigentlich auch schon die Na-
turbestimmungen (eine Art von moralisch zu verantwortenden)
Willensbestimmungen sind.
Das, was die Kategorien der Freiheit als reine Formen der
Willensbestimmungen hervorbringen, ist, als der bestimmte
Wille, zugleich ihr Prinzip und damit auch das Prinzip ihrer
Ordnung und Anzahl. Denn das, wovon sie ausgehen, ist nicht
etwas, das in der Anschauung gegeben ist; das Gegebene sind
selbst schon (vorausliegende) Willensbestimmungen, die aber
noch nicht unbedingt das sind und d. h. im kritischen Den-
ken: noch nicht als das angesehen sind , als was sie angesehen
sein sollten, nmlich als frei. Als unfrei verstandene Willensbe-
stimmungen sind sie bloe Willensmeinungen, und insofern sie
noch nicht als moralische Willensbestimmungen begriffen sind,
handelt es sich um Willensbestimmungen ohne (durch ein all-
gemeines Gesetz begrndete) Objektivitt, d. h. um bloe Wil-
lensmeinungen des Individuums. Diese Kategorie der Willensbe-
stimmung steht auf der Tafel der Kategorien der Freiheit unter
dem Titel Quantitt an der Stelle, an der in der Tafel der
Naturkategorien die Einheit steht.
28
Es handelt sich um die
Selbstbestimmung des Willens nach Maximen als subjektiven
Grundstzen, fr deren Bildung es keine allgemeine Verbindlich-
keit geben kann. Diese Willensbestimmung ist weder subjektiv
noch objektiv hinreichend begrndet und entspricht insofern
der Meinung auf dem Gebiet der Gegenstandsbestimmung.
Willensbestimmungen, die sich als objektiv begrndet verste-
hen, weil sie sich auf vorausgesetzte Zwecke beziehen, nennt
Kant Vorschriften. Es sind Vorschriften der Geschicklich-
keit fr die Verwirklichung subjektiver Zwecke. Sie bestimmen
den Willen aller Individuen, die sich diese Zwecke in Anse-
hung einer begehrten Wirkung
29
setzen. Indem sich der Wille
Zwecke vorgibt, bestimmt er sich zwar als frei, aber nachdem
die Zwecke gesetzt sind, ist er in ihrer Verwirklichung nicht mehr
28
Vgl. die Tafel der Kategorien der Freiheit, KpV 117.
29
KpV 37.
148 Kategorien
frei. Dadurch, da er sich subjektiv an sie gebunden hat, er-
scheinen ihm die daraus resultierenden Imperative als uere
Vorschriften. Unter dem Aspekt der Quantitt betreffen sie die
Vielheit aller Individuen einer besonderen Zweckgemeinschaft,
aber nicht die Menschheit in jeder Person. Die Vorschriften des
einen mssen anderen nicht unbedingt etwas bedeuten. Das
Sich-daran-Halten kann, in Entsprechung zum nur subjektiv
als hinreichend begrndeten Frwahrhalten im Theoretischen,
als pragmatischer, aber noch nicht praktischer, d. h. noch nicht
in einem allgemeinen Gesetz verankerter Glauben bezeichnet
werden.
Auch in der systematischen Darstellung der Kategorien der
Freiheit bildet eine Differenz den Ausgangspunkt: An die Stelle
der Differenz zwischen subjektiv und objektiv hinreichend be-
grndetem Frwahrhalten im Theoretischen tritt in praktischer
Hinsicht die Differenz zwischen subjektiv und objektiv beding-
ter Willensbestimmung. Der Gebrauch (und damit die Bedeu-
tung) der Naturkategorien ist sinnlich bedingt, aber in jeder Be-
stimmung bleibt wie schon erwhnt an einem Gegenstand
der Sinne etwas sthetisch stehen, was selbst nicht Erschei-
nung ist und daher in der begrifflichen Bestimmung nicht auf-
gehen kann. Kant nennt es intelligibel.
30
Der Gegenstand einer
praktischen Bestimmung ist dagegen der Wille zum Bestimmen
selbst, und diese Bestimmung ist nur dann objektiv begrndet,
wenn sie ber beschrnkt geltende Vorschriften hinaus in
einem allgemeinen Gesetz begrndet ist, d. h. wenn der subjektiv
bindende Zweck ohne da dies zu einem Widerspruch
fhrte als allgemeine, unbeschrnkt verbindliche Pflicht ge-
dacht werden kann. Dann erst knnen Vorschriften als Gesetze
der Freiheit angesehen werden.
Unter dem Gesichtspunkt der Kritik auch der praktischen
Vernunft sind Vorschriften quantitativ als Untermenge von
Willensmeinungen und Gesetze als Untermenge von Vorschrif-
ten zu verstehen. Gesetze sind damit Untermengen von Maxi-
30
Vgl. KrV B 566.
men. Schon hier wird deutlich, da eine kritisch fundierte
Ethik nicht ber die Maximen fr Handlungen, von denen sie
ausgeht, hinausgehen und daher die konkreten Flle der Hand-
lungen (Casus) nicht erreichen kann.
31
Viele Miverstndnisse
der Kantischen praktischen Philosophie, vor allem ihre Kritik
als Formalismus, erledigen sich mit dieser Einsicht.
Die Berechtigung, im Interesse eines besseren Verstndnisses
der Systematik der Naturkategorien von den Modi des (subjek-
tiven) Frwahrhaltens auszugehen, wird durch die Parallelen zu
den Freiheitskategorien gesttzt. Sie liegen in der Gesamtkon-
zeption der kritischen Philosophie den Naturkategorien sy-
stematisch voraus. Auch auf der Tafel der Freiheitskategorien
bilden noch unverbindliche Willens-Meinungen den Ausgangs-
punkt. Sie bewegen noch nicht zu wirklichen Handlungen.
Die Tafel stellt dies anschaulich vor: So wei man z. B. aus obi-
ger Tafel und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon
man in praktischen Erwgungen anfangen msse: von den Ma-
ximen, die jeder auf seine Neigung grndet, den Vorschriften,
die fr eine Gattung vernnftiger Wesen, sofern sie in gewissen
Neigungen bereinkommen, gelten, und endlich dem Gesetze,
welches fr alle unangesehen ihrer Neigungen gilt.
32
Diese Par-
allelitt setzt sich bei den brigen Kategorien fort.
Die Kategorien der Freiheit unterscheiden sich von den Na-
turkategorien jedoch dadurch, da sie keine Urteile in der
grammatischen Form von Aussagestzen formen, sondern Impe-
rative oder Sollensstze fr ein Wesen, bei dem Vernunft nicht
ganz allein Bestimmungsgrund des Willens ist.
33
Auch auf
praktischem Gebiet kann es also nicht zu Aussagen ber Seien-
des kommen, und daher hat Kants praktische Philosophie auch
nicht die Schwierigkeit mit naturalistischen Fehlschlssen
von Aussagestzen auf Sollensstze. Die Kategorien der Frei-
heit beziehen sich immer schon auf Sollensstze (Maximen
31
32
KpV 118f.
33
KpV 36.
150 Kategorien
oder Vorschriften), um von daher zum Denken der Mglichkeit
unbeschrnkt allgemein geltender Gesetze zu gelangen.
Die theoretische, auf Aussagestze ausgerichtete Vernunft
wirft Fragen auf, die sie selbst nicht beantworten kann.
34
Sie
bleiben aus Grnden reiner Vernunft in der Form von Fragest-
zen stehen, und auch die praktische Vernunft beantwortet ihre
Fragen nicht in der Form von Aussagen, sondern in der Form
von Imperativen. Die kritische Philosophie beschrnkt sich
nicht nur auf Aussagestze, sondern bezieht auch Fragestze
und Imperative als Formen der menschlichen Vernunft mit ein.
Sowohl durch reine Vernunft nicht zu beantwortende Fragen
als auch Imperative, fr deren Befolgung es aus Grnden der
Vernunft selbst kein gewisses Beispiel geben kann, sind Formen
der menschlichen Weltorientierung.
Die Kategorien der Freiheit sind ihrer Qualitt nach Formen
fr praktische Regeln, und zwar fr [p]raktische Regeln des Be-
gehens, des Unterlassens und der Ausnahmen.
35
Das ent-
spricht den Naturkategorien der Realitt, der Negation und der
Limitation. Kant versteht unter Handlungen Erscheinungen
der Freiheit des Willens.
36
Dem entsprechen die Regeln fr das
Begehen einer Handlung: Das Subjekt stellt sich in seinen Hand-
lungen als ein Subjekt dar, das so etwas wie das, was in seiner
eigenen Maxime genannt ist, wirklich tut. Indem es sich an seine
(inneren) Maximen als selbstgegebene Regeln hlt, realisiert
es seine Freiheit gegenber den ueren Einfssen (der Sinne
bzw. anderer Personen). Dieser Modus der Selbstbestimmung
entspricht der theoretischen Kategorie der Realitt. Die Kate-
gorie der Negation bedeutet im Theoretischen, da das Subjekt
sich veranlat sieht, sein Frwirklichhalten nicht im ganzen
Umfang eines Begriffs aufrechtzuerhalten, obwohl es noch kei-
nen positiven Begriff fr diese Einschrnkung hat. In prakti-
34
Vgl. KrV A VII.
35
KpV 117.
36
Vgl. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII,
17.
scher Hinsicht entspricht dem die Unterlassung von Handlun-
gen, die das Subjekt sich mit seiner Maxime eigentlich zur
Regel gemacht hatte. Die Willensbestimmung als bloe Wil-
lens-Meinung verstanden wird dadurch zustzlich bestimmt.
Das Subjekt versteht sich in besonderen Fllen als frei gegen-
ber seinen selbstgebildeten Maximen. Es sieht sich in gegebe-
nen, selbst aber noch nicht geregelten Fllen vor kasuistische
Fragen gestellt. Regeln des Unterlassens erlangen auf diese
Weise eine andere praktische Qualitt als Regeln des maximen-
geleiteten Begehens. Wir werden dieser Kasuistik im Zusam-
menhang mit den metaphysischen Anfangsgrnden der Tu-
gendlehre wieder begegnen.
Eine dritte Qualitt der Willensbestimmung ergibt sich da-
durch, da das Subjekt nur nach solchen Regeln handeln soll,
die es, so wie es selbst sie als seine Maximen innerlich ver-
steht, zugleich als allgemeine Gesetze denken kann. In diesen
Regeln fr Ausnahmen von der blo subjektiven Willensbestim-
mung stellt sich seine freie Willensbestimmung positiv dar, und
erst dadurch erhlt die Handlung vollkommene sittliche Quali-
tt. Das entspricht der Naturkategorie der Limitation: Die
Negation erhlt die Funktion einer positiven Bestimmung.
Auch unter praktischem Aspekt sind die Kategorien der Re-
lation von besonderem Interesse. Wenn davon ausgegangen
wird, da Naturgegenstnde erst mit der Wahl eines der drei Mo-
mente unter jedem der Titel der Kategorientafel berhaupt als
(hinreichend bestimmte) Gegenstnde vorgestellt werden kn-
nen, verweist das bereits auf die (transzendentale) Freiheit in der
Urteilsbildung. Das Subjekt soll (in eigener Verantwortung fr
die Zweckdienlichkeit) eines der Momente auswhlen, um
seine Urteilsbildung formal abzuschlieen. Der Begriff einer
Kausalitt aus Freiheit ist schon damit der Naturkategorie der
Kausalitt systematisch vorgeordnet.
Kant fgt auch der Tafel der Freiheitskategorien wenig zur Er-
luterung hinzu, weil sie fr sich verstndlich genug sei. Auch
hier gilt, da Begriffe immer nur bis zu einem bestimmten Grad
analysiert, d. h. durch andere Begriffe logisch verdeutlicht wer-
152 Kategorien
den knnen. Aber er schreibt doch auch, man werde bald ge-
wahr, da in dieser Tafel die Freiheit als eine Art von Kausalitt
[] betrachtet werde.
37
Entsprechendes mu dann auch fr
die anderen Relationskategorien der Freiheit gelten. Sie sind als
Arten der Substantialitt und der Wechselwirkung zu verstehen.
Die Parallelitt der Tafeln soll fr sich sprechen. Sie ergibt
sich dadurch, da die Naturkategorien in ihrem kritischen Ver-
stndnis als Formen des Ansehens-als eigentlich selbst schon
Willensbestimmungen sind.
An der Stelle der Substanz in der Tafel der Naturkategorien
steht in der Tafel der Freiheitskategorien die Relation auf die
Persnlichkeit. Fr sie ist bestimmend, da sie sich praktische
Regeln zu eigen macht und darin beharrlich ist. Eine Person ist
kein Naturgegenstand und damit auch keine Substanz im Sinne
der Naturkategorie. Aber so, wie Gegenstnde der Natur als
Substanzen gedacht sind, die im Wechsel ihrer Eigenschaften
beharrlich bleiben, so erhalten und bewahren Personen ihre
Persnlichkeit dadurch, da sie ihren Willen nach Regeln (Maxi-
men, Vorschriften oder Gesetzen) bestimmen und sich damit
als frei gegenber ihren wechselnden Neigungen und Zustnden
verstehen. Ihre Handlungen erscheinen damit berhaupt erst
als (einer Persnlichkeit zurechenbare) Handlungen, analog zu
den Erscheinungen einer Substanz und ihrer Eigenschaften.
Das wird im zweiten Moment dieses Titels dadurch einge-
schrnkt (und konkretisiert), da die Regeln statt auf die Per-
son als eine sich in all ihren Handlungen durchhaltende Persn-
lichkeit auf den jeweiligen Zustand der Person bezogen
werden. Damit ist bercksichtigt, da sie auch Sinnenwesen
und nicht jederzeit gleichermaen vernnftig ist. Fr die Kan-
tischen Begriffe des Rechts und der Religion erhlt die Katego-
rie der Relation auf den Zustand einer Person grundlegende
Bedeutung. Obwohl unter praktischem Aspekt der Zustand, in
dem eine Person sich jeweils befindet, von anderen Personen
nicht abschlieend beurteilt werden kann, ist der Zustand, so
37
KpV 118.
wie er erscheint, d. h. so wie er beurteilt wird, fr die Zurechen-
barkeit von Handlungen und fr die Kommunikabilitt von
Personen bedeutsam. Die Relation auf den Zustand der Person
tritt auf der Tafel der Freiheitskategorien an die Stelle, die unter
den Naturkategorien die Naturkausalitt einnimmt: Sie hebt
deren Verstndnis als einzig mgliche Art von Kausalitt auf.
An die Stelle der Naturkategorie der Wechselwirkung tritt im
Praktischen die Art und Weise, in der Personen sich wechselseitig
ihre Handlungen entweder persnlich zurechnen oder als naturbe-
dingt zu erklren suchen. Dadurch wird aus der Relation auf den
Zustand nur einer Person die Relation [w]echselseitig einer Per-
son auf den Zustand einer anderen.
38
Verschiedene Personen
verstehen sich unter dieser Kategorie gegenseitig (auch in ihren
Zurechnungen) nur bedingt als Personen. Sie wissen, da sie fr-
einander zwar mehr sind als Gegenstnde der Beurteilung aus
der bedingten Sicht der urteilenden Person, da sie fr das Zu-
sammenleben jedoch auf solche gegenseitigen Beurteilungen
angewiesen sind. Auch die Beurteilung einer Person ist unter
dieser Kategorie als (persnlich zu verantwortende) Handlung
begriffen. Die Personen stehen in einer Relation zueinander, in
der sie sich als freinander fremde Vernunft begreifen und ge-
rade darin verstehen. Sie sollen sich als Personen achten, auch
wenn die eine die Willensbestimmungen der anderen und da-
mit auch ihre Beurteilung durch die andere von sich aus nicht
(als vernnftig) begreift.
39
38
KpV 117.
39
Es kann in dieser Beziehung also gerade nicht von Intersubjektivitt die
Rede sein. Feststellbare Relationen sind bei Kant, gerade weil sie als feststell-
bar angesehen sind, Naturrelationen. Insofern Personen jedoch als Personen
angesehen (moralisch gesprochen: geachtet) sind, stehen sie in einem freien,
von auen nicht feststellbaren Verhltnis zueinander. Der Begriff der
Intersubjektivitt als eines (objektiv) feststellbaren Verhltnisses zwischen
Subjekten wurde erst mit der Husserlschen phnomenologischen Philoso-
phie zu einem Gegenstand der Philosophie. Die phnomenologische
Grundlage dafr ist die Analyse von Intentionen aus der Sicht des analy-
sierenden Subjekts unter Aussetzung der Seinsthesis.
154 Kategorien
Der vierte Titel der Tafel der Freiheitskategorien umfat die
praktischen Modalitten: Dem theoretischen Frmglichhal-
ten (bzw. Frunmglichhalten) entspricht in praktischer Hin-
sicht das sittlich Mgliche und Unmgliche, d. h. das Erlaubte
und Unerlaubte, der theoretischen Unterscheidung zwischen
Dasein und Nichtsein entspricht die Pflicht und das Pflichtwid-
rige und der Unterscheidung des Notwendigen und Zuflligen
die Unterscheidung zwischen [v]ollkommene[n] und unvollkom-
mene[n] Pflicht[en].
40
Erlaubt ist, was unter Regeln der Wil-
lensbestimmung zu tun mglich ist; unerlaubt ist, was unter
solchen Regeln zu tun unmglich ist. Pflicht ist dagegen die
Befolgung einer subjektiv gesetzten Regel (Maxime), die ohne
Widerspruch zugleich auch als allgemeines Gesetz gedacht wer-
den kann, und eine Handlung ist pflichtgem, wenn dies der
wirkliche Bestimmungsgrund des Willens zu dieser Handlung
ist. Pflichtwidrig ist eine Handlung, wenn sie gegen das Bewut-
sein der Pflicht begangen wird. Vollkommene Pflichten sind in
diesem System der Willensbestimmungen Pflichten, die unab-
hngig von dem, was eine Person subjektiv will, als allgemeine
Gesetze der Willensbestimmung gedacht werden knnen. Sie
setzen nicht beim ungeregelten Willen (der Willkr) einer Per-
son, sondern bei formulierten Maximen an und ergeben sich von
dort her rein logisch. Das macht es mglich, sie als unbedingt
notwendige Gesetze zu denken. Es ermglicht den reinen Be-
griff der Pflicht, um den es geht, wenn Pflicht nicht berall ein
leerer Wahn und chimrischer Begriff
41
oder nur ein Name
sein soll. Der Begriff der Pflicht ist auf diese Weise in reiner,
und d. h. fr uns Menschen: in rein formaler Vernunft als unbe-
schrnkt allgemeingltig begrndet. Unvollkommen sind dage-
gen Pflichten, die zwar gebieten, nur nach Maximen zu handeln,
die vernnftigerweise als allgemeine Gesetze gewollt werden
knnen (wie z. B. die Maxime, die eigenen Fhigkeiten soweit
wie mglich zu entwickeln), die aber auch der eigenen Willens-
40
KpV 117.
41
GMS 402.
neigung entsprechen. Denn ein vernnftiges Wesen will noth-
wendig, da alle Vermgen in ihm entwickelt werden, weil sie
ihm doch zu allerlei mglichen Absichten dienlich und gege-
ben sind.
42
Mit dieser Begrndung ist nicht reine Vernunft der
Beweggrund zur Befolgung der Pflicht.
Zu diesen kategorialen Unterscheidungen tritt die prinzi-
pielle Unterscheidung aller Pflichten in Pflichten von weiter
und von enger Verbindlichkeit.
43
Da eine kritisch begrndete
Ethik immer schon bei subjektiven Willensmeinungen als dem
Gegebenen ansetzen mu, um von daher einschrnkend zu Vor-
schriften und weiter einschrnkend zu Gesetzen fortzugehen,
kann sie die individuelle Handlung nicht erreichen.
44
Sie bleibt
prinzipiell von weiter Verbindlichkeit. Der einzelne mu sich
angesichts des einzelnen Falles immer noch (kasuistisch) fra-
gen, ob die anstehende Handlung unter den in der Maxime ge-
brauchten Begriff zu fassen oder besser nicht darunter zu fas-
sen ist. Das Recht ist dagegen schon seinem Vernunftbegriff
nach auf den einzelnen Fall bezogen, und insofern sind seine
Gesetze von enger Verbindlichkeit.
45
42
GMS 423 Hervorhebung v. Vf.
43
Vgl. die Tafel MS 240.
44
Vgl. MS 388ff.
45
Vgl. MS 390ff. Schon hier ist zum Verstndnis des folgenden festzuhal-
ten, da Kant kasuistische berlegungen keineswegs nur dort zult, wo
unvollkommene [ethische] Pflichten einen Spielraum lassen (vgl. den
Artikel Kasuistik im Historischen Wrterbuch der Philosophie, Bd. 4,
706). Im Unterschied zur Rechtslehre, die mit lauter engen Pflichten zu
thun hat, gerth die Ethik weil sie es nur mit weiten Pflichten zu tun
hat, die nicht die einzelnen Flle der Handlungen, sondern nur deren Ma-
ximen betreffen in eine Casuistik, von der die Rechtslehre nichts wei
(MS 411). In der Metaphysik der Sitten schlieen sich auch an die Errte-
rung vollkommener Pflichten gegen sich selbst casuistische Fragen an
(vgl. MS 423, 426), welche die Urteilskraft auffordern auszumachen, wie
eine Maxime in besonderen Fllen anzuwenden sei und zwar so: da diese
wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer wie-
derum nach einem Princip der Anwendung dieser auf vorkommende Flle
gefragt werden kann), ohne da der einzelne Fall dadurch erreicht wrde.
Das ist grundlegend fr Kants Kritik der praktischen Vernunft und damit,
156 Kategorien
Die Kantische Moralphilosophie unterscheidet grundstz-
lich (d. h. von grundverschiedenen metaphysischen Anfangs-
grnden her) zwischen Ethik und Recht. Das Grundstzliche
dieser Unterscheidung ist in reiner Vernunft begrndet. Das
reine Sollen als das die Ethik aus Grnden reiner Vernunft,
und d. h. im Interesse der Begrndung ihrer unbeschrnkten Ver-
bindlichkeit zu verstehen ist verweist von sich aus auf die Idee
des Rechts, das sich auf den einzelnen Fall bezieht. Diese
grundlegende Differenz zwischen Ethik und Recht soll (unter
ethischem Aspekt) zwar aufgehoben werden, und zwar zugun-
sten des Rechts, ohne aber wirklich aufgehoben werden zu kn-
nen: Je nher ein Mensch die Maxime der Observanz der
Pflicht in seiner Gesinnung (also der Tugendpflicht) der
engen Pflicht (des Rechts) bringt, desto vollkommener ist seine
Tugendhandlung. Indem er seinen ethischen Spielraum (lati-
tudo) immer mehr einengt, ohne ihn jedoch jemals aufheben
zu knnen, macht er sich die Erfllung der Pflicht zunehmend
zur Notwendigkeit und braucht dazu nicht mehr von Rechts we-
gen gezwungen zu werden.
46
Die modalen Kategorien der Freiheit leiten schlielich den
bergang von praktischen Principien berhaupt zu denen der
Sittlichkeit ein. Unter den ersten drei Titeln stehen praktische
Prinzipien, die noch keine sittlichen sind, z. B. die nicht ein-
mal subjektiv hinreichend begrndeten Willensmeinungen, aber
auch noch die subjektiv hinreichend begrndeten Vorschriften.
Die Tafel stellt ein System von praktischen Prinzipien ber-
haupt dar, von denen nur einige auch sittliche Prinzipien sind.
Kant sagt dann ja auch, da die Tafel den bergang zum Sitt-
ber seine kritische Ethikkonzeption hinaus, fr das Gesamtkonzept sei-
ner Philosophie. Wenn von einem Spielraum die Rede ist, den die Ethik
ihren unvollkommenen Pflichten verstattet (MS 411), hat der Ausdruck
unvollkommene Pflichten in diesem Zusammenhang die Bedeutung wei-
ter Pflichten. Ethische Pflichten sind als solche von weiter Verbindlichkeit,
weil sie sich auf Maximen fr Handlungen und nicht auf einzelne Handlun-
gen beziehen. (Vgl. unten S. 171 Anm. 18; S. 433ff.)
46
MS 390.
lichen nur problematisch einleite. Sie bezeichnet nur die Stellen
fr sittliche Prinzipien in ihrer systematischen Unterscheidung
von Willensbestimmungen berhaupt. Der wirkliche bergang
soll erst nachher durchs moralische Gesetz dargestellt wer-
den.
47
Darauf wird im nchsten Kapitel ber den kategorischen
Imperativ zurckzukommen sein.
Die Begriffe des Guten und Bsen sind nach Kant Folgen
(und nicht Voraussetzung) der Willensbestimmung a priori,
48
und die Kategorien der Freiheit sind erst die Begriffe zur Formu-
lierung aller denkbaren Willenbestimmungen, sozusagen noch
diesseits von Gut und Bse, so wie die Naturkategorien erst Be-
griffe zur Formulierung aller berhaupt denkbaren Naturbestim-
mungen (als Bestimmungen von Gegenstnden berhaupt)
an die Hand geben. Die Naturkategorien sind die Formen
(des Verstandes), in denen ich von meinem Standpunkt aus
Naturgegenstnde als hinreichend bestimmt ansehen kann, aber
nicht mu. Zum Zweck der Gegenstandsbestimmung, d. h. zum
Zweck meiner Weltorientierung mu ich unter den drei Mo-
menten eines jeden Titels ein Moment des Bestimmens auswh-
len. Der Verstand ist insofern selbst ein Wille. Was will ich?,
frgt der Verstand, die Einbildungskraft fragt: Worauf kommts
an?, und die Vernunft fragt: Was kommt heraus?.
49
Sie erst be-
zieht den Verstand und die ihm zuarbeitende Einbildungskraft
auf ein vernnftiges Interesse.
Als Folgen der Willensbestimmung a priori setzen die
Begriffe des Guten und Bsen ein reines praktisches Prinzip,
mithin eine Kausalitt der reinen Vernunft voraus. Reine Ver-
nunft ist eine durch nichts anderes als sie selbst, d. h. nur formal
(durch das formale Prinzip vom zu vermeidenden Wider-
spruch) bestimmte Vernunft. Wenn sie in dieser Reinheit als Be-
stimmungsgrund des Willens angesehen wird, ist sie als Kausa-
litt aus Freiheit angesehen, d. h. als erste und einzige Ursache
47
KpV 118.
48
KpV 114.
49
Anth 227.
158 Kategorien
der Bestimmung des Willens zu Willensmeinungen, darber hin-
aus zu Vorschriften und auf dieser Grundlage zuletzt zu Gesetzen.
Ebenso wie im theoretischen Bestimmen von Anschauungen
bleibt auch in der praktischen Bestimmung des Willens eine
Umbestimmung mglich, z. B. von Gesetzen zurck zu Vor-
schriften oder von Vorschriften zu Meinungen. Was zunchst
als objektives Gesetz erschien, kann unter anderen Umstnden
oder in anderen Zustnden des Gemts fr eine blo (subjek-
tive) Vorschrift gehalten werden. Ob Maximen ohne Wider-
spruch als allgemeines Gesetz gedacht werden knnen, hngt
davon ab, wie die bei ihrer Bildung gebrauchten Handlungsbe-
griffe subjektiv verstanden bzw. verdeutlicht werden. Auch hier
ist eine endgltige Definition der Begriffe weder mglich noch
wnschenswert. Eine Kausalitt aus Freiheit ist zwar, eben weil
sie als Kausalitt aus Freiheit gedacht ist, als Anfang einer Kau-
salreihe und damit als eine erste Ursache gedacht. Aber ebenso-
wenig wie auf dem Gebiet der Naturbestimmung kann man hier
von einer seienden Ursache sprechen.
Willensbestimmungen sind, da sie sich auf keine so oder so
begrifflich gefaten Anschauungen beziehen, auf die sie zu war-
ten htten, insgesamt Modi einer einzigen Kategorie, nmlich
der der Kausalitt,
50
die wir als reinen Begriff d. h. ohne Rck-
sicht auf die Bestimmtheit des Gegebenen, das unter dieser Ka-
tegorie zur Vorstellung eines Gegenstandes verknpft werden
soll schon aus der Tafel der Naturkategorien kennen.
51
Die
Kategorien der theoretisch gebrauchten Vernunft bleiben
auch im Praktischen vorausgesetzt.
52
Sie sind hier aber so allge-
mein genommen, da der Bestimmungsgrund jener Kausali-
tt auch auer der Sinnenwelt in der Freiheit als Eigenschaft
eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann.
53
Da
50
KpV 114.
51
Man mag hier daran denken, da Schopenhauer dem Willen als einzige Ka-
tegorie die Kausalitt gegenberstellt.
52
KpV 114.
53
KpV 118.
sie so allgemein genommen sind, lst sie aus der (engeren) Bedeu-
tung, die sie als Kategorien zur Bestimmung einer gegebenen
Mannigfaltigkeit haben. Diese Lsung aus der Bedeutung von
Bedeutung als der subjektiven Beziehung von Vorstellungen auf
ein Objekt ermglicht ihre Beziehung auf den Willen des be-
stimmenden Subjekts. Die kritische Einsicht, da die Katego-
rien unter theoretischem Aspekt nur als Formen zur Bestim-
mung von Anschauungsgegenstnden von Bedeutung sind,
bedeutet, da sie ohne diese Einschrnkung von praktischer Be-
deutung sind und nichts anderes bestimmen als den Willen zur
Bestimmung im Interesse der lebenspraktischen Orientierung.
Auch die vier Titel der Tafel der Freiheitskategorien knnen
aus dem Gegensatz von Subjektivitt und Objektivitt als einer
vollstndigen Dichotomie systematisch abgeleitet werden: Der
sich selbst als Kausalitt aus Freiheit denkende Wille modifiziert
sich, indem er zum Zweck seiner eigenen (und deshalb unmit-
telbar objektiven) Bestimmung eines von den drei Momenten
eines jeden Titels auswhlt. Da die Kategorie der Kausalitt so
allgemein genommen werden kann, da sie sich nicht nur auf
Naturgegenstnde bezieht, um Bedeutung zu bekommen,
54
ist
mglich, weil sie als eines der drei Momente unter dem Titel der
Relationskategorien der Naturbestimmung verstanden ist, ohne
da ihre Auswahl unter diesen drei Momenten vom Gegenstand
her bestimmt sein knnte. Ein Gegenstand wird erst mit dieser
Wahl konstituiert. Wenn das Bestimmen generell auf Anschau-
ungen warten mte, um berhaupt Bedeutung zu erlangen,
machte es sich von dem engeren Bedeutungsbegriff als Naturbe-
stimmung abhngig. Deshalb darf es in praktischer Hinsicht
nicht auf Anschauungen warten. Wenn es um Bedeutung
zu erlangen in jedem Fall auf Anschauungen warten mte,
knnte es sich nicht a priori als ein Wille bestimmen, und damit
auch nicht als ein Wille, der im Gebrauch einer der Naturkatego-
rien (aus jedem der vier Titel) auf eine vernnftige Weise zu
einem Ende kommen will und auch zu Ende kommen soll.
54
KpV 116.
160 Kategorien
Die Auswahl der Relationskategorie der Kausalitt zur theo-
retischen Bestimmung von Naturgegenstnden konstituiert den
Gegenstand als einen naturdeterminierten, dependenten Ge-
genstand. Nur diese Kategorie bestimmt ber die reine Mg-
lichkeit hinaus einen wirklichen, gegebenen Gegenstand als
dependent. Sie bezieht den Modus der Notwendigkeit auf
eine unter Bedingungen der Endlichkeit erfahrbare Wirklich-
keit (Notwendigkeit f Wirklichkeit).
55
Der Wille ist damit, da
er als frei bestimmt ist, nicht wie Naturgegenstnde unter subjek-
tiven Zweckgesichtspunkten als zureichend bestimmt angesehen,
sondern unmittelbar objektiv bestimmt. Als Wille ist er nicht
besser bestimmbar. Das Ansehen als bestimmt hat im Fall der
Willensbestimmung seinen Grund darin, da reine Vernunft ge-
bietet, nur solche Zwecke zu verfolgen, die zugleich als allge-
meine Pflichten gedacht werden knnen und damit die Freiheit
von Neigungen und Zustnden als mglich denken lassen.
4. Der kommunikative Charakter der Kategorien
Das Gebundensein an den jeweils eigenen Standpunkt und an
den damit gegebenen Horizont des Frwahrhaltens lt es ver-
wegen erscheinen, den Horizont Anderer bestimmen
56
oder
sich sogar in ihn versetzen zu wollen. Nach Kant soll man sich
jedoch in den Horizont anderer versetzen, auch wenn das im-
mer nur ein Versuch bleiben mu. Nur wenn man sein Urteil
an anderer nicht sowohl wirkliche, als vielmehr blo mgliche
Urteile hlt und sich in die Stelle jedes anderen versetzt, indem
man blo von den Beschrnkungen, die unserer eigenen Beur-
teilung zuflligerweise anhngen, abstrahiert, kann man bei
der eigenen Urteilsbildung die einem selbst fremde Urteilsbil-
55
Die Kategorie der Wechselwirkung denkt dagegen jeden bestimmten Gegen-
stand zugleich als bestimmend und bergeht damit das bestimmende Sub-
jekt als freie Persnlichkeit.
56
Log 43.
Der kommunikative Charakter der Kategorien 161
dung anderer bercksichtigen. Das ist mglich, wenn man von
dem, was in dem [eigenen] Vorstellungszustande Materie, d. i.
Empfindung ist, soviel [wie] mglich weglt und lediglich auf
die formalen Eigentmlichkeiten seiner Vorstellung oder seines
Vorstellungszustandes achtet, also nur auf die (apriorische)
Form und damit dann auch auf den Modus des fremden Fr-
wahrhaltens, indem man sich fragt, ob die fremde Urteilsbil-
dung blo eine Meinung, einen Glauben oder ein Wissen dar-
stellen soll.
Nur in formaler Hinsicht sind Urteile, die von verschiedenen
subjektiven Standpunkten aus und aus verschiedenen Vorstel-
lungszustnden gebildet werden, berhaupt vergleichbar. Unter
kritischem Aspekt kann man sich immer nur fragen, ob man
auch den Modus des Frwahrhaltens eines Urteils mit anderen
teilt, z. B. indem man sich fragt, ob eine andere Person den In-
halt, den man in einem der drei Modi fr wahr hlt, im selbem
Modus fr wahr hlt, oder ob sie z. B. das, was man glaubt oder
zu wissen glaubt, doch lieber nur als eine fr das Handeln noch
unverbindliche Meinung gelten lassen will.
Diese Operation der Reflexion scheint nun aber, wie Kant
bemerkt, vielleicht allzu knstlich zu sein, um sie dem Verm-
gen, welches wir den gemeinen Sinn [oder Gemeinsinn] nen-
nen, beizulegen. Das sieht nach Kant aber nur so aus, wenn
man sie in abstrakten Formeln ausdrckt. An sich sei nichts
natrlicher, als von Reiz und Rhrung zu abstrahieren, wenn
man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen
57
und mit anderen geteilt werden soll. Es mu sich jeweils zeigen,
ob mit der Abstraktion von dem, was Materie, d. i. Empfin-
dung ist und das damit unablslich zur subjektiven Seite der
Auffassung gehrt, im Bezug auf die Form und damit auch auf
den Modus des Frwahrhaltens eine bereinstimmung besteht,
die den Absichten der Beteiligten entspricht. Die Identitt
des in einem der Modi des Frwahrhaltens frwahrgehaltenen
Inhalts kann dabei nur in der gemeinsamen Bezeichnung bestehen.
57
KU 157f.
162 Kategorien
Die Voraussetzung eines unbeschrnkt allgemeinen Gemein-
sinns bleibt demgegenber Idee. Sie steht gegen den logischen
Egoismus, nach welchem man die bereinstimmung des eige-
nen Urtheils mit den Urtheilen Anderer fr ein entbehrliches
Kriterium der Wahrheit hlt.
58
Diesem Egoismus in der Ur-
teilsbildung, d. h. in der Verknpfung empirischer Begriffe zu
Urteilen, entspricht der menschliche Hang, seinem einmal
gewohnten Gedankengange auch in der Beurtheilung fremder
Gedanken reflexionslos und damit unkommunikativ zu folgen
und die eigenen gewohnten Gedanken ohne die geschuldete
Distanz in die Beurteilung fremder Gedanken hinein zu tra-
gen.
59
Demgegenber ist es ein Verdienst, den Verstand,
wenn er schon unablslich an seinen Standpunkt gebunden
ist, wenigstens im Bezug auf die Form und damit auch im Be-
zug auf den Modus der Urteilsbildung in die Freiheit zu ver-
setzen, sich etwas auch auf andere Art zu denken
60
und sein
Urteil hinsichtlich des Modus, in dem man selbst es fr wahr
hlt, gegenber fremder Vernunft in die eigene Verantwor-
tung zurckzunehmen.
Wenn man die Kategorien des Verstandes von den Modi des
Frwahrhaltens her versteht, lassen sich ebensoviele Mglich-
keiten der bereinstimmung und der Nichtbereinstimmung
mit anderen im Modus des Frwahrhaltens denken wie Katego-
rien. Die Kategorien der Naturbestimmung sind unter diesem
Aspekt an sich schon Kategorien der Freiheit gegenber der
unbemerkten Bindung an den je eigenen Standpunkt und an
den sich mit ihm ergebenden Horizont, innerhalb dessen man
denkt, mit seinem Ansehen von etwas als hinreichend be-
stimmt in einer vernnftigen, dem Zweck entsprechenden
Weise zu Ende zu kommen.
58
Log 80.
59
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht fr die Praxis, VIII, 281 Hervorhebung v. Vf.
60
KrV B 215f. Hervorhebung v. Vf.
Die Kategorien der Freiheit und das Faktum der Vernunft 163
II. Der kategorische Imperativ
und seine Verdeutlichungen
1. Die Kategorien der Freiheit
und das Faktum der Vernunft
Die Tafel der Freiheitskategorien enthlt noch keine Ethik. Sie
entfaltet jedoch die kategorialen Voraussetzungen der Kanti-
schen Ethik und des kategorischen Imperativs als ihres obersten
Prinzips. Im System der kritischen Philosophie ist dieses prakti-
sche Gesetz in seiner rein formal begrndeten und deshalb rei-
nen Objektivitt das oberste Prinzip aller Objektivitt. ber die
subjektive Beschrnkung (durch den Horizont einer Person oder
auch einer besonderen Wissenschaft) hinaus schrnkt dieses
praktische Prinzip das theoretische (und damit auch das wis-
senschaftliche) Erkenntnisvermgen objektiv ein, indem es
die Unterlassung unbedachter Urteilsbildungen und wenn sie
sich im Interesse der Lebensorientierung unter den Bedingun-
gen begrenzter Zeit nicht vermeiden lassen die Modifizierung
der eigenen Urteile kategorisch gebietet. Seine Identitt findet
(oder behlt) das Subjekt, wenn es um seiner Orientierung wil-
len von seinem beschrnkten Standpunkt aus urteilen mu,
nicht im Wissen, sondern in der vernnftigen Unterscheidung
zwischen Meinungs-, Glaubens- und Wissensachen als den
Modi seines Frwahrhaltens gegenber fremder Vernunft.
Die vollstndige Errterung praktischer Kategorien (zur Bil-
dung von Maximen, Vorschriften oder Gesetzen) darf ebenso
wie die vollstndige Darstellung der Kategorien der theore-
tischen Urteilsbildung nicht nur rhapsodisch erfolgen. Auch
auf praktischem Gebiet mu von einem Vorverstndnis ausge-
164 Der kategorische Imperativ und seine Verdeutlichungen
gangen werden, gewissermaen von einer nur subjektiv hinrei-
chend begrndeten provisorischen Moral, so wie sie sich in
den Maximen und in den Vorschriften niederschlgt, die sich
als hypothetische Imperative durch subjektive Zwecksetzungen
ergeben, um von dort aus nach der Denkmglichkeit rein objek-
tiver praktischer Gesetze zu fragen. Im Leben hat man sich im-
mer schon subjektiv gltige Regeln als bloe Willensmeinun-
gen und zweckbezogene Vorschriften gebildet. Aber man hat
vor dem moralischen Gesetze d. h. hier: bevor oder ohne da
man es in sich vernimmt noch keinen allgemein zu akzeptie-
renden Begriff des Guten und Bsen, sondern, wie hier (in die-
ser Abhandlung) auch geschieht, erst nach demselben und durch
dasselbe. Nur im inneren Vernehmen dieses Gesetzes ist die
Vernunft nicht rein vernnftiger Wesen reine Vernunft.
Kant spricht in diesem Zusammenhang von einem Parado-
xon der Methode in einer Kritik der praktischen Vernunft.
1
Der Klammerzusatz wie hier auch geschieht drckt aus, da
auch der Autor der Kritik der praktischen Vernunft den Begriff
(der Mglichkeit) eines reinen, ber unverbindliche Willens-
meinungen und zweckrationale Vorschriften hinausweisenden
Gesetzes nur hat, weil er es ebenso wie jedes andere bedingt ver-
nnftige Wesen in sich vernimmt. Die Wirklichkeit dieses Ge-
setzes rangiert demnach vor dem Begriff seiner Mglichkeit.
Der kategorische Imperativ, so zu handeln, da die Maxime
des eigenen Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer all-
gemeinen Gesetzgebung gelten knne,
2
gebietet kategorisch die
Unterscheidung zwischen Willensbestimmungen, die nur als
unverbindliche Willensmeinungen oder als hypothetische Im-
perative gedacht werden knnen, und Willensbestimmungen,
die darber hinaus als allgemeingltige Gesetze gedacht werden
knnen. Erst nach dem Vernehmen dieses Imperativs ist eine
1
KpV 110.
2
KpV 54 Da wir, wenn wir handeln, nach Maximen handeln, ist unabding-
bare Voraussetzung, wenn der Begriff des Handelns berhaupt mit zu be-
achtenden Prinzipien verbunden werden soll.
allgemein verbindliche Unterscheidung des Guten und des B-
sen mglich, aber nur als rein objektiv begrndete Unterschei-
dung, und d. h. fr ein nicht rein vernnftiges Wesen: nur als
rein formale, allein durch das Prinzip vom zu vermeidenden Wi-
derspruch begrndete Unterscheidung. Da eine Maxime (ohne
Widerspruch) als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, un-
terscheidet sie von Maximen, die nur subjektiv mglich sind
und deshalb der Mglichkeit einer als allgemeingltig begrnde-
ten Ethik entgegenstehen. Insofern sind sie bse. Jede Maxime,
die in diesem Sinne nicht bse ist, ist gut.
Der kategorische Imperativ ist nicht das Resultat einer be-
stimmten, von besonderen Voraussetzungen ausgehenden Mo-
ralphilosophie. Vielmehr ist die Denkbarkeit gewisser Maximen
als Prinzipien einer unbeschrnkt allgemeinen Gesetzgebung die
Voraussetzung fr eine unbeschrnkt verbindliche Philosophie
der Moral. Wer nur nach Maximen handelt, die so, wie er sie in
sich versteht, als allgemeines Gesetz gedacht werden knnen,
macht diese Maximen damit zwar noch nicht zu wirklich all-
gemeingltigen Gesetzen, aber er handelt doch so, da sein
Handeln der Mglichkeit eines Handelns nach allgemeingltigen
Gesetzen nicht entgegensteht. Auch auf praktischem Gebiet voll-
zieht sich damit eine kopernikanische Wendung der Denkart:
Das moralische Handeln folgt nicht einer objektiv vorgegebenen
(positiven) Ethik, sondern wirkt durch die ttige Auswahl geset-
zestauglicher Maximen an der Verwirklichung der Idee eines allge-
meinen Ethos mit. Der kategorische Imperativ knnte mithin
auch lauten: Handle so, da dein Handeln der Mglichkeit
eines allgemeinverbindlichen Ethos nicht entgegensteht.
Den kategorischen Imperativ in reiner Vernunft zu konstruie-
ren und ihn als allgemein verbindlich zu vernehmen ist unmittel-
bar dasselbe. Da reine Vernunft fr sich allein praktisch sei
und den Menschen ein allgemeines Gesetz gebe, mu un-
leugbar sein,
3
wenn Pflicht nicht berall ein leerer Wahn und
3
KpV 56.
chimrischer Begriff sein soll.
4
Die damit geforderte For-
malitt in der Begrndung der Ethik ist nach Kant jedem be-
fremdlich genug,
5
der gewohnt ist, sich an inhaltlich vorgegebe-
nen ethischen Vorstellungen zu orientieren. Reine Vernunft
ist insofern fr jede bedingte Vernunft eine fremde Vernunft.
Sie stellt die subjektiv gewohnten Handlungsmaximen insge-
samt in Frage, um nach ihrem rein formalen Prinzip und da-
mit in einer allgemein verbindlichen Weise zwischen guten und
bsen Maximen unterscheiden zu knnen.
Auch Willensmeinungen sind Meinungen. Als solche sind
sie weder subjektiv noch objektiv hinreichend begrndet. Vor-
schriften sind subjektiv, aber nicht objektiv hinreichend be-
grndet und insofern entsprechen sie dem Glauben. Erst Ge-
setze sind a priori objektive sowohl als subjektive Prinzipien
der Freiheit und entsprechen darin dem Wissen.
6
Sie erst sind
(auf der Grundlage der Auswahl unter subjektiv gltigen Maxi-
men nach einem rein formalen Prinzip) objektiv begrndet. Man
soll sich fragen, welche von den eigenen Handlungsmaximen
jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten knnen.
Der Ich-Gesichtspunkt bleibt also auch in praktischer Hin-
sicht bestimmend, ohne ber seine sthetische Verschiedenheit
von anderen Gesichtspunkten hinaus begrifflich bestimmt wer-
den zu knnen. Die Kritik der praktischen Vernunft gibt zu be-
denken, da ich mich auch im Nachdenken ber Moral nicht
auf einen Standpunkt auerhalb meiner selbst oder ber der
Welt stellen kann. Wenn ich es mir z. B. zur Maxime ge-
macht habe, mein Vermgen durch alle sicheren Mittel zu
vergrern und ich ein Depositum in meinen Hnden habe,
dessen Eigentmer verstorben ist und keine Handschrift dar-
ber zurckgelassen hat, ist das zunchst ein Fall fr meine
Maxime. Sie knnte lauten, da ich in einem solchen Fall das
4
GMS 402.
5
KpV 55.
6
KpV 117.
Depositum fr mich verwenden sollte. Erst wenn ich mich
frage, ob diese Maxime als Prinzip einer allgemeinen Gesetzge-
bung gelten knne, werde ich sofort gewahr, da ein solches
Prinzip als Gesetz sich selbst vernichten wrde, weil es machen
wrde, da es gar kein Depositum gbe.
7
Diese Maxime wrde
in der Form eines allgemeinen Gesetzes sich selbst aufreiben.
8
Wer dennoch nach ihr handelt, nimmt sich fr sich selbst etwas
heraus. Der logische Egoist wird auf praktischem Gebiet un-
mittelbar zum moralischen Egoisten.
Hegels Einwand, es lge kein Widerspruch in der Vorstellung,
da es kein Depositum gbe, verdeutlicht die Kantische Inten-
tion eher, als da er ihr widerspricht.
9
Es liegt kein Widerspruch
in der Vorstellung, da es irgend etwas nicht gbe, und das heit
im Kantischen Kontext: da ich mir irgend etwas vorstelle, das
auerhalb meiner Vorstellung nicht existiere. Existenz ist ge-
rade nach Kant kein reales Prdikat, sondern eine Kategorie
des urteilsbildenden Verstandes.
10
Hier kann es lediglich auf
den logischen Widerspruch ankommen, der entsteht, wenn ich
meine subjektive Maxime, ein Depositum anzugreifen, wenn
niemand etwas davon erfahren kann, als allgemeines Gesetz
denken wollte. Wenn diese Maxime wirklich allgemeines Gesetz
wre, wre ein Depositum nicht mehr mglich. Es liegt in der
Bedeutung des Wortes Depositum, da es aufbewahrt werden
soll. Es geht um die Verbindlichkeit dieses Wortes bzw. Begriffs
in seiner normativen Bedeutung.
Das deutlichste Beispiel fr diesen Gedankengang ist das Bei-
spiel der Lge. Auch die Maxime zu lgen, wenn es einen Vor-
teil verspricht, wrde sich als allgemeines Gesetz gedacht auf-
reiben,
11
weil man nur lgen kann, wenn im allgemeinen die
Wahrheit erwartet wird. Wahrhaftigkeit ist auf dem Boden einer
7
KpV 49 Vernderte Hervorhebungen.
8
KpV 50.
9
Vgl. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 311.
10
KrV B 626.
11
KpV 50.
kritischen Grundlegung der Ethik aus diesem formal-logischen
Grund geboten und nicht weil sie immer schon als Tugend galt
und die Menschen verschiedener Kulturen und Zeiten darin
bereinstimmten. Die philosophische Begrndung einer Ethik,
die allgemein gltig sein soll, kann sich nicht auf die faktische
Geltung ethischer Grundstze berufen.
Wahrhaftigkeit ist die notwendige Voraussetzung fr die
Brauchbarkeit der Sprache zum Zweck der Mitteilung der
Gedanken und damit auch die Voraussetzung aller theoreti-
schen und praktischen Diskurse. Wenn das Sprachvermgen
anthropologisch d. h. hier: unter dem Gesichtspunkt, was
der Mensch aus sich machen soll als das Vermgen um-
schrieben ist, seine Gedanken zugleich mit dem Willen,
da die Mittheilung dem[,] was man denkt[,] vllig gem
sey, mitzuteilen, ist Sprechen zugleich das Versprechen der
bereinstimmung des Gesagten mit dem Frwahrgehaltenen.
12
Zumindest soll es so sein, denn auch hier mu der Wille gen-
gen. Das Urteil darber, ob eine Mitteilung gelingt und man
sich hinreichend versteht, hngt vom Horizont des Mitteilen-
den ab, und vom Horizont derer, denen er etwas mitteilen
will.
Die Kritik der praktischen Vernunft schrnkt die Reichweite
der praktischen Vernunft ebenso ein wie die Kritik der reinen
Vernunft die Reichweite der theoretischen Urteilsbildung ein-
schrnkt. Der kategorische Imperativ ist das hchste Prinzip der
Kritik der praktischen Vernunft. Auch zum Verstndnis dieses
praktischen Prinzips ist neben dem, was es leisten soll, zu be-
denken, was es nicht leisten kann. So ist das Gebot der Wahr-
haftigkeit (bzw. das Verbot der Lge) zwar das deutlichste Beispiel
zur Erklrung der rein formalen Struktur des kategorischen Im-
perativs. Damit ist es aber nicht ber andere Gebote gestellt.
Der kategorische Imperativ fhrt als rein formales Prinzip der
12
Vorarbeiten zur Einleitung in die Rechtslehre, XXIII, 267 Dasjenige
brauchbare[,] das nicht anders gebraucht werden kann als durch Mittei-
lung[,] ist ein Mittel an sich (ebd.).
Maximenprfung zu keiner Abstufung zwischen verschiedenen
Tugenden. Die Verletzung des Verbots zu tten ist nach allge-
meiner Auffassung zwar gravierender als die Verletzung des Ver-
bots zu lgen. Aber man kann sich die Maxime zu lgen und
die zu tten gleichermaen nicht als allgemeines Gesetz denken.
Beides widersprche der inneren, sich rein am Widerspruchs-
verbot orientierenden Wahrhaftigkeit.
Jede Maxime, die nicht zugleich als allgemeines Gesetz gel-
ten kann, ist der Moral zuwider.
13
Moralische Grundstze bil-
den demnach eine Untermenge der Vorschriften, die sich ein
Individuum bereits gebildet hat, und da es nicht unbedingt not-
wendig ist, sich bestimmte Maximen zu bilden, haben Indivi-
duen bestimmte Maximen nur zufllig gemeinsam. Was im
eigenen Horizont als zweckrational erscheinen kann, kann aus
einer demgegenber ueren Sicht als irrational erscheinen.
Somit bleibt es denkbar, da in den Maximen keine berein-
stimmung besteht und deshalb auch nicht in den Maximen, die
zugleich als allgemeine Gesetze gedacht werden knnen. Au-
erdem kann es kein sicheres Beispiel dafr geben, da das mo-
ralische Gesetz zum wirklichen Beweggrund fr das Handeln
einer Person geworden ist.
14
Personen bleiben auch gegenber
ihrer moralischen Beurteilung (durch sich selbst oder durch an-
dere Personen) als frei angesehen. Insofern sind sie Personen.
Hegel wendet gegen Kants Konzeption eines kategorischen
Imperativs ein, da jede Bestimmtheit [] fhig sei, durch
Verallgemeinerung in die Begriffsform aufgenommen und als
eine Qualitt gesetzt zu werden.
15
Das ist in dieser Allgemein-
heit zutreffend. Jede Begriffsbildung ist auch schon nach Kant
ein Akt innerhalb eines Horizonts subjektiver Denkmglichkei-
ten. Der Hegelsche Einwand trifft aber nicht mehr zu, wenn die
Verschiedenheit der Perspektiven der Begriffsbildung praktisch re-
13
MS 226.
14
Vgl. GMS 406 bzw. 408.
15
Hegel, ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,
Werke, ed. Glockner, 1, 465f.
levant wird. Kant geht es nicht um die Verallgemeinerungs-
fhigkeit berhaupt, sondern darum, ob eine Regel, so wie sie
subjektiv verstanden wird, als unbeschrnkt allgemeines Gesetz
denkbar sei. So wre z. B. die Regel, im Straenverkehr links zu
fahren, ebensogut als allgemeines Gesetz denkbar wie die Regel,
rechts zu fahren. Beide (inhaltlich entgegengesetzten) Maximen
wren damit nicht bse und insofern ethisch gerechtfertigt.
Nach dem Sittengesetz, wie Kant es versteht, ist jeder Wille
schlechterdings gut, der nicht bse sein, mithin dessen Maxime,
wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich
selbst niemals widerstreiten kann.
16
Man kann sich jedoch von
inhaltlich entgegengesetzten Regeln immer nur eine zur
Maxime machen und sich deshalb auch nur im Bezug auf
diese eine fragen, ob sie zugleich als allgemeines Gesetz gelten
knne. Es kann hier nicht darauf ankommen, da die Maximen
selbst schon ethische Grundstze sind. Die Mglichkeit einer
allgemein verbindlichen Ethik soll ja erst durch den kategori-
schen Imperativ, der von subjektiven Maximen ausgeht, be-
grndet werden.
Da unter dem Gesichtspunkt einer kritischen Moralphilo-
sophie jeder Wille, der nicht bse ist, gut ist, ergibt sich aus der
Freiheit gegenber allen subjektiv vorgefaten Willensmeinun-
gen, auch den moralisch gemeinten, und gegenber allen zweck-
bezogen verbindlichen Vorschriften. Kants Begriff einer als
unbeschrnkt allgemeingltig zu begrndenden Moral stellt die
Moralitt des technischen, von besonderen Zwecken her geleite-
ten Denkens grundstzlich in Frage. Bei allen Zwecksetzungen
stellt sich die Frage, ob sie zugleich als unbedingte Pflichten ge-
dacht werden knnen. Daraus ergibt sich, da eine in reiner Ver-
nunft begrndete Ethik keine Gesetze [] fr Handlungen ge-
ben kann, sondern nur fr die Maximen der Handlungen.
17
Tugendpflichten sind deshalb rein als solche von weiter Ver-
16
GMS 437.
17
MS 388.
bindlichkeit und in diesem Sinn unvollkommene Pflichten.
18
Nur Rechtspflichten knnen sich strikt auf einzelne Handlun-
gen beziehen. Sie haben ihren Geltungsgrund nicht in reiner
Vernunft, sondern in einer ueren Gesetzgebung. Auf die fr
Kants praktische Philosophie grundlegende Differenz zwischen
Recht und Ethik wird noch ausfhrlicher einzugehen sein.
Was man sich ber das moralisch Gebotene hinaus zur Wil-
lensbestimmung machen mag, ist nicht rein objektiv verpflich-
tend, unter Umstnden aber doch subjektiv verdienstlich.
Man folgt dabei seiner eigenen Vorstellung vom Guten angesichts
konkreter Flle ohne objektive Regel. Wenn man z. B. zu dem
Zweck, zu einem friedlichen Zusammenleben der Menschen
beizutragen, seinen Willen ber das hinaus bestimmt, was als all-
18
MS 392 bzw. 390 In der Grundlegung legte Kant die terminologische
Unterscheidung vollkommener und unvollkommener Pflichten noch nicht
endgltig fest: Man mu hier wohl merken, da ich die Eintheilung der
Pflichten fr eine knftige Metaphysik der Sitten mir gnzlich vorbehalte,
diese hier also nur als beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. b-
rigens verstehe ich hier unter einer vollkommenen Pflicht diejenige, die
keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung verstattet, und da habe ich nicht
blo uere, sondern auch innere vollkommene Pflichten, welches dem in
Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider luft, ich aber hier nicht zu
verantworten gemeint bin, weil es zu meiner Absicht einerlei ist, ob man es
mir einrumt, oder nicht (GMS 421 Anm.). Das ist nicht die einzige
Stelle, an der Kant sich die Freiheit nimmt, seinen Sprachgebrauch aus-
drcklich auf den jeweiligen Kontext zu beziehen. Damit entspricht er sei-
ner eigenen kritischen Feststellung, da es in der Philosophie keine Defini-
tionen, sondern jeweils nur eine Verdeutlichung von Begriffen durch andere,
im selben Zusammenhang (dem Kontext) ihrerseits nicht zu verdeutlichende
Begriffe geben knne. Jeder Kontext verlangt seine Arten und Grade der
Verdeutlichung (und damit auch der begrifflichen Einteilung und Untertei-
lung). In der Metaphysik der Sitten steht dann die Unterscheidung ue-
rer Pflichten als Rechtspflichten von inneren Pflichten als Tugendpflich-
ten im Vordergrund. So gesehen sind die in ihrer Verbindlichkeit engen, sich
auf (einzelnen) Handlungen als Erscheinungen der Freiheit beziehen-
den Rechtspflichten vollkommene Pflichten, und die Tugendpflichten in
ihrem Bezug auf Maximen des Willens (und damit auf Handlungsbegriffe)
sind so gesehen von weiter Verbindlichkeit, also in diesem Sinn unvoll-
kommene Pflichten.
gemein geboten gedacht werden kann, geschieht das nach den ei-
genen Vorstellungen der Zweckmigkeit fr diesen besonderen
Zweck. Verdienstliche Willensbestimmungen nhern sich dem
Recht, das sich auf konkrete Handlungen bezieht.
Obzwar die Angemessenheit der Handlungen zum Rechte
an sich noch nichts Verdienstliches ist, weil es wegen der wei-
ten Verbindlichkeit ethischer Gesetze ohnehin ethische Pflicht
ist, ein rechtlicher Mensch zu sein, so ist doch die [Angemessen-
heit] der Maxime solcher Handlungen, als Pflichten, d. i. die
Achtung frs Recht, verdienstlich. Der Mensch macht sich da-
durch das Recht der Menschheit, oder auch der Menschen so-
zusagen im Vorgriff auf eine uere rechtliche Gesetzgebung
von sich aus zum Zweck. Er erweitert dadurch seinen Pflicht-
begriff ber den der Schuldigkeit hinaus, weil ein Anderer aus
seinem Rechte wohl Handlungen nach dem Gesetz, d. h. mein
uerlich-legales Verhalten, aber nicht da dieses auch zu-
gleich die Triebfeder zu denselben enthalte, von mir fordern
kann.
19
Der Begriff des Verdienstlichen verdeutlicht, da
die Ethik nach ihrem kritischen Begriff nur zur mglichen (denk-
baren), aber nicht zur wirklichen Gestaltung des menschlichen
Zusammenlebens hinreicht. Diese Einsicht ist ein entscheiden-
des, wenn aus der gewohnten Sicht auch paradoxes Ergebnis
der Kritik der praktischen Philosophie.
2. Der kategorische Imperativ und
die fremde Vernunft des Rechts. Die Notwendigkeit
unterschiedlicher metaphysischer Anfangsgrnde
des Rechts und der Ethik
Der kategorische Imperativ ist als das Grundprinzip einer
Ethik, die als unbeschrnkt allgemeingltig begrndet werden
kann, im doppelten Sinn befremdlich oder paradox: Er kann
19
MS 390f. Hervorhebungen z. T. v. Vf.
Der kategorische Imperativ und die fremde Vernunft des Rechts 173
sich nicht wie es traditionellerweise von der Ethik erwartet
wird auf einzelne Handlungen beziehen, in denen die Men-
schen es wirklich miteinander zu tun haben, sondern nur auf
Maximen der Handlungen, und er fhrt auch nicht notwendig
dazu, da Personen, die ihn befolgen, in ihren Handlungen zu-
sammenstimmten. Diese doppelte Paradoxie ist hinzunehmen,
wenn es um die Begrndung einer Moral gehen soll, die frei
von moralischen Vorbegriffen als allgemeinverbindlich soll ge-
dacht werden knnen. Erst mit dem Hinnehmen dieser Parado-
xie gegenber dem Gewohnten ergibt sich der unbedingte
Pflichtcharakter der Pflicht, und insofern gehrt der kategori-
sche Imperativ als Faktum der reinen Vernunft zur kritischen
Vorschule der positiven praktischen Philosophie.
Dieser Paradoxie entspricht auf theoretischem Gebiet die
Paradoxie, da Erkenntnis nur dann als mglich zu denken
sei, wenn man gegen das metaphysische Vorverstndnis davon
ausgeht, da die Erkenntnis ihren Gegenstand konstituiere.
Diese Befremdlichkeit verliert aber das Anstige,
20
wenn
es das Ziel ist, auf dem Gebiet der theoretischen Vernunft die
Mglichkeit von Erkenntnis (d. h. die eines widerspruchsfreien
Begriffs von ihr) und auf dem Gebiet der praktischen Philoso-
phie die Mglichkeit einer universalen Moral zu denken und ge-
gen skeptische Einwnde zu behaupten. Die Kritik der prakti-
schen Vernunft etabliert also keine Sitten; sie kritisiert vielmehr
gegebene Sitten und unterzieht sie der Prfung durch reine
praktische Vernunft. Fr einen positiven Begriff der Sitten auf
dem Boden der Kritik bedarf es daher einer postkritischen Me-
taphysik der Sitten mit doktrinalen, fr die Tugend-Lehre
und die Rechts-Lehre verschiedenen metaphysischen Anfangs-
gnden.
21
20
KrV A 374 Anm.
21
Wenn Habermas fr die Rechtstheorie einen Perspektivenwechsel von ver-
tragstheoretischen Anstzen zur Diskurstheorie vorschlgt (J. Habermas,
Faktizitt und Geltung, Frankfurt a. M. 1998, 238), ist zu bedenken, da un-
ter Gesichtspunkten des Rechts die Regeln zur Beendigung des jeweiligen
3. Die Formalitt der praktischen Vernunft
und die Frage einer populren Morallehre
Eine in reiner Vernunft zu begrndende Ethik kann nicht Ge-
setze fr Handlungen geben, (denn das thut das Ius), sondern
nur fr die Maximen der Handlungen.
22
Die darin verwendete-
ten Begriffe fr Tugenden und Laster mssen in besonderen
metaphysischen Anfangsgrnden der Tugendlehre metaphysisch,
d. h. nicht in reiner Anschauung, sondern in anderen Begrif-
fen konstruiert werden, die ihrerseits an irgendeinem Punkt
ohne weitere Begriffserklrung zu verstehen sind. Zunchst ist
der Begriff einer Tugendlehre berhaupt zu errtern
23
und
dann spezielle Vorbegriffe zu ihrer weiteren Einteilung.
24
Kant expliziert Tugend anfnglich als Tapferkeit in der Be-
folgung der Pflicht, d. h. in der berwindung natrlicher Hin-
dernisse der Pflichtvollziehung im Gemt des Menschen
25
oder
als die Strke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner
Pflicht.
26
Der Mannigfaltigkeit dieser natrlichen Hindernisse entspre-
chend diversifiziert sich das eine Prinzip der Pflicht in eine Man-
nigfaltigkeit begrifflich unterschiedener Tugenden und Laster.
Die erste Diversifikation des einen Prinzips in verschiedene
Pflichten ergibt sich mit der Unterscheidung zwischen Pflichten
Diskurses nicht demselben Diskurs berlassen bleiben knnen. Sie mten
schon im voraus festgesetzt sein. Nach der Vertragstheorie des Rechts bedeu-
tet dagegen jeder Abschlu eines Vertrags zugleich die formelle Beendigung
des vorausgegangenen Diskurses ber den Gegenstand des Vertrages: Er gilt
zur Zeit des Abschlusses jeder der vertragsschlieenden Parteien als hinrei-
chend deutlich fr den beabsichtigten Zweck.
22
MS 388 Die bereinstimmung einer Handlung mit dem Pflichtgesetze
ist daher die Gesetzmigkeit (legalitas) die der Maxime der Handlung mit
dem Gesetze die Sittlichkeit (moralitas) (MS 225).
23
MS 379ff.
24
MS 410ff.
25
MS 380.
26
MS 394.
Die Formalitt der praktischen Vernunft 175
gegen sich selbst und gegen andere. Der (sthetisch) vorgege-
bene Unterschied zwischen mir selbst und anderen wirkt sich
auf die Begriffe fr Tugenden und Laster aus. In der Beziehung
des Menschen auf sich selbst ergeben sich Begriffe fr die
Schwche in der Befolgung der Pflicht (und damit fr Laster) in
doppelter Hinsicht: zum einen als Begriff der Schwche des
Menschen in der Befolgung der Pflicht gegen sich selbst als ein
animalisches Wesen betrachtet, z. B. unter dem Begriff der
Selbstentleibung, und zum anderen im Bezug auf sich selbst als
ein moralisches Wesen betrachtet, z. B. unter dem Begriff der
Lge. In der Beziehung auf andere ergeben sich Begriffe fr Tu-
genden in Beziehung auf andere blo als Menschen betrachtet,
z. B. unter dem Begriff der Wohlttigkeit, und in der Bezie-
hung auf andere nach der Verschiedenheit ihres Zustandes be-
trachtet, z. B. unter dem Begriff der Freundschaft. Eine Pflicht
gegen sich selbst kann man, da sie einer natrlichen Neigung
korrespondiert und insofern keine besondere Tapferkeit erfor-
dert, nicht erfllen, sondern nur verfehlen, und eine Pflicht ge-
gen andere kann man nicht verfehlen, sondern nur erfllen.
Zwecke, die zugleich als allgemeine Pflichten gedacht sein kn-
nen, sind daher die eigene Vollkommenheit und die fremde
Glckseligkeit.
27
Diese anfngliche Einteilung ist fr Kants positive Tugend-
Lehre von didaktischer Bedeutung. Fr den Willen zur Ein-
bung in Tugenden ist der Unterschied wichtig, ob man sich in
die Befolgung einer Pflicht zum Zweck fremder Glckseligkeit
oder zum Zweck der eigenen Vervollkommnung einben soll.
Die postkritische Tugendlehre ist also keine reine Theorie der Tu-
genden. Sie soll zur Befolgung der Pflicht praktisch anleiten,
ohne da es sichere Beispiele fr das Gelingen geben knnte.
Die Kritik der praktischen Vernunft ist ebenso wie die Kritik
der reinen Vernunft in der Entfaltung ihrer Begriffe auf eine
Methodenlehre ausgerichtet. In dieser Ausrichtung erhalten
die Begriffe ihre systematische Bestimmtheit.
27
MS 385ff.
Der kategorische Imperativ bewirkt allein fr sich also noch
keine Tugend. Sie beweist sich erst in der Tapferkeit angesichts
natrlicher Hindernisse bei der Befolgung von Maximen, die zu-
gleich als allgemeines Gesetz denkbar sind. Unter kritischem
Aspekt kann der einzelne Fall selbst nicht der Gegenstand der
Ethik sein. Auf ihn (als Erscheinung der Freiheit) bezieht sich
vielmehr das Recht, das ungeachtet der Maxime des Handeln-
den das Tun oder Unterlassen einer Handlung erzwingen kann.
Tugenden erweisen sich dagegen im Willen, etwas auch da zu
thun, wo kein Zwang besorgt werden darf. Es ist keine Tugend-
pflicht, sein Versprechen [im einzelnen Fall] zu halten, sondern
eine Rechtspflicht, zu deren Leistung man gezwungen werden
kann. Dem Recht kann die Tapferkeit in der Absicht, es einzu-
halten, nicht gengen, aber fr die Tugend mu sie gengen. Es
widersprche ihrem kritischen Begriff, sie an einem zu beurtei-
lenden Ergebnis messen zu wollen. Die Hindernisse knnen im
einzelnen Fall unberwindbar sein, und je grer sie sind, um
so grer kann die Tapferkeit im Willen zu ihrer berwindung
und mithin die Tugend sein.
Rechtslehre und Tugendlehre unterscheiden sich also nicht
sowohl durch ihre verschiedene Pflichten, als vielmehr durch
die Verschiedenheit der Gesetzgebung, welche die eine oder die
andere Triebfeder mit dem Gesetze verbindet.
28
Pflichten ge-
hren blo darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik,
28
MS 220 Es bleibt also keineswegs dunkel, ob Kant das Recht vom Sit-
tengesetz ableitet (vgl. W. Metzger, Gesellschaft, Recht und Staat in der
Ethik des deutschen Idealismus, 1917, 68 Anm. 1). Wenn sich die Ethik auf
Maximen der Handlungen, das Recht aber auf die Handlungen bezieht, be-
ziehen sie sich a priori auf Verschiedenes, ob ihre Pflichten nun inhaltlich
als dieselben erscheinen mgen oder nicht. Gerade ihre sytematische Ab-
grenzung voneinander grndet in reiner Vernunft, und deshalb bleibt es bei
Kant auch nicht bei einer bloen Behauptung der geltungstheoretischen
Abhngigkeit der Rechtslehre von der in der Kritik der praktischen Ver-
nunft begrndeten Moralphilosophie (W. Kersting, Wohlgeordnete Frei-
heit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Berlin/New York
1984, 18f.).
einschlielich der Rechtspflichten. Es ist ethische Pflicht, ein
rechtlicher Mensch zu sein und Rechtspflichten auch gegen Wi-
derstnde zu erfllen. Aber die Gesetzgebung der Pflichten ist
darum nicht allemal in der Ethik enthalten, sondern von vielen
derselben auerhalb derselben, nmlich im Recht. Die Ethik
nimmt z. B. den Begriff des Vertrages, nach dem Vertrge zu hal-
ten sind, aus der Rechtslehre als gegeben an
29
und fragt, ob
das ber seine territorial auf ein Rechts-Gebiet beschrnkte recht-
liche Geltung hinaus zugleich als (unbeschrnkt allgemeines)
ethisches Gesetz gedacht werden kann. Da der Begriff des
Rechts zwar ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung auf
in der Erfahrung vorkommende Flle) gestellter Begriff ist,
mssen Rechtspflichten so konzipiert sein, da ihre Befolgung
sich unter den gegebenen Verhltnissen, unter denen sie das Zu-
sammenleben in Freiheit regeln sollen, wirksam erzwingen lt.
Es ist Sache der (politischen) Klugheit, Gesetze zu finden, die
zu diesem Zweck geeignet sind.
Im Unterschied zum ethischen Verhalten, fr das es ber-
haupt keine sicheren Beispiele geben kann, ist jeder Rechtsspruch
ein Beispiel fr die wirkliche Subsumtion eines gegebenen Fal-
les unter einen Rechtsbegriff. Die Tugendlehre fhrt angesichts
des einzelnen Falles in die Kasuistik: Es bleibt wesentlich offen,
was im einzelnen unter die Begriffe (fr Tugenden oder Laster)
fllt und damit der Fall einer Maxime ist. Wenn Kant seine
Metaphysik der Sitten als ein Gegenstck der metaphy-
sischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft
30
in metaphy-
sische Anfangsgrnde der Rechtslehre und metaphysische
Anfangsgrnde der Tugendlehre einteilt und mit der Rechts-
lehre beginnt, hat das seinen Grund darin, da Rechtsbegriffe
sich unmittelbar auf Beispiele ihrer Verwirklichung in Handlun-
gen beziehen und dadurch Bedeutung haben. Sie werden in je-
dem ihrer Flle sthetisch deutlich.
29
MS 219f.
30
MS 205.
Die logische Verdeutlichung von Rechtsbegriffen durch
andere Begriffe wird von Rechts wegen abgebrochen, wenn sie
dem Gericht als hinreichend erscheint. Tugendbegriffe blei-
ben dagegen zu jeder Zeit weiter diskutierbar. Die Tugend
kann ihrer selbst nicht sicher sein, weil nicht sicher ist, unter
welche Begriffe fr Tugenden und Laster eine Handlung im
einzelnen Fall zu fassen ist und wie diese Begriffe gegebenen-
falls weiter zu verdeutlichen sind. Ihre Bestimmung bleibt
Sache der reflektierenden Urteilskraft. Eine kritische Tugend-
lehre ist deshalb nur als Teil einer Metaphysik der Sitten
mglich, deren anderer Teil die Rechtslehre ist. Sie orientiert
sich zwar auch an der praktischen (und insofern gegebe-
nen) Wirklichkeit von Rechtsbegriffen, aber sie greift zu-
gleich darber hinaus, indem sie gebietet, das, was das Recht
vorschreibt, auch ohne ueren Zwang und aus reiner Ver-
nunft zu tun, wenn es sich denn als allgemeines Gesetz den-
ken lt.
Die Vernunftnotwendigkeit des Rechts ist unter dem Ge-
sichtspunkt des Zusammenlebens vernnftiger Wesen der
Hauptertrag der Kritik der praktischen Vernunft. Dieser Zusam-
menhang soll unten noch eingehender dargestellt werden. An
dieser Stelle bleibt jedoch schon festzuhalten, da eine in reiner
Vernunft begrndete und daher fr alle vernnftigen Wesen
verbindliche Ethik paradoxer-, aber auch konsequenterweise
nicht auf die Etablierung einer ethischen Gemeinschaft ausge-
richtet sein kann. Sie sagt immer nur mir selbst, welche von den
Maximen meines Willens, so wie ich sie verstehe, moralisch sind
und welche nur egoistisch gemeint sein knnen. In diesem Sinn
ist Kants Ethik eine Maximen- und Gesinnungsethik, aber im
Bezug auf die Zurcknahme allen Frwahrhaltens in die eigene
Subjektivitt und Verantwortung ist sie auch eine Verantwor-
tungsethik und auf das soziale Leben ausgerichtet. Die Kritik
der praktischen Vernunft lehrt, da es dem einzelnen nicht
mglich ist, ber andere Menschen definitiv moralisch zu urtei-
len. ber andere Personen mit unmittelbar objektiver Wirkung
verbindlich zu urteilen, bleibt Sache des Rechts mit seiner u-
eren Gesetzgebung und der Befugnis, seine Beachtung u-
erlich zu erzwingen.
31
Vor dem Imperativ des Sittengesetzes bleiben alle moralisch ge-
meinten Urteile Vorurteile, schon weil sie sich die Form von Ur-
teilen geben. Es kann im Horizont eines Menschen als eines We-
sens, bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund
des Willens ist,
32
keine moralischen Urteile (in der Form von
feststellenden Stzen) geben. Das mten Urteile ber die wah-
ren Beweggrnde der zu beurteilenden Handlungen sein. Mit
der Benennung von etwas als Ursache einer Handlung wrde das
Urteil in sich widersprchlich: Handlungen sind ihrem Begriff
nach durch Freiheit, d. h. durch nichts anderes als durch die
Person des Handelnden und damit persnlich verursacht.
Der Versuch ihrer kausalen Erklrung begreift sie schon nicht
mehr als Handlung.
Die kritisch geforderte nachkritische Metaphysik ist deshalb
von Anfang an eine zwiefache[ ] Metaphysik: Metaphysik der
Natur und Metaphysik der Sitten.
33
Sie bezieht sich entweder
auf die Natur oder auf die Sitten. Die Begriffe der ersten bezie-
hen sich auf Gegenstnde der Wahrnehmung, die der zweiten
auf Handlungen. Die Kritik der reinen theoretischen Vernunft
verweist auf die Notwendigkeit metaphysischer, aus reiner Ver-
nunft nicht abzuleitender (und insofern historisch vorgege-
bener) Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, die Kritik der
reinen praktischen Vernunft auf die Notwendigkeit metaphysi-
scher Anfangsgrnde der Rechts- und der Tugendlehre in ihrer
Unterscheidung voneinander. Mit der Einsicht in diese Notwen-
digkeit erhalten die spezifizierenden Begriffe auf beiden Gebieten
31
Daher kann Kant auch sagen, da der von Rechts wegen eingesetzte Richter
wisse (vgl. R 2500). Eine in reiner Vernunft begrndete Moral kann nicht
als eine Moral verstanden werden, die Menschen (etwa als Moral der
Schwachen im Sinne Nietzsches) aus eigenen, moralisch egoistischen In-
teressen etablieren knnten.
32
KpV 36.
33
GMS 388.
berhaupt erst objektive Bedeutung. Die metaphysischen An-
fangsgrnde der Naturwissenschaft behandeln den bergang
von der Kritik der reinen theoretischen Vernunft zur Naturwis-
senschaft; die metaphysischen Anfangsgrnde der Rechts- und
der Tugendlehre behandeln den bergang von der Kritik der rei-
nen praktischen Vernunft entweder zur Rechts- oder zur Tugend-
lehre.
Schon die kurzgefate Grundlegung zur Metaphysik der Sit-
ten errtert bergnge zu speziellen metaphysischen Anfangs-
grnden der Tugendlehre. Sie ergeben sich wenn man vom
gemeinen [sittlichen] Erkenntnisse zur Bestimmung des ober-
sten Princips desselben analytisch und wiederum zurck von
der Prfung dieses Princips und den Quellen desselben zur ge-
meinen Erkenntni, darin sein Gebrauch angetroffen wird, syn-
thetisch den Weg nehmen will in drei Schritten: 1. als ber-
gang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntni zur
philosophischen, 2. von der populren Moralphilosophie zur
Metaphysik der Sitten und 3. von der Metaphysik der Sitten
zur Kritik, d. h. zur kritischen Bestimmung der Reichweite der
reinen praktischen Vernunft.
34
Diese bergnge bedrfen, als
bergnge vom Allgemeinen zum demgegenber Spezielleren,
jeweils weiterer metaphysischer Anfangsgrnde. Es kann keinen
flieenden bergang von einer gemeinen sittlichen Vernunft-
erkenntnis zur speziellen philosophischen Vernunfterkenntnis
geben und auch keinen flieenden bergang von einer popul-
ren Moralphilosophie zu einer in sich systematischen Metaphy-
sik der Sitten. Nur der dritte Schritt von der Metaphysik der Sit-
ten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft vollzieht sich, als
Maximen aussonderndes Verfahren, in reiner Vernunft. Insofern
knnte es unter dem Aspekt der Kritik verschiedene gleichbe-
rechtigte, vor der Vernunft gleich gut begrndete Anfangs-
grnde des bergangs in positive Gestaltungen der Sittlichkeit
geben, weil nicht jeder die gleichen Ausgangspunkte in reiner
34
GMS 392.
Vernunft zu prfen hat. Jeder bergang vom kritischen Ge-
schft zum doktrinalen verweist auf im Prinzip mgliche Al-
ternativen.
Die gemeine sittliche Erkenntnis geht von Beispielen des
Sittlichen aus, ohne sie von einemPrinzip her verstehen zu kn-
nen. Nach Kant knnte man der Sittlichkeit nicht bler ra-
then, als wenn man sie von Beispielen entlehnen wollte. Denn
jedes Beispiel, was mir davon vorgestellt wird, mu selbst zuvor
nach Principien der Moralitt beurtheilt werden, ob es auch
wrdig sei, zum ursprnglichen Beispiele, d. i. zum Muster, zu
dienen, keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu
oberst an die Hand geben.
35
Erst ein den Beispielen gemeinsa-
mes Prinzip knnte mit Notwendigkeit bewirken, da ich das,
was mir von anderen als ein Beispiel fr Moralitt vorgestellt
wird, als Beispiel dafr akzeptiere. So wird also die gemeine
Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedrfni der Specula-
tion (welches ihr, so lange sie sich gengt, bloe gesunde Ver-
nunft zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus prakti-
schen Grnden angetrieben, aus ihrem [gewohnten] Kreise zu
gehen und einen Schritt ins Feld einer praktischen Philosophie zu
thun.
36
Darin sieht Kant den eigentlichen Antrieb zur Philo-
sophie.
Die Herablassung zu Volksbegriffen ist fr Kants Verstnd-
nis der Darstellung (d. h. der dogmatischen Lehre) sehr rhm-
lich, aber nur dann, wenn die Erhebung zu den Principien der
reinen Vernunft zuvor geschehen und zur vlligen Befriedigung
erreicht ist. Das wrde heien, die Lehre der Sitten zuvor auf
Metaphysik [zu] grnden, ihr aber, wenn sie fest steht, nachher
durch Popularitt Eingang [zu] verschaffen. Wenn es also nach
Kant auch uerst ungereimt ist, Volksbegriffen in der
ersten Untersuchung, worauf alle Richtigkeit der Grundstze
ankommt, schon willfahren zu wollen,
37
so sind doch die Prin-
35
GMS 408.
36
GMS 405.
37
GMS 409.
zipien der Kritik als Kritik der gngigen Volksbegriffe zu ver-
stehen.
Ohne die Beziehung auf Volksbegriffe fr Tugenden und
Laster, so wie sie in den Maximen vorgegeben sind, htte die
Vernunft keine Sprache, mit der sie sich in das Bewutsein der
Menschen Eingang verschaffen knnte. Da die Vernunft
sich in einer lebendigen Darstellung der moralischen Gesin-
nung an Beispielen fr die Reinigkeit des Willens
38
Ein-
gang ins menschliche Bewutsein verschaffen knnen mu,
39
ist (neben der bung der praktischen Urteilskraft im Gebrauch
moralischer Begriffe) das abschlieende Thema der Metho-
denlehre der reinen praktischen Vernunft.
Den bergang von Beispielen zu einem Prinzip, das in den
Beispielen deutlich werden soll, nennt Kant analytisch.
Wenn solch ein Prinzip gefunden zu sein scheint, ist der nch-
ste Schritt die Prfung dieses Princips und der Quellen des-
selben. Weil nur ein in reiner Vernunft begrndetes formales
Prinzip die universelle Akzeptanz vorgestellter Beispiele begrn-
den kann, ergibt sich die Notwendigkeit eines dritten (syntheti-
schen) Schrittes vom Prinzip zurck zur gemeinen Erkennt-
ni,
40
die der lebensweltliche Anla war, das philosophische
Prinzip aufzusuchen. In der theoretischen Philosophie war dies
die Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung als einer objekti-
ven Form der Lebensorientierung, in der praktischen Philoso-
phie die Beschrnkung der Willensbestimmungen auf Maxi-
men, die als allgemeine Gesetze gedacht werden und damit
auch vor fremder Vernunft Bestand haben knnen. In diesem
dritten Schritt ist die Freiheit [] der Schlssel zur Erkl-
rung der Autonomie [Selbstgesetzgebung] des Willens.
41
Alle
Menschen denken sich dem Willen nach als frei.
42
Sie knnen
38
KpV 286.
39
Vgl. KpV 269.
40
GMS 392.
41
GMS 446.
42
GMS 455.
sich darin (und zuletzt nur darin) ber alle Verschiedenheiten
der Meinungen und ber alle bloe Zweckrationalitt hinaus
miteinander verbunden wissen.
Trotz der subjektive[n] Unmglichkeit, die Freiheit des Wil-
lens zu erklren, besteht nach Kant wirklich [] ein Interesse
an moralischen Gesetzen und damit auch daran, sich als frei
denken zu knnen.
43
Wir begreifen [] zwar nicht die prakti-
sche unbedingte Nothwendigkeit des moralischen Imperativs,
wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist,
was billigermaen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der
menschlichen Vernunft in Principien strebt, gefordert werden
kann.
44
Zum Begreifen eines Prinzips bentigte man ein ihm
bergeordnetes Prinzip. Das Interesse an allgemeinverbind-
lichen moralischen Prinzipien kann nicht zu einem positiven
Wissen fhren. Es ist ein Interesse, aus dem heraus das Prinzip
geglaubt wird, weil Menschen sich um ihres vernnftigen Zu-
sammenlebens willen an Prinzipien orientieren wollen, die fr
alle gelten knnen. Die anthropologische Grundlage fr dieses
Interesse sieht Kant im moralische[n] Gefhl. Als Gefhl
gilt es ihm aber nicht als das Richtma unserer sittlichen Beur-
theilung, sondern als die subjective Wirkung, die das Gesetz,
d. h. reine Vernunft, durch die Prfung der Maximen auf den
Willen ausbt.
45
Der hchste, fr Menschen hchstmgliche Bezugspunkt ist
die Objektivitt des Gesetzes als eines Gesetzes aus rein formaler
Vernunft. Niemand kann sich vor allen anderen auf sein mora-
lisches Gefhl berufen und ebensowenig auf moralische Grund-
stze, die auf eine besondere Weise, etwa durch die kulturelle
Tradition, bedingt und berliefert sind. Das Gesetz gebietet, alle
subjektiv als moralisch angesehenen Willensmeinungen zur
Disposition der Vernunft zu stellen, die als maximenprfende
von sich aus jedoch keine positiven moralischen Grundstze be-
43
GMS 459f.
44
GMS 463.
45
GMS 460.
grnden kann. Auch schon fr Kant (und nicht erst seit Witt-
genstein) ist damit klar, da eine positive Ethik, die unbe-
schrnkt allgemeingltig sein soll, sich in Aussagestzen nicht
aussprechen lt.
46
Die Umnderung der Denkart, von der in der Kritik der rei-
nen Vernunft die Rede ist, betrifft auch (und unter systemati-
schem Aspekt zuerst) die Ethik. Auch ihr Ziel kann nicht mehr
ethisches Wissen sein. Ihr Ziel ist vielmehr ein praktisches Um-
denken, das zur Folge hat, da sich im Menschen das Bewut-
sein einer Unabhngigkeit von Neigungen und von Glcksum-
stnden einstellt, als Bewutsein der Mglichkeit, sich selbst
genug zu sein. Das kann an die stoische Ethik erinnern, ist hier
aber als Einsicht aus reiner praktischer Vernunft zu verstehen.
Das Gesetz der Pflicht findet durch den positiven Wert, den
uns die Befolgung desselben empfinden lt, leichteren Ein-
gang in uns selbst. Es findet ihn durch die Achtung fr uns
selbst im Bewutsein unserer Freiheit. Das Bewutsein der
Unabhngigkeit von Neigungen und von Glcksumstnden
und das Bewutsein der Mglichkeit, sich selbst genug zu
sein, das ich durch den Willen zur Befolgung der Pflicht ge-
winne, ist mir berall auch in anderer Absicht heilsam und
bestrkt die Tapferkeit in der Befolgung der Pflicht. Es geht in
diesem Zusammenhang einer kritischen Ethikkonzeption also
nicht um positive Werte als Beweggrnde fr die Befolgung
der Pflicht. Durch den positiven Wert des Bewutseins der Un-
abhngigkeit von Neigungen und Glcksumstnden, das nicht
auf Erkenntnissen beruht, sondern allen Erkenntnishandlun-
gen zugrunde liegt, findet das Gesetz der Pflicht aber doch
leichteren Eingang in unser Gemt.
47
Kants praktische Philo-
sophie intendiert eine Didaktik der Einbung in das sittliche
Bewutseins der Freiheit.
46
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.421.
47
KpV 287.
Der kategorische Imperativ und die Tugend 185
4. Die verschiedenen Verdeutlichungen des einen
kategorischen Imperativs und die Tugend
Dem dient auch die Verdeutlichung des einen kategorischen
Imperativs durch seine verschiedenen Formulierungen. Jede
Formulierung ist eine Verdeutlichung desselben (objektiven)
moralischen Prinzips. Der eine kategorische Imperativ ist das
Prinzip aller bestimmten kategorischen Imperative.
48
Wegen
der im Interesse seiner unbeschrnkten Verbindlichkeit gefor-
derten Formalitt ist er notwendig einer und mit dem Faktum
der Vernunft immer schon gegeben, wenn auch nur in subjektiv
bedingter Deutlichkeit. Auch in dieser praktischen Hinsicht
bleibt jede logische Deutlichkeit subjektiv bedingt.
Im Theoretischen heit die jeweils erreichte logische Verdeut-
lichung von etwas gegenber der Deutlichkeit, in der es gege-
ben ist, Erkenntnis. Sie ist synthetisch, wenn sie gegebene Be-
griffe nicht nur in anderen Begriffen auseinanderlegt das wre
an sich ein endloses Verfahren , sondern Begriffe in ihrer zu-
letzt erreichten subjektiven Deutlichkeit in einem Akt der Syn-
thesis auf ein Objekt bezieht. Im Praktischen ist sie umgekehrt
darauf ausgerichtet, Menschen zur Befolgung des sittlichen
Prinzips, das objektiv in der Vernunft einer jeden Person gegeben
ist, subjektiv zu bewegen. Dieses didaktische Ziel ist Gegenstand
der Methodenlehre der Metaphysik der Sitten.
49
Ihm diente
eigentlich auch schon die Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten mit den verschiedenen Fassungen der Darstellung des
einen kategorischen Imperativs.
In der Grundlegung verdeutlicht Kant den kategorischen
Imperativ in drei verschiedenen Fassungen. Das hat die Funk-
tion, ihn gegenber moralischen Vorverstndnissen auf ver-
48
Vgl. H.J. Paton, Der kategotische Imperativ. Eine Untersuchung ber Kants
Moralphilosophie, Berlin 1962, 157.
49
Vgl. Die ethische Didaktik als ersten Teil der ethischen Methodenlehre,
MS 477ff.
schiedene Weise zu Gehr zu bringen. Im Grunde bleibt jede
Interpretation des kategorischen Imperativs ein Versuch seiner
weiteren und zeitgemen Verdeutlichung. Im Ausgang von der
grundstzlichen Unterscheidung zwischen innerer (selbstden-
kender) Gesetzgebung und ihrer ueren Darstellung lassen
sich jedoch zwei anfngliche Ausrichtungen der Verdeutlichung
des einen kategorischen Imperativs unterscheiden.
Die erste Fassung, handle nur nach derjenigen Maxime, durch
die du zugleich wollen kannst, da sie ein allgemeines Gesetz werde,
50
ist eine erste Sufe der Verdeutlichung des kategorischen Impe-
rativs in uns. Sie besagt, da man nur nach solchen Maximen
handeln solle, durch die man ber die inhaltliche Willensbe-
stimmung hinaus zugleich wollen kann, da sie die Form
eines allgemeinen Gesetzes erhalten. Nach der Formulierung
des kategorischen Imperativs in der Kritik der praktischen Ver-
nunft soll man so handeln, da die Maxime des Handelns
zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten
knne.
51
Diese Formulierung ist allgemeiner als die erste der
Grundlegung. Statt auf den Willen der handelnden Person
bezieht sie sich auf die formale Denkmglichkeit berhaupt.
Das ist kein prinzipieller Unterschied, sondern eine Verdeut-
lichung: Was sich nicht denken lt, kann man nicht wollen.
Wenn man die Wendung durch die du wollen kannst durch
die Wendung von der du wollen kannst ersetzte (wie Adickes
vorschlgt),
52
stnde der Unterschied der Formulierungen fr
die Unterscheidung von vollkommenen und unvollkommenen
Pflichten. Wenn man seine Maxime als allgemeines Gesetz den-
ken kann, ist das in der reinen, und d. h. bei nicht rein vernnf-
tigen Wesen: rein formal denkenden Vernunft begrndet, und
deshalb ist die Verpflichtung vollkommen. Sie betrifft jedes ver-
nnftige Wesen, das sich fr seine Orientierung im Handeln in
50
GMS 421.
51
KpV 54 Hervorhebung v. Vf.
52
Vgl. die Ausgabe der Grundlegung durch Vorlnder, Hamburg 1957,
42.
der Welt (ohne bersicht ber die Welt) berhaupt Maximen
bildet. Wenn die Maxime dagegen so beschaffen ist, da man
sie ber diese reine Denkmglichkeit hinaus als allgemeines
Gesetz wollen kann, bezieht sich das auf den je eigenen Willen.
Man folgt einer subjektiven Willensneigung, und insofern han-
delt es sich um eine unvollkommene Pflicht. Wer seinen Willen
auf diese Weise bestimmt, tut es nicht rein aus Pflicht.
53
Die drei Formulierungen des kategorischen Imperativs in der
Grundlegung finden sich bezeichnenderweise in dem Ab-
schnitt, der vom bergang von der populren sittlichen Welt-
weisheit zur Metaphysik der Sitten handelt.
54
Sie stehen im Zu-
sammenhang mit dem zuvor behandelten bergang von der
gemeinen sittlichen Vernunfterkenntni, die noch nicht Welt-
weisheit, d. h. noch nicht philosophisch ist, zur philosophi-
schen sittlichen Vernunfterkenntnis und dem nachfolgenden
bergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen
praktischen Vernunft,
55
der dann erst zur Errterung des Frei-
heitsproblems und zu dem herrliche[n] Ideal eines allgemei-
nen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernnftiger Wesen)
56
berleitet. Dieser Kontext ist zu beachten. In seiner Mitte steht
die philosophische Weltweisheit, die nicht schlechthin popu-
lr zu machen ist, sondern nur zu dem Zweck, den sich die Phi-
losophie als Weltweisheit setzt. Im Ausgang von der gemeinen
sittlichen Vernunfterkenntnis mit ihren moralischen Vorbegrif-
fen soll sie darstellen, wie die Mglichkeit einer allgemein ver-
bindlichen Ethik berhaupt denkbar ist.
53
Die systematische Einteilung der Pflichten behlt Kant sich fr die Meta-
physik der Sitten vor. In der Grundlegung will er nur einige Pflichten
nach der gewhnlichen Eintheilung derselben in Pflichten gegen uns selbst
und gegen andere Menschen, in vollkommene und unvollkommene Pflich-
ten in vier Beispielen herzhlen (GMS 421). Unvollkommen sind Pflich-
ten, die nicht nur in reiner Vernunft begrndet sind und deshalb den reinen
Begriff der Pflicht nur unvollkommen erfllen.
54
GMS 406ff.
55
Vgl. GMS 393, 406, 446.
56
GMS 462.
Das setzt die Freiheit gegenber allen in den Maximen ver-
wendeten moralischen Vorbegriffen voraus, einschlielich nor-
mativ verstandener Vorbegriffe ber die Natur des Menschen
und gegenber dem, was er seiner Natur gem tun solle: Inso-
fern das vernnftige Wesen sich (statt zur vom Verstand zu be-
stimmenden Sinnenwelt) zur Verstandeswelt zhlt und sich
selbst als eine zu dieser gehrige wirkende Ursache begreift,
nennt es seine Causalitt einen Willen. Der die Sinnenwelt be-
stimmende Verstand ist insofern selbst ein Wille. Von der an-
deren Seite ist dieses Wesen sich seiner doch auch als eines
Stcks der Sinnenwelt bewut. Weil aber die Verstandeswelt
den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben
enthlt, also in Ansehung meines Willens (der ganz der Verstan-
deswelt angehrt) unmittelbar gesetzgebend ist, so werde ich
mich [] dennoch dem Gesetze [] der Vernunft, die in der
Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthlt, und also der
Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Ge-
setze der Verstandeswelt fr mich als Imperativen und die die-
sem Princip gemen Handlungen als Pflichten ansehen ms-
sen.
57
Die Paradoxie in der Rede von einer Unterwerfung
unter die Autonomie des Willens hat ihren Grund in der Not-
wendigkeit, sich von einem ontologischen Verstndnis vorgege-
bener Einteilungsbegriffe, wie z. B. der Begriffe Verstandeswelt
und Sinnenwelt, abzulsen und sie in ihrer dichotomischen
Entgegensetzung als Begriffe der Weltorientierung (und damit
insgesamt als Willensbestimmungen) anzusehen.
Sich gem der berkommenen metaphysisch-begrifflichen
Einteilung der Welt in Verstandeswelt und Sinnenwelt
einerseits zur Verstandeswelt, andererseits aber doch auch zur
Sinnenwelt zu zhlen, ist unter kritischem Aspekt selbst schon
eine Handlung des Verstandes, also meiner selbst als eines ver-
nnftigen Wesens. Als solches nehme ich mir die Freiheit, diese
dichotomische Einteilung im Bezug auf mich selbst zu durch-
brechen. Man zhlt sich schon dadurch zur Verstandeswelt, da
57
GMS 453f. Vernderte Hervorhebungen.
man sich die herkmmlicherweise als objektiv gltig verstan-
dene Einteilung als Handlung des eigenen Verstandes zuschreibt
und von da aus nach ihrer Berechtigung fragt.
Da es sich bei den verschiedenen Fassungen um Verdeut-
lichungen des einen kategorischen Imperativs handelt, wird
auch deutlich, wenn es heit: Der allgemeine Imperativ der
Pflicht knnte auch lauten: handle so, als ob die Maxime
deiner Handlung durch deinen Willen zumallgemeinen Naturge-
setze werden sollte. Von einem Naturgesetz kann in diesem Zu-
sammenhang die Rede sein, weil die Allgemeinheit des Geset-
zes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was
eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach),
d. i. das Dasein der Dinge, heit, so fern es nach allgemeinen
Gesetzen bestimmt ist.
58
Das sind unter kritischem Aspekt die
Gesetze, die der Verstand der Natur vorschreibt,
59
indem er
Gegebenes im Gebrauch der Verstandeskategorien der Naturbe-
stimmung als bestimmt ansieht. Dieser objektivierenden Ver-
uerung des subjektiven Bestimmungsgrundes unter dem Na-
men der Natur entspricht im Praktischen die Veruerung der
Selbstbestimmung an einen juridischen Gesetzgeber oder, in-
nerhalb der Religion, an eine absolute Instanz. Beide Arten der
Veruerung dienen der Sicherstellung der praktischen Ver-
bindlichkeit fr nicht rein vernnftige Wesen.
Eine weitere Verdeutlichung desselben Prinzips unter einem
bestimmten Gesichtspunkt bewirkt die dritte Formulierung:
Handle so, da du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der
Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo
als Mittel brauchst.
60
Auch in dieser Fassung beeintrchtigt kein
inhaltlicher Begriff (etwa der des anderen oder der Menschheit)
den im Interesse einer allgemeinen Verbindlichkeit geforderten
formalen Bestimmungsgrund. Die Kategorien der Freiheit (und
damit indirekt auch die der Naturbestimmung) beziehen sich
58
GMS 421 Vernderte Hervorhebung.
59
Vgl. Prol 320.
60
GMS 429.
auf die Differenz der Personen (in ihren verschiedenen Stand-
punkten und Zustnden, aus denen heraus sie etwas be-
stimmen wollen). So wie ich mich als frei denke, mir meine
Zwecke zu setzen, so soll ich auch die Person eines jeden ande-
ren als frei fr ihre Zwecksetzungen denken, statt sie im Hori-
zont meiner Zwecksetzungen nur als Mittel, d. h. nur als Gegen-
stand einer auf meine Zwecke ausgerichteten Beurteilung und
damit nur als Objekte meines Verstandes anzusehen, auch wenn
ich unter dem Aspekt meiner eigenen Zwecke oft nicht umhin
kann, sie auch als Mittel zu gebrauchen und das Urteil, das ich
mir ber sie bilde, meiner praktischen Orientierung zugrunde
zu legen. Erst indem ich es mir zur Maxime mache, meine
Zwecke gegenber anderen mit ihren anderen Zwecken einzu-
schrnken, denke ich sie als Person. Die Menschheit in jeder Per-
son zeigt sich erst in der unaufhebbaren Differenz der Personen
unterhalb jedes Begriffs, den sich eine Person von einer anderen
machen kann.
Die drei Fassungen der Grundlegung verdeutlichen den
einen kategorischen Imperativ unter drei verschiedenen Aspek-
ten: Die erste verdeutlicht durch die Unterscheidung vollkomm-
mener und unvollkommener Pflichten den reinen Pflichtbegriff,
die zweite durch die Analogie zu allgemeinen Naturgesetzen
den Gesetzesbegriff und die dritte durch den Verweis auf die
Menschheit in jeder Person den Personbegriff.
So wie es im Theoretischen kein allgemeines materiales Wahr-
heitskriterium geben kann, so kann es auch im Praktischen
keine materialen Begrndungen der Pflicht geben. Die Vorstel-
lung eines phnomenologischen Erfassens materialer und
zugleich als allgemeinverbindlich gedachter Werte
61
verkennt
den Kantischen Begrndungszusammenhang. Der Formalis-
mus ist unabdingbar fr die kritische Begrndung einer Ethik,
die universal gltig sein soll. Der kategorische Imperativ ist aber
61
Vgl. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesam-
melte Werke, Bd. 2, Bern
4
1954.
noch nicht die Kantische Ethik. Auch nach Kant kann im In-
teresse eines (sittlichen) Zusammenlebens nicht auf die Positivitt
einer (postkritischen) materialen Ethik verzichtet werden. Nur
ist sie nicht als allgemein gltig, sondern nur unter der Vor-
aussetzung eines besonderen gemeinsamen Horizonts zu be-
grnden. Diese kritische Einsicht ist fr das menschliche Zu-
sammenleben unmittelbar bedeutsam: Sie verweist auf die
Vernunftnotwendigkeit eines positiv geltenden Rechts und auf
ethische Gemeinwesen im Sinn religiser Glaubensgemein-
schaften. Einer Rechtsgesellschaft beizutreten und Religion zu
haben gehrt, wie noch nher darzustellen sein wird,
62
zur mo-
ralischen Pflicht des Menschen gegen sich selbst, weil er nicht
immer im gleichen Mae vernnftig ist. Diese Einsicht ist der
eigentliche Gegenstand einer Metaphysik der Sitten im Gefolge
der Kritik.
In der Metaphysik der Sitten schreibt Kant, da jeder
Mensch als Vernunftwesen eine solche Metaphysik in sich
habe, obzwar gemeiniglich nur auf dunkle Art, und da eine
solche zu haben und sich um die Aufhellung dieser Dunkelheit
zu bemhen allgemeine Pflicht sei.
63
Wenn man mit Kant Ver-
bindlichkeit allgemein als die Nothwendigkeit einer freien
Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft
versteht, ist der kategorische Imperativ eine praktische Regel,
wodurch die an sich zufllige Handlung nothwendig gemacht
wird.
64
Mit dieser Regel erlangt eine subjektiv gebildete oder
von anderen bernommene Maxime objektive Verbindlichkeit,
und insofern sagt der kategorische Imperativ gegenber beson-
deren Morallehren die je fr sich Verbindlichkeit beanspruchen
und insofern schon Sollensstze sind berhaupt nur aus, was
(eine allgemeine, in reiner Vernunft begrndete) Verbindlich-
keit sei.
65
62
Vgl. unten, Abschnitt VI.
63
MS 216.
64
MS 222.
65
MS 225.
Damit ist noch nicht gesagt, ob ein einzelner Mensch sich
durch die in reiner Vernunft begrndete objektive Verbindlich-
keit subjektiv bewegen lt. Kant unterscheidet in diesem Zu-
sammenhang verschiedene Beweggrnde: einen inneren
und a priori unbestimmbar viele uere Beweggrnde. Wenn
reine Vernunft selbst der Beweggrund fr die Befolgung ihres
Imperativs ist, fallen objektive Verbindlichkeit und subjektiver
Beweggrund zusammen, und nur dann ist die Handlung rein
ethisch motiviert. Aber dafr kann es, wie Kant auch in der
Metaphysik der Sitten noch einmal wiederholt, keine sicheren
Beispiele geben.
66
Deshalb sind die Menschen fr die Regelung
ihres Zusammenlebens auf andere Beweggrnde als reine Ver-
nunft angewiesen, zunchst auf das Recht mit seiner Befugnis
zu zwingen. Wer sich nur unter der Androhung von Zwang zu
einem gesetzlichen Verhalten bewegen lt, folgt Beweggrn-
den, die gegenber der inneren Stimme der reinen Vernunft
uerlich sind. Angesichts der Notwendigkeit uerer Beweg-
grnde fr das Zusammenleben ergibt sich die Formulierung
des kategorischen Imperativs, uerlich so zu handeln, da
der freie Gebrauch der Willkr mit der Freiheit von jeder-
mann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen
knne. Das mu ein Gesetz sein, das mir zwar eine Verbind-
lichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch we-
niger fordert, da ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen
meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschrnken solle.
Der ethische kategorische Imperativ gebietet (unter der ver-
nnftigen Bercksichtigung der Tierheit im Menschen) ein
Handeln in bloer Legalitt gegenber Rechtsgesetzen, die mir
ihre Verbindlichkeit von auen her auferlegen, und somit ist
Rechthandeln eine Forderung, die die Ethik an mich thut.
67
Das Recht darf seiner vernnftigen Bestimmung nach nicht dar-
auf angewiesen sein, da ich die ethische Forderung, rechtlich zu
sein, freiwillig, d. h. aus ethischen Grnden erflle, und deshalb
66
Vgl. MS 216.
67
MS 231.
errtert die Metaphysik der Sitten die Vernunfteinsicht in die
Notwendigleit besonderer metaphysischer Anfangsgrnde des
Rechts, die sich von den Anfangsgrnden der Tugendlehre
grundstzlich, d. h. von den jeweils vorausgesetzten Grund-
stzen her unterscheiden.
Aber auch der Kantische Tugendbegriff geht von der Berck-
sichtigung der (immer nur in subjektiver Urteilsbildung zu be-
stimmenden) Tierheit im Menschen aus. Auch fr Kant ist
der Tugendbegriff verdeutlicht als Tapferkeit [] in Anse-
hung des Gegners der sittlichen Gesinnung in uns
68
der zen-
trale ethische Begriff. Die Tugend ist nach der Gre der Hin-
dernisse zu schtzen, die sich ihr in den Weg stellen. Je grer
die Naturhindernisse (der Sinnlichkeit), je kleiner das mora-
lische Hinderni (der Pflicht), desto mehr wird die gute That
zum Verdienst angerechnet.
69
Die grte Tugend hat der, der
gegen die grten Widerstnde tugendhaft ist.
Whrend die Rechtslehre es blos mit der formalen Bedin-
gung der ueren Freiheit (durch die Zusammenstimmung mit
sich selbst zu tun hat also dann, wenn ihre Maxime durch
eine uere Gesetzgebung tatschlich zum allgemeinen Gesetz
gemacht wurde) , gibt die Ethik [] noch eine Materie als
einen Gegenstand der freien Willkr, d. h. einen Zweck der
reinen Vernunft, der zugleich als objectiv-nothwendiger Zweck,
d. i. fr den Menschen als Pflicht, vorgestellt wird, an die
Hand.
70
Dieser Zweck ist die Menschheit in jeder Person ber
die Grenzen bestehender Rechtsgebiete hinaus. Ihn bei der Ver-
folgung aller subjektiven Zwecke zu beachten ist objektive
Pflicht. Das bezieht sich dann auch auf die Beurteilung der
Tierheit im Menschen.
Auch auf praktischem Gebiet macht die Philosophie ihrem
kritischen Selbstverstndnis nach keine Begriffe; sie macht gege-
bene Begriffe nur deutlicher als sie gegeben sind. Als Original aller
68
MS 380.
69
MS 228.
70
MS 380.
Verbindlichkeit (und damit auch des Gesetzescharakters aller
Gesetze) ist der kategorische Imperativ auch das Original aller
Objektivitt. Um weitere Verdeutlichungen dieser ursprngli-
chen Stimme reiner Vernunft im Menschen, der selbst nicht
reine Vernunft ist, geht es in den Abschnitten ber die prakti-
sche Philosophie im Anschlu an die Errterung des Zweckbe-
griffs.
5. Der Name der Pflicht und
die Vernunftnotwendigkeit des Rechts
Whrend sich der kategorische Imperativ als Prinzip einer kriti-
schen Ethik nicht auf Handlungen, sondern nur auf Maximen
fr Handlungen beziehen kann, bezieht sich das Recht ungeach-
tet der Maximen des Handelnden auf Handlungen als Erschei-
nungen der Freiheit. Das eigentliche Rechtsprinzip ist daher
kein Imperativ, sondern eine Begriffsbestimmung der rechtm-
igen Handlung: Eine jede Handlung ist recht, die oder nach
deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jeder-
manns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen be-
stehen kann.
71
Wenn es hier dennoch heit: die oder nach de-
ren Maxime ist die Maxime von der erfolgten Handlung her zu
erschlieen, und das allgemeine Gesetz, von dem hier die
Rede ist, ist ein positiv bestehendes Rechtsgesetz, dessen u-
erliche Beachtung erzwungen werden kann. Kant mu es
vom kritischen Ansatz seines Denkens her unausgemacht las-
sen, ob nicht berhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer
Begriff sei,
72
d. h. ein Gedanke ohne Anschauung
73
oder ein
bloer Name ohne mgliche Beispiele dafr, da jemand das
tut, was dieser Name bedeutet.
71
MS 230.
72
GMS 421 Hervorhebung v. Vf.
73
Vgl. KrV B 75.
Die Vernunftnotwendigkeit des Rechts 195
Aber auch schon als leerer Begriff (oder bloer Name) wrde
der Begriff der Pflicht doch wenigstens anzeigen knnen, was
wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle,
74
denn
schon vor jeder Vorstellung von Pflichten (in Beispielen fr
pflichtgeme Handlungen) mu er etwas besagen. Schon als
bloer, noch nicht zureichend verdeutlichter Name ist Pflicht
ein erhabener groer Name, und auf diesen Namen bezieht
sich Kants bekannte Apostrophe der Pflicht. Er fragt nach der
Wurzel dieses Namens und findet sie in der Persnlichkeit
in ihrer Freiheit und Unabhngigkeit von dem Mechanismus
der ganzen Natur. Das impliziert, da dieser Name nichts Be-
liebtes bedeuten kann, was Einschmeichelung bei sich
fhrt.
75
Seine Bedeutung liegt nicht wie bei der Naturbestim-
mung in der Beziehung auf ein Objekt, sondern gerade in der
Ablsung von allem Natrlichen als den Objekten des Verstan-
des. Deshalb soll man auch ja nicht denken, der kategorische
Imperativ sei dasselbe wie die goldene Regel (das triviale:
quod tibi non vis fieri etc.), die sich auf Handlungen bezieht, von
denen man subjektiv nicht will, da sie einem selbst angetan
werden.
76
Was Pflicht sei, wird nicht in einer Umschreibung dieses Be-
griffs durch andere Begriffe deutlich, sondern nur im Verneh-
men eines Imperativs. Ebensowenig wie bei allen anderen Be-
griffen kann man eine definitive Antwort auf die Frage, was
Pflicht sei, erwarten. Jeder inhaltliche Begriff, der Begriff der
Wahrheit eingeschlossen, ist solange er nicht als logisch
(durch andere Begriffe) oder sthetisch (durch Beispiele) hinrei-
chend verdeutlicht angesehen wird ein Name fr einen Be-
griff. In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, da Kant
das Wrtchen ich, das den jeweiligen Standpunkt des subjekti-
ven Ansehens-als und damit jeder als hinreichend angesehenen
Begriffsbestimmung bezeichnet, eine einfache und fr sich
74
GMS 421.
75
KpV 154f.
76
GMS 430 Anm.
selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung nennt, von der man
nicht einmal sagen kann, da sie ein Begriff sei.
77
Wir denken also auch nach Kant in Namen,
78
von denen wir
a priori nicht wissen, ob es Namen fr mgliche (d. h. ohne
erscheinenden Widerspruch hinreichend zu explizierende) Be-
griffe sind. Auch wenn wir uns fragen, ob unsere Handlungsma-
ximen als allgemeine Gesetze gedacht werden knnen, mssen
wir von einer Explikation dieser Begriffe ausgehen, die wir zu
dieser Zeit fr hinreichend erachten. Nicht nur die Sprache,
sondern auch das Denken (in seinem Kantischen Verstndnis
als inneres Reden mit sich selbst) bentigt Wrter, die sich
nicht unmittelbar auf Objekte beziehen, sondern den Stand-
punkt der subjektiven Beziehung einer Vorstellung auf ein Ob-
jekt mitbezeichnen und damit die Allgemeingltigkeit dieses
Akts in Frage stellen. Solche Wrter knnen uns doch wenig-
stens anzeigen, was wir dadurch denken und was dieser Be-
griff sagen wolle, aber sie bleiben auch stehen fr weitere Ex-
plikationen ihrer Bedeutung. Die Referenz auf Gegenstnde
bleibt dunkel, soweit sie nicht im jeweiligen Redegebrauch in
einer kommunikativ hinreichenden Weise vermittelt werden
kann. Diese Vermittlung bleibt ein dunkles Vermgen der
Einbildungskraft.
Da wir auch in praktisch-philosophischen Diskursen ber
Tugenden und Laster in Namen denken, deren Bedeutung im-
mer nur soweit begrifflich verdeutlicht werden kann, wie es in
einer bestimmten kommunikativen Situation sei es die einer
inneren Selbstverstndigung oder die einer ueren Ver-
stndigung mit anderen Personen als hinreichend erscheint,
verweist wiederum auf die Vernunftnotwendigkeit des Rechts.
Von Rechts wegen kann (auerhalb der Mathematik, die ihre
Begriffe in reiner Anschauung statt in immer wieder anderen
77
KrV B 404.
78
Vgl. Hegel, Enzyklopdie von 1830, 462: Es ist in Namen, da wir den-
ken..
Begriffen konstruiert) ein Diskurs ber die Berechtigung der
Subsumtion eines gegebenen Falles unter einen Begriff mit
zwingender Notwendigkeit abgebrochen werden. Eine rein
objektive Begrndung solcher Abbrche ist aber nicht mglich.
Diese Unmglichkeit ist die andere Seite der Freiheit.
Gem der zweiten Fassung des kategorischen Imperativs in
der Grundlegung soll man so handeln, als ob die Maxime
der Handlung durch den eigenen Willen zum allgemeinen Na-
turgesetze werden sollte. Natur ist hier das, was eigentlich
Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Da-
sein der Dinge, heit, so fern es nach allgemeinen Gesetzen be-
stimmt ist.
79
Das Gesetz liegt, sowohl bei der Naturbestim-
mung als auch im Recht, der Bestimmung des Gegenstandes
voraus, nur da sich Bestimmungen der Natur nicht erzwin-
gen lassen. Das lt dem orientierenden Gesichtspunkt ihrer
Zweckmigkeit Raum. Das Dasein der Dinge d. h. ihre mo-
dale Bestimmung als Wirklichkeit korrespondiert in der Tafel
der Naturkategorien dem Frwirklichhalten eines Gegenstan-
des der Anschauung unter seiner jeweiligen begrifflichen Be-
stimmung. In der Tafel der Freiheitskategorien entspricht dem
die Pflicht und das Pflichtwidrige. Eine Person, die etwas fr
wirklich hlt, befindet sich damit in einem Zustand, in dem
ihr Verstand der Natur Gesetze vorschreibt und ihr dadurch den
Charakter des (gegenstndlichen) Seins aufprgt.
80
Nur wenn
ich sage, da der Verstand [] seine Gesetze (a priori) nicht
aus der Natur schpft, sondern sie ihr vorschreibt, kann ich
denken, sie (von mir aus) erkennen zu knnen,
81
und nur dann
bin ich frei, meine Naturbestimmungen an fremder Vernunft
zu prfen und mich zu fragen, ob es gut sei, sie so oder so als
bestimmt anzusehen und daraufhin zu handeln.
Nur als kategorischer Imperativ ist die Vernunft fr uns Fak-
tum; er htte als solcher keine Bedeutung, wenn er sich an We-
79
GMS 421.
80
Vgl. Nietzsche, Nachla, Kritische Studienausgabe, 12, 312.
81
Prol 320 Vernderte Hervorhebung.
sen richtete, die ihn nicht befolgen knnten. Ob Vernunft in ei-
ner bestimmten Person zu einer gegebenen Zeit wirklich ist, ist
kein mglicher Gegenstand des Wissens. Aber schon indem ich
etwas (auer mir) als Person bezeichne, setze ich es als ver-
nnftig und damit als frei voraus, auch wenn es mir in seinen
Willensbestimmungen fremd und unverstndlich bleibt. Das
Personsein anderer ist im kritischen Sinn dieses Begriffs nicht
Wissenssache, sondern Glaubenssache. Dadurch, da ich etwas
ber sein Dasein als Naturgegenstand hinaus als Person an-
sehe und achte, setze ich mich in ein persnliches Verhltnis zu
etwas auer mir. Ich verstehe etwas Natrliches als eine Per-
son, der Handlungen zugerechnet werden knnen, einschlie-
lich der Verstandeshandlung, Vorstellungen in der erreichten
Deutlichkeit auf ein Objekt zu beziehen. Der empirische Cha-
rakter von etwas ist dann fr mich ein Zeichen seines intelligi-
blen Charakters.
Kant setzt die Gleichzeitigkeit der Gesichtspunkte der Beur-
teilung von etwas als Naturgegenstand und darber hinaus als
Person voraus, und damit die Mglichkeit des unvermittelten
bergangs von dem einen Gesichtspunkt in den anderen, ohne
die Mglichkeit, den einen aus dem anderen abzuleiten oder zu
erklren. Unter dem Gesichtspunkt des Rechts ist die mora-
lische Person zugleich eine physische Person, die als solche zu
einem bestimmten ueren Verhalten gezwungen werden
kann. Sie ist gleichzeitig als verantwortlicher Tter und als physi-
sche Ursache der Tat angesehen, und es ist von Rechts wegen zu
entscheiden, inwieweit im Bezug auf diese Tat der eine oder der
andere Gesichtspunkt gelten soll. Diejenige (physische oder
moralische) Person, welche rechtskrftig zuzurechnen die Be-
fugnis hat, heit der Richter oder auch der Gerichtshof.
82
Nur
die Person des Richters hat das Recht, anderen Personen kon-
krete Handlungen verbindlich zuzurechnen oder nicht zuzu-
rechnen und sie ungeachtet ihrer Maximen zu zwingen,
82
MS 227.
Handlungen zu tun oder zu unterlassen. Unter dem Gesichts-
punkt des Rechts vereinigen sich der moralische Charakter und
die physische Gegenstndlichkeit einer Person.
Die Freiheitskategorie der Relation auf den Zustand der Per-
son trgt diesem bergang Rechnung. Die kategoriale Unter-
scheidung zwischen einer Person und ihrem Zustand ermg-
licht berhaupt erst die Entscheidung, ob Handlungen einer
Person zugerechnet werden. In rechtlicher Hinsicht bestimmt das
der gesetzlich zustndige Richter, so befremdlich das Urteil
dem Betroffenen auch erscheinen mag. Ohne ein Urteil von
auen bliebe unbestimmt, ob etwas einer Person als ihre (freie)
Handlung zugerechnet werden kann, d. h. ob es als Handlung
oder als Geschehen nach Naturzusammenhngen zu beurteilen
ist. Die Frage der Zurechenbarkeit kann sich z. B. auf den Ge-
mthszustand beziehen, in dem die Person sich zur Zeit der
Tat befunden hat: ob sie die Tat z. B. im Affect, oder mit ruhi-
ger berlegung verbt hat.
83
Die Delegation der Entscheidung
an rechtlich zustndige Personen bewirkt die Auflsung der An-
tinomie von Natur und Freiheit im Bezug auf dieselbe Person.
Da es keine sicheren Beispiele fr ein Handeln nach dem ka-
tegorischen Imperativ geben kann, wird die Frage des prakti-
schen Irrtums zur Frage nach der Sorgfalt bei der Beurteilung
anderer Personen. Der Irrtum resultiert im Praktischen ebenso
wie im Theoretischen auf dem Nichtbemerken der sinnlichen Be-
fangenheit des Subjekts, das sich zum Zweck seines Zusammen-
lebens mit anderen aus seinem Zustand heraus ein Urteil ber
sie bildet, und um seiner Orientierung willen mu es sich dieses
Urteil rechtzeitig bilden. In einer Nachlareflexion heit es
entsprechend, es sei zwar eine Art von culpa (obgleich kein
dolus) beym Irrthum, aber es knne so gar dolus, d. h. be-
wutes und rechtlich zurechenbares Verschulden seyn bey af-
fectation der inneren berzeugung.
84
Das wre der Fall, wenn
83
MS 228.
84
R 2476.
eine Person sich ihre Urteile ber andere nach einer Maxime
bildete, die sich nicht als allgemeines Gesetz denken liee. Da-
mit wrde sie sich vor anderen etwas herausnehmen und die Be-
schrnkheit des eigenen Standpunktes bewut nicht wahrhaben
wollen. Auch dann, wenn sie ihr Urteil nur als ihre Meinung
uerte, ohne die Absicht, danach zu handeln, knnte dies an-
dere zum Handeln bewegen. Auch in der Meinung kann nach
Kant schon Frivolitt liegen.
85
Deshalb ist, wo es nicht so
willkrlich ist, ob man ber etwas bestimmt urtheilen wolle
oder nicht, wo ein wirkliches Bedrfni und wohl gar ein sol-
ches, welches der Vernunft an sich selbst anhngt, das Urtheilen
nothwendig macht, [] eine Maxime nthig, wornach wir un-
ser Urtheil fllen; denn die Vernunft will einmal befriedigt
sein.
86
6. Der praktische Glaube und der Primat
der praktischen Vernunft
Das handlungsrelevante Frwahrhalten ist nach dem Kanti-
schen System der Modi des Frwahrhaltens der pragmatische
Glaube. Er folgt hypothetischen Imperativen, die sich mit sub-
jektiv gesetzten Zwecken ergeben. Der praktische Glaube bezieht
sich dagegen auf Zwecke, die sich zu setzen kategorisch gebo-
ten, d. h. Pflicht ist.
Fr den pragmatischen Glauben gibt Kant in der transzen-
dentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft (auf
die dieses Werk ausgerichtet ist und mit der er es abschliet) ein
anschauliches Beispiel. Es verdeutlicht zugleich die systemati-
sche Verwobenheit der Kantischen Begriffe: Ein auf sich allein
gestellter Arzt mu, um einem Patienten helfen und mit einer
geeigneten Therapie beginnen zu knnen, eine Diagnose stel-
len, so gut es ihm unter den gegebenen Umstnden mglich ist.
85
R 2502.
86
Was heit: Sich im Denken orientiren?, VIII, 136.
Der Primat der praktischen Vernunft 201
Er mu seine diagnostische Urteilsbildung unter dem Druck
der Zeit beenden, die der Zustand des Patienten ihm seiner Be-
urteilung nach lt, auch wenn er denkt, da ein anderer es
vielleicht besser treffen knnte.
In diesem Beispiel ist der pragmatische Glaube ber den
pragmatischen Gesichtspunkt hinaus zugleich praktisch: Der
Zweck der Handlung ist in diesem Fall zugleich eine ethische
Pflicht, nmlich die der Hilfeleistung. Das handlungsrelevante
Frwahrhalten (Frwirklichhalten) der Diagnose unter dem
Druck der Zeit und aus beschrnktem Horizont ist dem Arzt
nicht nur hypothetisch (von einem subjektiv gesetzten Zweck
her), sondern kategorisch geboten: Er will nicht nur, sondern er
soll dem Patienten helfen, und dazu mu er sich sein diagnosti-
sches Urteil rechtzeitig bilden. Je nachdem, was dabei im Spiele
ist,
87
kann Eile oder auch besonders viel Sorgfalt bei der Ur-
teilsbildung geboten sein, bevor die Diagnose nach subjekti-
ver Einschtzung als hinreichend deutlich abgebrochen und
auf der Grundlage ihrer jetzt gegebenen Deutlichkeit zur The-
rapie bergegangen wird. Die Einschtzung dessen, was dabei
im Spiele ist, und der Zeit, die er sich fr seine Diagnose neh-
men kann, ist Sache seiner Urteilskraft als des verantwortlichen
Subjekts. Die uere Beurteilung, ob er sich gengend oder
zu viel Zeit fr die Diagnose genommen habe, ist Sache des
Rechts. In ethischer Hinsicht kann keine andere Person ihm die
Verantwortung dafr abnehmen.
Wahrheitsansprche aus beschrnkter bersicht unterstehen
den Relationskategorien der Freiheit. Sie stehen, wenn sie als
solche erhoben werden, unter einer der folgenden Vorausset-
zungen: 1. Sie sind Sache der Persnlichkeit, die sich aus
eigener Urteilskraft ihr Urteil bildet; 2. erfolgen sie aus dem
Zustand einer Person, und ihre uerung trifft auf den Zu-
stand einer anderen Person, ohne da die jeweiligen Zustnde
objektiv bestimmbar wren und dementsprechend bercksich-
87
KrV B 853.
tigt werden knnten, und 3. unterstehen sie der wechselseitigen
Wirkung der Personen auf ihre Zustnde. Die dritte Kategorie
verweist analog zur dritten Relationskategorie der Naturbe-
stimmung in ihrer Beziehung auf ein Ganzes der Natur auf
die Idee eines in sich vollkommenen Reichs sich gegenseitig
bercksichtigender Zwecksetzungen, die von uns Menschen
zwar nicht verwirklicht werden kann. Aber so, wie die Idee
eines in sich zusammenhngenden Ganzen der Natur die Dis-
kursivitt des theoretischen Urteilens in Bewegung hlt, soll die
praktische Idee eines in sich vollkommenen Reichs der Zwecke
den Mut zur Befolgung der Pflicht aufrecht erhalten.
Jeder dieser drei Relationskategorien der Freiheit kann man
eine der drei Formulierungen des kategorischen Imperativs zu-
ordnen. Die erste bezieht sich auf die Persnlichkeit des einzel-
nen, der diesen Imperativ vernimmt, und damit auf das Verm-
gen, von allen Willensneigungen abzusehen; die zweite bezieht
sich auf den Zustand der Person, d. h. auf sie als Naturgegen-
stand betrachtet, und die dritte orientiert sich an der Idee eines
Reichs der Zwecke als einer idealen Gemeinschaft unter dem
Namen der Menschheit in jeder einzelnen Person.
Einerseits bedarf die Vernunft in praktischer Hinsicht ber-
haupt keiner Kritik, weil sie als reine, nicht von subjektiven
Neigungen affizierte Vernunft unmittelbar praktisch ist. Im Ge-
gensatz zur theoretischen Erkenntnis, fr deren objektive Gl-
tigkeit gewisse Bedingungen erfllt sein mssen, steht sie nicht
unter zustzlichen Bedingungen. Das widersprche der Univer-
salitt der in ihr begrndeten praktischen Gesetze. Die prakti-
sche Philosophie braucht das reine Vermgen selbst nicht zu kri-
tisieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem solchen
als einer bloen Anmaung nicht bersteige,
88
so wie es in der
theoretischen Philosophie der Fall ist, wenn sie den Bereich
mglicher Erscheinungen bersteigt.
88
KpV 3.
Andererseits spricht Kant in der Grundlegung von einer
uersten Grenze aller praktischen Philosophie.
89
Diese Grenze ist
anders zu verstehen als die Grenze des Wissens: Dadurch, da
die praktische Vernunft sich in eine [reine] Verstandeswelt hin-
ein denkt, berschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber
wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden und damit als den-
kende Vernunft aufgeben wollte. Whrend die theoretische Phi-
losophie auf Anschauungen warten mu, mu die praktische
sich die Selbstbestimmung des Willens zum Gebot machen. Wil-
lensbestimmung ist nur als Selbstbestimmung mglich. Wrde
sie [] noch ein [unter einen empirischen Begriff gefates] Ob-
ject des Willens, d. i. eine Bewegursache, aus der Verstandeswelt
herholen, so berschritte sie ihre Grenzen und mate sich an,
etwas zu kennen, wovon sie [rein als Vernunft] nichts wei. Der
Begriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die
Vernunft sich genthigt sieht, auer den Erscheinungen zu neh-
men, um sich selbst als praktisch zu denken.
90
Nur dadurch kann
das Interesse, da Sittlichkeit kein Hirngespinst sei, befriedigt
werden. Es erfordert einen mglichen synthetischen Gebrauch
der reinen praktischen Vernunft, den wir aber nicht wagen drfen,
ohne eine Kritik dieses Vernunftvermgens selbst voranzuschik-
ken,
91
die alle materialen Anstze zur Ethik als unmglich er-
weist.
Diese Kritik wird im dritten Abschnitt der Grundlegung,
dem bergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen
praktischen Vernunft
92
dargestellt. Ihr Ausgangspunkt ist das Be-
wutsein, da wir uns wenn wir denn berhaupt denken als
frei denken. Die Vernunft wrde ihre Grenze berschreiten,
89
GMS 455.
90
GMS 458.
91
GMS 445 Nach dem Beschlu der Kritik der praktischen Vernunft soll
die Kritik auch auf dem Gebiet des Praktischen Genieschwngen, d. h. der
subjektiven Anmaung praktisch-philosophisch relevanter Erkenntnisse
oder Einsichten vorbeugen (KpV 291).
92
GMS 446ff.
wenn sie es sich zu erklren unterfinge, wie reine Vernunft prak-
tisch sein knne, welches vllig einerlei mit der Aufgabe sein
wrde, zu erklren, wie Freiheit mglich sei.
93
Die subjective
Unmglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklren, ist mit
der Unmglichkeit, ein Interesse ausfindig und begreiflich zu
machen, welches der Mensch an moralischen Gesetzen nehmen
knne, einerlei.
94
Das Interesse der Vernunft an ihrem sitt-
lichen Gebrauch bleibt, wenn denn nach moralischen Gesetzen
aus reiner Vernunft gefragt wird, notwendig unerklrt. Inter-
esse bedeutet hier nichts anderes als das, wodurch Vernunft
praktisch, d. i. eine den Willen bestimmende Ursache, wird.
95
Die Urteilskraft ist, als ein individuelles Vermgen, auch fr
die Kritik der praktischen Vernunft grundlegend. Mit einem
Worte: Wissenschaft (kritisch gesucht und methodisch eingelei-
tet) ist die enge Pforte, die [nur dann] zur Weisheitslehre fhrt,
wenn unter dieser nicht blo verstanden wird, was man tun,
sondern was Lehrern zur Richtschnur dienen soll, um den Weg
zur Weisheit, den jedermann gehen soll, gut und kenntlich zu
bahnen und andere vor Irrwegen zu sichern: eine Wissenschaft,
deren Aufbewahrerin jederzeit die Philosophie bleiben mu, an
deren subtiler Untersuchung das Publikum keinen Anteil, wohl
aber an den Lehren zu nehmen hat, die ihm nach einer sol-
chen [didaktischen] Bearbeitung allererst recht hell einleuchten
knnen.
96
Erst mit dieser allgemeinen Bemerkung kommt das Projekt
einer allgemeinverbindlichen Ethik zum Abschlu. Auf der
Basis dieser Grundlegung entfaltet sich erst Kants postkritische
Metaphysik der Sitten. Die Philosophie bleibt fr alle Zeit die
Aufbewahrerin der Wissenschaft, den Weg zur Weisheit gut
und kenntlich zu bahnen, denn was sie ffentlich darstellt,
kann immer nur eine Schrift sein, als eine Rede, die je-
93
GMS 458f.
94
GMS 459f.
95
GMS 459 Anm.
96
KpV 292.
mand durch sichtbare Zeichen an das Publikum hlt,
97
ohne a
priori wissen zu knnen, wie sie verstanden wird. Insofern
bleibt sie Versuch. Jede uere Darstellung des einen kategori-
schen Imperativs in uns in Rede und Schrift ist eine Verdeut-
lichung in sinnlichen Zeichen. Ihre Bedeutung liegt nicht in der
Wiedergabe objektiver Sachverhalte, sondern darin, da und
wie gut sie ihren Zweck erfllt.
97
MS 289.
206 Zwecke
III. Zwecke
1. Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff
Den Begriff des Zweckes kann man als den Hauptbegriff des
Kantischen Denkens bezeichnen. Im Zweck der Philosophie
und ihrer Darstellung im Werk mssen Autor und Leser unge-
achtet der Verschiedenheit ihrer Ausgangspunkte bereinstim-
men. Zwecke sind nach Kant als Bestimmungen des Willens
Begriffe von einem Objekt, die zugleich den Grund der
Wirklichkeit dieses Objekts enthalten.
1
Man versteht, wenn
man den Zweck versteht, warum etwas wirklich so ist, wie es ist,
und d. h. unter kritischem Aspekt: unter einer fr hinreichend
deutlich gehaltenen begrifflichen Bestimmung fr wirklich gehal-
ten wird. Der Zweckbegriff verbindet die theoretische und die
praktische Philosophie dadurch, da er von den Gegenstnde be-
stimmenden Naturkategorien auf Freiheitskategorien zurck-
verweist, die als Willensbestimmungen auch den Willen zur
Urteilsbildung bestimmen. Insofern ist er das durchgehende
Thema der Kritik der Urteilskraft als der Verbindung zwi-
schen der Kritik der reinen theoretischen und der reinen prak-
tischen Vernunft.
Kant spricht zunchst von einer sthetischen Vorstellung der
Zweckmigkeit der Natur als der Vorstellung ihrer Zweckmig-
keit in Beziehung auf das [erkennende] Subjekt.
2
Diese Vor-
stellung erzeugt und erhlt im Subjekt die Lust zum Erkennen
trotz beschrnkter bersicht und ohne Einsicht in einen objek-
1
KU XXVIII.
2
KU XLII.
Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff 207
tiven Zweck der Natur. Damit unterscheidet Kant zwischen der
subjektiv-sthetischen Vorstellung der Natur und der logischen
Vorstellung
3
einer objektiven Zweckmigkeit der Natur fr
unser Erkenntnisvermgen.
4
Im ersten Fall stellen wir einem
vorhergefaten Begriff von einem Gegenstande vermge un-
serer Einbildungskraft (wie in der Kunst) eine korrespondie-
rede Anschauung zur Seite. Wir verschaffen dem vorhergefa-
ten Begriff, dessen analytische Zergliederung prinzipiell nur
pragmatisch, d. h. in Ansehung eines subjektiven Zwecks hin-
reichend zu Ende gebracht werden kann, eine Anschauung und
realisieren ihn damit.
5
Die sthetische Verdeutlichung eines lo-
gisch verdeutlichten Begriffs ist eine Verdeutlichung durch Bei-
spiele. Sie sollen besagen, da es so etwas, wie der Begriff es
vorstellt, wirklich gibt. Dadurch konkretisieren sie die Vorstel-
lung ber die gegenwrtig mgliche begriffliche Fassung hin-
aus. Kant verweist in diesem Zusammenhang auf das Beispiel
der Kunst: Beispiele fr die Realisierung praktischer Begriffe, die
nicht auf Anschauungen warten drfen, ergeben sich mit Hand-
lungen, die als Beispiele fr tugendhaftes Handeln und damit
fr die Realisierung der Freiheit angesehen werden knnen, wenn
denn schon kein angemessenes Beispiel in irgend einer mg-
lichen Erfahrung gegeben werden kann.
6
Der Knstler schafft
vermge seiner Einbildungskraft das Beispiel. Das Natur-
schne ist dagegen kein Beispiel fr die Realisierung irgendei-
nes bestimmten Begriffs. Es korrespondiert der Vorstellung ei-
ner Zweckmigkeit der Natur ohne jeden (uns mglichen)
Begriff.
Mit der logischen Vorstellung einer objektiven Zweckmig-
keit der Natur fr unser Erkenntnisvermgen realisieren wir
Begriffe dadurch, da wir der Natur im ganzen wie bei or-
ganisierten Krpern im besonderen unseren Begriff vom
3
KU XLVIII.
4
KU XLI.
5
KU XLIX.
6
MS 221.
208 Zwecke
Zweck zur Beurteilung ihres Produkts unterlegen. Damit
sprechen wir der Natur gem unserer subjektiven Vorstellung
von Zweckmigkeit eine objektive Zweckmigkeit zu. An-
ders wre die objektive Gltigkeit unserer empirischen, nach
Gattungen und Arten spezifizierenden Begriffe nicht denkbar.
Das ist der transzendentale Grund, warum wir den Gesichts-
punkt der Zweckmigkeit, der eigentlich ein Gesichtspunkt
zur Beurteilung unserer Handlungen ist, an die Natur heran-
tragen.
Auch die Kritik der Urteilskraft ist also eine Kritik. Es geht
in ihr weder um eine objektive Bestimmung des Begriffs des
Schnen noch um in sich zweckmig organisierte Krper (Le-
bewesen) als besonderen Gegenstnden, sondern um die Kri-
tik der Kraft, mit der wir Urteile durch die empirische Begriffe
verknpfende Form ihrer Bildung auf Gegenstnde beziehen.
Diese Kritik bedeutet die Destruktion der Vorstellung eines on-
tologischen Zusammenhangs zwischen der subjektiven Vorstel-
lung der Zweckmigkeit der Natur fr unser Erkenntnisver-
mgen und objektiven Zwecken in der Technik derselben.
7
Sowohl das Schne als auch organisierte Krper sind als Ge-
genstnde der Kritik der sthetischen und der teleologischen
Urteilskraft die Bereiche von Gegenstnden, die gem dem
kritischen Gegenstandsbegriff (als dem Begriff der in der Form
reiner Verstandesbegriffe als bestimmt angesehenen Anschau-
ungsgegenstnde) eigentlich keine Gegenstnde sein knnen
und doch von Bedeutung sind. Das Schne verliert seine Be-
deutung, wenn es unter Verstandesbegriffen zu verstehen ver-
sucht wird, und das (als sich selbst organisierend vorgestellte)
Lebendige ist dann nur noch als (toter) Gegenstand ber-
haupt angesehen. Mit der Kritik der sich ontologisch ver-
stehenden Urteilskraft findet sowohl die Besonderheit dieser
beiden Bereiche als auch ihre systematische Beziehung aufein-
ander ihre transzendentalphilosophische Erklrung.
7
KU XLIX.
Unter kritischem Aspekt ist Urteilskraft die subjektive Kraft
des Frwahrhaltens aus beschrnkter bersicht. Sie bewirkt
ohne da es dafr einen Begriff oder eine Regel geben knnte ,
da Urteile ber eine gewisse Zeit hinweg fr wahr gehalten
werden. Ihre Kritik fat die beiden ersten Kritiken zusammen:
Als Handlung des Verstandes begriffen, untersteht jede Natur-
erkenntnis einem Zweck. Sie ist pragmatisch motiviert. Darber
hinaus ist sie praktisch, wenn der Erkennende sich fragt, ob sie
sich ber den subjektiven Zweck hinaus zugleich als unbe-
schrnkt allgemeine und damit als objektive Pflicht denken
lt. Ohne interesse woran zu nehmen, ist kein practischer
Glaube,
8
d. h. kein Frwirklichhalten. Der Zweck der Kritik
der Urteilskraft besteht darin, die Zweckbezogenheit eines je-
den Denkens, das in den Formen der Urteilsbildung zu Ende
kommen will, ins Bewutsein zu heben und im Akt des Urtei-
lens zu bemerken.
Da Gedanken ohne Inhalt [] leer, Anschauungen ohne
Begriffe [] blind sind und praktische Begriffe sich berhaupt
nicht auf vorgegebene Anschauungen beziehen knnen, ist es
ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i.
ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufgen,) als
seine Anschauungen sich verstndlich zu machen (d. i. sie unter
Begriffe zu bringen).
9
Wenn, wie nach Kant, unausgemacht
bleibt, ob nicht berhaupt das, was man Pflicht nennt, ein lee-
rer Begriff sei,
10
weil wir keine sicheren Beispiele fr ihre Befol-
gung angeben knnen, entspricht das dem Gebot, uns von allen
vorgefaten oder berlieferten Vorstellungen von dem, was
Pflicht sei, abzulsen. Da der Begriff der Pflicht mglicher-
weise leer sei, vermittelt das Bewutsein der Freiheit gegen-
ber jedem Vorbegriff von Pflicht. Als Sinnenwesen brauche
ich aber anstelle ihrer definitiven Erklrung durch andere Be-
griffe, die nicht mglich ist Anschauungen der Freiheit. Ich
8
R 2483.
9
KrV B 75.
10
GMS 421.
210 Zwecke
mu sie mir im Gebrauch meiner Freiheit selbst machen. In
diesem Zusammenhang ist entscheidend, da das gemachte und
nicht gegebene Anschauungen sein mssen. Darin liegt dann
auch die Bedeutung der Kunst fr die Weltorientierung des
Menschen.
Es geht in diesem Zusammenhang um den Unterschied zwi-
schen dem (logischen) Begreifen gegebener Anschauungen, das
unter einem subjektiven Zweckgesichtspunkt als hinreichend er-
scheint, und der sthetischen Veranschaulichung von Begriffen.
In beiden Fllen geht es um die Herstellung einer Vermittlung
zwischen dem jeweils eigenen Verstndnis und der Teilhabe an
einem allgemeinen Redegebrauch. Das Vermgen, diese Ver-
mittlung in der einen oder in der anderen Richtung durch die
jeweilige Gestaltung der (inneren oder ueren) Rede herzustel-
len, nennt Kant Urteilskraft. Als auf den Zweck einer orientie-
renden Urteilsbildung ausgerichtete Einbildungskraft ist sie ein
individuelles Vermgen. Daher ist die Verbindung zwischen An-
schauung und Begriff zu keiner Zeit definitiv gegeben, sondern
bleibt Sache des Sollens. Dieses Sollen stellt sich als Vorschrift
(oder nur hypothetisch) dar, wenn es sich von einem subjektiv
gesetzten Zweck her ergibt. Im Bezug auf diesen Zweck wird die
Einbildungskraft unter der Anleitung des Verstandes zur Urteils-
kraft. Das Sollen ist dagegen Gesetz (oder kategorisch), wenn
es sich um einen Zweck handelt, den sich zu setzen als allge-
meine Pflicht gedacht werden kann, so da das Subjekt, wenn es
ihn sich setzt, sich nicht etwas fr sich herausnimmt. Nach der
Kritik der Urteilskraft kann es nicht mehr um eine objektive
bereinstimmung von Begriff und Gegenstand gehen fr die
ein allgemeines Kriterium nicht mglich ist , aber auch nicht
um eine wie auch immer abgegrenzte Intersubjektivitt im
Gebrauch der Begriffe denn auch dafr wre kein Kriterium
mglich , sondern nur noch um die Frage, ob die Urteilsbil-
dung erfolgen oder besser unterlassen werden soll, bzw., wenn
sie denn schon erfolgt ist, besser unterblieben wre.
Wenn der Begriff das Gegebene ist und gefragt wird, was un-
ter ihn falle, ist die Urteilskraft bestimmend; wenn er zu einer
als hinreichend erscheinenden Bestimmung des in der An-
schauung Gegebenen erst noch gefunden werden mu, ist sie
reflektierend. Im ersten Fall hat sie schon den logisch-abstrak-
ten Begriff, aber noch keine hinreichenden Beispiele seines Ge-
brauchs. Im zweiten Fall hat sie die Beispiele, aber ihr fehlt
der hinreichend verdeutlichte Begriff. In jedem Fall geht es um
ein subjektiv befriedigendes Verhltnis zwischen logischer und
sthetischer Deutlichkeit. Es hngt von der kommunikativen
Situation ab, welche Richtung der Verdeutlichung jeweils be-
ntigt wird. Wollte man allgemein zeigen, wie man unter []
Regeln subsumieren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darun-
ter stehe oder nicht, so knnte dieses nicht anders, als wieder
durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum,
weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteils-
kraft, und so zeigt sich, da zwar der Verstand einer Belehrung
und Ausrstung durch Regeln fhig, Urteilskraft aber ein be-
sonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur ge-
bt sein will.
11
Die Kritik der Urteilskraft hat den Zweck, dies bewut zu ma-
chen. Auch der Gebrauch philosophischer Begriffe mu sich
mit dem allgemeinen Sprachgebrauch vermitteln lassen, damit
eine entsprechende Umnderung der Denkart mglich ist. In
diesem Sinn schreibt Kant, es lge bei ihm, ob er das Wort Ver-
stand als die gantze Erkenntnikraft oder blo als das Verm-
gen deutlich zu erkenen gebrauche,
12
und da es eine und die-
selbe Spontaneitt sei, welche dort, unter dem Namen der
Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Man-
nigfaltige der Anschauung hineinbringe.
13
Da dies nicht zu
einem beliebigen und unverbindlichen Sprachgebrauch fhrt,
hat seinen Grund in dem Zweck der Urteilsbildung und im
Interesse der Vermittlung dieses Zwecks. Wenn unter einem
Zweck der Begriff von einem Objekt verstanden wird, sofern
11
KrV B 172.
12
R 3424.
13
KrV B 162 Anm.
212 Zwecke
er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts ent-
hlt,
14
und unter Zweckmigkeit die Kausalitt eines Begriffs
in Ansehung seines Objekts,
15
ist der Begriff, den sich ein Sub-
jekt in seinem Zustand von einem Objekt in einer gewissen
Deutlichkeit hat bilden knnen, der Grund der Wirklichkeit
(als des Frwirklichhaltens) dieses Objekts. Der Begriff ist in
seiner zu dieser Zeit gegebenen Deutlichkeit der Grund dafr,
da das Subjekt danach handeln will.
Damit ist der Inhalt und die Gliederung der Kritik der Ur-
teilskraft umrissen. Die Einleitung in dieses Werk handelt vom
Prinzip der Zweckmigkeit der Natur berhaupt fr unser Er-
kenntnisvermgen.
16
Mit diesem Prinzip setzen wir voraus, da
die Natur unserem Gebrauch spezifizierender Begriffe (in der
Deutlichkeit, die uns zur Zeit mglich ist), mit ihrer eigenen
Gliederungen in Gattungen und Arten entgegenkomme. Kant
unterscheidet dieses an die Natur herangetragene Prinzip von
ihrer inneren, von uns aus nicht einsehbaren Zweckmig-
keit, und d. h. dann auch: von ihrer inneren Vernnftigkeit,
die wir voraussetzen, ohne sie einsehen zu knnen.
In diesem Zusammenhang kommt der Begriff der fremden
Vernunft wieder ins Spiel: Zwecke haben eine gerade Bezie-
hung auf die Vernunft, sie mag nun fremde, oder unsere eigene
sein. Allein um sie auch in fremder Vernunft zu setzen, mssen
wir unsere eigene [Vernunft] wenigstens als ein Analogon der-
selben zum Grunde legen: weil sie ohne diese gar nicht [als
Zwecke] vorgestellt werden knnen. Nun sind die Zwecke ent-
weder Zwecke der Natur, oder der Freiheit. Der Umstand, da
wir fremder Vernunft (analog zur eigenen Vernunft) Zwecke zu-
rechnen, die nicht auch die eigenen sein mssen, bildet den
bergang von eigenen Zwecken (unserer Freiheit) zu Zwecken,
die wir selbst nicht gesetzt haben und deren Zweckmigkeit wir
deshalb auch nicht unbedingt einsehen knnen. Diese Vorstel-
14
KU XXVIII.
15
KU 32.
16
KU XXXIV.
lung einer Zweckmigkeit ohne (aus eigener Sicht einsehba-
ren) Zweck ist ein Regulativ des Verstehens. Die Natur erscheint
uns, insofern wir sie als in sich zweckmig ansehen, wie eine
fremde Vernunft.
Da es in der Natur Zwecke geben msse, kann kein
Mensch a priori einsehen; dagegen er a priori ganz wohl einse-
hen kann, da es darin eine Verknpfung der Ursachen und
Wirkungen geben msse. Folglich ist der Gebrauch des teleo-
logischen Princips in Ansehung der Natur jederzeit empirisch
bedingt.
17
Es dient dem Versuch, die Natur auch noch in dem
begreifen zu knnen, was unter der Verstandeskategorie der
Kausalitt nicht zu begreifen ist und damit aus dem allgemeinen
Begriff der Natur als Dasein unter reinen Verstandesbegriffen
herausfllt. Im Gebrauch des teleologischen Prinzips versuchen
wir die Natur in ihren Besonderheiten zu verstehen.
Die innere Zweckmigkeit der Natur in ihren besonderen
Gestaltungen nennt Kant wegen des Zweckhnlichen, welches
wir in ihren Produkten finden, auch Technik der Natur. Er
teilt sie ein in eine absichtliche (technica intentionalis) und eine
unabsichtliche (technica naturalis) . Beide knnen nicht der Natur
an sich zugesprochen werden. Beides sind Voraussetzungen,
die wir machen, um uns in der Natur orientieren zu knnen.
Die technica intentionalis soll bedeuten, da das produktive
Vermgen der Natur nach Endursachen [Zwecken] fr eine be-
sondere Art von Kausalitt gehalten werden msse, und die
technica naturalis, da sie mit dem Mechanism der Natur im
Grunde ganz einerlei sei, nur da wir uns diesen Zusammen-
hang nicht erklren knnen, so da das zufllige Zusammen-
treffen von unseren Kunstbegriffen und ihren Regeln als blo
subjektive Bedingung, sie zu beurteilen, flschlich fr eine be-
sondere Art der Naturerzeugung ausgedeutet werde.
18
Unter-
halb des Begriffs von Gegenstnden berhaupt ist uns immer nur
ein vorlufiges Verstndnis der Natur mglich. Die objektive
17
ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, VIII, 182.
18
KU 321 Hervorhebungen z. T. v. Vf.
214 Zwecke
Gltigkeit unserer spezifizierenden Begriffe bleibt eine (fr
uns notwendige) Voraussetzung. Wir projizieren unsere tech-
nischen, am Zweck unseres Lebens in der Natur orientierten
Vorstellungen von der Natur in die Natur.
Die Kritik der Urteilskraft kritisiert das teleologische Denken
und rechtfertigt es zugleich. Wir knnen aus unserer Sicht nicht
wissen, ob die Natur analog zu unserem Handeln in sich
zweckmig organisiert ist, aber wir mssen ihre Zweckmig-
keit fr unser Erkenntnisvermgen voraussetzen, wenn wir un-
sere Begriffe in der uns jeweils mglichen Deutlichkeit zum
Zwecke unserer Orientierung gebrauchen. Im Grunde geht es in
der Kritik des teleologischen Denkens darum, es statt als Wis-
sen als einen Glauben darzustellen, der das Handeln bestimmt.
Wenn der Begriff von einem Gegenstande gegeben ist, so be-
steht das Geschft der Urteilskraft im Gebrauche desselben
zum Erkenntnis in der Darstellung (exhibitio), d. i. darin, dem Be-
griffe eine korrespondierende Anschauung zur Seite zu stel-
len,
19
um ihn auf diese Weise einer fremden, sich von einem
anderen Ausgangspunkt aus orientierenden Vernunft sthetisch
vermitteln zu knnen. Mit der Anschauung, die wir unseren Be-
griffen von der Natur zur Seite stellen, machen wir uns ein Bild
von der Natur, so wie wir sie uns zum Zwecke unserer Orientie-
rung in ihr vorstellen. Darauf sind wir angewiesen, wenn wir
denken wollen, da wir mit unseren spezifizierenden empiri-
schen Begriffen, so wie wir sie uns jeweils verdeutlichen kn-
nen, in die Welt passen.
20
Das korrespondiert einem Sprachbegriff, nach dem die Vor-
aussetzung der objektiven Gltigkeit auch unserer spezifizie-
renden Begriffe als erfllt vorausgesetzt ist. Da dies bei Kant
eine Voraussetzung bleibt, die nicht ein fr allemal eingelst
werden kann, zeigt sich an seiner anthropologisch-pragmati-
schen Unterscheidung zwischen dem Unsinn und dem Sinn-
leeren. Sie bezieht sich auf die Darstellung der Gedanken ber
19
KU XLIX.
20
Die Schne Dinge zeigen an, da der Mensch in die Welt passe (R 1820 a).
die Verschiedenheit subjektiver Verstehenshorizonte hinweg:
Wenn jemand sich bei dem, was er spricht, selbst nichts
denkt, spricht er Unsinn, und andere verstehen ihn daher auch
nicht. Um Sinnleeres handelt es sich, wenn Gedanken so zu-
sammen gepaart werden, da ein Anderer nicht wei, was er
daraus machen, d. h. wie er diese Darstellung von seinem an-
deren Standpunkt aus verstehen soll.
21
Eine Darstellung soll so
gestaltet sein, da andere den Begriffen von sich aus Anschauun-
gen unterlegen und sich dadurch die fremden Gedanken zu
eigen machen knnen.
Der Zweckbegriff leitet auch den Begriff der Geschichte. Da-
mit wird der Weltorientierung trotz beschrnkter und wechseln-
der bersicht eine objektive Ausrichtung zugesprochen. Fr
Kant ist es zunchst ein befremdlicher und dem Anscheine
nach ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf
gehen mte, wenn er gewissen vernnftigen Zwecken an-
gemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen zu wollen; es
scheint, in einer solchen Absicht knne nur ein Roman zu
Stande kommen, als das Werk einer sich von der Wirklichkeit
absetzenden Einbildungskraft. Wenn man indessen annehmen
darf: da die Natur selbst im Spiele der menschlichen Freiheit
nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so knnte diese Idee
doch wohl brauchbar werden; und ob wir gleich zu kurzsichtig
sind, den geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung durchzu-
schauen, so drfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen,
ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenig-
stens im Groen als ein System darzustellen.
22
Unter dieser
Idee knnten sich auch alle menschlichen Erkenntnishandlun-
gen zu einem Ganzen zusammenfgen. Gerade weil wir keinen
berblick ber einen Weltlauf haben, der unsere Handlungen
sinnvoll umgriffe, ist es vernnftig, den menschlichen Hand-
lungen, wenn es denn im einzelnen schon nicht immer mglich
ist, insgesamt dennoch einen vernnftigen Zweck zuzuschrei-
21
Anth 169.
22
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII, 29.
216 Zwecke
ben. Wir bewahren uns dadurch die Zuversicht bei der Verfol-
gung der Zwecke, die uns aus unserer beschrnkten Sicht als sinn-
voll und darber hinaus als geboten erscheinen.
2. Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
Das Schne
Auch die Kritik der Urteilskraft beginnt ebenso wie die
Kritik der reinen Vernunft mit einer sthetik, als der Lehre
von dem, was nur subjektiv gilt, und auch hier ist der Plan des
Werkes der Plan zu seinem sinnvollen Abschlu. Die Kritik der
Urteilskraft handelt zunchst vom Schnen und vom Erhabe-
nen als transzendentalen Begriffen, und erst daran schliet sich
die Kritik der teleologischen Urteilskraft an. Diese Reihen-
folge ergibt sich dadurch, da die Zweckmigkeit der Natur
fr unser Erkenntnisvermgen immer schon vorausgesetzt ist, da-
mit wir ihre Erkennbarkeit (ber ihren Begriff als Gegenstand
des Verstandes berhaupt hinaus) auch in ihren besonderen Ge-
staltungen denken knnen. Wenn sich diese Voraussetzung zu
erfllen scheint, sind wir nach Kant ohne Begriff von dieser
Mglichkeit erfreut (eigentlich eines Bedrfnisses entle-
digt). Kants Philosophie der Erkenntnis fgt sich nicht ohne
diese emotionale, den Mut zum Erkennen (und damit zum Le-
ben) erhaltende Seite zu einem sinnvollen Ganzen. Wir freuen
uns, wenn wir eine solche systematische Einheit unter blo
empirischen Gesetzen antreffen, in denen wir unsere Erfah-
rungen im Gebrauch spezifizierender Begriffe formulieren. Da
sich unsere Voraussetzung ihrer objektiven Gltigkeit zu erfl-
len scheint, erscheint uns wie ein glcklicher, unsere Absicht
begnstigender Zufall. Wir muten zwar annehmen, es sei
eine solche Einheit, aber wir dachten doch auch, da wir sie
nicht einzusehen und zu beweisen vermochten.
23
Die tempo-
23
KU XXXIV.
Die Kritik der sthetischen Urteilskraft 217
rre Erfllung dieser Voraussetzung bleibt ohne Begriff und ist
gerade deshalb mit einem Gefhle der Lust verbunden.
24
Da-
gegen wrde uns eine Vorstellung der Natur durchaus mifal-
len, durch welche man uns vorhersagte, da bei der mindesten
Nachforschung ber die gemeinste Erfahrung hinaus wir auf
eine Heterogeneitt ihrer Gesetze stoen wrden, welche die
Vereinigung ihrer besonderen Gesetze unter allgemeinen empi-
rischen fr unseren Verstand unmglich machte.
25
Die nicht auf Begriffe zu bringende Urteilskraft erfhrt sich
in den Gefhlen der Lust und Unlust. Der zu einer bestimmten
Zeit als geglckt erscheinende Orientierungsversuch erzeugt
Lust, und damit erscheint die Natur als schn. Das Schne ist
der sthetische Vorschein der begrifflichen Erkenntnis der Na-
tur unterhalb des Begriffs von einem Gegenstande berhaupt.
Dieses rein sthetische Verstehen nennt Kant Geschmack. Es
ist ein Geschmack an Zeichen,
26
die man versteht, ohne da
ihre Bedeutung in anderen Zeichen logisch zu umschreiben
wre. Den Begriff des Geschmacks verdeutlicht Kant als Ver-
mgen der Beurteilung des Schnen.
27
Indem man ein Ge-
schmacksurteil bildet, mit dem man sagt, etwas sei schn, sinnt
man jedermann an, es mitzuvollziehen, ohne sich doch auf
einem Begriffe zu grnden (denn da wre es das Gute).
Dieser unmittelbare Anspruch auf Allgemeingltigkeit gehrt
wesentlich zu einem Urteil, wodurch wir etwas fr schn er-
klren.
28
Das Wohlgefallen am Schnen ist mithin kein empi-
risches, sondern ein transzendentales Wohlgefallen. Sich darauf
24
KU XXXIX Vgl. W. Wieland, Urteil und Gefhl. Kants Theorie der Ur-
teilskraft, Gttingen 2001.
25
KU XL f.
26
Vgl. Hamann, Brief an Lavater vom 18. 1. 1778, Briefwechsel, hrg. v. A. Hen-
kel, 4, 6.
27
KU 3 Anm Hervorhebung v. Vf.
28
KU 21f. Eine Begrndung dieses Anspruchs in Begriffen bedeutete un-
bedingte Objektivitt und damit dann auch absolute Kommunikabilitt,
die auf dem Boden der Kritik nur dem in reiner (und insofern in jeder)
Vernunft begrndeten Sittengesetz zuerkannt werden kann.
218 Zwecke
beziehende Geschmacksurteile lassen sich wegen dieses allge-
meinen Anspruchs nicht modifizieren; ihr einzig mglicher
Modus ist ihre Notwendigkeit im Bewutsein des urteilenden
Subjekts. Das Subjekt kann seine Geschmacksurteile daher
auch nicht auf sich zurcknehmen.
Dennoch bestimmt Kant das Schne formal in vierfacher
Hinsicht. Diese formalen Bestimmungen an jedem Ge-
schmacksurteil entsprechen den vier Titeln der Tafeln der Kate-
gorien der Natur und der Freiheit. Angesichts des Schnen
gliedern sich die Titel jedoch nicht weiter in Momente.
29
Au-
erdem beginnt Kant in der Analytik des Schnen nicht mit
der Quantitt, sondern mit der Qualitt des Geschmacksurteils.
Zunchst mu die besondere Qualitt des sthetischen Urteils
in seinem Unterschied zu Urteilen berhaupt bestimmt wer-
den, denn es sprengt deren allgemeine Form. Zu einem in der
Anschauung Gegebenen wird ein Begriff gesucht, der es gegen-
ber der Bestimmung, in der es gegeben ist, qualitativ deutlicher
bestimmen soll. Obwohl im sthetischen Zustand des Sub-
jekts solch ein Begriff (noch) nicht gefunden ist, werden die bis-
herige Bestimmung und das Interesse, in dem sie als hinrei-
chend gelten konnte, angesichts des Schnen suspendiert. In
diesem Zustand hlt das Subjekt sein Urteil in suspenso. Es
bleibt in einem freien Schwebe-Zustand gegenber jeder zur ge-
gebenen Zeit mglichen logischen Bestimmung seines Gegen-
standes, und damit bleibt es in der Lage, ihn (ad melius esse)
umzubestimmen. Geschmack ist, der Qualitt nach, das Beur-
teilungsvermgen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungs-
art durch ein Wohlgefallen oder Mifallen ohne alles Interesse,
aus dem der Gegenstand als hinreichend bestimmt angesehen
werden knnte, und der Gegenstand eines solchen Wohlgefal-
lens heit schn.
30
29
Vgl. v. Vf.: Erhabene Schnheit. Das sthetische Urteil als Destruktion des
logischen. In: Kants sthetik Kants Aesthetics Lesthtique de Kant.
Hrg.v. H. Parret, Berlin/New York 1998, 246274.
30
KU 16.
Vor der Errterung der drei brigen Titel in der Analytik des
Geschmacksurteils (der Quantitt, der Relation und der Moda-
litt) soll die Paradoxie eines Wohlgefallens ohne jedes Interesse
noch nher errtert werden. In dieser Paradoxie manifestiert
sich die Schwierigkeit, die Umnderung im Begriff des Schnen
in der tradierten Philosophiesprache auszudrcken. Der kriti-
sche Begriff des Schnen ist gegenber dem gewohnten Ge-
brauch dieses Wortes schwer zu verstehen. Vorkritisch wird die
Erkenntnis in Begriffen als die wahre, von allem subjektivem In-
teresse freie Erkenntnis gedacht, und unter kritischem Aspekt ist
eine interesselose, von ihrem Zweck abgelste Erkenntnis nicht
denkbar. Sie knnte nicht zustande kommen. Angesichts des
Schnen (gem seinem kritischen Begriff) versteht sich das
Subjekt als frei gegenber seinen interessegeleiteten und von da-
her zustande gekommenen Gegenstandsbestimmungen. Es
versteht sich selbst aus seiner Differenz zu sich selbst als dem
Subjekt der ihm mglichen Gegenstnde.
Dieser Differenz entspricht die begriffliche Unterscheidung
des Schnen vom Angenehmen. Whrend das Schne aus dem
Irrtum, als dem Nichtbemerken der Sinnlichkeit, die das Subjekt
in seiner Urteilsbildung beschrnkt, herausweist, verleitet das
Angenehme zum Verharren im Irrtum. So wie Kants Moralphi-
losophie sich gegen die kritiklose bernahme gewohnter, in
Maximen formulierter Willensbestimmungen richtet und sie
insgesamt zur Disposition der Vernunft stellt, so wendet sich
seine Philosophie des Schnen gegen dessen traditionellen Be-
griff, insofern er eine Verbindung mit dem Angenehmen nahe-
legt. Auch hier denkt Kant in Gegenbegriffen gegen gewohnte
Begriffsassoziationen. Schnheit ist, so wie Kant diesen Begriff
gebraucht, nicht mehr als Eigenschaft von Dingen zu verste-
hen. Im Kontext der Kritik ist etwas berhaupt nur deshalb
ein Ding mit Eigenschaften (zu denen dann gelegentlich auch die
Schnheit gehren knnte), weil eine gegebene Anschauung
unter dem Gesichtspunkt eines Zwecks im Gebrauch der Ver-
standeskategorie der Substantialitt als ein sich gegenber
wechselnden Eigenschaften durchhaltendes Ding beurteilt
220 Zwecke
wird, das schn sein, aber auch hlich werden knnte. Die
schne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzglichkeit, da sie
Dinge, die in der Natur hlich oder mifllig sein wrden,
schn beschreibt
31
bzw. darstellt. Wenn das Hliche als das
Gegenteil des Schnen im Kantischen Sinn verstanden wird, ist
alles hlich, was seine technische Bestimmung, d. h. seine Be-
stimmung im Zusammenhang mit Zwecken, die nicht zugleich
als allgemeine Pflichten gedacht werden knnen, zur Erschei-
nung bringt. Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil
und nimmt ihm seine Unparteilichkeit.
32
Die sthetische
Idee weist sthetisch ber alle Begriffe hinaus; die logische Idee
verweist von einer begrifflichen Bestimmung diskursiv auf eine
andere begriffliche Bestimmung und damit von einem Inter-
esse, unter dem etwas als hinreichend deutlich erschien, auf ein
mglicherweise anderes bzw. gendertes Interesse.
In diesem Zusammenhang sind Kants bekannte Bemerkun-
gen ber das Lachen aufschlureich. Vornehme Tne in der
Philosophie findet er lcherlich (belachenswert), aber sie geben
doch auch Anla zu einem befreienden Lachen. Das Lachen ist
ein Affekt aus der pltzlichen Verwandlung einer gespannten Erwar-
tung in nichts.
33
Es lst Ansprche unmittelbar auf. Kant stellt
es der Begriffslosigkeit der Musik zur Seite: Musik und Stoff
zum Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit sthetischen
Ideen oder auch Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende
nichts gedacht wird, und die blo durch ihren Wechsel und
31
KU 189 [N]ur eine Art Hlichkeit kann nicht der Natur gem vorge-
stellt werden, ohne alles sthetische Wohlgefallen, mithin die Kunstschn-
heit zugrunde zu richten: nmlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn weil
in dieser sonderbaren, auf lauter Einbildung beruhenden Empfindung der
Gegenstand gleichsam, als ob er sich zum Genusse aufdrngte, wider den
wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird, so wird die knstliche Vorstel-
lung des Gegenstandes von der Natur dieses Gegenstandes selbst in unserer
Empfindung nicht mehr unterschieden, und jene kann alsdann unmglich
fr schn gehalten werden (KU 189f.).
32
KU 37.
33
KU 225.
dennoch lebhaft vergngen knnen; wodurch sie ziemlich klar
zu erkennen geben, da die Belebung in beiden blo krperlich
sei, ob sie gleich von Ideen des Gemts erregt wird.
34
Es geht
hier nur um den Wechsel, nicht um die Inhalte, nur um die Lust
an der Freiheit, begriffliche Bestimmungen, von denen unter
Bedingungen der Endlichkeit keine die letzte sein kann, immer
noch auszuwechseln. Rein in Begriffen wird am Ende nichts
gedacht, weil die Umstnde, unter denen etwas aus guten Grn-
den fr wahr gehalten wird, ihre Zeit und damit auch ein
Ende haben.
Der kritische Philosoph lacht zuletzt ber alle vornehmen
Tne, und er wird auch dann, wenn ber ihn gelacht werden
sollte, jederzeit gutmthig mitlachen knnen.
35
Mit der Zeit
mte die Reihe, zuletzt und so auch am besten zu lachen, an
ihn kommen: wenn er die papierne Systeme derer, die eine
lange Zeit das groe Wort fhrten, nach einander einstrzen
und alle Anhnger derselben sich verlaufen sieht: ein Schicksal,
was jenen unvermeidlich bevorsteht.
36
Kant spricht vom La-
chen als einer Belebung des Geistes durch die (ihrem Begriff
nach krperliche) Einbildungskraft. Sie bewirkt die Befreiung
von einem Denken, das sich absolut setzt, indem es seine Be-
griffe, so wie es selbst sie versteht und in seinen Begrndungen
gebraucht, unvermittelt als allgemeingltig und als objektiv gl-
tig versteht.
Die sthetische Idee mu in der schnen Kunst [] durch
einen Begriff vom Objekt veranlat werden: Was in begrifflich
nicht hinreichend deutlicher Weise gegeben ist, wird in der
schnen Kunst durch seine sthetische Verdeutlichung reali-
siert. Begriffe, die ber jede zur Zeit mgliche logische Verdeut-
lichung hinaus sthetisch zu verdeutlichen sind, weil ihnen eine
Anschauung erst noch verschafft werden mu, sind praktische
Begriffe unter der Idee der Realisierung des Freiheitsbegriffs. In
34
KU 224.
35
Anth 204.
36
MS 209.
222 Zwecke
der schnen Natur ist dagegen die bloe Reflexion ber eine
gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem, was der Gegen-
stand sein soll, zu Erweckung und Mitteilung der Idee, von wel-
cher jenes Objekt als der Ausdruck betrachtet wird, hinrei-
chend.
37
Die Natur bringt schne Gegenstnde so hervor, da
sie uns ohne jede begriffliche Vermittlung und Erklrung und
ohne jeden von uns zu fassenden Zweck als zweckmig er-
scheinen.
In der fr subjektive Zwecke in hinreichender Deutlichkeit
unter Begriffe zu fassenden und deshalb nicht schnen Natur
vermischt sich die Lust [] mit dem bloen Erkenntnisse.
Die Lust bezieht sich auf die in jeder Erfahrung verbleibende
Mglichkeit der Vernderung eines temporr als hinreichend er-
achteten Ansehens-als einschlielich der Umnderung des
Ansehens von etwas als Gegenstand in das Ansehen desselben
als Person oder umgekehrt. Darin, da die Lust nicht als Lust an
bestimmten Gegenstnden, sondern als Lust an der freien Um-
bestimmung von Gegenstnden gedacht ist, liegt ihr transzen-
dentaler Charakter: Zwar spren wir an der Falichkeit der Na-
tur und ihrer Einheit der Abteilungen in Gattungen und Arten,
wodurch allein empirische Begriffe mglich sind, durch welche
wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merk-
liche Lust mehr; aber sie ist gewi zu ihrer Zeit gewesen, und
nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht mglich sein
wrde, ist sie allmhlich mit dem bloen Erkenntnisse ver-
mischt und nicht mehr besonders bemerkt worden.
38
Die Zeit,
zu der die Lust gewesen ist, ist die Zeit, zu der die Urteilskraft
den Begriff fr einen Gegenstand dieser Art zum ersten Mal ge-
funden hatte.
Als Grund fr die Voraussetzung der objektiven Gltigkeit
auch unserer empirischen, Gegenstnde berhaupt erst spezi-
fizierenden Begriffe bleibt allein die subjektive Lust am Er-
kennen; ein objektiver Grund dafr lt sich nicht angeben.
37
KU 204.
38
KU XL.
Erfahrungsurteile beruhen insofern auf dem zuversichtlichen
Glauben an die objektive Gltigkeit empirischer Begriffe, und
der Glaube ist als solcher iederzeit etwas sthetisches
39
. Ein
jeder [] glaubt[,] sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu
haben, und grndet es doch lediglich auf der greren oder
kleineren Anhnglichkeit an einen von beiden Grundstzen:
an den Grundsatz der Zusammenfassung des Gegebenen in
eine umfassendere begriffliche Einheit oder an den Grundsatz
der weiteren begrifflichen Spezifizierung, von denen keiner
auf objektiven Grnden beruht.
40
Die subjektive Anhnglich-
keit an einen dieser beiden einander entgegengesetzten Grund-
stze entspricht dem Interesse des erkennenden Subjekts. Sie
beruht auf dem subjektiven Zweck der Bestimmung des Gegen-
standes, unter dem er in der einen oder in der anderen Richtung
als hinreichend bestimmt angesehen ist. Am Subjekt selbst
insofern es als Subjekt angesehen und nicht zu irgendeinem
Zweck zum Objekt gemacht worden ist ist dabei nicht die
mindeste Eigenschaft [] zu bemerken,
41
die es in der einen
oder anderen Richtung determinieren knnte. Die Lust am
Schnen hat ihrem Begriff nach ihren Grund in keinem Ge-
genstand (des Verstandes). Das Schne ist das Intelligible. Es ist
dasjenige an den Gegenstnden der Sinne, was, ohne begriffen
zu sein, als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens
42
gefllt. Es
bewegt das Begreifen (emotional) ber die ihm zur Zeit verfg-
baren Begriffe fr Gegenstnde hinaus, einschlielich der Be-
griffe, die es sich von sich selbst oder von der menschlichen
Natur macht und einschlielich der Begriffe, unter die es von
fremdem Begreifen gefat wird. In seiner Funktion, den Begriff
der Bedeutung als feste Beziehung aufs Objekt aufzuheben,
hat das Schne seine eigene Bedeutung. In dieser Funktion ist
es Symbol der Freiheit und damit das Symbol des Sittlich-
39
R 2467.
40
KrV B 695.
41
KrV A 355.
42
KU 17.
224 Zwecke
guten.
43
Im Schnen kann sich das Gute den Menschen als
Wesen, die nicht reine Vernunftwesen und deshalb auf Versinn-
lichung angewiesen sind, berhaupt erst vermitteln. Die kri-
tischen Begriffe des Guten und des Schnen lassen sich nur in
ihrer internen Beziehung aufeinander verstehen.
Das Paradoxon der Methode, da philosophische Grund-
begriffe nicht vor der Kritik feststehen knnen, sondern erst
nach ihr oder im Durchgang durch sie und im kritischen Ver-
stndnis ihres Zusammenspiels,
44
gilt im besonderen Mae fr
die Begriffe des Guten und des Schnen: Wenn die Urteilskraft
als ein individuelles Vermgen begriffen ist, das nicht durch
die Vermittlung von Regeln gelernt, sondern nur gebt werden
kann, knnen auch keine Regeln fr dieses ben vorgegeben
werden. Eine Methoden-Lehre der sthetischen Urteilskraft ist
deshalb nicht mglich. Der praktische Grundbegriff des Guten
ist ohne jede Anschauung, die ihm durch Beispiele verschafft
werden knnte. Insofern ist er ein leerer Begriff. Aber die An-
schauung des Schnen hlt das Subjekt in dem (sthetischen)
Zustand, in dem es nicht unbedacht, d. h. nicht ohne die kom-
munikative Modifizierung seiner Urteile urteilt. Die sthetische
Urteilskraft ist die Kraft, dem unbedachten Hang zu urthei-
len
45
zu widerstehen. Deshalb braucht sie auch keine eigene
Methodenlehre; sie hat sie bereits in der Methodenlehre der
reinen praktischen Vernunft.
46
Da das Schne nicht mehr als
43
KU 258 In diesem Zusammenhang erinnert Kant daran, da unter dem
Begriff des Naturschnen eigentlich die schnen Formen der Natur ver-
standen werden und nicht die Reize, die damit verbunden sind und die
immer nur ein empirisches Interesse (ein Interesse ohne allgemeine, intellek-
tuelle Verbindlichkeit) hervorrufen knnen. So wie das Schne rein als sol-
ches das Symbol des Sittlich-guten ist, so ist das Interesse am Schnen
Zeichen fr ein Interesse, das sich auf den letzten Zweck der Menschheit
(KU 165f.) richtet. Die Trennung des Schnen vom Reiz ermglicht erst die
ethische Bedeutung des sthetischen.
44
KpV 110.
45
Log 54.
46
Vgl. KpV 267ff.
Eigenschaft bestimmter Dinge im Frage kommt, sondern als
das, was das Subjekt bewegt, sein Urteil soweit und solange wie
mglich in der Schwebe zu halten, kann es im Bezug auf das
sthetische Urteil keinen Gegensatz zwischen positiven und
negativen Urteilen, sondern nur die eine Qualitt geben, ein
sthetisches Urteil zu sein.
Nach der Errterung der Qualitt des sthetischen Urteils las-
sen sich die drei weiteren Titel krzer behandeln. Der Quantitt
nach ist das Schne das, was ohne Begriffe als Objekt eines all-
gemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird.
47
Diese Bestimmung
der Quantitt ergibt sich aufgrund der Qualitt des sthetischen
Urteils: Wenn kein subjektives Interesse als Grund der Urteils-
bildung im Spiel ist, kann das Urteil jeder Person angesonnen
werden, die an einem besseren Bestimmen der Gegenstnde
als dem gegenwrtigen interessiert ist, d. h. jeder Person, die
daran interessiert ist, sich aus vorgegebenen Vorstellungen zu
lsen und zu Bestimmungen fortzuschreiten, die als allgemeine
Pflichten gedacht werden knnen. Unter diesem kritischen Be-
griff ist das Schne das Symbol des Sittlich-guten. Die Ka-
tegorie der Quantitt des sthetischen Urteils ergibt sich un-
mittelbar aus dem Ansinnen seiner unbeschrnkt allgemeinen
Geltung, und deshalb ist auch nur eine Kategorie unter diesem
Titel mglich.
Unter dem Titel der Relation ist das Schne die Form der
Zweckmigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung
eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird.
48
Ein vorstellbarer
Zweck ist ein besonderer, subjektiv zu setzender oder subjektiv
gesetzter Zweck. Die Lust an der Vorstellung der Zweckmigkeit
der Natur (in sich und fr unser Erkenntnisvermgen) kann
sich aber nicht auf Zwecke beziehen, die wir uns im Rahmen
unserer bedingten Vorstellungsmglichkeit vorstellen knnen.
Wir knnten in der Natur nicht leben, wenn wir ihr nicht eine
eigene, den Horizont der uns mglichen Vorstellungen tran-
47
KU 17.
48
KU 61.
226 Zwecke
szendierende Zweckmigkeit zusprechen wrden. Das stheti-
sche Urteil konstituiert demnach keine objektive Relation zwi-
schen Gegenstnden, sondern destruiert die Vorstellung von
Relationen, die von uns als objektive Gesetze der Natur gedacht
werden knnen.
Unter dem Titel der Modalitt ist schn, was ohne Begriff als
Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens erkannt wird.
49
Ihrem reinen Begriff nach ist Notwendigkeit der Modus eines
sowohl subjektiv als auch objektiv hinreichend begrndeten
Frwahrhaltens, also des Wissens, und ein Urteil gilt als objek-
tiv begrndet, wenn es von Urteilen abgeleitet werden kann,
deren Wahrheit zur gleichen Zeit nicht in Frage steht. Der An-
spruch des sthetischen Urteils auf notwendige Geltung kann je-
doch nicht auf diese Weise begrndet werden. Da sein Nach-
vollzug jeder anderen Person angesonnen wird, ergibt sich
vielmehr daraus, da das Interesse an der Freiheit gegenber al-
lem temporr mglichen Ansehen von etwas als zureichend be-
stimmt als ein allgemeines Interesse vorausgesetzt wird.
Die vier Titel zur Analyse des sthetischen Urteils gliedern
sich nicht in Momente, von denen, so wie bei der Urteilsbil-
dung ber Gegenstnde der Erfahrung, jeweils ein Moment aus-
zuwhlen wre. sthetische Urteile sind insofern keine (voll-
stndigen) Urteile; sie haben nur die uere Form eines Urteils.
Zu einem vollstndigen Urteil gehrt nach der Kritik vor allem
seine modifizierte Beziehung auf ein Objekt. Die vier Titel sind
im Bezug auf das sthetische Urteil nur negativ formuliert und
lassen sich schon von daher nicht weiter in Momente aufglie-
dern. Sie bestimmen das Schne 1. (qualitativ) als Gegenstand
eines Wohlgefallens ohne alles Interesse, 2. (quantitativ) als Ge-
genstand, der ohne Begriff allgemein gefllt, 3. (relational) als
Gegenstand ohne Vorstellung eines Zwecks und 4. (modal) als
Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens ohne Begriff. Alle
vier Titel haben dieselbe Bedeutung: Sie weisen vom Gegen-
stand auf das reine, von jeder Beschrnkung freie Subjekt der Ur-
49
KU 68.
teilsbildung zurck: auf seine Freiheit (1.) von speziellen Inter-
essen, (2.) von der subjektiv beschrnkten Verfgbarkeit ber
spezifizierende empirische Begiffe, (3.) von subjektiv gesetzten
Zwecken und (4.) von einem besonderen Modus des Frwahr-
haltens. Der dem sthetischen Urteil zugesprochene Modus der
Notwendigkeit kann als die Form eines modal nicht einge-
schrnkten Frwahrhaltens verstanden werden.
Mit der Differenz der Momente entfllt aber eigentlich auch
die Differenz der Titel: Als Titel fr Aufhebungen kategorialer
Unterscheidungen bedeuten sie alle dasselbe. Das sthetische
Urteil ist insofern die Destruktion des logischen Urteils. Es
kennt nur ein einziges Prdikat fr (nach Begriffen unterschie-
dene) Gegenstnde. Indem es sagt, sie seien schn, hlt es die
Mglichkeit offen, da man sich die Welt auch unter ande-
ren begrifflichen Einteilungen und Bestimmungen vorstellen
knnte, als es dem Subjekt hier und jetzt mglich ist. Das s-
thetische Urteil bedeutet die Destruktion der Form des logi-
schen Urteils bzw. der logischen Form des Urteils als definitiver
Form der Wahrheit.
Kants Philosophie der schnen Natur und der schnen
Kunst bildet, indem sie den Begriff des Schnen als transzen-
dentalen Begriff versteht, den hchsten Punkt der Reflexion
der europischen Philosophie ber diese Gegenstnde. Sie de-
struiert den Begriff von Gegenstnden, die in Urteilen definitiv
zu bestimmen seien. Damit bezeichnet sie zusammen mit der
Kritik der teleologischen Urteilskraft, auf die noch nher ein-
zugehen sein wird die Grenzen des Horizonts jeder Philoso-
phie, die die Wahrheit als urteilenden Bezug auf Gegenstnde
versteht. Insofern ist die Kritik der Urteilskraft der Hhepunkt
der kritischen Philosophie, und, nach Kants eigenen Worten,
die Beendigung seines kritischen Geschfts.
50
Der Einwand,
da Kants Philosophie des Schnen und der schnen Kunst
nicht kunstnah sei, beansprucht zu wissen, was Kunst denn
sei. Er verkennt den transzendentalen Charakter der Kantischen
50
KU X.
228 Zwecke
Reflexion. Ebenso wie die Kritik der reinen Vernunft die Kri-
tik der Reichweite einer Erkenntnis aus reiner Vernunft und die
Kritik der praktischen Vernunft die Kritik der Reichweite
einer als allgemeingltig zu begrndenden Morallehre ist, ist
Kants Philosophie des Schnen und der Kunst eine Kritik. Sie
kritisiert die Verabsolutierung jeder begrifflich-logischen Be-
stimmung vom eigenen Standpunkt der Urteilsbildung aus. Da-
mit bringt sie den Gesichtspunkt fremder Vernunft zur Geltung,
deren anderer Standpunkt vom eigenen aus wohl zu bemerken,
aber nicht einzusehen ist.
51
3. Das Erhabene und die Kritik
der teleologischen Urteilskraft
Wenn die Natur statt als zweckmig als zweckwidrig fr unser
Erkenntnisvermgen und damit dann auch fr unser Leben in
ihr erscheint, wird sie als bedrohlich erfahren. Aber auch darin
gefllt sie nach Kant dem Menschen immer noch fr sich
selbst.
52
Er fhlt sich in seinem moralischen Selbstbewutsein
gegenber aller Natur erhaben. Erscheinungen der Natur, die die
Vorstellung ihrer Zweckwidrigkeit fr das menschliche Leben in
ihr bewirken, erheben den Menschen ber sein Leben in ihr
und erwecken sein sittliches Selbstbewutsein gegenber jeder
ihm mglichen Erfahrung der Natur. Der Unterschied zwischen
einer erscheinenden Zweckmigkeit (wenn auch ohne versteh-
baren Zweck) und einer erscheinenden Zweckwidrigkeit der Na-
51
Goethe ist nahe bei Kant, wenn er die Kunst als Vermittlerin des Unaus-
sprechlichen bezeichnet. Ihm erscheint es als eine Torheit, durch Worte
vermitteln zu wollen, was sie sei oder sein solle. Aber wenn wir uns dennoch,
wie in der philosophischen sthetik, um einen Begriff der Kunst bemhten,
fnde sich fr den Verstand (und nicht unmittelbar fr die Kunst) so
mancher Gewinn, der dem ausbenden Vermgen auch wieder zugute
kme (Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 729, Hamburger Ausgabe,
12, 468).
52
KU 74.
Die Kritik der teleologischen Urteilskraft 229
tur fr das menschliche Leben in ihr wird gleichgltig fr einen
Menschen, der die Beispiele ihrer Zweckwidrigkeit ohne zu
vernnfteln hinnimmt.
53
Das Vernehmen des kategorischen
Imperativs, sich Zwecke zu setzen, die zugleich als Pflichten ge-
dacht werden knnen, ist fr ihn der hchstmgliche, ber alle
Naturbegriffe erhabene Orientierungspunkt. Das Gefhl des
Erhabenen bringt den Menschen angesichts der gelegentlichen
Erscheinung der Zweckwidrigkeit der Natur zur Vernunft und
damit zur Einsicht in die subjektive Bedingtheit aller mg-
lichen Erkenntnis zurck.
Die Begriffe des Schnen und des Erhabenen verbindet Kant
unter den Gesichtspunkten der Mitteilbarkeit und der Gesellig-
keit. Dabei ist das Erhabene wie schon in der frhen Schrift
Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabe-
nen der bergeordnete Begriff.
54
[O]bgleich das Wohlgefal-
len am Schnen ebensowohl[,] als das am Erhabenen nicht
allein durch allgemeine Mitteilbarkeit unter den anderen sthe-
tischen Beurteilungen [wie z. B. dem Wohlgefallen am Ange-
nehmen] kenntlich unterschieden ist, sondern auch durch diese
Eigenschaft, in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mit-
teilen lt), ein Interesse bekommt, wird gleichwohl doch
auch die Absonderung von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes
angesehen [], wenn sie auf Ideen beruht, welche ber alles
sinnliche Interesse hinwegsehen. Sich selbst genug sein, mithin
Gesellschaft nicht bedrfen, ohne doch ungesellig zu sein, d. i. sie zu
fliehen, ist im Unterschied zum Gefhl des Schnen, das zu
53
KU 76.
54
Demnach hat der, dessen Gefhl ins Melancholische einschlgt, vorzglich
ein Gefhl fr das Erhabene. Selbst die Schnheit, fr welche er eben so wohl
Empfindung hat, mu ihn nicht allein reizen, sondern, indem sie ihm zu-
gleich Bewunderung einflt, rhren. Der Genu der Vergngen ist bei ihm
ernsthafter, aber um deswillen nicht geringer. Alle Rhrungen des Erhabe-
nen haben mehr Bezauberndes an sich als die gaukelnde Reize des Schnen.
Sein Wohlbefinden wird eher Zufriedenheit als Lustigkeit [lustbestimmt]
sein. Er ist standhaft (Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und
Erhabenen, II, 220).
230 Zwecke
teilen jedermann angesonnen wird etwas dem Erhabenen
sich Nherndes, so wie jede berhebung von Bedrfnissen. Da-
gegen ist, Menschen zu fliehen aus Misanthropie, weil man sie
anfeindet, oder aus Anthropophobie (Menschenscheu), weil man
sie als seine Feinde frchtet, teils hlich, teils verchtlich.
55
Im Gefhl des Erhabenen bedarf der einzelne Mensch keiner
bereinstimmung mit anderen.
Erst der Begriff des Erhabenen leitet systematisch von der
Kritik der sthetischen in die Kritik der teleologischen Urteils-
kraft ber. Auch dieser Begriff ist, ebenso wie der des Schnen,
ein Begriff fr ein Gefhl, das den Menschen berkommt
und insofern zu seinem Leben in der Welt gehrt, ohne ab-
schlieend auf Begriffe gebracht werden zu knnen. Das
Schne erhlt ihn in der Selbstgewiheit seiner Urteilskraft. Im
Gefhl der Erhabenheit bleibt er dagegen auch im Erleben der
Zweckwidrigkeit der Natur immer noch bei sich.
Die Kritik der teleologischen, sich des Zweckbegriffs bedie-
nenden Urteilskraft ist die Kritik an der Objektivitt der Vor-
stellung einer durchgehenden, uns nach unseren Begriffen von
Zweckmigkeit aber verborgenen Zweckmigkeit der Natur.
Sie kulminiert in der Kritik der Theodizee, als der Rechtferti-
gung dessen, was uns als bel erscheint, als eines Guten in einem
hheren Sinn. Die Kritik der teleologischen Urteilskraft un-
terscheidet das, was uns als zweckwidrig erscheint, von der Idee
einer durchgehenden Zweckmigkeit unter einem einzigen,
uns aber unzugnglichen Gesichtspunkt. Das sittliche Selbst-
bewutsein des Menschen bleibt fr ihn auch hier der hchst-
mgliche Gesichtspunkt.
Das erwhnte Paradoxon der Methode, da philosophische
Grundbegriffe nicht vor ihrer Kritik gebildet werden kn-
nen, sondern erst nach ihr und auf ihrem Boden,
56
gilt auch
und vor allem fr die Begriffe des Schnen und des Erhabenen.
Wenn die Urteilskraft als zweckmig ausgerichtete Einbil-
55
KU 126 Vernderte Hervorhebungen.
56
KpV 110.
Die Kritik der teleologischen Urteilskraft 231
dungskraft und damit als individuelles Vermgen begriffen ist,
das nicht durch die Vermittlung von Regeln gelernt, sondern
nur gebt werden kann, ist eine Methodenlehre der stheti-
schen Urteilskraft nicht mglich, aber auch nicht ntig. Die
Einteilung einer Kritik in Elementarlehre und Methodenlehre,
welche vor der Wissenschaft vorhergeht, lt sich auf Ge-
schmackskritik nicht anwenden.
57
Nur als Kritik der teleologi-
schen Urteilskraft braucht auch die Kritik der Urteilskraft eine
Methodenlehre (als den Zweck, unter dem sie als Werk sinnvoll
zu Ende gebracht werden kann). Die Kritik der teleologischen
Urteilskraft handelt von der Frage, ob Zwecke, so wie ich sie aus
dem Horizont meiner eigenen Zweckttigkeit subjektiv verste-
hen kann, auch als objektive Zwecke verstanden werden knnen.
Sie verdeutlicht, da wir zwar teleologisch denken mssen,
wenn wir die Natur auch in ihren Spezifikationen verstehen
wollen, da dies aber nicht erlaubt, von objektiven Naturzwecken
oder sogar von einem obersten Naturzweck zu sprechen und
die Natur als ein Reich der Zwecke zu denken, statt diesen Be-
griff der praktischen Philosophie vorzubehalten.
58
Die Kritik der teleologischen Urteilskraft fragt zunchst nach
der Art des Frwahrhaltens in einem teleologischen Beweise
des Daseins Gottes.
59
Den Modus des Frwahrhaltens, der die-
sem Beweis zugrunde liegt, bestimmt die Kritik als Glauben.
60
Im Kontext der Errterung des teleologischen Gottesbeweises
mte es sich gem der Unterscheidung des praktischen
Glaubens von einem blo pragmatischen, auf subjektiv gesetzte
Zwecke bezogenen Glauben um einen Glauben in reiner
praktischer Absicht
61
handeln. Er mte sich auf Zwecke be-
ziehen, die sich zu setzen als allgemeine Pflicht gedacht werden
kann. Die Unterscheidung verschiedener Modi des Frwahrhal-
57
KU 261.
58
Vgl. GMS 436.
59
KU 443.
60
KU 454ff.
61
KU 459.
232 Zwecke
tens (die im sthetischen Urteil nicht mglich ist) ermglicht
berhaupt erst eine Methodenlehre der teleologischen Urteils-
kraft. Wenn Zwecke allgemein als Begriffe von einem Objekt
verstanden sind, die zugleich den Grund der Wirklichkeit die-
ses Objekts enthalten,
62
sind Zwecke gem dem Kantischen
Kategoriensystem Begriffe fr Wirkliches (fr wirklich Gehal-
tenes) und damit fr Glaubenssachen. Die Methodenlehre der te-
leologischen Urteilskraft handelt von der Art des Frwahrhal-
tens durch einen praktischen Glauben,
63
und erst von daher
lt sich die Frage, ob die Teleologie zur (eigentlich so genann-
ten) Naturwissenschaft oder zur Theologie gehre,
64
sinnvoll
errtern.
Im Ausgang von einem undifferenziert vorgegebenen Zweck-
begriff, nach dem Zwecke sowohl als Zwecke der Natur als auch
als Zwecke der Freiheit verstanden sein knnen, differenziert
die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft die Rede von
Zwecken wiederum nach Zwecken: Eine theologische Physik
wrde ein Unding sein, weil sie keine Naturgesetze, sondern
Anordnungen eines hchsten Willens vortragen wrde; woge-
gen eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theolo-
gie doch wenigstens als Propdeutik zur eigentlichen Theolo-
gie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Natur-
zwecke, ohne deren Voraussetzung wir nicht auskommen, zur
Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann,
doch wenigstens Anla gibt und so das Bedrfnis einer
Theologie, die den Begriff von Gott fr den hchsten prakti-
schen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fhl-
bar machen, aber sie nicht hervorbringen kann.
65
Der Aus-
druck des Glaubens ist ein Ausdruck der Bescheidenheit in
objektiver Absicht.
66
62
KU XXVIII.
63
KU 454ff.
64
KU 364.
65
KU 482.
66
KrV B 855.
Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform 233
4. Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform und
die sthetische Idee. Das Genie und die Regel
Die Kritik der Urteilskraft ist die Kritik am Urteil in seinem
Verstndnis als Form definitiver Wahrheit.
67
Die Kraft zur Bil-
dung eines (vollkommenen) Urteils ist auf dem Boden der Kri-
tik als die subjektive Kraft der Modifizierung des Frwahrhaltens
als Meinen, als Glauben oder als Wissen begriffen. Objektiv ist
die Urteilskraft allein durch den kategorischen Imperativ be-
stimmt, sich auch in ihren Urteilshandlungen nach einer Ma-
xime zu richten, die zugleich als allgemeines Gesetz gedacht
werden kann. Die Kritik der Urteilskraft kritisiert das dogmati-
sche Festhalten an einem Urteil in einem bestimmten Modus
des Frwahrhaltens. Sie belebt dadurch die Urteilskraft und
bezieht sie auf das Leben zurck. Dieses belebende Prinzip im
Gemte nennt Kant Geist. Dasjenige aber, wodurch dieses
Prinzip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist
das, was die Gemtskrfte zweckmig in Schwung versetzt,
d. i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhlt und
selbst die Krfte dazu strkt.
Dieses Prinzip ist nichts anderes als das Vermgen der
Darstellung sthetischer Ideen. Unter einer sthetischen Idee
versteht Kant diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die
viel zu denken veranlat, ohne da ihr doch irgend ein be-
stimmter Gedanke, d. i. Begriff, adquat sein kann, die folglich
keine Sprache vllig erreicht und verstndlich machen kann.
Sie ist das Gegenstck (Pendant) von einer Vernunftidee, wel-
che umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstel-
lung der Einbildungskraft) adquat sein kann.
68
Die stheti-
sche Idee unterlegt einem Begriff eine Anschauung, die zu
67
Hegel hlt diesen Gesichtspunkt fest, wenn er schreibt, die Form des Urteils
sei als solche ungeschickt, das Konkrete [] auszudrcken, und, da das
Wahre [] konkret sei, sei das Urteil durch seine Form einseitig und in-
sofern falsch (Hegel, Enzyklopdie von 1830, 31).
68
KU 192f.
234 Zwecke
seiner Darstellung gehrt, aber fr sich allein soviel zu denken
veranlat, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusam-
menfassen lt.
69
Sie ist eine einem gegebenen Begriffe bei-
gesellte Vorstellung der Einbildungskraft[,] welche mit einer
solchen Mannigfaltigkeit von Teilvorstellungen in dem freien
Gebrauche derselben verbunden ist, da fr sie kein Ausdruck,
der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden
kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzuden-
ken lt, dessen Gefhl die Erkenntnisvermgen belebt und
mit der Sprache, als bloem Buchstaben, Geist verbindet.
70
Die sthetische Idee weist ber jeden besonderen Zweck hin-
aus, unter dem die Begriffe als hinreichend deutlich dafr an-
gesehen werden, da man sie zu einem Urteil verknpft und
ihnen dadurch objektive Bedeutung verleiht. Im sthetischen
Urteil, das dieser Idee entspricht, sind alle Prdikate aufgeho-
ben, die einem Gegenstand aus der Sicht des urteilenden Sub-
jekts zugeschrieben werden knnen. Das Subjekt fhlt sich im
sthetischen Zustand frei von der Not, sich seinem beschrnk-
ten Horizont gem Urteile bilden zu mssen. Es hlt sein Ur-
teil in suspenso, indem es mit der bloen Mglichkeit der Be-
griffe spielt. Das Prdikat schn ist kein reales Prdikat.
Aber indem es die Prdikatsstelle besetzt, hlt es sie frei von
realen Prdikaten. Whrend die logische Idee diskursiv von
Begriff zu Begriff weiterleitet, ohne zu einem definitiven Begriff
gelangen zu knnen, steht die sthetische gegen jeden Begriff,
der von einem Standpunkt aus als mglich erscheint. Fr diesen
Zustand verwendet Kant den Namen Gefhl.
Unter dem Gesichtspunkt der kritischen Einschrnkung des
Begriffs der Natur als Dasein unter Gesetzen ist das Schne bei
Kant zunchst das Naturschne. Das Kunstschne verdankt
sich dagegen der individuellen Natur des Genies. Aufgrund sei-
ner angeborene[n] Gemtsanlage (ingenium)
71
macht es sich,
69
KU 194.
70
KU 197.
71
KU 181.
als Gnstling der Natur,
72
schne, und d. h. nun: nicht hin-
reichend in Begriffe zu fassende Vorstellungen. Die Kunst-
schnheit ist eine schne Vorstellung von einem Dinge.
73
Die
schnen Vorstellungen, die das Genie sich macht und die es
darstellt, macht es sich aufgrund der Natur seiner individuel-
len Einbildungskraft. Wenn es nach Kant in der Philosophie
auch keine vornehmen Tne geben kann, so gibt es sie doch in
der Kunst als der Kunst des Genies. Damit stellt sich das Pro-
blem der Mitteilbarkeit, fr deren Gelingen es gem der Kritik
keinen hheren, die individuellen Standpunkte umfassen-
den Standpunkt geben kann. Die gestaltende Kraft des Spre-
chens als eines solchen mu auch schon nach Kant ausfhren,
was auszufhren ist.
74
Die Begriffe des Schnen, des Erhabenen und des teleologi-
schen Urteilens bestimmen sich unter kritischem Aspekt gegen-
seitig. Den Eingang in diesen Zirkel bewirkt das begrifflich un-
bestimmte, aber als allgemein gegeben vorausgesetzte Gefhl.
Dieser Bezug auf ein Gefhl ist kein Irrationalismus, sondern
das Ergebnis der vernnftigen Kritik eines Denkens rein in Be-
griffen. Er ergibt sich mit der Einsicht in die Endlichkeit der
menschlichen Vernunft und der unaufhebbaren Diskursivitt
des Verstandes.
In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht fat Kant die
Gefhle des Schnen und des Erhabenen noch einmal zu-
sammen, indem er von einer schnen Vorstellung des Erha-
benen spricht.
75
Wenn das Genie so verstanden ist, da es
schne, d. h. ohne die Vorstellung eines besonderen Zwecks als
zweckmig erscheinende Vorstellungen hat, kann es sich auch
das Erhabene ohne Begriff eines Zwecks als zweckmig vor-
stellen. Was sich fr andere als bergro und bedrohlich dar-
stellt, kann sich ihm als schn darstellen, und es kann es auch
72
KU 200.
73
KU 188.
74
Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362.
75
Anth 248.
236 Zwecke
fr andere als schn darstellen. Die Regel, die das Genie der
Kunst dadurch gibt,
76
zeigt sich nicht als allgemeine logische
Regel, sondern nur sthetisch im Beispiel einer allgemeinen
Regel, die man nicht angeben kann,
77
d. h. im einzelnen
Kunstwerk. Es gehrt zum kritischen Geschft darzulegen, fr
was es berhaupt allgemein mitteilbare Regeln und damit eine
Lehre, einschlielich einer Methodenlehre, geben kann.
Die Kritik ist die Kritik des sich als regelgeleitet verstehenden
Denkens oder der Schulen, die von unausgesprochenen ge-
meinsamen Voraussetzungen ausgehen. In diesen Zusammen-
hang gehrt der Begriff des Genies.
Dem gewhnlichen Verstehen erscheint das Genie als ein
gestrter, den ein Anderer erstlich auslegen mu.
78
Es ist ein
orakel, das eines Hermeneuten bedarf, der es mit dem ge-
wohnten Sprachgebrauch und den gewohnten Bestimmungen
des Gegebenen vermittelt.
79
Es geht dabei um die Vermittlung
des individuellen Genies mit dem allgemeinen Geschmack als
dem Vermgen sthetischer, allgemein anzusinnender Urteile.
Als Gesellschaftliche Empfindung
80
befreyet der Geschmack
von den bloen sinnen als dem berschu an Sinnlichkeit,
den die Kunst des Genies gegenber jedem Begriff mit darstellt.
Das Geniale wird dadurch der gesellschaftlichen Empfindung
angeglichen. Der Hermeneut, der sowohl Sinn fr das Genie als
auch Gefhl fr den allgemeinen Geschmack hat, vermittelt
zwischen beidem: Er macht dem allgemeinen Verstande Emp-
fehlung. Insofern der Verstand diese Empfehlung versteht, ist
der Geschmack eigentlich ein Verstand.
81
Ohne die herme-
neutische Vermittlung wrde die Einbildungskraft des Genies
76
KU 181.
77
KU 63.
78
R 940.
79
R 908.
80
R 880.
81
R 806.
in ihrer gesetzlosen Freiheit fr das allgemeine Verstndnis
nichts als Unsinn hervorbringen.
82
Der Hermeneut steht, ohne selbst ein Genie zu sein, sozusa-
gen als dritter Mensch zwischen dem Genie und dem allge-
meinen Geschmack, indem er die beiden Richtungen des be-
grifflichen Verstehens des Sinnlichen und der Versinnlichung
der Begriffe in sich vereinigt. Um die Realitt unserer Begriffe
darzutun, werden immer Anschauungen erfordert,
83
und wenn
der zu vermittelnde Begriff, wie es bei allen praktischen Begrif-
fen der Fall ist, nicht schon ein Begriff fr Anschauungen ist,
mu ihm eine Anschauung untergelegt werden.
84
Das kann
dann nur eine symbolische Anschauung sein.
Damit erhlt der Begriff des (auszulegenden) Symbols tran-
szendentale Bedeutung. Die Versinnlichung reiner Vernunftbe-
griffe durch Symbole ist hier kein schmckendes Beiwerk. Sie
ist unerllich fr Wesen, die nicht reine Vernunftwesen sind.
Wer sich jedoch immer nur d. h. auch dann, wenn es um die
begriffliche Bestimmung von Anschauungen geht symbo-
lisch ausdrcken kann, hat pragmatisch-anthropologisch be-
trachtet noch wenig Begriffe des Verstandes, und das so oft
Bewunderte der lebhaften Darstellung ist, fr sich genommen,
nichts als Armuth an Begriffen und daher auch an Wrtern, sie
auszudrcken; [] und in der That haben die alten Gesnge
vom Homer an bis zum Ossian, oder von einem Orpheus bis zu
den Propheten das Glnzende ihres Vortrags blos dem Mangel
an Mitteln, ihre Begriffe auszudrcken, zu verdanken.
85
Die-
sem Mangel ist grundstzlich nicht abzuhelfen, denn Begriffe
hat man nur, insoweit man in der Lage ist, das Wort, das sie
ausdrcken soll, durch andere Wrter in einer befriedigenden
Weise zu umschreiben, wenn es unmittelbar nicht oder nicht
hinreichend verstanden wird. Verstehen ist und bleibt Ausle-
82
KU 202f.
83
KU 254.
84
KU 256.
85
Anth 191 Hervorhebungen v. Vf.
238 Zwecke
gung einer in ihren Zeichen nicht rein charakteristischen, son-
dern immer auch noch symbolischen Sprache.
Dieser kritische Begriff des Verstehens gilt auch fr das phi-
losophische Verstehen. Jede Umnderung der Denkart ist, wenn
sie Probleme lst, die anders nicht gelst werden knnen, ge-
nial und insofern unmittelbar befremdlich. Sie wird verstnd-
lich, wenn ein gemeinsames Interesse an der Lsung bestimm-
ter Probleme sie verstndlich macht und mit dem allgemeinen
Geschmack vermittelt. Dann ist sie nur noch gegenber einem
vormaligen, und d. h. im Fall der Philosopie, gegenber einem
vorkritischen Verstndnis der Grundbegriffe und des Begriffs
vom Begriff befremdlich.
5. Gemeinsinn
Eine unbegrenzte ffentlichkeit oder allgemeine Verbindlichkeit
der Sprache oder eines bestimmten Sprachgebrauchs setzte je-
doch ein gleichzeitiges gemeinsames Verstehensinteresse voraus
und bleibt daher Idee. Hume hielt, wie Hamann schreibt, die
Einsicht Berkeleys, da auch die allgemeinsten Begriffe ihre Be-
deutung erst in ihrem gewohnten Gebrauch erhalten und inso-
fern besondere sind, fr eine der grten und schtzbarsten Entdek-
kungen der Zeit,
86
und Kant gesteht frei, da Hume seinen
Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine
ganz andre Richtung gab. Das Genie Humes wurde fr Kant
zum Anla, seine bisherige Denkart umzukehren. Er suchte den
Humeschen Skeptizismus dadurch zu berwinden, da er ihn
auf alle berhaupt mglichen Kategorien des Verstandes ausdehnte
und auf diese Weise die (dogmatische) Forderung, Begriffe und
Urteile sollten sich auf Dinge an sich beziehen, destruierte. In-
dem er die Kategorien aus einem einzigen Princip verstand
nmlich aus dem Prinzip, da sie sich nur auf Erscheinungen
86
Hamann, Metakritik ber den Purismum der Vernunft, Werke, ed. Nadler,
III, 283.
Gemeinsinn 239
beziehen knnen , entzog er der Humeschen Skepsis die dog-
matische Grundlage.
87
Die Rechtfertigung des objektiven Ge-
brauchs der Kategorien destruiert die Vorstellung, da sie sich auf
Dinge an sich beziehen knnten, d. h. auf Dinge unabhngig vom
Standpunkt ihrer Beurteilung, und damit destruiert sie auch die
Forderung, da sie sich auf Dinge an sich beziehen sollten.
Die Kritik verweist auf den Widerspruch im Begriff eines ab-
soluten Standpunktes. Ihr Autor wendet sich gegen jeden
erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie und damit
auch gegen Philosophen, die die Philosophie in der Intention,
zu endgltigen Erkenntnissen zu gelangen, apokalyptisch zu
Ende bringen wollen,
88
so da hinfort keine Zeit mehr sein
soll
89
. Solche Philosophen fhlten sich in in den Abgrund der
Gottheit durch das Zusammenflieen mit derselben und also
durch Vernichtung ihrer Persnlichkeit verschlungen.
90
Eine
gttliche Sicht der Dinge brauchte, da sie intuitiv und nicht
diskursiv wre, keine Zeit. Kant will deshalb auch nicht die Phi-
losophie zu Ende bringen, sondern die Kritik der Metaphysik,
nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, das aber
in kurzer Zeit. Als Begriffe, die er hier geben will,
91
stehen
sie unter den Bedingungen der Zeit, zu der sie fr bestimmte
87
Prol 260.
88
Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 325ff.
89
Das Ende aller Dinge, VIII, 333.
90
91
KrV A XX Wenn Fichte in den Grundstzen der Wissenschaftslehre nicht
vom ich denke (im Sinne einer transzendentalen Bezeichnung des Stand-
punktes, den ich zur gleichen Zeit nicht als Gegenstand haben kann),
sondern von Ich als Identitt ausgeht, ist das wegen des Schlusses vom Den-
ken (bzw. vom deiktischen Zeichen) auf Sein, den Kant schon bei Descartes
kritisiert, ein Hingeben und Sichvernichten dieses endlichen Seienden
vor Gott (Johann Gottlob Fichtes smmtliche Werke, hrg. v. G.H. Fichte,
XI, 302) als einer absolut fremden Vernunft. Das Kantische ich kann sich
nicht vernichten, sondern (als Standpunkt seiner Begriffsbildungen) nur be-
wegen. Worauf es sich auch immer beziehen mag, sich selbst stellt es dabei
nur als den gegenwrtigen Standpunkt seines Beziehens dar und fremder
Vernunft gegenber.
240 Zwecke
Zwecke als hinreichend deutlich angesehen werden konnten.
Damit ergibt sich das Problem ihrer (logischen oder stheti-
schen) Vermittlung gegenber fremder Vernunft als Problem ei-
nes (logischen oder sthetischen) Gemeinsinns. Um die eigenen
Begriffe in ihrem vernderten Gebrauch fr andere verstndlich
werden zu lassen, bedarf es des Mitdenkens des Adressaten aus
einem gemeinsamen (antiskeptischen) Interesse. Der Autor Kant
widmet diesem Problem seine besondere Aufmerksamkeit.
92
Zum Finden einer gemeinsamen philosophischen Sprache ge-
hrt das Bewutsein, da auch die Philosophie (im grundstz-
lichen Unterschied zur Mathematik) keine Begriffe machen,
sondern nur die in der gewhnlichen Sprache gegebenen Be-
griffe fr einen bestimmten Zweck deutlicher machen kann. Es
kann keine letztgltige Deutlichkeit erreicht werden, sondern
immer nur die, die der Autor selbst als eine fr die fremde Ver-
nunft des Lesers hinreichende Deutlichkeit einschtzt. Mit der
kritischen Umnderung der Denkart verdeutlicht sich dieses
Problem.
93
Kant sieht z. B. seine Differenz zu Platon als dem
Philosophen einer anderen Zeit darin, da Platon seinen
Begriff [der Idee] nicht genugsam bestimmte, und dadurch
bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch
dachte.
94
Nicht genugsam kann hier nur noch heien: nicht
genugsam fr die anstehende philosophische, auch heute noch
relevante Fragestellung. An die Stelle einer letzten, der Sache
selbst adquaten Deutlichkeit im Licht der platonischen Idee
tritt bei Kant die kommunikative Deutlichkeit oder der Stil im
92
Vgl. KrV A XVII f.
93
Wenn W. v. Humboldt schreibt, da wir auch nicht einmal die entfern-
teste Ahndung eines andren als eines individuellen Bewusstseyns htten
(W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprach-
baues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschen-
geschlechts, Akademieausgabe, VII, 37) und da im Menschen etwas
aufsteigen knne, dessen Grund kein Verstand in den vorhergehenden
Zustnden aufzufinden vermge, so da die Sprache erst im Individuum
[] ihre letzte Bestimmtheit finde (VII, 64f.), ist er auch darin Kantianer.
94
KrV B 370.
Gemeinsinn 241
Wechselspiel zwischen explikativ verdeutlichenden Umschrei-
bungen von Zeichen durch andere Zeichen und der implikati-
ven Abkrzung ganzer Zeichenketten durch einzelne Zeichen
zu dem Zweck der zu erhaltenden bersicht.
95
Diese kommunikative Ausrichtung entspricht der menschli-
chen Geselligkeit. Der Mensch ist ein fr die Gesellschaft be-
stimmtes (obzwar doch auch ungeselliges) Wesen, und in der
Cultur des gesellschaftlichen Zustandes fhlt er mchtig das Be-
drfni[,] sich Anderen zu erffnen (selbst ohne etwas dabei zu
beabsichtigen); andererseits aber auch durch die Furcht vor
dem Mibrauch, den Andere von dieser Aufdeckung seiner Ge-
danken machen drften, beengt und gewarnt, sieht er sich ge-
nthigt, einen guten Theil seiner Urtheile (vornehmlich ber
andere Menschen) in sich selbst zu verschlieen.
96
Kant ist also kein Ideologe der Kommunikation. Da der
Mensch die Verantwortung fr sein Denken und fr dessen
Darstellung gegenber fremder Vernunft bernehmen soll, be-
deutet, da er einen guten Teil seiner Urteile in sich verschlie-
en mu. Die sthetisch stehenbleibende Differenz zwischen
ihm und anderen, zwischen eigener und fremder Vernunft be-
wegt ihn, den anderen so wie sich selbst als Person anzusehen,
der ihre uerungen zuzurechnen sind.
Aller verantwortlichen Begriffsbildung (jedem conceptus
communis) liegt demnach ein sensus communis voraus. Er ver-
bindet den Zweck, zu dem ich mir Begriffe in der mir hier und
jetzt mglichen und mir als hinreichend erscheinenden Deut-
lichkeit bilde, mit dem Interesse, anderen verstndlich zu blei-
ben bzw. mich ihnen verstndlich zu machen. Der Gemeinsinn
ist sthetisch, wenn die Wrter ohne weitere logische Erklrung
hinreichend verstanden werden, und er ist logisch, wenn es
95
Fr Nietzsche ist der Gegensatz nicht falsch und wahr, sondern Abkr-
zungen der Zeichen im Gegensatz zu den Zeichen selber, durch die Erfin-
dung von Zeichen fr ganze Arten von Zeichen (Nachla, Kritische Stu-
dienausgabe, 12, 17).
96
MS 471.
242 Zwecke
gelingt, anderen einen Begriff, der fr den gegenwrtigen Ge-
brauch nicht hinreichend deutlich ist, in anderen Begriffen zu
verdeutlichen. Aber auch ein objektiv allgemeingltiges Urteil
bleibt jederzeit subjektiv, d. i. wenn das Urteil fr alles, was un-
ter einem angegebenen Begriffe enthalten ist, gilt, so gilt es
auch fr jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen
Begriff vorstellt.
97
Auf wen das zutrifft und wer wirklich zu
solch einer Gemeinschaft gehrt, kann nicht a priori beurteilt
werden, weil Vorstellungen ihrem Begriff nach subjektiv sind.
Es mu sich jeweils zeigen. Ob das der Fall ist oder nicht, wird
immer nur zuflligerweise, wenn ein jeder nach dem seinigen
[Begriff] handelt, offenbar.
98
Dann zeigt sich aber auch wie-
derum nur fr mich aufgrund meiner Interpretation ihres Han-
delns , worauf andere sich in ihrem Glauben tatschlich
verlassen. Von einer subjektiven Allgemeingltigkeit, d. i. der s-
thetischen, die auf keinem Begriffe beruht (weil kein Bedrfnis
nach logischer Verdeutlichung gegeben ist), lt sich nicht auf
die logische schlieen; weil jene Art Urteile gar nicht auf das
Objekt geht
99
(und auch nicht gehen kann). Die Vorausset-
zung objektiv allgemeingltiger Urteile und eines logischen Ge-
meinsinns bleibt wesentlich Voraussetzung, und Glauben
bleibt iederzeit etwas sthetisches.
100
6. Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen.
Der Schematismus, das sthetische Ideal
und die Kultur der Ideen
Whrend das Schematismuskapitel der Kritik der reinen Ver-
nunft seit Heidegger die Aufmerksamkeit gefunden hat, die
ihm im Zusammenhang des Kantischen Denkens zukommt,
97
KU 23.
98
Anth 193.
99
KU 23f.
100
R 2467.
Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen 243
wird den Ausfhrungen der Kritik der Urteilskraft ber das
sthetische Ideal meistens eine nur randliche Bedeutung inner-
halb der als Spezialdisziplin verstandenen sthetik zuerkannt.
Das sthetische Ideal hat die Funktion der Vermittlung zwi-
schen dem abstrakten Begriff der Menschheit in jeder Person
und der einzelnen Person, insofern sie mir als Person (und
nicht nur als Gegenstand meines Verstandes) gegenbersteht.
Das Ansehen von etwas Gegebenem als Person kann nicht
durch Begriffe (von dem, was eine Person sei) geleitet sein, da
Personen ihrem Begriff nach gerade nicht unter vorgefate Be-
griffe gefat werden sollen. Der Begriff der Person ist ein ge-
nuin praktischer Begriff. Er realisiert sich, wenn dem Gegebe-
nen, unter welchem Begriff von einem Gegenstand es zuvor
auch schon als hinreichend bestimmt gefat sein mag, eigene
Zwecksetzungen zugestanden werden. Das sthetische Ideal
vermittelt auf sthetische Weise zwischen einem theoretischen
Menschenbild, das vorgefaten Begriffen vom Menschen ent-
spricht, und der praktischen Selbstbestimmung des Menschen.
Eine logische Vermittlung dieser beiden Seiten mte wiederum
in Begriffen erfolgen. Insofern erscheint es als zweckmig,
den Schematismus und das sthetische Ideal im Zusammen-
hang zu errtern. So wie der Schematismus auf dem Gebiet der
theoretischen Erkenntnis Begriffe antiidealistisch an Anschau-
ungen bindet, so verschafft das sthetische Ideal praktischen
Begriffen Anschaulichkeit.
Das Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft
handelt von dem Verfahren der Einbildungskraft, Begriffen Bil-
der und damit Anschauungen zu verschaffen, an die sie in ihrem
Gebrauch gebunden bleiben. Diese Ausfhrungen wurden als
das dunkelste Teilstck der Kritik der reinen Vernunft angese-
hen. Ihre Verdeutlichung kann sich wiederum nur im Hinblick
auf den Zweck ergeben, den sie im Kontext der Kritik der
reinen Vernunft erfllen sollen. Der Schematismus wird aller-
dings von Kant selbst als das dunkle Verfahren der Einbildungs-
kraft bezeichnet, so Ungleichartiges wie Begriffe und Anschau-
ungen aufeinander zu beziehen und einem Begriff sein Bild zu
244 Zwecke
verschaffen,
101
damit man sich unter dem Begriff ber seine
charakteristische Bezeichnung hinaus etwas vorstellen kann.
Die Dunkelheit dieses Verfahrens verdankt sich der Dunkelheit
der Referenz der Begriffe auf Objekte.
102
Auch darin liegt kein
Okkultismus; die Referenz (auf Objekte) realisiert sich, unter
kritischem Aspekt, im subjektiven Frwahrhalten in einem der
Modi des Frmglich-, Frwirklich- oder Frnotwendighaltens
bzw. als Meinen, als Glauben oder als Wissen.
Vom dogmatischen Idealismus Berkeleys grenzt Kant sich
in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft durch
eine ausdrckliche Widerlegung dieses Idealismus ab.
103
Da-
mit verdeutlicht er, was eigentlich auch schon durch den Zu-
sammenhang von transzendentaler sthetik und Schematis-
mus dargestellt war. Sein ist nach Berkeley zwar Wahrge-
nommenwerden (esse est percipi), aber Wahrnehmung ist hier
als Zeichenverstehen verstanden. Berkeley wendet sich gegen
die Auffassung Lockes, da Wrter dadurch, da man sie zu
101
KrV B 179f.
102
J.H. Lambert spricht z. B. von einem dunkle[n] Bewutseyn, da die Wr-
ter Begriffe vorstellen (Neues Organon, Philosophische Schriften, Hildes-
heim 1965, II, 14). Wenn Wittgenstein im Tractatus logico-philosophicus
schreibt: Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es
weist sie auf (2.172), spiegelt sich darin immer noch die Schwierigkeit, die die
europische Philosophie mit ihrer Auffassung vom Zeichen und der Sprache
von ihrem Ansatz her hat: die Voraussetzung einer festen oder doch festgelegten
Beziehung zwischen einem Zeichen und einer von ihm bezeichneten, ihm so-
zusagen vorausliegenden Bedeutung als einer Bedingung des Verstehens
von Zeichen und Sprache. Der Begriff, dessen Zeichen das Wort ist, wird zur
festen Bestimmung (o yo yo, ou t voo orrtov, oto yiyvrtot.
Aristoteles, Metaphysik, 1012 a 2324). Wittgenstein geht von der Unmg-
lichkeit aus, diese Voraussetzung logisch, d. h. hier: in anderen Begriffen zu er-
klren. Wie immer die Zeichenrelation begrifflich zu klren versucht wird, es
mu wiederum in Zeichen geschehen, nach deren Bedeutung zugleich nicht
gefragt werden kann. Die Bedeutung des Wortes ist das, was die Erklrung
der Bedeutung erklrt, und auch wenn man den Gebrauch des Wortes Be-
deutung verstehen will, mu man nachsehen (bzw. hinhren), was man Er-
klrung der Bedeutung nennt (Philosophische Untersuchungen, Nr. 560).
103
KrV B 274ff.
Zeichen allgemeiner Ideen macht,
104
auch schon allgemein
verstndlich seien. Das setzte die Existenz abgesonderter Ideen
und ihre Zugnglichkeit vor ihrer Bezeichnung und damit
vor dem Finden einer sie auseinanderhaltenden Sprache vor-
aus. Berkeley fat die Relation zwischen Wort und Idee des-
halb umgekehrt: Nur weil wir schon so wahrnehmen, da der
Wahrnehmungsgegenstand unmittelbar als Gegenstand einer
bestimmten Art und damit als das wahrgenommen wird, als was
er bezeichnet wird, haben wir Zeichen fr allgemeine Ideen
und knnen angemessen darber reden. Berkeley wendet sich
nicht gegen die Rede von abstrakten Ideen, sondern gegen die in
sich widersprchliche Rede von Vorstellungen abstrakter Ideen
ohne ihre Wahrnehmung als das, als was sie in der Rede be-
zeichnet werden. Schon in der Wahrnehmung liegt fr Berkeley
das Wahrnehmen von etwas (einzelnem) als etwas (Allgemei-
nem). Ich sehe das Haus als Haus und damit als das, als was ich
es bezeichne.
Wenn es nicht so etwas wie Sprache oder allgemeine Zei-
chen gbe, wre nach Berkeley niemals irgendwie an Abstrak-
tion gedacht worden. Gegen die Realitt der Welt als Zeichen-
welt (als Zeichensprache Gottes) htte man in der Philosophie
angenommen, jeder Name habe oder sollte [nur] eine einzige
bestimmte und feste Bedeutung haben, nmlich die einer der
abstrakten Ideen, unter denen die Menschen die Welt zu ver-
stehen suchen. Der wahrgenommene, individuelle Gegenstand
verweist nach Berkeley nur in der Zeichensprache Gottes, d. h.
nur aus absoluter, nicht aber aus menschlicher Sicht auf Gegen-
stnde derselben Art.
105
In jeder menschlichen Sicht ist das
Zeichenverstehen durch die jeweilige subjektive Auffassung be-
stimmt. Dabei ist die bisherige Erfahrung des Subjekts im Spiel.
104
Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Hamburg 1957, Einfh-
rung, 11; Locke, Versuch ber den menschlichen Verstand, Buch III,
Kap. 3, 6.
105
Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Einfhrung, 18 bzw.
12.
246 Zwecke
So kann man z. B. ein Gerusch als Ankunft einer Kutsche
wahrnehmen, aber je nach Umstnden und Erfahrungen auch
als etwas anderes.
106
Auf Sprachzeichen im engeren Sinn bezo-
gen knnte man sagen, man hre im Wort die Bedeutung, und
auch die Erklrung eines unmittelbar nicht (hinreichend) ver-
standenen Zeichens durch die logische Umschreibung seiner Be-
deutung in anderen Zeichen msse man zuletzt durch Zeichen
ohne weitere Umschreibung, d. h. unmittelbar oder sthetisch
verstehen.
107
So ist es im Grunde auch bei Kant; nur versucht er eine lo-
gisch-philosophische Vermittlung, um nicht in einen dogmati-
schen Idealismus zu geraten. Nach Kant verdanken wir die Be-
deutung unserer Begriffe (als ihre Beziehung auf Objekte)
108
dem Schematismus als einem Verfahren der Einbildungskraft,
einem Begriff sein Bild zu verschaffen.
109
Das kann nun aber
nicht mehr so verstanden werden, als htte man zunchst den
Begriff von etwas, von dem man sich auerdem noch ein Bild
verschaffen wollte. Ohne Bild, d. h. ohne das, was ich mir dar-
unter vorstellen kann, wre der Begriff fr mich kein Begriff
(von etwas). Wegen dieses Rckbezuges auf mich bleibt dieses
Verfahren selbst ohne Begriff, und insofern bleibt auch nach
Kant die Referenz dunkel. Das sie herstellende Verfahren
folgt keiner Regel, die man angeben knnte. Es bleibt eine ver-
borgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren
wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und
sie unverdeckt vor Augen legen werden. Diese Dunkelheit ist
nun aber in ihrer systematischen Notwendigkeit begriffen. Sie
gehrt zur Aufklrung, insofern sie als Aufklrung ber die
Grenzen der reinen Vernunft verstanden ist.
106
Vgl. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, Hamburg 1980,
58.
107
Lambert spricht in dieser Beziehung von empfundenen Zeichen. Vgl.
J.H. Lambert, Neues Organon, I, 459f.
108
KrV B 185.
109
KrV B 179f.
Da wir nach Kant nur sinnlich (und nicht intellektuell) an-
schauen knnen, knnen uns Begriffe ber ihre Bezeichnung
hinaus nicht anders als in einer (subjektiven) Vorstellung (ihres
Inhalts) gegeben sein. Wir als endliche Wesen haben einen
Begriff von etwas immer nur als diskursiven Begriff, d. h. als ei-
nen Begriff, den wir uns je nach den Umstnden und Bedrf-
nissen im Prinzip immer noch weiter verdeutlichen knnten;
zu keiner Zeit haben wir ihn in adquater Deutlichkeit. Denn
noch viel weniger als ein Gegenstand der Mathematik (inso-
fern sie ihre Begriffe in reiner Anschaung konstruiert und ihnen
dadurch ihre spezifisch mathematische Bedeutung verleiht) er-
reicht ein Gegenstand der Erfahrung oder [ein] Bild desselben
jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich je-
derzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft als
ein im Prinzip unendliches Verfahren. Weil ein empirischer Be-
griff wesentlich diskursiv ist und fr unseren Gebrauch auch
diskursiv bleiben mu, weist er ber jedes Bild hinaus, das man
sich jeweils von ihm macht.
Das sind einigermaen komplexe, fr den Gedankengang der
Kritik aber doch wichtige Zusammenhnge. Kant versucht ihre
logisch nicht weiter zu erhellende Dunkelheit sthetisch oder
durch ein Beispiel zu verdeutlichen: Der Begriff vom Hunde
bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die
Gestalt eines vierfigen Tieres allgemein verzeichnen kann,
ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Er-
fahrung darbietet, oder auch ein jedes mgliche Bild, was ich in
concreto darstellen kann, eingeschrnkt zu sein.
110
Wir drfen
hier nicht vergessen, da wir von diesem Knnen selbst kei-
nen Begriff haben und die genannte Regel nicht angeben kn-
nen.
111
Zu unseren empirischen Begriffen das sind alle Begriffe
auer den reinen (rein formalen) Verstandesbegriffen, in deren
Gebrauch wir empirische Begriffe in ihrer jeweils gegebenen
Deutlichkeit zu Urteilen verknpfen und dadurch auf Objekte
110
KrV B 180f.
111
KU 63.
248 Zwecke
beziehen gehrt, da wir das Verfahren, ihnen ein Bild zu ver-
schaffen, zu keiner Zeit als abgeschlossen ansehen knnen.
Insofern ist jeder empirische Begriff mein (vorlufiger) Be-
griff. Jedes Bild von ihm ist eine mir hier und jetzt mgliche Vor-
stellung seines Inhalts, und nur in dem Mae, in dem ich die
Kunst oder das Verfahren, ihm sein Bild zu verschaffen, blind
beherrsche,
112
wird er mir deutlich. Nur insoweit wird mir das
Wort zum Begriff. Wenn ich das Wort Hund hre, kann ich
mir in meiner Einbildungskraft z. B. ein vierfiges Tier vorstel-
len. Dazu mu ich ber die vagen Bilder eines Tieres und eines
Tierfues hinaus bis vier zhlen, d. h. diese Zahl in reiner An-
schauung nachkonstruieren knnen. Solange der Begriff fr
mich dann noch nicht deutlich genug ist, sind weitere Schritte
erforderlich, um ihm sein Bild zu verschaffen. Solange bleibe
ich im Begriff, mir ein Bild von ihm zu machen, und nur so-
lange ich dies versuche, ist es mein Begriff. Jede (logische) Ver-
deutlichung ber mein Bedrfnis der Verdeutlichung hinaus
verliert ihren Sinn, es sei denn sie erfolgte fr fremde Ver-
nunft.
Bei Berkeley findet sich ein hnliches Beispiel: Die Idee
eines Tieres bezieht sich auch nach ihm nicht auf eine beson-
dere Gestalt oder Figur, da keine allen Tieren gemeinsam ist,
ohne Bedeckung mit Haaren, Federn oder Schuppen usw., aber
auch nicht nackt, da Haare, Federn, Schuppen und Nacktheit
unterscheidende Eigentmlichkeiten einzelner Tiere sind und
darum aus der abstrakten Idee wegbleiben. Als was dann aber die
abstrakte Idee vorzustellen sei, ist auch nach Berkeley nicht
leicht zu begreifen.
113
Wegen der Unmglichkeit der Vorstel-
lung sich gegenseitig ausschlieender Eigenschaften (wie z. B.
behaart oder nackt) lehnt er abstrakte Vorstellungen generell ab.
Kant spricht dagegen von einer verborgenen Kunst in den Tie-
fen der menschlichen Seele, die wir ausben, ohne uns von ihr
112
Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Nr. 219: Ich folge der
Regel blind..
113
Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Einfhrung, 9.
eine Vorstellung machen zu knnen. Die Vorstellungen, die
wir uns mit Hilfe des Verfahrens unserer Einbildungskraft ma-
chen, bleiben flieend. Je nach unseren Absichten knnen sie
abstrakter oder konkreter gefat werden. Das Verfahren erzeugt
auch hier Beispiele einer allgemeinen Regel, die man nicht an-
geben kann,
114
und auch in dieser Hinsicht ist alle menschli-
che Einsicht zu Ende, sobald wir zu Grundkrften oder Grund-
vermgen gelangt sind; denn deren Mglichkeit kann durch
nichts begriffen, darf aber auch ebensowenig beliebig erdichtet
oder angenommen werden.
115
Mit dem Begriff des Ideals nimmt Kant die Unterschei-
dung zwischen einem Begriff und einem Beispiel (fr den Ge-
brauch dieses Begriffs) noch einmal auf. Er versteht unter
einem Ideal eine Idee nicht blo in concreto, sondern in indi-
viduo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmba-
res, oder gar bestimmtes Ding,
116
das von anderen Dingen nur
sthetisch zu unterscheiden ist. Die Idee weist ber jede begrifflich
mgliche Bestimmung hinaus. So wie die Idee im Kantischen
Sinn als regulative Idee der fortlaufenden Bestimmung eines
Begriffs die Regel gibt, so dient das Ideal zum Urbilde der
durchgngigen Bestimmung des Nachbildes.
117
Es ist ein Bei-
spiel fr das, was unter einen noch nicht oder noch nicht in zu-
reichender Deutlichkeit gegebenen Begriff gefat werden soll.
Insofern verweist der Begriff des Ideals schon auf das stheti-
sche Ideal in der Kritik der Urteilskraft. Idee bedeutet eigent-
lich einen Vernunftbegriff, und Ideal die [sthetische] Vorstel-
lung eines einzelnen als einer Idee adquaten Wesens. Wenn
fr die Schnheit, d. h. fr das Symbol des Sittlich-guten ein
Ideal gesucht werden soll, kann das nur eine durch einen Be-
griff von objektiver Zweckmigkeit fixierte Schnheit sein,
114
KU 63.
115
KpV 81.
116
KrV B 596.
117
KrV B 597.
250 Zwecke
denn zu einer nur subjektiv zu verstehenden Zweckmigkeit
kann man kein Ideal suchen wollen. Die einzige Objektivi-
tt, die sich nicht einem subjektiven Fr-objektiv-halten ver-
dankt, ist gem der Kritik die des kategorischen Imperativs der
reinen praktischen Vernunft. Da es fr die Befolgung dieses Im-
perativs aber kein sicheres und schon gar kein vollkommenes
Beispiel geben kann, kann das Ideal der Schnheit als Vorstel-
lung der Realisierung der sittlichen Idee in einem einzigen Bei-
spiel keinem Objekte eines ganz reinen, sondern nur dem
eines nur zum Teil intellektuierten Geschmacksurteils ange-
hren.
118
Das sthetische Ideal der Schnheit kann nur dadurch reali-
siert werden, da ein einzelner Mensch als ein Beispiel fr die
Menschheit, d. h. fr die Freiheit in jeder Person angesehen (und
in der Kunst dargestellt) wird. Aus dem bloen Begriff eines s-
thetischen Ideals ist also nicht zu schlieen, da das Darge-
stellte ein schner Mensch sein mte. Es mu nur die Vor-
stellung der Menschheit in jeder Person sthetisch vermitteln,
ohne da dafr Regeln angegeben werden knnten. Das sthe-
tische Ideal ist keine einem Gegenstand anhngende Schn-
heit. Darzustellen ist vielmehr dasjenige an einem Menschen
als einem Gegenstand der Sinne, was im Kantischen Sinne von
Erscheinung (unter Begriffen des Verstandes) gerade nicht Er-
scheinung und insofern kein Gegenstand, sondern intelligi-
bel ist.
Das sthetische Ideal ist die sinnfllige Darstellung einer
idealen Korrespondenz zwischen Anschauung und Begriff. Zur
weiteren Verdeutlichung unterscheidet Kant das sthetische
Ideal von der sthetischen Normalidee. Darunter versteht er das
mittlere der Bilder, die man sich im Gebrauch empirischer Be-
griffe gem dem jeweiligen Stand ihrer Verdeutlichung von et-
was macht. Solch ein mittleres, durchschnittliches Bild erhlt
man, wenn man alle Bilder, die man einem Begriff verschafft,
118
KU 54f.
um ihn sich zu eigen zu machen, aufeinanderfallen lt.
119
Der
Bewegung der Bilder, in der sich eines ber das andere schiebt,
ohne da es dabei zu einem endgltigen Bild kommen knnte,
entspricht die diskursive Bewegung der Verdeutlichung des Be-
griffs. Die sthetische Normalidee ist eine einzelne Anschau-
ung (der Einbildungskraft), als Richtma der Beurteilung des
Menschen als eines zu einer besonderen Tierspezies gehrigen
Dinges. Zum sthetischen Ideal gehrt dagegen die Vernunfti-
dee, welche die Zwecke der Menschheit, sofern sie nicht sinnlich
vorgestellt werden knnen, zum Prinzip der Beurteilung seiner
Gestalt macht. Indem die Gestalt als Wirkung der Zwecke
der Menschheit in der Erscheinung angesehen wird, offenba-
ren sich diese Zwecke sthetisch,
120
und nur dadurch erhlt der
Mensch als nicht rein vernnftiges Wesen ber die bloe
Normalidee seiner Gestalt hinaus eine Anschauung von dem,
was er sein soll. In der sthetischen Idee soll gerade dasjenige an-
schaulich werden, was ber die Normalidee hinausweist.
Die fr die sittliche Weltorientierung fundamentale Frage,
ob etwas gegenstndlich Gegebenes (schon oder noch) ein
Mensch sei, lt sich in Begriffen nicht definitiv beantworten,
und insofern lt es sich auch nicht in logischen Diskursen ent-
scheiden. Am sthetischen Ideal bildet sich der Mensch ber
die Normalidee hinaus eine Anschauung von dem, was er sein
soll. Wie das mglich ist, lt sich nicht verstehen, weil das be-
griffliche Verstehen des Menschen diskursiv (und nicht intuitiv)
ist.
119
Kant bemerkt in diesem Zusammenhang, die Einbildungskraft wisse auf
eine uns gnzlich unbegreifliche Art [] nicht allein die Zeichen fr Be-
griffe gelegentlich, selbst von langer Zeit her zurckzurufen, sondern auch
das Bild und die Gestalt des Gegenstandes [] zu reproduzieren (KU 57).
Die Normalidee verdankt sich dem subjektiven Erinnerungsvermgen; sie
stellt die berlagerung aller Bilder dar, die sich ein Mensch in seinem Leben
z. B. vom Menschen hat machen knnen (bzw. machen mssen). Mit einer
als objektiv aufgefaten Durchschnittsgestalt aller Menschen hat sie nichts
zu tun.
120
KU 56 Vernderte Hervorhebungen.
252 Zwecke
Schne Dinge haben die Qualitt der Schnheit nicht als ihre
Eigenschaften, sondern in ihrer Beziehung auf das sthetische
Ideal: Sie bedeuten dem Menschen, da er trotz der Subjektivitt
seiner Vorstellungen von der Welt in die Welt passe.
121
Auch die
Normalidee gefllt, aber nicht durch Schnheit, sondern blo
weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser
Gattung schn sein kann, widerspricht. Ihre Darstellung ist blo
schulgerecht.
122
Auch von Pferden oder Hunden kann es Nor-
malideen geben, aber nur vom Menschen ein sthetisches Ideal.
Darin hat (bzw. macht sich) der Mensch eine sinnliche Anschau-
ung der Vernunftidee, die er als Imperativ in sich vernimmt. Er
bringt vermittelst des Genies und gegebenenfalls eines Herme-
neuten diesen allgemeinen Imperativ in einem gemachten Beispiel
zur Darstellung, ohne einen Begriff von der Mglichkeit dieser
Darstellung zu haben. In der (durch Verstandesbegriffe bestimm-
ten) Erfahrung kann es dafr kein Beispiel geben.
Jede Erscheinung, deren Zweckmigkeit (wie im Normal-
fall) nur unter dem Gesichtspunkt subjektiver Zwecke als hin-
reichend deutlich erscheint (z. B. ein Objekt von technischer
Zweckmigkeit in einer sonst schnen Landschaft), ist dem
Gefhl des Schnen als dem Gefhl der unbeschrnkten Allge-
meingltigkeit des Ansehens als bestimmt zuwider. Unter ei-
nem anderen Gesichtspunkt erschiene sie mglicherweise als
unzweckmig. Wenn Kant schreibt, das Gemt knne ber
die Schnheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zu-
gleich interessiert zu finden, ist ein Interesse gemeint, das der
Verwandtschaft nach moralisch ist. Wer es am Schnen der
Natur nimmt, kann es nur [in]sofern an demselben nehmen,
als er vorher schon sein Interesse am Sittlich-Guten wohl ge-
grndet hat. Wen also die Schnheit der Natur unmittelbar in-
teressiert, bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage zu
guter moralischer Gesinnung zu vermuten.
123
121
R 1820 a.
122
KU 59.
123
KU 169f.
Auf diese Weise verbindet Kant das Schne mit dem Erhabe-
nen, aber er unterscheidet beides in kommunikativer Hinsicht.
Mit der Voraussetzung eines allgemeinen moralischen Inter-
esses setzt er voraus, da wir, ohne sonderlich zu fehlen, er-
warten knnen, in unserer Beurteilung von etwas als schn mit
anderen bereinzustimmen. Mit unserem Urteil ber das Er-
habene in der Natur knnen wir uns jedoch nicht so leicht
Eingang bei anderen versprechen. Denn es scheint eine bei wei-
tem grere Kultur nicht blo der sthetischen Urteilskraft,
sondern auch der Erkenntnisvermgen, die ihr zum Grunde lie-
gen, erforderlich zu sein, um ber diese Vorzglichkeit der Na-
turgegenstnde ein Urteil fllen zu knnen. Die Stimmung des
Gemts zum Gefhl des Erhabenen erfordere eine Empfng-
lichkeit desselben fr Ideen; denn eben in der Unangemessen-
heit der Natur zu den letzteren, mithin nur unter der Vorausset-
zung derselben, und der Anspannung der Einbildungskraft, die
Natur als ein Schema fr die letzteren zu behandeln, liegt nach
Kant das Abschreckende fr die Sinnlichkeit, welches doch zu-
gleich anziehend sei: anziehend durch die Gewalt, die die
Vernunft auf die Einbildungskraft ausbe, nur um sie ihrem
eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen zu erwei-
tern und sie auf das Unendliche hinaussehen zu lassen. Ohne
diese Gewalt der Vernunft bleibe das Unendliche fr den Men-
schen ein Abgrund. Das, was wir, durch Kultur vorbereitet,
erhaben nennen, wird dem rohen Menschen blo abschrek-
kend vorkommen.
124
Der moralisch kultivierte Mensch fhlt
sich erhaben gegenber der Unendlichkeit der Natur, die er zu
keiner Zeit in ihm mgliche Begriffe zu fassen vermag.
Da sich keine sicheren Beispiele fr moralisch motiviertes
Handeln finden lassen, bezieht sich Kant auf die Kultur der Mo-
ral. Soweit sie vorhanden ist, bewahrt sie die Vernunft vor dem
Abgrund nicht zu Ende kommender Orientierungsversuche.
Angesichts des Erhabenen scheint der Mensch nicht in die Na-
tur zu passen; sie erscheint ihm, angesichts seiner begrenzten Ur-
124
KU 110f. Hervorhebung v. Vf.
254 Zwecke
teils- oder Einbildungs-Kraft, als bergro. Im Gefhl des Er-
habenen nimmt er alle ihm mglichen Vorstellungen von der
Natur als Produkte seiner Einbildungskraft auf sich zurck, und
damit nimmt er auch das Scheitern seiner Versuche zur Bestim-
mung der Natur in seine Verantwortung.
Das sthetische Gefhl der Erhabenheit, das sich mit der Kul-
tur der Vernunftideen ergibt, korrespondiert dem (logisch unbe-
stimmten) Gefhl, da der Mensch frei und damit zu dieser
Verantwortung fhig sei. Die entsprechenden praktischen Ideen
sind z. B. die Idee Gottes, der Achtung der Menschheit in jeder
einzelnen Person, der Freundschaft, der Willensfreiheit und der
Unsterblichkeit. In diesem Zusammenhang geht es nicht um
die Realitt der Ideen als Gegenstnde des Wissens. In der Spra-
che Kants handelt es sich vielmehr um Glaubenssachen, d. h.
um Gegenstnde eines sich subjektiv, aber nicht objektiv fr hin-
reichend begrndet haltenden Frwirklichhaltens. Jedoch auch
der Rekurs auf eine Kultur der Ideen kann im Licht der Kritik
nicht mehr sein wollen als ein Versuch, die fr uns unverzicht-
bare, aber gnzlich unbegreifliche Art der Einbildungskraft
uns wenigstens einigermaen begreiflich zu machen.
125
7. Der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.
Urteilen unter Zeitbedingungen
Damit wird die systematische Bedeutung des Schematismus als
einer verborgenen Kunst deutlicher. Die Lust am Erkennen er-
hlt sich trotz des Abgrundes nicht endgltig zu Ende zu
bringender Begriffsverdeutlichungen im Gefhl des Erhabe-
nen, weil sich das Subjekt in seinem sittlichen Selbstbewutsein
nicht nur ber die Natur, sondern auch ber den Anspruch er-
haben fhlt, sie letztgltig erkennen zu wollen. Wenn ich mir
z. B. beim Vernehmen des Wortes Tier ein Tier so gut vorstelle,
125
KU 57.
Der Schematismus 255
wie es mir fr den Zweck, mir ein vierfigen Tier (und nicht
etwa ein sechsfiges) vorzustellen, als hinreichend erscheint,
darf die Vorstellung doch nicht so konkret sein, da sie nur auf
irgendeine einzige besondere Gestalt zutrifft, die mir die Er-
fahrung darbietet.
126
Sie mu noch vage genug sein, um von
ihr aus zu dem Bild eines Hundes fortgehen zu knnen, und
auch dieses Bild mu so vage bleiben, da von ihm aus, wenn
es denn darauf ankommen soll, z. B. Hunde besonderer Rassen
verzeichnet werden knnen. Ich mu zwar unterstellen, da
dieses Verfahren nach einer Regel verluft, aber das mu um der
Offenheit des Verfahrens willen eine Regel sein, die man nicht
angeben kann. Die Reflexion auf das Verfahren endet in der Pa-
radoxie einer nicht nennbaren Regel, die aber systematisch ge-
fordert ist, weil der Zweck des Verfahrens die individuelle Aneig-
nung des Begriffs durch ein Bild ist, durch das ich mir etwas
fr mich Sinnvolles vorstellen kann.
Damit wird die Erkenntnis in ihrem transzendentalen Grund
auf die Einbildungskraft als eine individuelle Kunst zurckge-
fhrt. Sie kann sich von dem zu einer bestimmten Zeit (und fr
einen bestimmten Zweck) als hinreichend erachteten Bild zu
einer anderen Zeit ablsen und (re-signativ) auf das Zeichen zu-
rckkommen, das fr den Begriff stehengeblieben war, um ihm
ein anderes Bild zu verschaffen, das unter den vernderten Um-
stnden als besser erscheint.
127
Der Verstand als das Vermgen
der Begriffe und die Einbildungskraft als das Vermgen, sich
unter einem Begriff etwas vorzustellen, mssen um der Mg-
lichkeit der Erkenntnis willen in einem freien Spiel bleiben, sei
es mit Rcksicht auf die fremde Vernunft anderer mit anderen
Erkenntnisinteressen oder auf einen (durch Erfahrung) vern-
derten Ansatz der eigenen Urteilsbildung zu einer anderen Zeit.
In diesem Sinne ist es schon ein Verdienst, den Verstand we-
126
KrVB 180.
127
Kant bezeichnet das Zeichen (charakter) in der Funktion, in der es den Be-
griff begleitet, um ihn gelegentlich zu reproduciren, als Wchter (custos)
des Begriffs (Anth 191).
256 Zwecke
nigstens in Freiheit zu versetzen, sich etwas auch auf andere
Art zu denken.
128
Der Passus ber den Schematismus empirischer Begriffe ist im
Kontext der Kritik der reinen Vernunft allerdings nur eine
berleitung zum Schematismus der reinen Verstandesbegriffe,
und auch dieser Passus ist in diesem Kontext wiederum nur ein
bergang zu den Grundstzen des reinen Verstandes. Auf der
Einsicht, da Begriffe ihre Bedeutung berhaupt (und damit
dann auch in der Philosophie) immer nur diskursiv erlangen, be-
ruht im Grunde die Kritik am vorkritischen Begriff des Begriffs.
Kant versteht unter reinen Verstandesbegriffen (oder Katego-
rien) die formalen Begriffe, durch die empirische Begriffe in
ihrer zur Zeit gegebenen Deutlichkeit zu einem Urteil verknpft
und modifiziert auf ein Objekt bezogen werden. Die Zeit (der
Urteilsbildung) wird zu einem wesentlichen Moment im Begriff
des Urteils berhaupt. Als Handlung des Verstandes affiziert
die Urteilsbildung den inneren Sinn, und dessen reine Form
ist im Kontext der Kritik die Zeit. Das urteilsbildende Subjekt
bewegt sich durch den Akt seiner Urteilsbildung; sein Stand-
punkt verndert sich durch die Tatsache, da es sich z. B. im
bergang von bloen Wahrnehmungsurteilen zum zusammen-
fassenden Erfahrungsurteil sein Urteil gebildet und es nicht
lnger in suspenso gehalten hat. Die Schemata der reinen Ver-
standesbegriffe sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Katego-
rien unter den vier Titeln der Kategorientafel, die ihrerseits von
den subjektiven Modi des Frwahrhaltens her zu verstehen sind,
auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den
Zeitinbegriff in Ansehung aller mglichen Gegenstnde.
129
Ohne Schemata, d. h. ohne Zeitbestimmungen sind die Ka-
tegorien nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, die kei-
nen Gegenstand vorstellen. Nur ber Zeitbestimmungen sind
sie auf Gegenstnde der (inneren) Anschauung bezogen, und
128
KrV B 215f.
129
KrV B 184f.
ihre Bedeutung als Beziehung einer Vorstellung auf einen Ge-
genstand (auer mir) erhalten sie erst von der Sinnlichkeit,
130
d. h. dadurch, da ich wesentlich unter Zeitbedingungen urteile
und in Rcksicht auf das, was bei meiner Urteilsbildung fr
mich und fr andere im Spiele ist. Das schon zitierte Arztbei-
spiel aus der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft
verdeutlicht als ein Beispiel fr die Urteilsbildung aus be-
schrnkter Zeit und bersicht die Zeitbedingtheit des Urteilens
sthetisch.
131
Durch ihre Zeitbedingtheit werden die urteilsbildenden Be-
griffe des reinen Verstandes berhaupt erst realisiert und zu-
gleich restringiert.
132
Von der Zeit selbst kann man sich jedoch
kein Bild machen, weil sie gar kein Gegenstand uerer An-
schauung ist. Wir knnen sie uns nicht anders vorstellig ma-
chen [] als unter dem Bilde einer Linie,
133
d. h. in einem
rumlichen Bild. Die Vorstellung der Zeit ist rumlich und damit
eine Vorstellung von etwas als etwas auer mir. Wenn ich ver-
suche, mir die Zeit selbst vorzustellen, versuche ich sie mir als
etwas auer mir, von meiner Vorstellung Unabhngiges vor-
zustellen, als eine zeitliche Reihe von Gegenstnden unterhalb ih-
130
KrV B 187.
131
Vgl. oben S. 200ff.
132
KrV B 187.
133
KrV B 156 Diese rumliche Vorstellung der Zeit fhrt nicht zu einem
vulgren Zeitbegriff, von dem Heidegger seinen philosophischen Zeitbe-
griff unterscheiden mchte (vgl. Sein und Zeit 81). Es ist die uns ber-
haupt mgliche Zeit-Vorstellung gemeint, hinter die oder ber die hinaus wir
nicht kommen knnen, weil wir in der Welt und in der Zeit leben. Hei-
degger zitiert zur Kennzeichnung der historischen Herausbildung des vul-
gren Zeitbegriffs Aristoteles: Das nmlich ist die Zeit, das Gezhlte an
der im Horizont des Frher oder Spter begegnenden Bewegung (Aristote-
les, Physik, 219 b 1f.). Was wir uns auch immer als auer uns, d. h. als
etwas von uns berschaubares vorstellen, ist damit schon als rumlich vorge-
stellt. Wie jeder Begriff mu auch der Zeitbegriff im Horizont des Sub-
jekts, das sich ihn im Zusammenhang seiner Versuche der Weltorientierung
macht, unter Bedingungen der Zeit als hinreichend bestimmt angesehen
werden.
258 Zwecke
rer Unterscheidung durch einen Begriff und damit als eine
Reihe sthetisch unterschiedener Punkte im Raum. Punkte sind
jedoch keine Bilder. Von den Kategorien des reinen Verstandes
knnen wir uns also eigentlich keine Bilder machen. Sie sind
die reinen Formen des bergangs von einem empirischen Begriff
zu einem anderen, zu dieser Zeit als besser erscheinenden em-
pirischen Begriff und damit auch von einem Bild zu einem
anderen Bild.
Bilder der reinen Verstandesbegriffe mssen demnach Bil-
der des bergangs sein. Das Verfahren, sich von den Katego-
rien der Quantitt ein Bild zu verschaffen, ist das Verfahren
des kontinuierlichen bergangs von einem Gesichtspunkt des Be-
stimmens zu einem anderen. Ein Bild davon knnen wir uns
nur machen, wenn wir uns diesen bergang als etwas auer
uns vorstellen. Das reine Bild aller Gren (quantorum) vor
dem ueren Sinn ist demnach der Raum; das reine Bild al-
ler Gegenstnde der Sinne aber berhaupt einschlielich der
inneren Anschauung unserer selbst als des Subjekts der Ur-
teilsbildung ist die Zeit,
134
die wir uns aber nur rumlich als
eine unendliche Linie (und nicht als sie selbst) vorstellen knnen.
Whrend der Raum (als eine unendliche gegebene Gre)
135
als das reine Bild aller Gren (quantorum) berhaupt be-
stimmt wird, ist die Zahl das reine Schema der Gre (quantitas)
als eines Begriffs des Verstandes, der empirische Begriffe ver-
knpft, indem er sie auf Gegenstnde bezieht, die ihrer Stelle
im Raum nach verschieden, aber durch einen Allgemeinbegriff
verbunden sind. Dem reinen Begriff der Zahl nach knnte man
ohne Ende weiterzhlen. Eine bestimmte Zahl erhlt ihr Bild je-
doch in dem Zahlen-Raum bis zu der Zahl, bei der das Zhlen
abgebrochen wird. Also ist die Zahl nichts anderes, als die Ein-
heit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen [d. h.
nicht begrifflich, sondern nur sthetisch von anderen Anschau-
ungen unterschiedenen] Anschauung berhaupt, die dadurch
134
KrV B 182.
135
KrV B 39.
zustandekommt, da ich die Zeit selbst in der Apprehension
der Anschauung erzeuge. Ein empirischer Begriff unterschei-
det sich aber von einem mathematischen Begriff dadurch, da
ich als empirisches Subjekt die Zeit nicht erzeuge, sondern
in ihr lebe und mir die empirischen Begriffe, die ich fr
meine Orientierung in der Welt bentige, unter Zeitbedingun-
gen verdeutlichen mu.
Das entspricht dem Frwahrhalten im Modus der Wirklich-
keit. Das mathematische Erkenntnisideal und die Notwendig-
keit des Handelns in der Zeit verdeutlichen sich bei Kant ge-
genseitig durch ihre systematische Unterscheidung. Realitt
(als reiner Verstandesbegriff aufgefat) ist dementsprechend
dasjenige, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit)
im Verhltnis zur Zeit des subjektiven Bestimmens anzeigt,
und Negation dasjenige, dessen Begriff ein Nichtsein (in der
Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in
dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfllten, oder lee-
ren Zeit.
136
Ihr Unterschied bezieht sich darauf, da etwas
zu einer bestimmten Zeit als Realitt, d. h. als fr das Handeln
hinreichend bestimmt angesehen oder, als nicht hinreichend be-
stimmt, nicht als Realitt angesehen wird.
Auch die Schemata der brigen Kategorien der Naturbestim-
mung beziehen sich auf die Zeit bzw. auf den Zeit-Punkt, zu
dem das Subjekt entscheiden mu, ob es sich fr sein Urteil
noch Zeit lassen soll oder nicht. Das Schema der Substanz ist
die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit. Im Gebrauch dieser
Kategorie denkt das Subjekt, da das, was zu dieser Zeit als Rea-
litt verstanden ist, auch davor schon Realitt gewesen war und
auch danach noch Realitt sein wird. Das Schema der Ursa-
che und der Kausalitt eines Dinges berhaupt ist das Reale,
worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas
anderes folgt. Das Frnotwendighalten, so wie es sich in der
Formulierung von Naturgesetzen darstellt, bindet sich an ein
gegenwrtiges Frwirklichhalten. Das Schema der Gemein-
136
KrV B 182 Vernderte Hervorhebungen.
260 Zwecke
schaft (Wechselwirkung) ist dagegen das Zugleichsein der Be-
stimmungen einer Substanz mit denen einer anderen Substanz.
Verschiedene Substanzen werden im Gebrauch dieser Kategorie
als Gegenstnde vorgestellt, die nicht nur fr uns, sondern im
Raume auer uns in einer Wechselwirkung miteinander ste-
hen. Im subjektiven Gebrauch der Kategorie der Wechselwir-
kung objektiviert sich die Zeit als (rumlich) vorgestellte Zeit.
Das Schema der Mglichkeit ist die Zusammenstimmung
der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingun-
gen der Zeit berhaupt. Da das Entgegengesetzte in einem
Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein kann, ist
das reine Nacheinander, also die Zeit berhaupt, das Schema
des Frmglichhaltens im Sinne der reinen (logischen) Denk-
mglichkeit. Dieses Frwahrhalten hat noch keinen Hand-
lungsbezug, und deshalb hat es mit dem Frwirklichhalten
noch Zeit. Das bloe Frmglichhalten ist zu jeder, also zu ir-
gendeiner Zeit mglich. Das Schema der Wirklichkeit ist da-
gegen das Dasein in einer bestimmten Zeit, nmlich der Zeit,
zu der das Subjekt seine Bestimmungen des Gegenstandes um
des gebotenen Handelns willen fr wirklich hlt, und das
Schema der Notwendigkeit schlielich ist das Dasein eines Ge-
genstandes zu aller Zeit.
137
Der Gegenstand ist zu dieser Zeit als
eine notwendige, zeitunabhngige Wissenssache gedacht. Da-
durch, da der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe je-
der Kategorie eine reine Zeitbestimmung zuordnet, wendet er
sich gegen den Begriff einer von der Zeit ihres Gedachtseins un-
abhngigen Objektivitt.
8. sthetischer und logischer Gemeinsinn
Der Begriff einer gemeinsamen Subjektivitt, die sogenannte
Inter-subjektivitt, kann mithin nicht zum Gegenstand (des
urteilsbildenden Verstandes) werden. Es kann kein transzen-
137
KrV B 183f.
sthetischer und logischer Gemeinsinn 261
dentales wir, sondern nur ein transzendentales, in seinen Ur-
teilshandlungen und in seiner Beziehung auf andere Subjekte
zeitbedingtes ich geben. Eine objektive Gemeinschaft ist nur
als Gegenstand eines Verstandes denkbar, der sich zu einer be-
stimmten Zeit sein Urteil darber bildet. Die Naturkategorie
der Gemeinschaft ist als (objektive) Wechselwirkung zwischen
dem Handelnden und Leidenden
138
gedacht. Sie fat zuvor
unterschiedene Gegenstnde zu einem Gegenstand zusammen,
und die entsprechende Freiheitskategorie denkt, als Relation
wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen,
139
ihre Relata als frei. Die Wechselwirkung zwischen Personen
beruht darauf, da sie sich gegenseitig als Personen ansehen,
so da sie sich wechselseitig ber ihre Zustnde hinaus
Handlungen zurechnen knnen. Ein verschiedenen Perso-
nen gemeinschaftlicher Sinn ist nach Kant die Idee eines Be-
urteilungsvermgens [], welches in seiner Reflexion auf die
[mglicherweise andere] Vorstellungsart jedes anderen in Ge-
danken (a priori) Rcksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte
Menschenvernunft sein Urteil zu halten und dadurch der Illu-
sion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, wel-
che leicht fr objektiv gehalten werden knnten, auf das Urteil
nachteiligen Einflu haben wrde. Die Kategorien sind in
ihrer Schematisierung, die ihnen berhaupt erst objektive Be-
deutung verleiht, nichts anderes als die reinen Formen dieser
von der Kritik her gebotenen Rcksicht als einer kommuni-
kativen Einschrnkung des Geltungsanspruchs des eigenen Ur-
teils.
Die Rcksicht auf die fremde Vorstellungsart fordert, da
man sein Urteil an anderer nicht sowohl wirkliche, als vielmehr
blo mgliche Urteile hlt und sich in die Stelle jedes ande-
ren versetzt, indem man blo von den Beschrnkungen, die un-
serer eigenen Beurteilung zuflliger Weise anhngen, abstra-
hiert. Das wird, wie schon zitiert, dadurch bewirkt, da man
138
KrV B 106.
139
KpV 117.
262 Zwecke
von dem, was in dem [eigenen] Vorstellungszustande Materie,
d. i. Empfindung ist, soviel [wie] mglich weglt und lediglich
auf die formalen Eigentmlichkeiten seiner Vorstellung oder
seines Vorstellungszustandes, also nur auf die Kategorie und
damit auf den Modus des fremden Frwahrhaltens achthat.
140
Das ist die Grundvoraussetzung des gegenseitigen Verstehens.
Es bleibt jedoch zu jeder Zeit ein Versuch, ob mit der vorgenom-
menen Abstraktion eine bereinstimmung zu erreichen ist, die
dem individuellen Interesse der Beteiligten noch entspricht.
Das rechte Wort zu diesem Zweck ist zur rechten Zeit zu
finden.
Die Idee eines allgemein vorauszusetzenden Gemeinsinns
dient der ffnung des Gemts fr die Stimme der Vernunft, da-
mit es nicht zum Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egois-
mus kommt, nach welchem man die bereinstimmung des
eigenen Urtheils mit den Urtheilen anderer fr ein entbehr-
liches Kriterium der Wahrheit hlt,
141
weil man einen Gemein-
sinn nach der eigenen Vorstellung glaubt voraussetzen zu kn-
nen. Das aber bedeutete gerade den Verlust des Gemeinsinns,
den Kant als das einzige allgemeine Merkmal der Verrcktheit
und damit als das Gegenteil aller Vernunft bezeichnet.
142
Dem
entspricht der menschliche Hang[,] seinem einmal gewohnten
Gedankengange auch in der Beurtheilung fremder Gedanken zu
folgen und so jenen in diese hinein zu tragen.
143
Wenn Kant schreibt, da der Geschmack mit mehrerem
Rechte sensus communis genannt werden knne, als der gesunde
Verstand; und da die sthetische Urteilskraft eher als die intel-
lektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes fhren
knne, bedeutet das also nicht, da es zweierlei Gemeinsinn
gebe. Der Gemeinsinn kann in kritischer Sicht von keinem
140
KU 157.
141
Log 80.
142
Anth 219.
143
nicht fr die Praxis, VIII, 281.
sthetischer und logischer Gemeinsinn 263
festen Standpunkt aus und damit dann auch unter keiner Kate-
gorie des Verstandes (etwa unter der Kategorie der Wechselwir-
kung oder der Gemeinschaft) logisch bestimmt und demgem
ber seine Idee hinaus als ein Gegenstand gegeben sein. Der
sensus communis aestheticus und der sensus communis logicus
144
sind nur begrifflich unterschieden; sie sind nur zusammen wirk-
sam oder wirklich: Der sensus communis logicus versucht, durch
eine (logische) Umschreibung zur Zeit fraglich gewordener Zei-
chen durch andere Zeichen den gestrten sensus communis aes-
theticus wieder herzustellen.
Im Zusammenhang des Lebens ist gewhnlich nicht pro-
blematisch, was etwas sei und was ein Zeichen bedeute. Die
Frage nach der Bedeutung stellt sich nicht. Es gengt der sthe-
tische Gemeinsinn in der Empfindung von Zeichen. In die-
sem Sinne hatte schon Descartes auf die Frage, was Bewegung
sei, zurckgefragt, wer denn wirklich nicht wisse, was Bewegung
sei,
145
und statt einer Antwort auf die Frage, was ein Mensch
sei, hatte er in seiner Ersten Philosophie bezeichnenderweise
angefhrt, er habe nicht genug freie Zeit (Mue, otium) fr sol-
che Subtilitten.
146
Der Verweis auf die praktisch verfgbare Zeit
zur Beantwortung solcher Fragen wird fr die Metaphysikkritik
Kants grundlegend. Als Einleitung in die (formale) Logik ord-
net er jeder logischen Vollkommenheit nach der Ordnung der
Kategorientafel eine sthetische zu: der Quantitt die stheti-
sche Allgemeinheit, der Qualitt die sthetische Deutlichkeit, der
Relation die sthetische Wahrheit und der Modalitt die sthe-
tische Gewiheit.
147
Der sthetische Gemeinsinn ist der fraglos gegebene Gemein-
sinn; der logische wird, wegen der unaufhebbaren Diskursivitt
der Begriffe, immer nur herzustellen versucht. Er besteht in der
nur pragmatisch zu Ende kommenden Arbeit an der Wieder-
144
KU 160 und Anm.
145
Quis ignorat quid sit motus? (Descartes, Regulae, Regula XII, 23).
146
Vgl. oben S. 112f.
147
Log 39.
264 Zwecke
herstellung des temporr verlorenen sthetischen Gemeinsinns
und damit am Bestand der Vernunft. Ohne Bedingungen der
allgemeinen Einstimmung mit sich selbst in ansehung seiner
selbst und anderer gbe es keinen Gebrauch der Vernunft.
148
Die bereinstimmung mit anderen kann aber nicht auf ge-
meinsamen Vorstellungen beruhen. Man kann seine Vorstellun-
gen nicht mit den Vorstellungen anderer vergleichen, weil man
immer nur die eigenen hat. Die Handlungsmaximen, mit de-
nen eine Person ihren Willen bestimmt und sich dadurch ihre
Identitt vorgibt, sollen nur als allgemeine Gesetze denkbar sein
(bzw. gewollt werden knnen), ohne da sie deshalb mit denen
anderer bereinstimmen mten.
9. Gemeinsinn und Leben
Auch die Philosophie kann ihre Begriffe nicht in einem abso-
luten Sinn verdeutlichen, sondern nur soweit, wie es fr ihre
Zwecke als erforderlich bzw. als hinreichend erscheint. Auch sie
kann zu keiner Zeit alles in Frage stellen. Damit wre die Verbind-
lichkeit ihrer Sprache in Frage gestellt.
149
Bei der Arbeit an einer
besseren logischen Deutlichkeit mu auch in der Philosophie
auf eine sthetische Deutlichkeit (durch Beispiele) zurckge-
griffen werden knnen, und es mu sich jeweils zeigen, wie weit
das gegenber fremder Vernunft hilfreich ist. Der sthetische
Gemeinsinn beruht also nicht auf gemeinsamen Vorstellungen.
Das wre ein in sich widersprchlicher Begriff. Er bezieht sich
vielmehr auf das Intelligible am Gegenstand der Sinne, d. h. dar-
auf, da das Sinnliche gegenber jeder seiner begrifflichen Be-
stimmungen (sthetisch) stehenbleibt fr andere (logisch-begriff-
148
R 6853.
149
Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Nr. 242: Zur Verstn-
digung durch die Sprache gehrt nicht nur eine bereinstimmung in den
Definitionen, sondern (so seltsam dies klingen mag) eine bereinstimmung
in den Urteilen..
Gemeinsinn und Leben 265
liche) Bestimmungen, sei es durch fremde Vernunft oder durch
dasselbe Subjekt zu einer anderen Zeit. Indem Kant das Intelli-
gible als dasjenige am Gegenstand der Sinne versteht, was nicht
Erscheinung unter einer Verstandesbestimmung ist, versteht
er es als Zeichen der Freiheit des Subjekts gegenber jedem als
allgemeingltig vorausgesetzten begrifflichen Verstndnis. Damit
wird das Sinnliche, insoweit es nicht darin aufgeht, Erschei-
nung (unter einem Verstandesbegriff) zu sein, fr die mora-
lische Orientierung bedeutsam.
Auch in diesem Zusammenhang sucht Kant der Ansicht zu
begegnen, die Deutung sthetischer Urteile auf Verwandt-
schaft mit dem moralischen Gefhl sehe gar zu studiert aus, um
sie fr die wahre Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in
ihren schnen Formen figrlich zu uns spricht. Dem hlt er
entgegen, das unmittelbare Interesse am Schnen der Natur
sei wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen, deren
Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet oder die-
ser Ausbildung vorzglich empfnglich sei.
150
So wie der logi-
sche Gemeinsinn das Gegenteil des logischen Egoismus ist, ist
der sthetische Gemeinsinn das Gegenteil des sthetischen Ego-
ismus. Der sthetische Egoist verweigert sich dem Versuch der
logischen Herstellung eines nicht mehr hinreichenden stheti-
schen Gemeinsinns, weil ihm sein eigener Geschmack schon ge-
ngt.
151
Das Stehenbleiben des Sinnlichen fr andere begriffliche Be-
stimmungen als die gegenwrtigen ist konstitutiv fr den Be-
griff der persnlichen Identitt in seiner kommunikativen Be-
deutung. Denn wir selbst knnen aus unserem Bewutsein
darber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder
nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasjenige zh-
len, dessen wir uns bewut sind. Deshalb mssen wir not-
wendig urteilen, d. h. voraussetzen, da wir in der ganzen Zeit,
150
KU 170.
151
Anth 129.
266 Zwecke
deren wir uns bewut sind, ebendieselbe[n] sind. In dem
Standpunkte eines Fremden aber knnen wir dieses [Urteil]
darum noch nicht fr gltig erklren, weil, da wir an der Seele
keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung
Ich, welche sie alle begleitet und verknpft, so knnen wir
niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloer Gedanke) nicht
ebensowohl fliee, als die brigen Gedanken, die von dem
Standpunkt aus, der durch die inhaltslose deiktische Partikel
ich bezeichnet wird, aneinander gekettet werden. Der Satz
einiger alten Schulen: da alles flieend und nichts in der Welt
beharrlich und bleibend sei, kann nur dann nicht stattfinden,
wenn man Substanzen annimmt, d. h. etwas unter diesem Ver-
standesbegriff hier und jetzt als bestimmt ansieht. Als Bestim-
mung meiner selbst affiziert diese Handlung jedoch nur mei-
nen inneren Sinn. Ihr korrespondiert keine Anschauung von
etwas im Raume auer mir, und somit hat sie in dem Stand-
punkte eines Fremden auch keine Bedeutung.
152
Ebenso wie andere Personen von meiner habe ich auch von
deren Identitt nur den Begriff, den ich mir entweder als meine
Meinung, meinen Glauben oder mein Wissen zur Zeit davon
machen kann. Da Personen sich gegenseitig weder definitiv als
beharrlich noch als flieend ansehen knnen, ist die Vorausset-
zung dafr, da sie sich in den Gedanken, die sie sich in der
Relation einer Person auf den Zustand der anderen wechsel-
seitig
153
voneinander machen, bewegen lassen knnen, so da
das kommunikative Verhltnis um des Lebens willen mglich
bleibt. Als Relation einer Person auf den Zustand der anderen
umschreibt Kant die Kategorie, die auf der Tafel der Freiheits-
kategorien den Platz einnimmt, auf dem auf der Tafel der Ver-
standes- oder Naturkategorien die Kategorie der Gemeinschaft
steht. Wenn Personen nur als beharrlich angesehen wren, w-
ren sie als logische und moralische Egoisten angesehen. Wren
152
KrV A 364 Hervorhebungen v. Vf.
153
KpV 117.
Leben und Transzendentalitt 267
sie nur als flieend angesehen, wre ihnen keine Persnlichkeit
zugestanden. Die Relation auf die Persnlichkeit steht auf der
Tafel der Freiheitskategorien an der Stelle, an der auf der Tafel
der Naturkategorien die Substanzkategorie (Inhrenz und Sub-
sistenz) steht.
10. Leben und Transzendentalitt
Als das Subjekt des Ansehens von etwas entweder als Gegen-
stand oder als Person ist das transzendentale Subjekt selbst
nichts (kein Gegenstand) und damit weder flieend noch be-
harrlich. Beide Eigenschaften knnen im Bezug auf das Sub-
jekt des Ansehens-als nicht festgestellt werden. Als empiri-
sche Subjekte betrachtet, knnen Personen dagegen sowohl als
flieend wie auch als beharrlich angesehen sein. Dieses Anse-
hen modifiziert sich im Bemerken der Standpunktbedingt-
heit des urteilenden Subjekts. Die Modifizierung des Urteils ge-
hrt zur reinen Form der Apperzeption, die jeder Erfahrung
anhngt und ihr vorgeht. In Ansehung einer mglichen Er-
kenntnis berhaupt mu die Apperzeption als blo subjektive
Bedingung derselben[ ] angesehen werden. Wir machen sie aber
mit Unrecht zu einer (objektiv existierenden) Bedingung der
Mglichkeit einer Erkenntnis der Gegenstnde, nmlich zu
einem Begriffe vom [von einem] denkenden Wesen berhaupt,
das wir uns nicht vorstellen knnen, ohne uns selbst mit der
Formel unseres Bewutseins an die Stelle jedes anderen intelli-
genten Wesens zu setzen.
154
Wir knnen uns nicht im Bezug
auf den Inhalt unseres Bewutseins, sondern nur im Bezug auf
dessen Formel (Form) der Unterscheidung zwischen Subjekti-
vitt und Objektivitt an die Stelle eines anderen versetzen.
Wenn wir uns in einen fremden Standpunkt zu versetzen su-
chen, gehen wir davon aus, da die anderen durch ihren ande-
154
KrV A 354.
268 Zwecke
ren, von unserem sthetisch unterschiedenen Standpunkt be-
dingt sind, und wir versuchen einzuschtzen, wie weit wir von
der Subjektivitt der eigenen Urteilsbildung abstrahieren und den
eigenen Standpunkt verallgemeinern drfen, damit sich Spiel-
rume fr die Vorstellung der bereinstimmung im Selben erff-
nen. Die Verschiedenheit der Bedingtheit der Urteilskraft durch
Standpunkte lt sich logisch immer nur von einem der Stand-
punkte aus bestimmen.
Die Abstraktionen im kommunikativen Interesse sind nach
Hamann, wie er gegen Kant einzuwenden versucht, Akte sym-
pathetischer Leidenschaft. Leidenschaft allein giebt Abstrac-
tionen sowohl als Hypothesen Hnde, Fe, Flgel; Bildern
und Zeichen Geist, Leben und Zunge,
155
und die Abstraktio-
nen des einen sind nicht unbedingt auch die des anderen. Das
ihnen zurundeliegende Interesse an bereinstimmung bezieht
sich bei dem einen mglicherweise auf andere Personen als bei
dem anderen. Das Problem der bersetzung (verstehe Re-
den)
156
von der Vorstellungswelt des einen in die eines anderen
hat aber auch nach Kant wesentlich die emotionale Dimension
der Bewegung der Standpunkte. Der Versuch, sich durch Ab-
straktion von der eigenen Empfindung als Wirkung eines Ge-
genstandes auf die Vorstellungsfhigkeit, sofern wir von demsel-
ben affiziert werden
157
in den Zustand einer anderen Person
zu versetzen, folgt einer sympathetischen Empfindung, jedoch
155
Hamann, Aesthetica in nuce, Smtliche Werke, ed. Nadler, II, 208. Ha-
manns Metakritik ber den Purismum der Vernunft zur Kantischen Kritik
blieb unverffentlicht. Als er die Metakritik schrieb, lag die Kritik der
Urteilskraft, mit der Kant sein kritisches Geschft vollendete, noch nicht
vor.
156
Hamann, Aesthetica in nuce, Werke, II, 199. Reden ist fr Hamann ber-
setzen aus einer Engelsprache in eine Menschensprache, das heist, Gedan-
ken in Worte, Sachen in Namen, Bilder in Zeichen, allgemein gesagt:
aus der Idee einer universalen bereinstimmung der Gedanken in Zeichen,
die die Verstehenden frei lassen, sie von sich aus zu verstehen.
157
KrV B 34.
Leben und Transzendentalitt 269
mit dem Bewutsein der Distanz, die sich mit der Abstraktion
ergibt.
Sowohl Empfindung als auch Abstraktion bezeichnen
menschliche Grundvermgen, aber auch hier ist daran zu erin-
nern, da nach Kant alle menschliche Einsicht zu Ende ist,
wenn wir zu Grundkrften oder Grundvermgen gelangt sind;
denn deren Mglichkeit kann durch nichts begriffen werden.
Dieser Satz steht in der Kritik der praktischen Vernunft.
158
Die
Mglichkeit, da Wrter (fr sogenannte Grundvermgen) wi-
derspruchsfrei zu analysierende Begriffe bezeichnen, kann zwar
nicht uneingeschrnkt vorausgesetzt werden. Aber im Interesse
der bereinstimmung mit anderen soll sie doch vorausgesetzt
werden, auch dann, wenn es um eine befriedigende philosophi-
sche Erklrung des vorausgesetzten Gemeinsinns geht.
Der Philosoph macht nach Kant keine Begriffe. Er macht
nur gegebene Begriffe deutlich,
159
d. h. seinem jeweiligen phi-
losophischen Bedrfnis und Interesse entsprechend deutlicher,
als sie vorgegeben sind, und der kritische Philosoph bezieht das
auch auf sich selbst und die eigene Autorschaft. Da die Zei-
chen der philosophischen Betrachtung [] niemals etwas an-
ders als Worte seien, die weder in ihrer Zusammensetzung die
Theilbegriffe, woraus die ganze Idee, welche das Wort andeutet,
besteht, anzeigen, noch in ihren Verknpfungen die Verhlt-
nisse der philosophischen Gedanken zu bezeichnen verm-
gen,
160
ist eine grundlegende Einsicht auf dem Weg zur Kritik.
In der Kritik der reinen Vernunft heit es dann an zentraler
Stelle (in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe): Einer
verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit einer Sa-
che, der andere mit einer anderen Sache; und die Einheit des
Bewutseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen,
158
KpV 81.
159
Log 64.
160
Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theo-
logie und der Moral, II, 278f.
270 Zwecke
was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.
161
Gerade weil das so ist, ist die Einheit des ich denke, d. h. die
Einheit in der Verknpfung subjektiv gebildeter empirischer
Begriffe zu Urteilen die einzige ursprngliche objektive Ein-
heit.
162
Ich bin das original aller obiecte.
163
Da ich die Spra-
che nur so gebrauchen soll, wie ich es sinnvoll finde (und ver-
antworten kann), ist der allgemeine Grundzug ihres Gebrauchs.
Denn dazu gehrt gar nicht Philosophie, um zu sagen, was fr
einen Namen ich einem willkrlichen Begriffe will beigelegt
wissen.
164
Wer, wie Kant, das Wissen aufheben will, um fr den Glau-
ben, aber auch fr die freie Meinung Platz zu bekommen,
165
kann die logisch nicht aufzuhebende sthetische Differenz zwi-
schen Personen mit ihrer praktischen Orientierung an (nur sub-
jektiv begrndeten) Glaubenssachen nicht auer acht lassen.
Kant denkt keineswegs daran, die Vernunft von aller Ueber-
lieferung, Tradition und Glauben daran unabhngig zu ma-
chen
166
oder sie sogar als unabhngig von der Erfahrung zu
verstehen. Auch der Begriff der Vernunft ist fr ihn zunchst
nur in der sthetischen Deutlichkeit dieses Wortes gegeben, in
dessen Gebrauch Tradition und Erfahrung ihren Niederschlag
finden. Somit knnte man Hamanns Diktum, Laute und Buch-
staben seien das wirkliche Apriori, auch von Kant her verste-
hen.
167
Auch das Wort Vernunft ist durch seinen Gebrauch
berliefert und in diesem Sinne gegeben, und Kant gibt ihm
und anderen Grundwrtern der Philosophie im Anschlu
an die berlieferten Bedeutungen neue Bedeutungen, um sie,
161
KrV B 140.
162
unter der Versicherung, da man sich bei einem Worte gerade dies
denke, was ich mir dabei denke (Hegel, Enzyklopdie von 1830, 33).
163
Der Duisburgsche Nachla, R 4674.
164
logie und der Moral, II, 277.
165
Der Mensch ist ein thier, das meynet. R 2502.
166
Vgl. Hamann, Metakritik ber den Purismum der Vernunft, Werke, III, 284.
167
Vgl. Hamann, Metakritik ber den Purismum der Vernunft, Werke, III, 286.
Zweck und logische Form 271
ohne dabei in Widersprche zu geraten, weiterhin gebrauchen
zu knnen. In seiner Einleitung in die Logik kritisiert er die Phi-
losophen, die glauben, da ihnen die Geschichte entbehrlich
sei.
168
Hamann dagegen sieht in Kants Kritik der reinen Ver-
nunft eher eine Apologie der reinen Vernunft statt der von
Kant intendierten Kritik.
Was einer sagt, mu anderen nicht nur nicht dasselbe, son-
dern nicht einmal etwas bedeuten. Keiner hat vor anderen ei-
nen horizontfreien Durchblick zu den Sachen. Man kann nur
versuchen, anderen die eigene Sicht so deutlich zu vermitteln,
wie es vom eigenen Standpunkt aus als mglich und als not-
wendig erscheint. Das Gelingen mu offenbleiben, denn ber-
zeugung und berredung sind von keinem Standpunkt aus zu
unterscheiden. Wer berredet ist, denkt berzeugt zu sein. Da
berredung und berzeugung subjektiv [] nicht unterschie-
den werden knnen, bleibt uns nur der Versuch zu prfen,
ob unsere Grnde des Frwahrhaltens auf fremde Vernunft
eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige.
169
Aber auch
dieser Versuch ist nur ein subjektives Mittel. Beredtheit und
Wohlredenheit (Rhetorik) gehren nach Kant zur schnen
Kunst,
170
weil sie das andere Verstehen der anderen in der Ge-
staltung der eigenen Rede zu bercksichtigen suchen.
11. Zweck und logische Form
An das Ich denke als den hchste[n] Punkt des mir jeweils
mglichen Denkens mu nach Kant selbst die ganze Logik
geheftet werden, und erst nach ihr die Transzendentalphilo-
sophie.
171
Die formale Logik bezieht sich unter der Vorausset-
zung eines sich durchhaltenden Sprachgebrauchs auf die rei-
168
Log 43.
169
KrV B 849.
170
KU 217 Anm.
171
KrV B 133 Anm.
272 Zwecke
nen Formen des Denkens in Begriffen, Urteilen und Schlssen.
Nach Kants postkritischer Logikkonzeption sind das die all-
gemeinen Formen der subjektiven Bildung von Begriffen, der
Bildung von Urteilen durch die subjektive Verknpfung von Be-
griffen zu Urteilen und des subjektiven Schlieens als der Denk-
form, wodurch ein Urtheil aus einem anderen, zuvor schon
gebildeten Urteil hergeleitet wird.
172
Da jeder Analyse von Be-
griffen (zum Zweck der Erklrung ihrer Bedeutung) eine subjek-
tive Synthese der Begriffsbildung vorhergeht, beruht der Ur-
sprung der Begriffe der bloen Form nach [] auf Reflexion
und auf der Abstraction von dem Unterschiede der Dinge, die
durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind.
173
Ein Begriff
wird durch die Vorstellung, die ich mir von seinem Gegenstand
mache, bezeichnet. Er wird erzeugt, indem die Urteilskraft un-
ter dem Gesichtspunkt eines subjektiv gesetzten Zweckes von
der Verschiedenheit der Vorstellungen abstrahiert, um dadurch
einen ihnen gemeinsamen Begriff zu erhalten. In der fr diesen
Zweck als hinreichend erachteten Deutlichkeit werden die Be-
griffe zu Urteilen verknpft und dadurch auf ein Objekt bezo-
gen. Die unter diesem Gesichtspunkt gebildeten Urteile sind
dann das Gegebene, aus dem andere Urteile logisch er-
schlossen werden.
Zu jedem Urtheile gehren als wesentliche Bestandstcke
desselben Materie und Form. In den gegebenen, zur Einheit des
Bewutseins im Urtheile verbundenen Erkenntnissen besteht
die Materie, in der Bestimmung der Art und Weise, wie die ver-
schiedenen Vorstellungen, als solche, zu Einem Bewutsein ge-
hren, die Form des Urtheils.
174
In dieser Form, zu der dann
auch seine Modifizierung als Meinen, als Glauben oder als Wis-
sen gehrt, sehen wir das Urteil (und damit auch die in ihm ver-
knpften Begiffe) unter dem Gesichtspunkt des Zwecks, zu
dem es gebildet wird, als (hinreichend) bestimmt an.
172
Log 114.
173
Log 93.
174
Log 101.
Der Gesichtspunkt der subjektiven Bildung der Begriffe be-
stimmt also auch noch das logische Schlieen. Wenn dabei nur
die Form der vorgegebenen Urteile verndert wird, handelt es
sich um einen unmittelbaren Schlu oder Verstandesschlu, z. B.
vom Frwirklichhalten auf das Frmglichhalten oder von ei-
nem Urteil ber alles auf ein Urteil ber einiges derselben Art.
Die Verstandesschlsse gehen durch alle Klassen der logischen
Functionen des Urtheilens und sind folglich in ihren Hauptar-
ten bestimmt durch die Momente [unter den Titeln] der Quan-
titt, der Qualitt, der Relation und der Modalitt.
175
Wenn
dagegen das Schlieen mittels eines weiteren Urteils erfolgt,
so da die Materie des Urteils verndert wird, handelt es sich
um einen mittelbaren Schlu oder Vernunftschlu im Sinne der
traditionellen Syllogistik.
176
Dieses weitere Urteil mu ich mir
selbst gebildet oder von anderen bernommen haben.
Der auf dieser Basis konzipierten Logik folgt dann auch die
Transzendentalphilosopie. Wenn Kant von Bedingungen der
Mglichkeit der Erkenntnis spricht, ist daraus nicht unmittelbar
(in einem Verstandesschlu) zu schlieen, diese Bedingungen
seien wirklich erfllt. Dazu ist ein weiteres Urteil als gltig vor-
auszusetzen, das die Erfllung der Bedingungen betrifft. Seiner
Form nach wre auch dieses Urteil wiederum ein subjektives
Ansehen als bestimmt. Der dieses zustzliche Urteil (subjektiv)
einbeziehende Schlu erweitert sich zu einem (indirekten) Ver-
nunftschlu. Wenn wir z. B. denken knnen wollen, da syn-
thetische Urteile a priori mglich seien, mssen wir sagen, da
die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung zugleich Bedin-
gungen der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung seien.
Dies zu sagen ermglicht die Widerlegung des Skeptizismus
und dient damit dem Erhalt der Vernunft.
Die logischen Beziehungen zwischen Begriffen, Urteilen und
Schlssen beruhen auf der unter dem Zweckgesichtspunkt einer
175
Log 115.
176
Log 114.
274 Zwecke
zureichenden Bestimmtheit vorgegebenen Einheit des Gesichts-
punkts in der Bildung von Begriffen, Urteilen und Schlssen.
Begriffe knnen unter diesem Gesichtspunkt als (synthetisch re-
sumierende) Abkrzungen von (analytisch explizierenden) Ur-
teilen verstanden werden, in denen sie fr einen bestimmten
Zweck hinreichend deutlich werden, und Vernunftschlsse als
Explikationen von Urteilen durch das kreative Finden eines Un-
tersatzes, eigentlich nur eines Mittelbegriffs, der anstelle der fr
sich bedeutungslosen Kopula des gegebenen Schlusatzes zu-
sammen mit dem Obersatz die Bedingung des Frwahrhaltens
des Schlusatzes vermittelt.
177
Unter dem Gesichtspunkt der Kommunikation ber verschie-
dene Standpunkte hinweg interessiert vor allem der Unterschied
zwischen trivialen Verstandesschlssen und nicht trivialen Ver-
nunftschlssen. Was wirklich ist, ist nach einem einfachen Ver-
standesschlu auch mglich. Wenn wir die Modalitten jedoch
als Modi des subjektiven Frwahrhaltens begreifen, wird auch
im Schlu vom Wirklichen auf das Mgliche ein inhaltlicher
Bedeutungsunterschied deutlich: Wer etwas meint, legt im Un-
terschied zu jemandem, der es glaubt, sein Frwahrhalten nicht
seinem Handeln zugrunde. Der Wechsel vom Frwirklichhal-
ten zum bloen Frmglichhalten oder vom Wissen als ei-
nem Frnotwendighalten zum Glauben als einem demgegen-
ber bloen Frwirklichhalten wird pragmatisch und damit
dann auch praktisch bedeutsam. Es ist Sache der individuellen
Urteilskraft, ob zu gegebenen Urteilen andere Urteile gefun-
den werden, die im Zusammenschlu mit den zuvor schon gege-
benen deren Akzeptanz durch fremde Vernunft besser vermitteln
knnen. Die Umschreibung des Wortes Vernunft als Ver-
mgen zu schlieen
178
erhlt damit die Bedeutung des Verm-
177
Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlssen liegt in der Allgemeinheit
der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschlu selbst ist ein Urteil,
welches a priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt wird
(KrV B 378).
178
Z.B. KrV B 386.
gens der kommunikativen Vermittlung des eigenen Gesichts-
punktes gegenber fremder Vernunft.
179
179
Peirce, der den Begriff des Pragmatischen von Kant bernommen hat,
stimmt auch der Sache nach mit Kant berein, wenn er schreibt, da in je-
den Satz ein Index eingehen msse, der das Subjekt der Rede bezeichne,
ohne berhaupt irgendwelche Merkmale dieses Subjekts zu implizieren
(Collected Papers 8.41, zitiert nach: Charles S. Peirce, Schriften II, hrg.
v. K.-O. Apel, Frankfurt a. M. 1970, 219), so da die Idee der Bedeutung
einen Bezug zu einem Zweck dieses (deiktisch) bezeichneten Subjekts in-
volviere (CP 5.175, Lectures on Pragmatism, Englisch-deutsche Ausgabe von
E. Walther, Hamburg 1973, 230f.). Daraus folgt dann auch, da der Unter-
schied von Wahrheit und Falschheit [] eine besondere Anwendung der all-
gemeineren Unterscheidung zwischen moralisch Gutem und Schlechtem
oder Rechtschaffenheit und Schlechtigkeit (bezogen auf die Verantwortung
fr Urteilshandlungen) sei (CP 5.108, a.a.O. 138f.). Die Peircesche Kate-
gorie der Erstheit ist das gegebene Zeichen selbst, die Idee dessen, das
so ist, wie es ist, ohne etwas anderes zu bercksichtigen. Dem entspche bei
Kant das in der Anschauung Gegebene. Die Peircesche Zweitheit ist die
Idee dessen, das so ist, wie es ist, indem es ein Zweites zu einem Ersten ist.
Das ist der das Erste verdeutlichende und beurteilende Begriff. Die Dritt-
heit bezeichnet dann den Interpretanten, als die Idee dessen, das so ist,
wie es ist, indem es ein Drittes oder ein Medium zwischen einem Zweiten
und seinem Ersten ist, d. h. das, was durch seine bloe Bezeichnung zwi-
schen einem Zweiten und seinem Erstem als bzw. wie ein Mittelbegriff
vermittelt (CP 5,66, a.a.O. 82f.). Dieser vermittelnde Gesichtspunkt ist,
wenn er sich nicht selbst deiktisch bezeichnet, abduktiv aufzufinden.
Die abduktive Vermutung findet das Dritte, als den Gesichtspunkt
oder das Medium der Verdeutlichung der Beziehung eines Zweiten auf
ein Erstes, blitzartig (like a flash) (CP 5.181,3, a.a.O. 242f.), Kantisch ge-
sprochen: ohne leitenden Begriff oder Regel allein vermge der Einbil-
dungskraft. Im Rckblick auf Kant knnte man in der Peirceschen abduk-
tiven Vermutung den Versuch sehen, sich in einen fremden Standpunkt zu
versetzen, von dem aus sich das zu Verstehende verstehen lt. Es wre ein
Widerspruch in sich, sich nach eigenen Begriffen vom Fremden in es verset-
zen zu wollen. Auer zu Kant sieht sich Peirce in diesem Punkt, wie ich
denke ebenfalls zu Recht, in einer Entsprechung zu Hegels drei Denkstu-
fen in der Wissenschaft der Logik (vgl. CP 5.43, a.a.O. 42f.). Das Sein
ist, was es ist; das Wesen ist das, was etwas in Beziehung auf ein Zweites,
auf seine Wesensbestimmung ist, und der Begriff ist das, was diese Be-
ziehung in Beziehung auf ein Drittes ist: auf den Begriff als individuelle
Persnlichkeit (vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 220).
276 Raum und Zeit
IV. Raum und Zeit
1. Raum und Zeit als Anschauungsformen,
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe des ueren
und des Inneren und das Wort absolut
Erst auf dem Hintergrund der sthetischen Komponente der
Kantischen Philosophie lassen sich die Begriffe von Raum und
Zeit in ihrem Verstndnis als transzendentale Formen der An-
schauung angemessen errtern. Kant war der erste Philosoph,
der unter dem Namen einer transzendentalen sthetik ein be-
sonderes und zugleich zentrales Lehrstck konzipiert hat: Auf
welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Er-
kenntnis auf Gegenstnde beziehen mag, es ist doch diejenige,
wodurch sie sich auf dieselbe[n] unmittelbar bezieht, und wor-
auf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung.
1
Die Anschauung ist Ausgang und Zweck der Erkenntnis, das
Denken nur noch Mittel. Raum und Zeit sind nach ihrem von
Kant fr seinen Zweck gebildeten transzendentalen Begriff die
reinen Formen der Anschauung und selbst keine Begriffe, weil
man sich niemals eine Vorstellung davon machen knne,
da kein Raum [bzw. keine Zeit] sei, ob man sich gleich ganz
wohl denken knne, da keine Gegenstnde darin angetrof-
fen werden.
2
Hier soll also die Vorstellung ber die Sache ent-
scheiden. Wenn Raum und Zeit aber keine Begriffe, sondern
(ihrem transzendentalen Begriff nach) Anschauungsformen
sind, knnen wir auch dann, wenn wir in einer metaphysi-
schen Errterung dieser Begriffe ber Raum und Zeit reden,
1
KrV B 33.
2
KrV B 38f.
Die Amphibolie der Reflexionsbegriffe 277
nur aus dem Standpunkte eines Menschen in Raum und Zeit
von ausgedehnten [bzw. zeitlichen] Wesen usw. reden. Wenn
wir von der subjektiven Bedingung absehen, unter welcher
wir allein uere [und damit indirekt auch innere] Anschauung
bekommen knnen, bedeutet die Vorstellung vom Raume
[und von der Zeit] gar nichts.
3
Anschauung (in den Formen
von Raum und Zeit) findet nur statt, sofern uns der Gegen-
stand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen we-
nigstens, nur dadurch mglich, da er das Gemt auf gewisse
Weise affiziere. Die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen
durch die Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden, zu
bekommen, heit bei Kant Sinnlichkeit.
4
Die Vorstellung
vom Raum und der Zeit bedeutet demnach nur dann berhaupt
etwas, wenn wir sinnlich affiziert werden, d. h. wenn uns die be-
griffliche Bestimmung, unter der uns ein Gegenstand gegeben
ist und unter der wir ihn zu verstehen suchen, nicht mehr als
hinreichend erscheint, so da das Denken einsetzt.
Der Standpunkt eines Menschen, von dem allein aus wir
von Raum und Zeit reden knnen, ist selbst schon ein Stand-
punkt in Raum und Zeit. Er bestimmt den Horizont, in dessen
Grenzen wir ber etwas und damit auch ber Raum und Zeit re-
den knnen. Weil wir selbst in Raum und Zeit leben und an-
schauen, sind Raum und Zeit fr uns berhaupt ein Thema un-
serer philosophischen Orientierung im Denken. Wenn wir sie
dagegen als Begriffe verstehen und in anderen Begriffen sagen
wollten, was Raum und Zeit seien, verlren wir die Orientie-
rung in Raum und Zeit und damit auch die Fhigkeit, uns im
Denken als der Vermittlung zwischen gegebener und erreichter
Anschauung zu orientieren. Wir befinden uns, wenn wir den-
ken, immer schon anschauend in Raum und Zeit, und es ist fr
uns keine sinnvolle, sondern eine desorientierende Frage, was
Raum und Zeit an sich sein mgen.
3
4
KrV B 33.
278 Raum und Zeit
Die transzendentale sthetik ist die Lehre von dem, was
vor aller empirischen Anschauung ber die Formen unserer An-
schauung (a priori) gesagt werden kann und was darber gesagt
werden mu, damit wir die Mglichkeit synthetischer Urteile a
priori berhaupt denken knnen. Der Begriff der Form steht in
seiner Beziehung auf Anschauungen gegen die metaphysische
Tradition, die unter (apriorischen) Formen nur die des Denkens
verstand. Mit der anfnglichen Unterscheidung zwischen For-
men des Denkens und der Anschauung erhlt das ich als de-
monstrative Partikel (als reines Zeigwort statt als Dingwort)
transzendentale Bedeutung: Ich bezeichnet in diesem Kon-
text den Gesichtspunkt, in dessen Horizont mir zu dieser Zeit
und an diesem Ort etwas gegeben ist. Deshalb kann mein Den-
ken auch anders als das der anderen, denen etwas in ihrem Ho-
rizont gegeben ist, auf eine befriedigende Weise zu Ende und
damit zur Anschauung zurckkommen. In der weiteren Ent-
faltung dieses Ansatzes wird deutlich, da die transzendentale
sthetik und der transzendentale Ansatz beim Ich denke
als einem Punkt ein in sich zusammenhngendes Lehrstck
bilden.
5
Wenn Anschauung als dasjenige verstanden ist, bei dem al-
les Denken ansetzt und auf das es als Mittel auch wieder ab-
zweckt, ist der Raum als die reine Form der Perspektivitt aller
unserer Anschauungen aufgefat und damit dann auch als die
Form der Anschauung der Differenz des jeweiligen subjektiven
Standpunktes zu mglichen anderen subjektiven Standpunk-
ten, und die Zeit ist als die Form der inneren Anschauung der
Bewegung des Denkprozesses von einer begrifflichen Bestim-
mung eines Gegenstandes der Anschauung zu einer ihr gegen-
ber als besser erscheinenden Bestimmung aufgefat. Auch die
Versuche, begrifflich zu bestimmen, was Raum und Zeit
seien, sind dann konsequenterweise als Bestimmungsversuche
5
Vgl. H.F. Klemme, Kants Wende zum Ich, Zeitschrift fr philosophische
Forschung, Bd. 53 (1999), 507ff.
vom Stand- und Zeitpunkt des bestimmenden Subjekts aus an-
zusehen.
Das rumliche Auer hat, wenn es als Anschauungsform
begriffen ist, den (amphibolischen) Doppelsinn eines Auer-
einanders von Gegenstnden (unterhalb ihres untersten Begriffs)
und von subjektiven Standpunkten der begrifflichen Bestimmung
von Gegenstnden: Wenn der Unterschied der Stelle[n], wel-
che wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im
reinen Verstande erteilen,
6
nicht in Betracht gezogen wird, un-
terliegt das Denken in dem Begriffspaar des Inneren und ue-
ren einer Amphibolie, d. h. einer Verwechslung des empiri-
schen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen oder
des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung. Die Unter-
scheidung des Inneren und ueren kann sich auf Erschei-
nungen beziehen, die zueinander in diesem Verhltnis stehen,
z. B. wenn wir sagen, etwas sei in etwas anderem. In einer
transzendentalen berlegung, in der wir die subjektiven Bedin-
gungen ausfindig machen wollen, unter denen wir zu Begrif-
fen gelangen knnen, bezieht die Reflexion sich dagegen auf
das, was mir selbst, als dem Subjekt der Bestimmung, innerlich
oder uerlich ist. Vermittelst des ueren Sinnes stellen
wir uns Gegenstnde als auer uns, und diese insgesamt im
Raume
7
und damit als auereinander vor. In uns, d. h. in
unserem Denken, fassen wir sie dagegen unter empirischen Be-
griffen zusammen. Ohne diese Amphibolie, d. h. ohne diesen
bertragenden Gebrauch der Begriffe des Inneren und ueren
wre die transzendentale berlegung (Reflexion) nicht mg-
lich. Das Gemt ist in der transzendentalen Reflexion in
einem anderen Zustand als in der (unreflektierten) Ausrich-
tung auf gegenstndliche Erkenntnis.
8
Das gilt gleichermaen
6
KrV B 324.
7
KrV B 37.
8
KrV B 316 bzw. 326. Die Opposition von Innerem und uerem diente
der europischen Philosophie seit Platon zur sthetischen Feststellung der Un-
terscheidung von Denken als einem inneren Reden mit sich selbst und
280 Raum und Zeit
fr die Reflexionsbegriffe Einerleiheit und Verschiedenheit,
Einstimmung und Widerstreit und Materie und Form. Alle
diese Reflexionsbegriffe erhalten ihre Bedeutung mit dem
Zweck der Unterscheidung reiner Verstandesobjekte von Objek-
ten, wie sie uns im Zusammenhang mit unseren Orientierungs-
versuchen erscheinen. Insofern haben sie ihre Bedeutung in der
Vermeidung des Irrtums als der (solipsistischen) Desorientie-
rung.
Die Beachtung der Amphibolie der Begriffe des Inneren und
ueren ist fr die Kritik also von grundlegender Bedeutung.
Wenn nicht bedacht wird, da die transzendentale Reflexion es
nicht mit den Gegenstnden selbst zu tun hat, um geradezu
von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern einem Zustand
des Gemts entspricht, in welchem wir uns zuerst dazu an-
schicken, die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen,
unter denen wir zu Begriffen gelangen knnen, kommt es zur
Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem
transzendentalen. Zuerst meint hier: als Voraussetzung fr
das Bemerken des Einflusses der Sinnlichkeit auf den Verstand.
Zur Vermeidung des Irrtums ist im Akt des Denkens zu bemer-
ken, da die Gegenstnde gegenber jeder begrifflichen Bestim-
mung sthetisch stehenbleiben fr anderes Bestimmen. Auf die
unmittelbare Vergleichung der Begriffe kann es dabei nicht
ankommen: so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei
sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Er-
scheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numeri-
schen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst.
9
Fr
Sprechen als der Kommunikation mit anderen auer mir. Wenn Kant
jedoch darauf hinweist, da die Zeit, als die Anschauungsform diskursi-
ver innerer Denkprozesse, nicht anders als unter dem Bilde einer Linie
(KrV B 156), also nur rumlich vorgestellt werden kann, wird der metaphori-
sche Charakter der Rede von innerem Denken und uerem Reden
deutlich. Er suggeriert, da man im inneren Denken bei sich und damit
dann auch bei Verstand, im Reden mit anderen jedoch auer sich und da-
mit rumlich anschauend sei.
9
KrV B 319.
uns kann es keine Orientierung in einem Denken geben, das
sich ber die numerisch-sthetische Verschiedenheit der Gegen-
stnde unterhalb des jeweils mglichen untersten Begriffs hinweg-
setzte. Das System der Begriffe gibt allein von sich aus noch
keine Orientierung an die Hand. Kant bernimmt hier zwar
die Leibnizschen Begriffe der verschiedenen Gesichtspunkte
(points de vue) und der entsprechenden Perspektive,
10
und un-
ter den Begriffen Einbildungskraft und Urteilskraft versteht
er im Anschlu an Leibniz die Subjektivitt des Subjekts als
(in sich begrenzte) Kraft des Vorstellens, und auch bei ihm
sind Zweckbezge im Spiel. Im Unterschied zu Leibniz begreift
er diese Kraft aber nicht mehr als Substanz.
11
Substantialitt
ist aus Grnden der Kritik als eine Kategorie des subjektiven
Ansehens eines Gegenstandes als begrifflich hinreichend be-
stimmt verstanden. Diesseits aller begrifflichen Bestimmung
bleibt ein nicht definitiv auf Begriffe zu bringendes rumliches
Auereinander bestehen, und das fhrt auf ein im Prinzip
endloses, diskursives Nacheinander im Gebrauch der Begriffe.
12
Die Zeit ist die Form der inneren Anschauung des Nachein-
ander im Gebrauch der empirischen Begriffe.
Da nach Kant all unser Begreifen nur relativ, d. h. zu einer
gewissen Absicht hinreichend ist, so da wir schlechthin []
gar nichts begreifen,
13
knnen wir das rumliche Auseinan-
der und das zeitliche Nacheinander nicht definitiv oder fr alle
10
Vgl. Leibniz, Monadologie, 57.
11
Vgl. Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la communication des sub-
stances, aussi bien que de lunion quil y a entre lame et le corps. Die phi-
losopischen Schriften, ed. Gerhardt, 4, 478f.
12
Kant bemerkt, Leibniz habe einfache Subjekte mit Vorstellungskrften be-
gabt (KrV B 322). Zwar ist auch nach Kant das Subjekt einfach, aber
nicht als einfache Substanz, sondern weil es als der allem Bestimmen zu-
grundeliegende Gesichtspunkt begrifflich unbestimmt bleiben mu und sich
nur dem Ort und der Zeit nach, also sthetisch, von anderen Gesichts-
punkten unterscheidet. Andererseits spricht aber auch Leibniz einer indi-
viduellen Monade verschiedene Blickpunkte zu (differens points de vee,
Monadologie 57).
13
Log 65.
282 Raum und Zeit
Zeit in Begriffen zusammenfassen. Wir haben jedoch die Idee
eines absoluten Begreifens und suchen ihr gem den Relativis-
mus zu berwinden. In diesem Zusammenhang ist aufschlu-
reich, was Kant zu dem Gebrauch des Wortes absolut als der
Bezeichnung des Gegenteils des Relativen sagt. Er hlt es als
Wort fr unverzichtbar. Es ist eines von den wenigen Wr-
tern, die in ihrer uranfnglichen Bedeutung einem Begriffe an-
gemessen worden, welchem nach der Hand gar kein ande-
res Wort eben derselben Sprache genau anpat, und dessen
Verlust, oder welches eben so viel ist, sein schwankender Ge-
brauch daher auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich
ziehen mu, und zwar eines Begriffs, der, weil er die Vernunft
gar sehr beschftigt, ohne groen Nachteil aller transzenden-
talen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann. Unter die-
sem Aspekt hngt alles am einem Gebrauch dieses Wortes, der
dem transzendentalen Interesse der Kritik gerecht wird. Kant
verweist auf seinen schwankenden Gebrauch: Das Wort ab-
solut wird jetzt fters gebraucht, um blo anzuzeigen, da et-
was von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich
gelte, d. h. da es, rein fr sich und ohne Beziehung auf an-
deres betrachtet, ohne Widerspruch gedacht, also fr mglich
gehalten werden kann. Das sei aber das wenigste, was man
von einem Gegenstande sagen knne, und deshalb sage man
damit ber einen Gegenstand eigentlich nichts. Dagegen werde
dieses Wort bisweilen auch gebraucht, um anzuzeigen, da
etwas in aller Beziehung (uneingeschrnkt) gltig, d. h. in al-
ler Absicht, in aller Beziehung mglich sei, welches wiederum
das meiste sei, was ber die Mglichkeit eines Dinges gesagt
werden knne. Das Ding wird dann nicht nur in der Bezie-
hung auf seine logische Denkbarkeit hin betrachtet, sondern
in der Beziehung auf seine Mglichkeit im Zusammenhang
mit allen Erscheinungen.
Wir als endliche Vernunftwesen knnen mangels ber-
sicht jedoch nicht einsehen, ob etwas so, wie wir es uns (in-
nerlich) als mglich denken, auch in einem kosmischen Zusam-
menhang mglich ist. Man kann nach Kant auf keine Weise
schlieen, da, weil etwas an sich selbst [oder fr sich betrach-
tet] mglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin ab-
solut mglich sei. Die innere Notwendigkeit von etwas er-
gibt sich allein schon dadurch, da das Gegenteil undenkbar
ist. Deshalb ist sie in gewissen Fllen ein ganz leerer Ausdruck,
mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden kn-
nen. Der Begriff von der Notwendigkeit eines Dinges in aller
Beziehung (auf alles Mgliche) fhrt dagegen ganz besondere
Bestimmungen bei sich, und weil nun der Verlust eines Be-
griffs von groer Anwendung wie der des Absoluten in der
spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgl-
tig sein kann, will er sich des Wortes: absolut nur in der ge-
nannten weiteren Bedeutung bedienen und es dem blo ver-
gleichsweise oder blo in besonderer Rcksicht Gltigen, also
dem Relativen entgegensetzen.
14
Das als absolut Bezeichnete entzieht sich unserer Erkennt-
nis. Sein Begriff hngt an einem Wort, das durch keine ande-
ren Wrter umschrieben (logisch eingeschrnkt) werden kann. Es
bezeichnet etwas, das fr uns nicht Gegenstand werden kann
und daher keine Bedeutung hat, wenn Bedeutung als Be-
ziehung auf ein Objekt umschrieben wird. Aber es hat die
unverzichtbare kritische Bedeutung, via negationis die Relati-
vitt unseres Erkennens zu bemerken: Erkenntnis ist immer
nur Vervollkommnung derselben
15
gegenber ihrem Gege-
bensein. Weder fngt sie beim absolut Unbestimmten an noch
endet sie in einer absoluten, letztgltigen Vollkommenheit.
Auch dies bedenken wir in einem Zustand (unseres Ge-
mts), in dem wir so zu denken veranlat sind.
Man kann den Hinweis auf die Amphibolie der Reflexions-
begriffe als einen Kernpunkt der Kritik bezeichnen. An einem
Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich,
welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend et-
was von ihm Verschiedenes hat. Es steht, so wie es gedacht und
14
KrV B 380ff.
15
Log 40.
284 Raum und Zeit
damit von allen ueren Beziehungen auf anderes abgelst
ist, unter keinem uerlichen Einflu. Es ist als unabhngig
auch von seinem Gedachtsein gedacht, und insofern ist die Vor-
stellung eines rein innerlichen, nur auf sich selbst bezogenen
Daseins in sich widersprchlich. Dagegen sind die inne-
ren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume
nichts als Verhltnisse, und sie selbst [ist] ganz und gar ein In-
begriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume kennen
wir nur durch Krfte, die in demselben wirksam sind, entweder
andere [Substanzen] dahin zu treiben (Anziehung), oder vom
Eindringen in ihn abzuhalten (Zurckstoung und Undurch-
dringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die
den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die
wir Materie nennen, ausmachen.
16
Solche anderen, inneren
Eigenschaften der Dinge wren nichts, woran wir uns orien-
tieren knnten.
Dementsprechend greift Kant die Amphibolie der Refle-
xionsbegriffe in der praktischen Philosophie wieder auf: Hier
wird aber gerade das Innere wichtig: Die Amphibolie der mo-
ralischen Reflexionsbegriffe verleitet dazu, die Pflicht des Men-
schen gegen sich selbst [] fr Pflicht gegen Andere zu halten.
Auch hier geht es darum, ob der Begriff des anderen (auf andere
Menschen auer uns selbst bezogen) eine logische Verschie-
denheit nach empirischen Begriffen oder eine sthetische Ver-
schiedenheit nach rtern bedeutet: Nach der bloen Vernunft
zu urtheilen, d. h. nach einem in reiner Vernunft begrndba-
ren, allgemein gltigen Pflichtbegriff hat der Mensch sonst
keine Pflicht, als blos gegen den Menschen (sich selbst oder ei-
nen anderen); denn seine Pflicht gegen irgend ein Subject ist
die moralische Nthigung durch dieses Subjekt. Das nthi-
gende (verpflichtende) Subject mu also erstlich eine Person
sein, zweitens mu diese Person als Gegenstand der Erfahrung
gegeben sein: weil der Mensch auf den Zweck ihres Willens hin-
wirken soll, welches nur in dem Verhltnisse zweier [in Raum
16
und Zeit] existirender Wesen zu einander geschehen kann,
denn ein bloes Gedankending wie der bloe, so oder so ex-
plizierte Begriff des Menschen kann nicht Ursache von irgend
einem Erfolg nach Zwecken werden.
17
Anders als gegenber mir leibhaft begegnenden Menschen
ist eine Pflicht gegen andere nicht mglich.
18
Nun kennen
wir aber mit aller unserer Erfahrung kein anderes Wesen, was
der Verpflichtung (der activen oder passiven) fhig wre, als
blos gegen den Menschen. Also kann der Mensch sonst keine
Pflicht gegen irgend ein Wesen haben, als blos gegen den Men-
schen. Wenn er sich gleichwohl eine Pflicht gegen andere
Wesen, z. B. gegen Tiere vorstellt, so geschieht dieses durch
eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe, und seine vermeinte Pflicht
gegen andere Wesen ist blos Pflicht gegen sich selbst. Zu dem
Miverstande einer Pflicht gegen andere Wesen als Menschen
wird der Mensch dadurch verleitet, da er seine Pflicht in An-
sehung anderer Wesen mit einer Pflicht gegen diese Wesen ver-
wechselt.
19
Kant fhrt fr Pflichten gegen sich selbst in Ansehung anderer
Wesen folgende Beispiele an: 1. die Pflicht gegen sich selbst in
Ansehung des Schnen, obgleich Leblosen in der Natur, 2. die
Pflicht gegen sich selbst in Ansehung des lebenden, obgleich
vernunftlosen Theils der Geschpfe und 3., die Pflicht, Reli-
17
MS 442.
18
Kants Verstndnis der ethischen Bedeutung des anderen lt sich von daher
also durchaus im Sinne Lvinas verstehen: Lvinas spricht von einer Gei-
selhaft (otage) durch den anderen. Der andere ist nicht irgend ein anderer
unter dem abstrakten Begriff des anderen, sondern der Nchste. Er ist das,
was unmittelbar einen Sinn hat, bevor er ihm [von mir, aus meinem Ge-
sichtspunkt des Sinnvollen] verliehen wird (E. Lvinas, En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris
4
1982, deutsch in: Die Spur des
Anderen, Freiburg/Mnchen 1983, 281). Vgl. unten Kapitel VI, 13: Die
Liebe als unentbehrliche Ergnzung zu Moral und Recht, Anm. 183. Kant
kommt es jedoch ebenso auf den geschuldeten Abstand zum anderen an
(MS 449).
19
MS 442.
286 Raum und Zeit
gion zu haben. Das ist eine Pflicht in Ansehung dessen, was
ganz ber unsere Erfahrungsgrnze hinaus liegt.
20
Der sthetische Unterschied unterhalb des untersten gemein-
samen Begriffs vom Menschen ist fr das Verstndnis des Pflicht-
begriffs grundlegend. Nur unter dem Aspekt dieses begriffslos
angeschauten Unterschieds knnen Personen Pflichten gegenein-
ander haben, entweder blos als Menschen betrachtet oder
als in der Erfahrung vorkommende Flle in Ansehung ihres
Zustandes, in dem sie sich gerade befinden. Da diese Art von
Pflichten gegen sich selbst als Pflichten gegenber anderen
Menschen unterhalb des jeweiligen Begriffs vom Menschsein
keine gesichert-vollstndige Classifikation zulassen, sind sie
in metaphysischen Anfangsgrnden der Tugendlehre eigentlich
nicht mehr nher zu errtern.
21
Mit diesen berlegungen erhalten die Begriffe des ueren
und Inneren und damit auch die Begriffe von Raum und Zeit
als Formen der ueren und inneren Anschauung ihre syste-
matische Stelle innerhalb der kritischen Philosophie. Sie ist von
Anfang an nmlich schon in der transzendentalen Errte-
rung der Begriffe von Raum und Zeit in der transzendentalen
sthetik auf die kritische Errterung praktisch-philosophi-
scher Fragen ausgerichtet. Wrter sind demnach nicht in jedem
Gebrauch auf Objekte bezogene Begriffe, so da dies auch
nicht der alleinige Begriff ihrer Bedeutung sein kann. Erst der
nicht unmittelbar auf Objekte bezogene, transzendendental re-
flektierende Gebrauch gewisser Wrter unterscheidet zwischen
Gegenstnden und Personen, die nicht darin aufgehen, frein-
ander uere Gegenstnde zu sein. Die Bedeutung des Wor-
tes ich als deiktisch-sthetische Selbstunterscheidung von
anderem ich weist ber jeden wie auch immer eingespielten
Begriff vom anderen hinaus. Jede begriffliche Bestimmung an-
derer unterhalb des allgemeinen Begriffs vom Menschen (z. B.
nach Alter, Geschlecht, Rasse, Volk, Gesundheitszustand usw.)
20
MS 443f. Vgl. unten S. 438f.
21
MS 448ff. bzw. 468f.
ist dann nur noch als Gegenstand einer Anthropologie (oder
einer anderen Wissenschaft vom Menschen) in pragmatischer
Hinsicht, d. h. nur noch unter dem Gesichtspunkt eines sub-
jektiven Zwecks dieser nheren Bestimmung mglich, aber
nicht mehr in praktischer Absicht. Solchen nheren begriff-
lichen Einteilungen unterhalb des allgemeinen Begriffs vom
Menschen entsprechen weil sie sich einem Standpunkt der
Hinsicht verdanken nicht ebenso vielerlei Arten der ethi-
schen Verpflichtung, sondern nur Arten der Anwendung, denn
es gibt nur eine ethische Verpflichtung, nmlich die der Tu-
gend berhaupt.
22
Metaphysik als Denken rein in Begriffen ist nach Kant aller-
dings eine Naturanlage (metaphysica naturalis) des Men-
schen. Er neigt aus subjektivem Interesse dazu, seinen individu-
ellen Gebrauch der Begriffe fr unmittelbar objektiv gltig zu
halten. Diese Naturanlage ist nur durch die berlegung (refle-
xio) zu berwinden, ob die subjektiv gesetzten Zwecke zu-
gleich als allgemeine Pflichten gedacht werden knnen. Ohne
diese berlegung bliebe das Subjekt im Gebrauch seiner spezi-
fizierenden Begriffe logisch egoistisch auf sich selbst bezo-
gen, und die Vernunft ginge unaufhaltsam, durch eigenes Be-
drfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen
Erfahrungsgebrauch der Vernunft und durch keine von daher
entlehnte Prinzipien beantwortet werden knnen. Deshalb ist
wirklich in allen Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis
zur Spekulation erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit
gewesen, und wird auch immer darin bleiben.
Die Kritik stellt die Frage, wie Metaphysik als Naturanlage
berhaupt mglich sei.
23
Sie bewirkt damit die Hemmung der
sonst unaufhaltsamen Naturanlage zur Metaphysik. Fr Kant
ist die Kritik also keine philosophische Schulposition, sondern
die Lebenshaltung, in der sich das Subjekt seiner Sinnlichkeit
oder Subjektivitt bewut ist und dadurch den Irrtum eines
22
MS 469.
23
KrV B 21f.
288 Raum und Zeit
ungehemmten Strebens nach Wissen vermeidet. In diesem
Bewutsein ist der Raum als die reine Form der Anschauung von
etwas als auereinander und zugleich als auer uns begriffen,
und die Zeit als die reine Form der Anschauung der diskursiven
Zusammenfassung (Synthesis) dieses Auereinander in uns.
Das kritische Bewutsein stellt sich damit gegen die Naturan-
lage zur Metaphysik als einem Denken rein in Begriffen. Me-
taphysik als Naturanlage will von allem definitiv bestimmen,
was es seinem Wesen nach sei. Bei der Errterung der Antino-
mien der reinen Vernunft ist darauf zurckzukommen.
Sowohl bei der metaphysischen wie auch bei der transzen-
dentalen Errterung der Begriffe von Raum und Zeit bleibt zu
bedenken, was Kant im Gefolge der Leibnizschen Philosophie
schon vor der Kritik geschrieben hatte: Die Regel der Grnd-
lichkeit erfordert es nicht allemal, da selbst im tiefsinnigsten
Vortrage ein jeder vorkommende Begriff entwickelt oder erklrt
werde: wenn man nmlich versichert ist, da der blos klare ge-
meine Begriff in dem Falle, da er [hier und jetzt] gebraucht
wird, keinen Miverstand veranlassen knne. Der Versuch
einer Erklrung jedes vorkommenden Begriffs wrde jeden
Vortrag unmglich machen. Als Beispiele fr nicht durch an-
dere Begriffe zu klrende Begriffe nennt Kant auch hier schon
die Begriffe des Raumes und der Vorstellung: So wie der Me-
knstler die geheimsten Eigenschaften und Verhltnisse des
Ausgedehnten mit der grten Gewiheit aufdeckt, ob er sich
gleich hiebei lediglich des gemeinen Begriffs vom Raum be-
dient, und wie selbst in der allertiefsinnigsten Wissenschaft das
Wort Vorstellung genau genug verstanden und mit Zuversicht ge-
braucht wird, wiewohl seine Bedeutung niemals durch eine Er-
klrung kann aufgelset werden, so gebraucht auch der kriti-
sche Philosoph diese Begriffe.
Auch zu einer Analyse des sehr einfachen und wohlver-
standnen Begriffs des Daseins will Kant sich nur in einem ein-
zigen Fall versteigen, weil in diesem Fall die Verabsumung
Verwirrung und wichtige Irrthmer veranlassen kann. Der Be-
griff des Daseins knne in der brigen ganzen Weltweisheit so
unentwickelt, wie er im gemeinen Gebrauch vorkommt, ohne
Bedenken [] angebracht werden, die einzige Frage vom ab-
solut nothwendigen und zuflligen Dasein ausgenommen.
24
Dieser eine Fall betrifft das Dasein Gottes als eines absolut not-
wendigen Daseins im Unterschied zu allem sonstigen, in der
Anschauung gegebenen Dasein. In diesem Fall soll Dasein etwas
bedeuten, das aus einem anderen Begriff, nmlich aus dem Be-
griff Gottes folge und daraus zu beweisen sei. Das widerspricht
dem Begriff vom Dasein der Dinge, die uns, so wie wir sie uns
denken, entweder auer uns gegeben oder nicht gegeben sind, so
da wir sie gem dem reinen Verstandesbegriff Dasein
auf Glauben annehmen mssen, und wenn es jemand einfllt
es zu bezweifeln, knnen wir ihm keinen genugtuenden Be-
weis entgegenstellen.
25
Die Form des inneren Sinnes oder der Anschauung un-
serer selbst und unseres inneren Zustandes ist die Zeit.
26
Alle
anderen (diskursiven) Bestimmungen des Begriffs der Zeit
(durch andere Begriffe) werden mit der transzendentalen Errte-
rung dieses Begriffs ausgeschlossen: Sie ist in dieser Errterung
die Form der inneren Anschauung dieser Diskursivitt. Ihr
zufolge sind die Gegenstnde in der Zeit unmittelbar durchs
Bewutsein klar,
27
d. h. dadurch, da sie in dem zu dieser Zeit
gegebenen Grad der Klarheit in uns sind. Fr einen Zweifel an
diesem inneren Gegebensein der Vorstellungen bleibt hier
kein Raum. Das Dasein der Gegenstnde im Raume auer
mir, d. h. ihre Wirklichkeit, ist dagegen eine sthetische, an-
deren nicht zu beweisende Glaubenssache. Da ich einen Ge-
genstand, so wie ich ihn mir vorstelle, fr wirklich halte, bewegt
mich aus dem Zustand des Frmglichhaltens im Sinne einer
bloen Denkmglichkeit in den Zustand des (handlungsrele-
24
Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Got-
tes, II, 70.
25
KrV B XXXIX Anm.
26
KrV B 49.
27
KrV B 55.
290 Raum und Zeit
vanten) Frwirklichhaltens. Diese Reflexion setzt Kant gegen
die Tradition der Metaphysik, in der gerade das nicht durch
Sinnlichkeit bedingte, unbedingte Wissen das Ziel mensch-
licher Erkennnisbestrebungen gewesen ist.
Da das innere Denken in dieser Tradition als inneres
Wort verstanden wurde, wurde es als das eigentlich wahre, von
der Problematik seiner Mitteilbarkeit abgelste (absolute) und
in diesem Sinne freie Wort verstanden. Zwar versteht auch Kant
Denken immer noch als (inneres) Reden mit sich selbst.
Aber er sieht in der Abwendung des Denkens vom bleibenden
Auereinander des Gegebenen einen unbedachten Begriff des
Denkens. Denken ist nichts anderes als das, was den inneren
Sinn dadurch affiziert, da es das, was uns als ein ueres
Auereinander gegeben ist, in Begriffen zusammenzufassen
sucht, soweit dafr ein Bedrfnis besteht, und die Zeit ist in die-
ser transzendentalen Errterung nichts anderes als die Form der
inneren Anschauung des diskursiven, im Prinzip unendlichen
Versuchs, das im Raum als auereinander Angeschaute in
einem zeitweilig als hinreichend angesehenen Modus des Fr-
wahrhaltens in Begriffen zusammenzufassen.
Wenn der Raum kein diskursiver Begriff ist,
28
den man in
anderen Begriffen umschreiben knnte, kann man nicht mehr
sagen wollen, was der Raum sei, sondern nur, was wir in rum-
licher Anschauung tun: Vermittelst des ueren Sinnes stellen
wir uns Gegenstnde als auer uns, und diese insgesamt im
Raume vor. Dieser Satz steht im Kontext der metaphysischen
Errterung des Begriffs vom Raum.
29
Als metaphysische kann
sie nicht vollstndig, sondern nur soweit ausgefhrt werden,
wie es fr den jeweiligen Zweck als zureichend erscheint. Das ist
hier die sich anschlieende [t]ranszendentale Errterung des
Begriffs vom Raume, nach der der Raum ursprnglich An-
schauung sein msse, denn aus einem bloen Begriffe lieen
28
KrV B 39.
29
KrV B 37.
sich keine Stze, die ber den Begriff hinausgehen,
30
d. h.
keine synthetischen Urteile a priori gewinnen, und deren Mg-
lichkeit denken zu knnen, ist hier der Zweck. (Analytische) Be-
griffserklrungen haben innerhalb und auerhalb der Philoso-
phie die Funktion, einen unglcklich geknstelten, seinem
gewhnlichen Gebrauch entfremdeten Begriff auf einen sehr
einfachen und wohlverstandnen Begriff zurckzufhren, in-
dem sie den Anspruch einer bestimmten Begriffsdefinition, all-
gemeine Wesensbestimmung zu sein, aufheben und Begriffe in
die Zuversicht eines unerklrten Gebrauchs zurckfhren.
An dieser frhen Feststellung hlt auch die Kritik noch fest.
Transzendentale Errterungen bercksichtigen das Interesse,
aus dem Definitionen gebildet und als hinreichend deutlich zu
Ende gebracht werden. So bezweifelt Kant denn auch, da
einer jemals richtig erklrt habe, was der Raum sei,
31
und dazu
will auch er sich nicht versteigen. Entsprechendes gilt von der
Zeit. Kant geht davon aus, da sie (auer im Nacheinander der
Dinge als Erscheinungen in ihr) nicht wahrgenommen werden
knne. Das wird zu einem entscheidenden Argument in den
Beweisen der Grundstze der Analogien der Erfahrung und
damit fr den Begriff der Erfahrung im Unterschied zum Be-
griff der Wahrnehmung. Diese Unterscheidung erfolgt unter
der Voraussetzung, da die Zeit als die allgemeine Form der
Horizontbedingtheit des Denkens selbst nicht wahrgenom-
men werden kann, und diese Negativitt ist Voraussetzung fr
einen vom Begriff der Wahrnehmung hinreichend deutlich un-
terschiedenen Begriff von Erfahrung.
32
Die Errterung eines Begriffs ist die deutliche (wenn gleich
nicht ausfhrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe
gehrt. Metaphysisch ist die Errterung, wenn sie dasjenige ent-
hlt, was den Begriff, als a priori gegebenen, darstellt, d. h. was
30
KrV B 40f.
31
tes, II, 70f.
32
KrV B 219, ferner B 225, B 233 und B 257.
292 Raum und Zeit
man sich vor aller Erfahrung unter ihm vorstellt, also die
Analyse des Inhalts des Begriffs. Unter einer transzendentalen
Errterung versteht Kant die Erklrung eines Begriffs, als
eines [synthetischen] Prinzips, woraus die Mglichkeit anderer
synthetischer Erkenntnisse eingesehen werden kann.
33
Das gilt auch fr die Unterscheidung zwischen einer meta-
physischen und einer transzendentalen Errterung der Begriffe
Anschauung und Denken. Eine Erkenntnis, die sich unmit-
telbar auf Gegenstnde bezieht, nennt Kant in transzendentaler
Reflexion Anschauung. Sie steht im begrifflichen Gegensatz
zum Denken, von dem es heit, da es auf die (so verstan-
dene) Anschauung als Mittel abzwecke. Da uns ein Gegen-
stand als Gegenstand der Anschauung unmittelbar gegeben
sei, heit in diesem Zusammenhang, da er das Gemt auf ge-
wisse Weise affiziere. Dabei mu offenbleiben, worin diese
gewisse Weise besteht. Im nchsten Satz nennt Kant die F-
higkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die Art, wie wir von
Gegenstnden affiziert werden, zu bekommen, Sinnlichkeit.
Der Gegenstand der Anschauung wird dadurch nher be-
stimmt, da gesagt wird, er affiziere uns so, da wir durch die
gewisse Weise
34
der Affektion gewisse Vorstellungen bek-
men. Also nicht der Gegenstand, der das Gemt affiziert, be-
wirkt diese Vorstellungen, sondern die nicht nher zu bestim-
mende Weise, in der er es affiziert. Fr zweckgerecht zu Ende
kommende begriffliche Bestimmungen ist es wesentlich, wie
weit der Begriff verdeutlicht wird und wie weit sein Verstnd-
nis der Zuversicht seines unerklrten Gebrauchs berlassen
bleibt. Das Ungesagte ist unter dem Begriff des Unsagbaren von
konstitutiver Bedeutung.
Wrde die Weise des Affiziertseins nher bestimmt, wre sie
dadurch begrifflich vermittelt, d. h. selbst als Gegenstand vor-
gestellt, z. B. (wie Jacobi es verstand) unter der Verstandeska-
33
KrV B 38 bzw. B 40.
34
KrV B 33.
tegorie der Kausalitt. Das entsprche einer bestimmten, das
Subjekt objektivierenden (empirischen) Betrachtungsweise des
Subjekts. Auch sie kann einen verstndlichen Zweck haben.
Aber damit wre der Zweck der Kritik verfehlt, die Eigenart sol-
cher Betrachtungsweisen zu bemerken, ohne sie bestimmen
zu wollen. Unter kritisch-philosophischem Aspekt mu es bei
der Redeweise bleiben, das Gemt wrde auf eine gewisse,
nicht nher zu bestimmende Art affiziert. In einer Nachla-
stelle spricht Kant von einer affectation der inneren berzeu-
gung:
35
Man dachte berzeugt zu sein und ist, auf welche
Weise auch immer, unsicher geworden. Was diesen Wechsel im
Gemt bewirkt haben knnte, mu unbekannt (begrifflich
unbestimmt) oder ein bloes X bleiben, wenn denn Erkennt-
nis berhaupt als mglich soll gedacht werden knnen, als ein
Denken, das auf Anschauungen abzweckt, in denen das in
seiner berzeugung affizierte Gemt wieder zu sich zurckfin-
den kann. Der Verlust, den der kritisch umgewendete Er-
kenntnisbegriff aus metaphysischer Sicht zu bedeuten scheint,
trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse
der Menschen.
36
Die Kantischen Begriffe von Raum und Zeit sind nur zu ver-
stehen, wenn man mit Kant davon ausgeht, da alle spezifizie-
renden Begriffe und deshalb auch die Begriffe von Raum und
Zeit, von Vorstellung, Affektion usw. immer nur bis zu einem
gewissen Grad zergliedert werden knnen, wenn die Zerglie-
derung berhaupt einen Sinn haben soll. In allen Subsumtio-
nen eines Gegenstandes unter einen Begriff mu die Vorstel-
35
R 2476.
36
KrV B XXXII Das ist bei Kant jedoch kein Pragmatismus im Sinne Wil-
liam James. Es geht nicht blo um einen pragmatischen Willen des Men-
schen zum berleben durch Anpassung an eine Umwelt, sondern letzt-
lich um den Primat der praktischen Vernunft, so wie er sich in der Frage
widerspiegelt, welche unter allen mglichen subjektiv-pragmatischen, fr le-
bensdienlich gehaltenen Zwecken zugleich als allgemeine Pflichten denkbar
seien.
294 Raum und Zeit
lung des ersteren mit der [des] letzteren gleichartig sein.
37
Dazu
mu die Vorstellung des Gegenstandes der des Begriffs in seiner
jetzt gegebenen Deutlichkeit angepat werden. Es kann nicht
darum gehen, wie wir das (z. B. unter physiologischem Aspekt)
machen knnten, sondern nur darum, zu einer Vorstellung zu
kommen, mit der wir dem Begriff Bedeutung verschaffen und
ihn damit zu einem Begriff von etwas auer uns machen. Das
sthetische Stehenbleiben der Gegenstnde der Anschauung ge-
genber ihren abgebrochenen begrifflichen Bestimmungen,
mit denen wir sie anderen Gegenstnden gleichartig machen,
entspricht ihrem Angeschautsein als auereinander und als
auer uns, d. h. ihrer Rumlichkeit. Sie bedeutet dem Subjekt
die Vorlufigkeit aller seiner Bestimmungen. In der Anschau-
ungsform der Zeit ist dem Subjekt seine nicht definitiv zu Ende
kommende Arbeit des Bestimmens anschaulich. Es ist ihm
anschaulich, da sich seine Vorstellungen mit der Zeit vern-
dern mssen.
Seinem transzendentalen Begriff gem ist der Raum
nichts, sobald wir die Bedingung der Mglichkeit aller Erfah-
rung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich
selbst zum Grunde liegt, annehmen. Andererseits gibt es au-
er dem Raum keine andere subjektive und [zugleich] auf et-
was ueres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heien
knnte.
38
Der Bezug auf Objektivitt (als dem Ingebriff von al-
lem auer uns) ist in dieser (subjektiven) Form unserer An-
schauung unmittelbar gegeben, so da ein (logischer) Beweis
der Realitt der Auenwelt ber ihr (sthetisches) Gegebensein
hinaus weder mglich noch ntig ist. Der Skeptizismus kann
durch keinen Beweis widerlegt werden, da er ja gerade die allge-
meine Geltung von Beweisgrnden in Frage stellt. Unter kriti-
schem Aspekt ist Realitt daher nichts anderes als eine der
Kategorien des Verstandes zur Bestimmung von anschaulich
Gegebenem, und mit der kategorialen Bestimmung von etwas
37
KrV B 176.
38
KrV B 44.
Form der Anschauung und formale Anschauung 295
sind wir immer schon in der Welt und brauchen nicht noch zu
fragen, wie wir auf rechte Weise in sie hineinfinden knnen.
Wir schauen Gegenstnde im Raum als etwas auer uns und
als auereinander an und lassen sie auch in unserem zusam-
menfassenden Denken als etwas auer uns und als auer-
einander stehen.
39
2. Form der Anschauung und formale Anschauung,
Verstand und Vernunft
In diesem Zusammenhang wird die Unterscheidung zwischen
Form der Anschauung und formaler Anschauung wichtig: Um
formale Anschauung handelt es sich, wenn das Subjekt seine
Form der ueren Anschauung, also den Raum selbst zum Ge-
genstand hat (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf).
Die Form der Anschauung vermittelt blo Mannigfaltiges
als ein sthetisches Auereinander unterhalb des untersten Be-
griffs; die formale Anschauung dagegen vermittelt die Einheit
der Vorstellung,
40
aber rein als Anschauung. Dabei wird der
Raum als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt.
41
Der Be-
griff einer gegebenen Unendlichkeit ist rein als Begriff in
sich widersprchlich; aber mit der Vorstellung einer gegebenen
Unendlichkeit lassen sich ohne Begriff ihrer Mglichkeit
ber jede getroffene begriffliche Bestimmung hinaus weitere
Bestimmungen vorstellen, sowohl im Interesse konkreterer be-
grifflicher Spezifikationen als auch im Interesse abstrakterer be-
grifflicher Zusammenfassungen (datur continuum formarum;
non datur vacuum formarum). Es gibt keine Arten oder Unter-
arten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nchsten w-
39
Die Husserlsche Metapher der rumlichen Abschattung des Gegenstandes
und der Bewegung des wahrnehmenden Subjekts um den Gegenstand (ki-
netische Wahrnehmungssynthesis) knnte dies erlutern.
40
KrV B 160 Anm.
41
KrV B 39.
296 Raum und Zeit
ren,
42
und wenn das reine Sein kein reales Prdikat ist, gibt es
auch keinen absolut obersten Begriff.
Dieses Gesetz der Kontinuitt der Bestimmungen kann selbst
nicht von der Erfahrung entlehnt sein. Es ist eine regulative,
auf reine Raumanschauung gesttzte Idee der Vernunft. Die
empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des
Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vor-
hergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein
Prinzip der Vernunft, geleitet worden ist, je nach Bedrfnis
und Zweckmigkeit eine genauere Bestimmung zu suchen,
und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht
den Sinnen offenbart.
43
Das entspricht der Unterscheidung von Verstand und Ver-
nunft. Der Verstand entspricht dem temporren Stehenbleiben
auf einem Standpunkt des Bestimmens, die Vernunft der Idee
der Aufhebung diskreter begrifflicher Bestimmungen in ein
Kontinuum mglicher Bestimmungen, im bergang von einem
Standpunkt zu einem anderen im Laufe der Zeit. Solch ein
bergang ist subjektiv nur beschrnkt mglich, denn der Ver-
stand erkennt alles nur durch Begriffe und folglich, soweit er
in der Einteilung reicht, niemals durch bloe Anschauung, son-
dern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis
der Erscheinungen in ihrer durchgngigen Bestimmung (welche
nur durch Verstand mglich ist) fordert zwar eine unaufhr-
lich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe im Fortgang
zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem
Begriffe der Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert
worden ist.
44
Es wrde aber kein Begriff von Gattung, oder ir-
gendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand (und damit
auch keine Erfahrung) stattfinden,
45
wenn unter den Erschei-
nungen, die sich uns darbieten, eine so groe Verschiedenheit
42
KrV B 687.
43
KrV B 685 Vernderte Hervorhebungen.
44
KrV B 684.
45
KrV B 682.
Form der Anschauung und formale Anschauung 297
(dem Inhalt nach) wre, da auch der allerschrfste mensch-
liche Verstand durch Vergleichung [] nicht die mindeste hn-
lichkeit ausfindig machen
46
und sie dementsprechend unter
Begriffe fassen knnte. Es mu also schon an der Form (der An-
schauung) liegen, in der sich uns Erscheinungen berhaupt
darbieten, da wir es temporr bei bestimmten begrifflichen
Bestimmungen belassen knnen. Ohne Beschrnkung des Sub-
jects ist nach Kant Denken berhaupt nicht mglich.
47
Die for-
male Anschauung bedeutet dem Subjekt unmittelbar die rum-
lich-zeitliche Beschrnkung seiner Urteilsbildungen, aber auch
die Mglichkeit, sich mit der Zeit anders zu beschrnken.
Im Ausgang von dem Lehrstck der transzendentalen sthe-
tik kann Kant (gegen Leibniz) sagen, da auch rumliche und
zeitliche Unterschiede (unterhalb des untersten Begriffs) bedeu-
tende, nmlich die Objektivitt der Erscheinungen betref-
fende Unterschiede seien. Leibniz verglich, wie Kant ihn ver-
steht, die Gegenstnde der Sinne als Dinge berhaupt blo im
Verstande untereinander,
48
also blo durch Begriffe,
49
ob-
wohl er (Leibniz) selbst sagt, da eine adquate begriffliche
Deutlichkeit nicht zu erreichen sei.
50
Ihre Stelle in der An-
schauung, darin die Gegenstnde allein gegeben werden kn-
nen, hatte Leibniz nach Kant nicht vor Augen, obgleich
doch die Verschiedenheit der rter
51
der Dinge als Erschei-
nungen ein genugsamer und begrifflich auch nicht aufzuhe-
bender Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes
(der Sinne) selbst sei.
52
Auch den Unterschied des Inneren
und ueren habe Leibniz sich blo im Verhltnis auf den
46
KrV B 681.
47
400 Anm.
48
KrV B 327.
49
KrV B 326.
50
Vgl. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Die philosophi-
schen Schriften, ed. Gerhardt, 4, 423.
51
KrV B 327f.
52
KrV B 319.
298 Raum und Zeit
Verstand vorgestellt.
53
Daher habe er die rumlichen und zeit-
lichen Unterschiede nur als verworrene Begriffe verstehen kn-
nen. Die Anschauung galt ihm noch nicht als ein besonderer
Quell der Vorstellungen
54
im Zusammenhang der Erkenntnis
der Dinge.
Nach Kant wei ich berhaupt nicht, was die Dinge an
sich, d. h. auerhalb meiner Anschauung sein mgen denn
das wre auerhalb des auer mir , und ich brauche es auch
nicht zu wissen.
55
Fr meine Orientierung in der Welt im Aus-
gang von dem, was in zureichender Deutlichkeit in meinem Be-
wutsein ist, knnte ich es nicht gebrauchen. Was ich brauche,
knnen immer nur Vorstellungen sein, die mir zur Zeit als hin-
reichend deutlich erscheinen. Die transzendentale sthetik ver-
weist von der Verabsolutierung des Verstandesgesichtspunkts
auf das wirkliche Interesse der Vernunft.
3. Raum, Zeit und Begriff.
Die Realitt der Auenwelt und das Problem
der Bestndigkeit des Sprachgebrauchs
In diesem Zusammenhang unterscheidet Kant drei logische
Prinzipien: 1. das Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen
unter hheren Gattungen, das die Vergleichbarkeit verschiede-
ner Gegenstnde betrifft, 2. das Prinzip der Variett des Gleich-
artigen unter niederen [niedrigeren] Arten, das die nheren
begrifflichen Unterscheidungen der Gegenstnde (durch spezi-
fische Differenzen) ermglicht, und 3. das Prinzip der Affinitt
aller Begriffe, welches einen kontinuierlichen bergang von
jeder Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der
Verschiedenheit gebietet. Kant bezeichnet diese Prinzipien als
Prinzipien der Homogenitt, der Spezifikation und der Kon-
53
KrV B 330.
54
KrV B 326.
55
KrV B 332f.
Raum, Zeit und Begriff 299
tinuitt. Man kann sie sich sinnlich machen, indem man
einen jeden Begriff als einen Punkt ansieht, der, als Stand-
punkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat.
56
Dieses Sinn-
lichmachen ist keine uerliche, eigentlich entbehrliche Zutat,
sondern die einzige Art, in der wir als sinnliche Wesen uns un-
sere Vernunft vorstellen bzw. uns von ihr, soweit wir es benti-
gen, ein Bild machen knnen.
Die Metapher des Horizonts findet sich lange vor Kant in der
philosophischen Tradition.
57
Aber Kant gibt ihr eine der Kritik
entsprechende Ausdehnung aufs Individuelle: Der Inbegriff
aller mglichen Gegenstnde fr unsere Erkenntnis scheint uns
eine ebene Flche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat,
nmlich das, was den ganzen Umfang derselben befat, und ist
von uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalitt genannt
worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist zufolge der Kri-
tik unmglich.
58
Deshalb ist die begrenzte Reichweite unserer
Vernunft statt wie in der Tradition mit einer unbestimmbar
weit ausgebreitete[n] Ebene mit einer Sphre zu vergleichen,
deren Halbmesser sich aus der Krmmung des Bogens auf ih-
rer Oberflche (der Natur synthetischer Stze a priori) finden,
daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit
Sicherheit angeben lt.
59
Diese Vernderung der Horizont-
metapher verdeutlicht die Mglichkeit der Bestimmung der
Grenze reiner Vernunft durch die Vernunft selbst sthetisch.
Da die Mathematik ihre Begriffe in reiner Anschauung kon-
struiere, heit auf diesem Hintergrund, da ihre Begriffe eine
andere Art von Begriffen seien als die empirischen, horizontbe-
dingten Begriffe der nichtmathematischen Urteilsbildung. Kant
56
KrV B 685f.
57
Thomas von Aquin spricht vom allgemein menschlichen Horizont: Homo
enim est quasi horizon et confinium spriritualis et corporalis naturae, ut,
quasi medium inter utrasque, utrasque bonitates participet et corporales et
spirituales (III Sent., prologus). Einen Hinweis auf diese Stelle verdanke ich
Th. S. Hoffmann.
58
59
KrV B 790.
300 Raum und Zeit
lst mit dieser Unterscheidung sowohl die Philosophie als auch
die empirischen Wissenschaften (soweit nicht Mathematik in
ihnen angewandt ist) vom mathematischen Erkenntnisideal
ab. Die reine Anschauung des Gebrauchs empirischer, spezifi-
zierender Begriffe ist die des Kontinuums im bergang von
einem Begriff zu einem anderen, zur Zeit als besser erschei-
nenden Begriff. In der reinen Anschauung ist noch keine Un-
terscheidung durch bestimmte Begriffe und damit eigentlich
auch noch nichts in einer diskreten begrifflichen Bestimmung
festgehalten. Um aber dennoch irgend etwas im Raume zu er-
kennen, z. B. eine Linie, mu ich sie ziehen und also eine be-
stimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch
zustande bringen, so, da die Einheit dieser Handlung zugleich
die Einheit des Bewutseins (im Begriffe einer Linie) ist, und
dadurch allererst ein Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt
wird.
60
Der Begriff einer Linie bedeutet in diesem Zusam-
menhang (der Begrndung von Bedeutung als Beziehung auf
ein Objekt) nichts anderes als das Objekt, das allein durch die
Handlung des Ziehens einer Linie zustande kommt.
Nur bei mathematischen Begriffen fallen, so wie Kant sie ver-
steht, Sein und Gemachtsein, Objektivitt und Subjektivitt in
dieser idealen Weise zusammen, so da hier der Begriff der Be-
deutung, verstanden als Beziehung auf Objekte, kein Problem
darstellt. Was innerhalb der Mathematik als Konstruktion der
Begriffe in reiner Anschauung mglich ist, ist auerhalb der
Mathematik jedoch unmglich: Nichtmathematische Begriffe
sind niemals definitiv, sondern immer nur metaphysisch be-
stimmt, d. h. im Gebrauch anderer Begriffe, die zur gleichen
Zeit nicht nher bestimmt werden mssen.
61
Die Kantische Lehre von Raum und Zeit hat die Funktion,
den mit Hume in Frage gestellten Begriff einer objektiven Er-
60
KrV B 137f.
61
Vgl. den Begriff einer metaphysischen Konstruktion von Begriffen im Ge-
brauch anderer Begriffe im Unterschied zur mathematischen Konstruk-
tion in reiner Anschauung (MAN 473).
kenntnis als mglich erscheinen zu lassen. Zu diesem Zweck be-
durfte es der kritischen Umnderung der Denkart, die aber
nicht als Idealismus verstanden sein will: Kants Lehre vom
Raum ist auch seine Grundlage fr die Widerlegung des Idealis-
mus. Da auermathematische und damit auch philosophische
Beweise oder Widerlegungen nicht auf unbeschrnkt allgemein-
gltige Definitionen zurckgreifen knnen, sondern sich der
Sprache bedienen mssen, wie sie auch sonst im Gebrauch ist,
mu ein Versuch der Widerlegung einer philosophischen Posi-
tion sich nach dem Sprachgebrauch der zu widerlegenden Posi-
tion richten, um nicht an ihr vorbei zu argumentieren. Es mu,
so wie Kant es in allen wichtigen Punkten selbst unternimmt,
ad hominem argumentiert werden, d. h. gegen eine andere Per-
son, die ihren Standpunkt absolut setzt, weil sie seinen begrenz-
ten Horizont nicht bemerkt.
Der Idealismus ist fr Kant die Theorie, welche das Dasein
der Gegenstnde im Raum auer uns entweder blo fr zweifel-
haft und unerweislich, oder fr falsch und unmglich erklrt; der
erstere ist der problematische des Cartesius, der nur eine empirische
Behauptung (assertio), nmlich: Ich bin, fr ungezweifelt er-
klrt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum,
mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung
anhngt, fr etwas, was an sich selbst unmglich sei, und darum
auch die Dinge im Raum fr bloe Einbildungen erklrt. Den
dogmatischen Idealismus Berkeleys hlt Kant fr unvermeid-
lich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an
sich selbst zukommen soll, ansieht. Er sieht den Grund zu
diesem Idealismus mithin schon in der transzendentalen s-
thetik behoben,
62
nach der der Raum im Interesse eines mg-
lichen Begriffs von Erkenntnis als Form der Anschauung von et-
was als auer uns zu verstehen ist, so da die Dinge in ihm
nicht noch als etwas auer uns zu beweisen sind.
Der problematische Idealismus Descartes, der nichts hier-
ber behauptet, sondern nur das Unvermgen, ein Dasein au-
62
KrV B 274.
302 Raum und Zeit
er dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen,
vorgibt, ist in Kants Augen vernnftig und einer grndlichen
philosophischen Denkungsart gem; nmlich, bevor ein hin-
reichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil
zu erlauben. Ein Beweis, der hinreichend sein soll, um diese
Art von Idealismus zu widerlegen, mu also dartun, da wir
von ueren Dingen auch Erfahrung und nicht blo Einbildung
haben, und das ist nach Kant wohl nicht anders mglich,
als wenn man beweisen kann, da selbst unsere innere, dem
Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung
uerer Erfahrung mglich sei. Zu beweisen ist demnach der
Lehrsatz: Das bloe, aber empirisch bestimmte[,] Bewutsein
meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstnde im
Raum auer mir.
Dieser Beweis beruht auf zwei Voraussetzungen: 1. Ich bin
mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewut.
63
Solange
ich berhaupt denke oder mir (in welchem Modus der Gewi-
heit auch immer) etwas vorstelle, denke ich mich selbst als da-
seiend und zeitbestimmt.
64
2. Alle Zeitbestimmung setzt etwas
Beharrliches in der Wahrnehmung voraus, demgegenber ich mir
meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewut bin. Die Zeit-
bestimmung meines eigenen Daseins mu als eine andere als
die des Wahrgenommenen angenommen werden. Dieses Be-
harrliche kann, so wie es hier zu denken ist, nicht etwas in mir
sein, weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche
allererst bestimmt werden kann. Schon als Gegenstand der
Wahrnehmung ist es als etwas Beharrliches gegenber dem
Wechsel seiner Erscheinungen in mir d. h. als etwas Beharr-
liches auer mir wahrgenommen. Also ist die Wahrnehmung
dieses Beharrlichen nur durch ein Ding auer mir und nicht
durch die bloe Vorstellung eines Dinges auer mir mglich.
Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur
durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich als auer mir wahr-
63
64
Vgl. Descartes, Meditationes, II, 6: quandiu cogito.
nehme, mglich. Nun ist das Bewutsein in der Zeit mit dem
Bewutsein der Mglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig
verbunden: Also ist es auch mit der Existenz der Dinge auer
mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden;
d. i. das Bewutsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein un-
mittelbares Bewutsein des Daseins anderer Dinge [im Raume]
auer mir.
65
Dieser Beweis beruht darauf, da ich in allen Beweisen, auch
wenn es um den Beweis von etwas auer mir geht, bei etwas
ansetzen mu, was in mir, d. h. in meinem Bewutsein ist. Bei
einem philosophischen, in Begriffen statt in reiner Anschauung
konstruierten und deshalb dem jeweiligen Verstndnis dieser
Begriffe verhafteten Beweis stellt sich die Frage, was mit den Be-
griffen und den daraus gebildeten Stzen in diesem Kontext ge-
meint ist, damit er als ein hinreichender Beweis gelten kann.
Kant spricht in diesem Zusammenhang von einem empirisch be-
stimmten Bewutsein meines eigenen Daseins: Ich bin im Be-
wutsein meiner selbst durch meine Vorstellungen bestimmt.
Meine Vorstellung von mir ist die des empirischen Subjekts mei-
ner Vorstellungen, die ich mir als etwas von mir Verschiedenes
vorstelle, d. h. als etwas, das gegenber der Dauer meines Vor-
stellens seine eigene Zeit hat, in der es sich im Wechsel seiner
Erscheinungen durchhlt, so da ich es nicht nur als eine An-
schauung in mir begreifen kann. Denn alle Bestimmungs-
grnde meines Daseins, die in mir angetroffen werden knnen,
sind Vorstellungen, und bedrfen, als solche, selbst ein von
ihnen unterschiedenes Beharrliches, in Beziehung auf das der
Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, in der sie
wechseln, bestimmt werden knne.
66
Da die Philosophie im Gegensatz zur Mathematik keine Be-
griffe durch Definitionen machen kann, bleiben philosophi-
sche Beweise grundstzlich akroamatisch.
67
Sie erlangen ihre
65
KrV B 275f.
66
KrV B 275 bzw. B XXXIX Anm. Vernderte Hervorhebungen.
67
Vgl. unten S. 567.
304 Raum und Zeit
Beweiskraft nur im mitvollziehenden Hinhren auf die Ver-
deutlichung der im Beweis verwendeten Begriffe. Wie alles (sich
als apodiktisch verstehende) Wissen auerhalb der Mathematik
und auerhalb des mathematischen Zeichengebrauchs knnen
sie nur einen standpunktbedingten Charakter der Notwendig-
keit erreichen. Der Begriff einer nichtmathematischen absoluten
Notwendigkeit verfllt der Kritik. Nur ein apodiktischer Be-
weis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration heien. Aus
Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber nie-
mals anschauende Gewiheit[,] d. i. Evidenz entspringen, so
sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewi sein, d. h. sich
selbst als Wissen verstanden haben mag.
68
Das betrifft die Begriffe und damit die Gedankengnge der
Kritik der reinen Vernunft ebenso wie die der metaphysi-
schen Anfangsgnde der Naturwissenschaft, in denen meta-
physische und mathematische Construktionen durch einander
zu laufen pflegen.
69
Unter einer metaphysischen Konstruktion
versteht Kant die Konstruktion eines Begriffs in anderen Begrif-
fen (statt in einer von solchen Begriffen reinen Anschau-
ung).
70
Dabei wird ein Zeichengebrauch vorausgesetzt, der sich
ber eine gewisse Zeit ohne Frage nach der Bedeutung der Zei-
chen durchhlt. In seiner relativen Bestndigkeit knnte der
Sprachgebrauch statt unter der Kategorie der Substantialitt
als etwas in sich Beharrliches unter der Kategorie der Kau-
salitt als besser bestimmt angesehen werden. Tatschlich
sind Sprachtheorien aufgestellt worden, die die Zeichenrelation
als kausale Relation verstehen. Sie gehen davon aus, da ein-
zig ein metaphysischer Kausalismus antiskeptisch erfolgreich
68
KrV B 762 Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus
denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt,
ist, im Unterschied zur dem der Geometrie, eine charakteristische Kon-
struktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe [] in der Anschau-
ung darlegt (ebd.).
69
MAN 473.
70
Zum Begriff einer Konstruktion der Begriffe vgl. auch Log 23.
sein knne.
71
Wenn es um die Versicherung eines gemeinsa-
men Sprachgebrauchs zu tun ist, sind Rezipienten vorauszuset-
zen, die selbst begriffen haben, da der Sprachgebrauch nicht
unter einer Naturkategorie zu bestimmen ist weder unter der
einer beharrlichen Substanz, noch unter der der Kausalitt,
noch unter der Kategorie der wechselseitigen Einwirkung ver-
schiedener Weisen, die Sprache zu gebrauchen , sondern als
ein (freies) Verhltnis zwischen Personen unter einer Kategorie
der Freiheit, d. h. als Relation auf die Persnlichkeit anderer
Personen oder auf deren Zustand, in dem sie andere kommu-
nikative Interessen haben mgen als man selbst.
Die Mglichkeit der Verstndigung mit anderen Personen
auer mir setzt neben der Beharrlichkeit im Sprachgebrauch
ebenso die Mglichkeit seiner Vernderung voraus. Da auer-
halb der Mathematik keine definitiven Definitionen mglich
sind und Umdefinitionen sogar mglich bleiben mssen, ist da-
von auszugehen, da der Sprachgebrauch wenigstens fr den
Kontext des jeweiligen, von einem gemeinsamen Vernunftinter-
esse geleiteten Beweises als hinreichend beharrlich vorausgesetzt
werden kann. Das Dasein von Dingen auer uns ist in einem
Beweisgang, der, so wie Kants Widerlegung des Idealismus,
vom unbezweifelbaren empirischen Bewutsein meiner selbst
71
Vgl. die Auseinandersetzung mit dieser Position bei G. Abel, Interpretati-
onswelten, Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relati-
vismus, Frankfurt a. M. 1993, 231 Die Fixierung der Referenz erfolgt da-
bei nicht mehr, wie in der traditionellen Sichtweise, durch die Begriffe und
mentalen Reprsentationen in unseren Kpfen, sondern, wie schon in vor-
kritischen Theorien, wieder von den Dingen der Welt her. Das wre die
strkste Art der Fixierung, wenn uns denn Dinge der Welt sprachunabhn-
gig gegeben wren. Wenn die starke Version der Kausaltheorie der Referenz
doch zutrfe, mte der Kern dieser Theorie wiederum als die Bildung
von Interpretationskonstrukten, d. h. als ein Ansehen-als gekennzeichnet
werden (ebd. 229f.). Das Ansehen der Zeichenrelation als kausale Verknp-
fung mte die Relata dieser Relation, d. h. Zeichen und Bedeutung,
konsequenterweise als Dinge im Raum auer mir ansehen und geriete da-
durch in Schwierigkeiten nicht nur mit gewohnten Ansichten, sondern auch
mit sich selbst als einem Ansehen-als.
306 Raum und Zeit
ausgeht, nur als Dasein der Dinge im Raume (auer mir) zu
beweisen, d. h. in ihrem Dasein unterhalb (und damit auch au-
erhalb) des untersten mir (hier und jetzt) mglichen Begriffs.
Der Beweis des Daseins von etwas im Raume auer mir be-
weist nichts anderes als das gegenber jeder begrifflichen Be-
stimmung verbleibende Auereinander als das Intelligible an
den Gegenstnden der Sinne, d. h. der Dinge auerhalb ihrer
als hinreichend erachteten begrifflichen Bestimmung, aber doch
immer noch innerhalb meiner Anschauung und damit meines
Bewutseins.
Die Kantische Widerlegung des Idealismus beweist unter der
Voraussetzung der transzendentalen sthetik, da die Dinge
von den begrifflich bestimmten Vorstellungen, die ich mir aus
meiner beschrnkten Sicht von ihnen mache, auf eine unbe-
stimmbare Weise verschieden sind. Der Raum der Dinge auer
mir ist auch der Raum, in dem ich mich in meiner Differenz zu
anderen mglichen Standpunkten des Bestimmens selbst an-
schaue, so da ich meine eigene Bedingtheit bemerke. Diese
Differenz kann ihrerseits wieder nur von dem einen oder dem
anderen Standpunkt aus logisch, d. h. in Begriffen und Urteilen
des Verstandes zu bestimmen versucht werden. Insofern bleibt
sie, als Differenz zwischen den Standpunkten, eine angeschaute
(sthetische) Differenz. Der Anschauungsraum ist der Raum, in
dem ich fremder Vernunft ihren anderen Standpunkt vernnfti-
gerweise einrume, obwohl ich mich nicht wirklich in ihn ver-
setzen, sondern mir nur meine Vorstellung von ihm machen
kann. Auch wenn ich meine begrifflichen Bestimmungen der
Gegenstnde aus dem Interesse an einer kommunikativen Ver-
schmelzung der Horizonte (Gadamer) allgemeiner fasse, bleibt
das nur ein Versuch gegenber fremder Vernunft. Die als auer-
einander angeschauten Gegenstnde bedeuten dem Subjekt, da
im Interesse der Wahrung der Persnlichkeit einer jeden Person
eine objektiv zu Ende gefhrte Synthesis der Erscheinungen
transzendentale Idee bleiben mu. Kant nennt alle transzen-
dentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalitt in der Synthesis
der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben dieser
unbedingten Totalitt, worauf auch der Begriff des Weltganzen
beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die
Synthesis der Erscheinungen, mithin [auf] die empirische [Syn-
thesis] gehen. Eine Verwirklichung dieser Idee setzte eine fr
uns nicht mgliche (nicht ohne Widerspruch denkbare) Zusam-
menfassung aller mglichen Standpunkte und damit einen
Standpunkt voraus, der selbst kein Standpunkt mehr wre.
72
Anders als Heidegger, der fundamentalontologisch von allge-
meinen Existenzialien des In-der-Welt-seins spricht, bleibt Kant
auf dem Boden der Welt, nicht der Tatsachen, sondern des Le-
bens in der Welt, in dem wir uns Tatsachen so oder so vorstel-
len. Auch Gadamers Begriff der Horizontverschmelzung ist
von Kants Ansatz her problematisch. Der fremde Standpunkt
kann und soll auch nicht mit dem eigenen verschmelzen. Er
wird, gem dem Bild, das ich mir von ihm nach meinen Mg-
lichkeiten mache, fr mich zum Gegenstand. Nach Kant soll ich
ihn aber gerade nicht nur als Gegenstand meines Denkens, d. h.
da alles Denken auf Anschauungen abzweckt nicht nur als
Mittel ansehen. Die Vorstellung, Verstehen ergebe sich mit der
Erhebung zu einer hheren Allgemeinheit, setzt den eigenen
Standpunkt als den berlegenen (vornehm erhobenen) vor-
aus. Wenn Gadamer den Hegelschen Gedanken einer Erhe-
bung zur Allgemeinheit als Wesensbestimmung der mensch-
lichen Vernnftigkeit im Ganzen versteht und mit dem Begriff
72
KrV B 434f. Die absolute Totalitt[,] in der Synthesis der Bedingungen
aller mglichen Dinge berhaupt nennt Kant dagegen ein Ideal der reinen
Vernunft, welches von dem Weltbegriffe gnzlich unterschieden ist, ob es
gleich darauf in [negativer] Beziehung steht. Eine absolute Totalitt in der
Synthesis der Erscheinungen verwirklichte noch nicht das Ideal einer abso-
luten Totalitt in der Synthesis der Bedingungen aller mglichen Dinge ber-
haupt, so da ein als hinreichend gelungen erscheinendes Sich-Versetzen
in den anderen Standpunkt sich noch nicht als ein Schritt auf solch ein
Ideal hin verstehen liee. Eine Verschmelzung aller Horizonte bedeutete die
Auflsung aller Bestimmtheit. Beide Vorstellungen, den Weltbegriff und das
Ideal, stellt Kant in ihrer negativen Beziehung aufeinander vor Augen,
nicht um sie gltig zu finden, sondern um sie in ihrem falschen Scheine
vorzustellen (ebd. Hervorhebungen v. Vf.).
308 Raum und Zeit
der Bildung verknpft, bleibt zu bedenken, da Bildung ge-
rade nach Hegel immer auch Entfremdung von der eigenen
Persnlichkeit bedeutet.
73
Wenn Kant von einer Aufklrung gegenber der Befangen-
heit in Vorurteilen spricht, ist nicht die Rede vom Vermgen
des Erkenntnisses, sondern von der Denkungsart und ihrem
zweckmigen Gebrauch. So klein auch der Umfang und der
Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen (und damit auch
die Metaphysik als Naturanlage) reiche, so zeige es dennoch
einen Mann von erweiterter Denkungsart, [] wenn er sich ber
die subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so
viele andere [unausgesprochene Urteile als Vorurteile] wie ein-
geklammert sind, wegsetzen kann und aus einem allgemeinen
Standpunkte (den er dadurch nur bestimmen kann, da er sich
in den Standpunkt anderer versetzt) ber sein eigenes Urteil re-
flektiert.
74
Das Sich-Versetzen in den Standpunkt eines ande-
ren bedeutet hier nicht die Verschmelzung individueller
Standpunkte in einen gemeinsamen, sondern die der Vernunft
entsprechende Reflexion, da der fremde Standpunkt vom
eigenen in einer unaufhebbaren und vom eigenen Standpunkt
aus nicht definitiv zu bestimmenden Weise verschieden bleibt.
Es wrde verwegen sein, den Horizont Anderer bestimmen zu
wollen.
75
Die Bemerkungen Kants ber das Sich-Versetzen in einen
fremden Standpunkt stehen im systematischen Zusammenhang
mit seiner Kritik an der spekulativen Theologie,
76
die sich selbst
als Wissen aus der absoluten Sicht versteht, die sie Gott als ihrem
Gegenstand zugeschreibt. Das ist der philosophische Sinn des
Wortes Spekulation. Der Grundsatz (der Scharfsinnigkeit,
73
Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen
2
1965, 9; Hegel,
Phnomenologie des Geistes: Der sich entfremdete Geist; die Bildung, ed.
Hoffmeister, 347ff.
74
KU 159f.
75
Log 43.
76
Vgl. KrV B 659ff.
Begriffe der Zeit 309
oder des Unterscheidungsvermgens), der die Verbesserung der
Deutlichkeit begrifflicher Bestimmungen gegenber den gege-
benen anstrebt, schrnkt nur den Leichtsinn des entgegenge-
setzten Grundsatzes ein, der in dem Mannigfaltigen einer mg-
lichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit voraussetzt, ob
wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen knnen.
Die Vernunft verfolgt dabei, je nach ihrem aktuellen Bedrf-
nis, gegenlufige Interessen: So wichtig es (z. B. im Interesse des
Gemeinsinns oder auch der individuellen Orientierung) sein
kann, in einer der beiden Richtungen (der Verallgemeinerung
oder der Spezifikation) zu denken, so wichtig bleibt es, die
Denkungsart auch in die jeweils andere Richtung wenden zu
knnen. Kant spricht in diesem Zusammenhang vom Unter-
schied der Denkungsart
77
als einer subjektiv verschiedenen
Anhnglichkeit an das eine oder andere Prinzip der Vernunft,
von denen keines auf objektiven Grnden beruht, so da der
Widerstreit kein wahrer Widerstreit ist, wenn die Ausrichtun-
gen blo als Maximen betrachtet werden.
78
. Es kommt ledig-
lich darauf an, sich nicht nur in die eine oder nur in die andere
Richtung zu wenden. Die Kritik an einer spekulativen, wie von
oben denkenden Theologie verweist auf die gleichberechtigte
Vernunft anderer Personen im Raum neben mir. Schon die
transzendentale sthetik verwies im Grunde auf den bergang
aller theoretischen, d. h. bersicht beanspruchenden Philoso-
phie in die praktische, in der es um die Einrumung anderer
Gesichtspunkte geht.
4. Begriffe der Zeit
Vor der nheren Errterung des bergangs von der theoreti-
schen zur praktischen Philosophie erscheint es als angebracht,
den Kantischen Begriff der Zeit noch genauer zu bestimmen.
77
KrV B 682f.
78
KrV B 694f.
310 Raum und Zeit
Der Zeitbegriff diente in der vorkritisch-metaphysischen Aus-
richtung der Philosophie zur Charakterisierung der menschli-
chen Endlichkeit.
79
Mit Kant steht er im Zentrum aller Gebiete
der Philosophie. Wenn Hegel jedes Individuum einen Sohn sei-
ner Zeit nennt und die Philosophie als ihre Zeit in Gedanken er-
fat versteht,
80
ist das in Kants Zeitbegriff vorbereitet. Auch fr
die Philosophie wird nicht mehr ein bergeordneter, das zeit-
liche Nacheinander umfassender Standpunkt beansprucht;
denn auch sie ist mit Kant als das Werk (der produktiven Ein-
bildungskraft) eines Individuums aus der beschrnkten ber-
sicht seiner Zeit verstanden. Heidegger hat Sein und Zeit
zusammenzudenken versucht, indem er den als berzeitlich ge-
dachten Seinsbegriff der Metaphysik zu der er auch Kant und
Hegel und sogar Nietzsche noch rechnete einer geschicht-
lichen Periode zuschrieb, die erst mit ihm selbst zu Ende gekom-
men sei.
Wenn Kant die Zeit dagegen als die Form der inneren
Selbstanschauung der Denkttigkeit begreift und das Denken
als Versuch, das im Raum als auer uns und als auereinan-
der Gegebene zweckbezogen in Begriffen zusammenzufassen,
steht das schon im systematischen Zusammenhang mit dem
Primat des praktischen Denkens. Da die Versuche, einen Be-
griff von etwas (auch von der Zeit) fr alle Zeit zu gewinnen,
kein objektives Ende finden knnen, gehrt zu Kants Begriff
des Denkens, so wie er ihn zu seiner Zeit unter seiner philoso-
phischen Fragestellung fat.
Die Kantische Begrndung der Universalitt der Zeit als rei-
ner Anschauung ist nach Heidegger nur dadurch mglich,
da, obzwar Raum und Zeit als reine Anschauungen beide
zum Subjekt gehrten, die Zeit dem Subjekt ursprnglicher
einwohne als der Raum. Das zwinge dazu, auch das We-
79
Vgl. Augustinus, De trinitate XII, XIV, [22]: secundum tempus in malis
sumus.
80
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke, ed. Glock-
ner, 7, 35.
Begriffe der Zeit 311
sen der Subjektivitt ursprnglicher zu bestimmen.
81
Dabei
kommt Heidegger zu dem Resultat, da [d]ie Zeit und das ich
denke bei Kant sich nicht mehr unvereinbar und ungleich-
artig gegenberstnden, sondern dasselbe seien. Er belegt
dies durch Stellen der Kritik der reinen Vernunft, nach denen
das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption)
[] das Korrelatum aller unserer Vorstellungen ausmache und
die Zeit selbst unwandelbar und bleibend sei.
82
Das seien (ge-
m der Kantischen Kritik des Paralogismus) jedoch keine on-
tischen Aussagen ber die Unvernderung des Ich, sondern
transzendentale Bestimmungen. Sie bedeuteten, da das Ich
zwar nicht mehr selbst als bestndige Substanz gedacht sei, sich
aber doch den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Ge-
genstndlichkeit als dasselbe im Wechsel erfahrbar werde, nur
insofern bilde, als es sich im vorhinein so etwas wie Stn-
digkeit und Bleiben berhaupt vorhalte.
83
Die Zeit sei als die
reine Form der Anschauung des Bestndigen und (in allem
Wechsel) Bleibenden verstanden.
Mit Recht versteht Heidegger Kants transzendentale sthe-
tik vom dem Zweck her, in dessen Zusammenhang Kant dieses
Lehrstck in den philosophischen Diskurs einfhrt. Nach Hei-
degger hat sie jedoch zur Aufgabe, die ontologische aisthesis
herauszustellen, die es ermgliche, das Sein des Seienden
a priori zu entdecken.
84
Im Zusammenhang mit seiner eige-
nen Bestimmung der Metaphysik als einer Philosophie, die das
Sein als Anwesendsein denke, versteht Heidegger auch Kants
transzendentale Errterung des Begriffs der Zeit noch als eine
metaphysische Errterung, in der die Zeit als die reine Form des
Anwesendseins des Seienden gedacht sei. Kants Kritik intendiert
81
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M.
2
1951,
51f.
82
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 174 Vgl. KrV A 123,
A 144, B 183.
83
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 175.
84
312 Raum und Zeit
aber gerade die Ablsung des Denkens vom Sein. Keine begriff-
liche Bestimmung und damit auch keine begriffliche Bestim-
mung der Zeit kann im Horizont der Kritik noch als definitive,
das Sein betreffende Bestimmung verstanden sein. Das ist
des begrifflichen Bestimmens in einem Urteil bedeutet nicht
mehr die Bestimmung von Seiendem (als beharrender Substanz),
sondern den bergang von einer subjektiven Bestimmung in
eine andere, zur Zeit als besser erscheinende, aber wiederum
subjektive Bestimmung. Auch die metaphysische Errterung
des Begriffs der Zeit fhrt Kant nur so weit aus, wie es ihm fr
die anschlieende transzendentale Errterung als notwendig
erscheint. Unter den zeitlichen Bedingungen des In-der-Welt-
seins ist der Begriff der Zeit (so wie alle Begriffe) immer nur so-
weit zu explizieren, wie es fr den anstehenden Zweck als sinn-
voll erscheint. Mit Heideggers Titel Sein und Zeit gert das
Kantische Zusammendenken von Raum und Zeit wieder aus
dem Fokus der Aufmerksamkeit.
85
Die kritisch-philosophische Einsicht, da wir nicht fr alle
Zeit sagen knnen, was die Zeit sei, charakterisiert in dieser
Negativitt die Mglichkeit einer Philosophie der Zeit: Ein
berzeitlicher, fundamentalontologischer Begriff der Zeit ist
uns nicht nur nicht mglich; wir knnten ihn auch nicht
gebrauchen. Was wir brauchen, ist die Bewahrung der Mg-
lichkeit, im Gebrauch auch dieses Begriffs von Zeit zu Zeit
umzudenken. Nur so begriffen bleibt die Zeit. Da im Sinne
des Engels der Apokalypse einmal keine Zeit mehr sein
sollte,
86
widerspricht der Feststellung, da wir uns die Zeit
die doch gerade nach Kant kein Gegenstand uerer An-
schauung ist nicht anders vorstellig machen knnen, als
unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen
87
und
85
Vgl. v. Vf., Sprache und Raum, Philosophische Untersuchungen
zum Verhltnis zwischen Wahrheit und Bestimmtheit von Stzen, Berlin
1969.
86
87
KrV B 156.
Ich und Zeit 313
immer weiter ziehen knnten. Auch die Zeit ist jeweils das,
als was wir sie im jeweiligen Denkzusammenhang am besten
verstehen.
5. Ich und Zeit
Das Ich denke ist der Gedanke, da Denken fr mich im-
mer nur mein Denken von hier und jetzt aus sein kann. Das ist
nach Kant ein empirischer Satz, der den Satz, Ich existiere,
in sich enthlt. Man kann aber dennoch nicht sagen: alles,
was denkt, existiert; denn da wrde die Eigenschaft des Den-
kens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen ma-
chen.
88
Als etwas Notwendiges kann das ich in dem empiri-
schen Satz ich denke also nicht zu verstehen sein; es bezeichnet
vielmehr meine individuelle Existenz. Notwendigkeit ist bei
Kant eine modale Selbstbestimmung meines aktuellen Den-
kens, unter der ich eine mir gegebene Anschauung zu dieser
Zeit als begrifflich hinreichend bestimmt ansehe.
Der Satz ich existiere ist fr Kant also nicht, wie er es Des-
cartes unterstellt,
89
aus dem Satz ich denke gefolgert, sondern
mit ihm identisch. Demnach ist auch dieser Satz ein empiri-
scher Satz. Als solcher drckt er eine unbestimmte empirische
Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus, und mithin beweist er
doch, da schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit ge-
hrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege. Aber er geht
dennoch der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrneh-
mung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen
soll. Wahrnehmungsstze werden zu Erfahrungsstzen, wenn
sie im subjektiven Gebrauch einer der Kategorien (aus jedem der
vier Titel der Kategorientafel) auf ein Objekt bezogen werden.
Also meint Existenz in dem Satz ich existiere noch nicht
88
KrV B 422 Anm.
89
Auch nach Descartes habe ich die Gewiheit zu sein nur solange ich
denke (quandiu cogito) (Meditationes II, 6).
314 Raum und Zeit
die objektive Existenz eines Erfahrungsgegenstandes. Weil das
Wort ich in dem Satz ich denke (bzw. in dem damit identi-
schen Satz ich existiere) nur eine unbestimmte Wahrneh-
mung bezeichnet, deren Gegenstand damit noch keinerlei
objektive Eigenschaften zugesprochen werden, verweist es
rein deiktisch auf etwas Reales, das gegeben worden, und zwar
nur zum Denken berhaupt, ohne schon unter einen Begriff
gefat worden zu sein. Es bezeichnet noch nichts Reales im
Sinne der Kategorie der Realitt und ist insofern keine Erschei-
nung im Kantischen Sinn. Erscheinungen sind erst die Produkte
des ich in seiner Ttigkeit des Ansehens des in der Anschau-
ungsform der Zeit Gegebenen als bestimmt.
Der Begriff einer Sache an sich hat bei Kant die systemati-
sche Bedeutung eines reinen Gegenbegriffs zu dem Begriff der
Erscheinung. Ich, als etwas Reales gedacht, ist mithin we-
der ein Gegenstand der Erscheinung noch Sache an sich selbst
(Noumenon). Es ist keine unter irgendeinen Begriff zu fassende
Sache, sondern der im Akt des Denkens zu bemerkende, auf
sich selbst zurckzeigende Stand- und Zeitpunkt des Denkens.
Ich existiert nur in der Tat, in der es in der Anschauung Ge-
gebenes im Gebrauch einer der Kategorien des Verstandes als
hinreichend bestimmt ansieht. Als diese Handlung, also nur da-
durch, da es ber die Anschauung als das Gegebene hinaus-
geht, ist es auf Anschauung bezogen. Als etwas, das nur in der
Tat existiert, bezeichnet es sich in dem Satze, ich denke
90
rein deiktisch, ohne sich damit selbst schon als etwas (Bestimm-
tes) anzusehen.
Damit berschreitet Kant den Horizont der Seinsmetaphy-
sik. Das Kantische transzendentale Subjekt ist im Sinne die-
ser Metaphysik nichts. Ich bin, als das Original aller Ob-
jekte, selbst kein Objekt. Objekte sind auer mir. Da noch
etwas auer mir sey, ist aber ein Product von mir selbst, nm-
lich meiner Anschauung im Raum. Ebenso wie die Zeit nicht
ohne etwas, das nacheinander wahrgenommen wird, selbst
90
KrV B 422f. Anm.
Ich und Zeit 315
wahrgenommen werden kann, kann der Raum nicht ohne et-
was, das in ihm (und damit auch auer mir) auseinanderliegt,
Wargenomen werden.
91
In dem Satz ich denke bezeichnet ich keine empirische
Vorstellung, obwohl es ein empirischer Satz ist. Erst dadurch,
da ich mich im Gebrauch einer der Kategorien des Verstan-
des in einem Urteil ber mich und damit gem dem Sche-
matismus der Kategorien unter einem temporren Gesichts-
punkt als bestimmt ansehe, komme ich zu einer empirischen
Vorstellung von mir selbst. Die rein deiktisch bezeichnete Vor-
stellung ich bleibt dagegen rein intellektuell, weil sie zum
Denken berhaupt (und nicht nur zum Denken ber mich)
gehrt.
Denken lt sich in diesem Kontext nicht denken, ohne
da ihm etwas anderes als es selbst, von dem es ausgeht, in der
Anschauung gegeben ist. Allein ohne irgendeine empirische
Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, wrde der Ak-
tus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische
das den Satz ich denke zu einem empirischen Satz macht
ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des
intellektuellen Vermgens.
92
Das Subjekt des empirischen Sat-
zes ich denke bin ich an diesem Ort und zu dieser Zeit, ohne
da ich damit schon unter einen empirischen Begriff gefat
und ber die Zeit hinweg als ein Gegenstand verstanden
wre.
Das Verhltnis des ich denke zur Zeit lt sich folgender-
maen zusammenfassen: Ich bestimme von mir aus die An-
schauung, die mir zur Zeit zur besseren Bestimmung gegeben
ist. In dem empirischen Satz ich denke bezeichnet die Parti-
kel ich nicht etwas, das ich in diesem Akt als bestimmt
ansehe, sondern weist auf den Gesichtspunkt des Bestimmens
zurck. Das ich fllt nicht in die als Form seiner Anschauung
begriffene Zeit, in der ihm der Stoff zum Denken gegeben ist;
91
92
KrV B 422f. Anm.
316 Raum und Zeit
vielmehr fllt die Zeit als die Form Anschauung berhaupt in es.
Aber mu der durch die Partikel ich bezeichnete Aktus nicht
selbst in der Zeit sein bzw. in ihr verlaufen? Es ist bemer-
kenswert, mit welcher Begrndung Kant die Mglichkeit die-
ses Gedankens verneint: Wenn man sich selbst als das den-
kende Subiect erkennen und sich damit alles andere als
etwas in diesem Einen
93
vorstellen und auch dieses Subjekt
selbst als etwas in der Zeit Gegebenes denken wrde, mte man
sich eine Zeit in der Zeit vorstellen. Das nennt Kant unge-
reimt, und er kommt zu dem Ergebnis, da das Bewut-
seyn, eine Erfahrung anzustellen, ein transcendentales Be-
wutseyn und selbst nicht Erfahrung sei.
94
Damit ist im
Grunde dasselbe gesagt wie in dem Satz des Paralogismuskapi-
tels der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, der be-
sagt, da ich nur transzendental bezeichnet werden
knne.
95
Als rein deiktisches Zeichen fr den Aktus der Er-
fahrung bezeichnet ich die jeweils aktuelle Ttigkeit, aber
nicht das Resultat eines Erfahrungsaktes. Insofern ist ich
selbst nicht in der Zeit.
Die Zeit mu nach Kant als reine Form der Anschauung be-
griffen werden, damit die Mglichkeit (zeitunabhngiger) syn-
thetischer Urteile a priori gedacht werden kann. Wenn man
wie Kant von der Wirklichkeit synthetischer Urteile a priori
ausgeht, weil man sich in allen Urteilshandlungen auf die ob-
jektive Gltigkeit der logischen Formen der Urteilsbildung ver-
lt, und berlegt, wie sie mglich seien, mu man sagen, da
die (selbst nicht wahrnehmbare) Zeit reine Form der Anschau-
ung sei. Synthetische Urteile a priori sind nicht anders mg-
lich als unter der Bedingung einer dem Begriffe ihres Subjects
untergelegten Anschauung, die dann, wenn es synthetische Ur-
theile a priori sein sollen, reine Anschauung a priori sein
93
R 5636.
94
R 5661.
95
KrV A 355.
Bewegung und Selbstaffektion 317
mu.
96
Mit diesem tranzendentalen und nicht ontologischem
Sagen, was die Zeit sei, denkt das ich sich als Vermgen syn-
thetischer Urteile a priori und setzt sich damit selbst aus der so
verstandenen Zeit.
6. Bewegung und Selbstaffektion
Auch die Sprache der Kritik der reinen Vernunft bedient sich
an sich empirischer Begriffe, die in diesem Werk durch logische
Einschrnkung ihres Gebrauchs vom allgemeinen Sprachge-
brauch abgesondert werden, z. B. wenn gesagt wird, was die
Zeit sei, oder wenn am Anfang dieses Werkes Empfindung als
die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfhigkeit,
sofern wir von demselben affiziert werden, umschrieben und
das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie dersel-
ben genannt wird.
97
Die Begriffsbestimmungen bilden ein Ge-
flecht sich gegenseitig explizierender und in ihrem Gebrauch
festlegender Begriffe. Sie finden sich der Sache nach vor allem
am Anfang des Werkes, setzen sich aber durch das ganze Werk
hindurch fort, ohne ber die Absicht des Autors hinaus in einer
objektiven Adquatheit ihr Ende finden zu knnen. Wenn z. B.
in der Analytik der Grundstze von Antizipationen der
Wahrnehmung die Rede ist, geht es um Grundstze, die besa-
gen, was im Kontext der Kritik ber Empfindungen, deren Be-
griff an sich empirisch ist, a priori zu sagen ist: Das Prinzip
derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein
Gegenstand der Empfindung ist, intensive Gre, d. i. einen
Grad.
98
96
ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch
eine ltere entbehrlich gemacht werden soll, VIII, 241 Vernderte Hervor-
hebung.
97
KrV B 34.
98
KrV B 207 Im Original z. T. hervorgehoben.
318 Raum und Zeit
Dieser Grundsatz wird dadurch bewiesen, da zuvor gesagt
wird, Erscheinungen die ihrerseits als Gegenstnde der
Wahrnehmung umschrieben sind enthielten ber die An-
schauung [hinaus] noch die Materien zu irgendeinem Objekte
berhaupt, und das sei das Reale der Empfindung, als blo
subjektive Vorstellung, von der man sich nur [dadurch] be-
wut werden knne, da das Subjekt affiziert sei.
99
Da nach
Kant die Formen der Anschauung (Raum und Zeit) als leer ge-
dacht werden knnen und in ihrem Verstndnis als apriorische
Anschauungsformen auch so gedacht werden mssen,
100
ist
eine Synthesis der Grenerzeugung einer Empfindung, von
ihrem Anfange, der reinen Anschauung = 0, an, bis zu einer
beliebigen Gre derselben vor aller wirklichen Empfindung
zu antizipieren. Da aber Empfindung an sich gar keine objek-
tive Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom
Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird, kann diese Gre
keine extensive, sondern nur eine intensive Gre genannt
werden.
101
Mit dieser Antizipation der Wahrnehmung, die da-
von ausgeht, da das Gemt jederzeit in einer gewissen, be-
grifflich nicht nher zu charakterisierenden Weise affiziert sein
kann, erweitert sich das Denken ber das rein Mathematische
hinaus zum Denken der Mglichkeit der Physik als einer Erfah-
rungswissenschaft. Das Fortschreiten zur Physik erfolgt
nicht durch das[,] was wir aus der Erfahrung heraus langen[,]
sondern durch das[,] was wir zum Behuf der Mglichkeit der-
selben [,] d. i. fr sie als einem System hinein legen.
102
Eine
intensive Gre, als eine Gre ohne Ausdehnung begriffen,
kann nicht in reiner Anschauung konstruiert werden; aber als
99
KrV B 207f.
100
Vgl. KrV B 38f. bzw. B 46.
101
KrV B 208 Die Zusammensetzung der Bewegungen, um ihr Verhltni zu
andern als Gre zu bestimmen, mu nach Kant nach den Regeln der
Congruenz geschehen, welches nur vermittelst der Bewegung des Raums,
die mit einer der zwei gegebenen Bewegungen congruirt, und dadurch beide
mit der zusammengesetzten congruiren, mglich ist (MAN 494f.).
102
Gre begriffen, ist sie doch in mathematische Strukturen ein-
setzbar.
Unter diesem Gesichtspunkt kann man alle Erkenntnis, wo-
durch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehrt,
a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation nen-
nen. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a
priori erkannt wird, nmlich die Empfindung (als Materie der
Wahrnehmung), so folgt, da diese es eigentlich sei, was gar
nicht antizipiert werden kann.
103
Damit kann auch der wirk-
liche Grad oder die Wirksamkeit einer Empfindung (auf die
berzeugung) nicht antizipiert werden. Z. B. kann nicht antizi-
piert werden, da etwas beweglich sei. Schon der Begriff der Be-
wegung, der Raum- und Zeitvorstellungen in sich vereinigt,
setzt etwas Empirisches, nmlich die Wahrnehmung von et-
was Beweglichem voraus. Im Raum an sich selbst betrachtet ist
aber nichts und damit auch nichts Bewegliches: daher das
Bewegliche etwas sein mu, was im Raume nur durch Erfah-
rung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so
kann die transzendentale sthetik nicht den Begriff der Ver-
nderung unter ihre Data a priori zhlen: denn die Zeit selbst
verndert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.
104
Darauf, da die Zeit selbst nicht wahrgenommen werden kann,

basieren dann auch die Beweise der Analogien der Erfah-
rung und damit die Denkmglichkeit von Erfahrung ber-
haupt. Erfahrung ist ein durch Affektion initiierter bergang
von einem Modus des Frwahrhaltens in einen anderen, und
die Intensitt der Affektion ist immer auch eine Sache der sub-
jektiven Aufmerksamkeit und des jeweiligen Interesses des Sub-
jekts entweder am Festhalten oder an der Vernderung seiner
berzeugung.
Dieses Geflecht sich im fortlaufenden Kontext der Kritik ge-
genseitig explizierender Begriffe bleibt als ein in sich zusam-
103
KrV B 208f.
104
320 Raum und Zeit
menstimmendes Geflecht vorausgesetzt, wenn Kant in den Me-
taphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft solch
einen bergang an folgendem Beispiel verdeutlicht: Wenn man
eine doppelte Geschwindigkeit dadurch erklrt, da man
sagt, sie sei eine Bewegung, dadurch in derselben Zeit ein dop-
pelt so groer Raum zurckgelegt wird, ist etwas angenom-
men, was sich nicht von selbst versteht, nmlich: da sich zwei
gleiche Geschwindigkeiten eben so verbinden lieen wie zwei
gleiche Rume. Was sich im allgemeinen nicht von selbst
versteht, lt sich jedoch im System verstehen: als eine wegen
der Denkmglichkeit von Erfahrung berhaupt zu machende
Voraussetzung. Fr Kant selbst ist es nicht fr sich klar, da eine
gegebene Geschwindigkeit aus kleinern und eine Schnelligkeit
aus Langsamkeiten eben so bestehe, wie ein Raum aus kleine-
ren; denn die Theile der Geschwindigkeit seien nicht auer-
halb einander, wie die Theile des Raumes, und wenn jene als
Gre betrachtet werden solle, msse der Begriff ihrer Gre,
da sie intensiv ist, auf andere Art construirt werden, als der
der extensiven Gre des Raumes.
105
Dazu sind zustzliche
Grundannahmen ntig. Der bergang von der Kritik der rei-
nen Vernunft zur Naturwissenschaft als der Wissenschaft von
der Natur in Bewegung ist ein Sprung in besondere, aus reiner
Vernunft nicht abzuleitende metaphysische Anfangsgrnde
der Naturwissenschaft: Das (synthetische) Frwahrhalten sol-
cher Anfangsgrnde (im antiskeptischen Interesse an der
Mglichkeit einer Wissenschaft von bewegten Gegenstnden)
bewegt das Subjekt auf einen durch dieses Frwahrhalten be-
stimmten Standpunkt. (Deshalb sind die Beispiele fr solch
einen bergang selbstverstndlich historisch bedingt.)
Auf dem Boden der Kritik stellt sich nicht mehr die Frage, ob
die Vorstellung, die ich mir von mir selbst mache, mir selbst ad-
quat sei. Es kommt nur noch darauf an, da ich in der Lage
bleibe, mich so wie in allen meinen Vorstellungen auch in der
105
MAN 493f., Anm. 2 Vernderte Hervorhebungen.
Vorstellung meiner selbst zu bewegen, statt mich unbedingt, d. h.
ohne einen vorausgesetzten Zweck als beharrliche Substanz zu
denken. Da ich nicht etwas sei (im Sinne der Naturkate-
gorie des Denkens einer beharrlichen Substanz) und uere
Erfahrung eigentlich unmittelbar, Selbsterfahrung aber immer
nur die mittelbare, innere Erfahrung des subjektiven Vollzugs
der ueren sei, hlt Kant innerhalb seines systematischen
Kontextes fr bewiesen,
106
weil sonst eine (das Subjekt selbst
mitnehmende) Erfahrung nicht zu denken wre.
Wenn Kant die Zeit als Form der Anschauungen berhaupt
und den Raum als Form der ueren Anschauungen be-
stimmt, bedeutet das also nicht, da die Zeit in einem ontologi-
schen Sinn grundlegender oder ursprnglicher sei als der Raum.
Die innere Selbstanschauung setzt ihrerseits die uere An-
schauung von Gegenstnden voraus. Ich bin mir meines Da-
seins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in
dieser) durch innere Erfahrung bewut, und dieses ist mehr, als
blo mich meiner Vorstellung bewut zu sein. Es ist einerlei
mit dem empirischen Bewutsein meines Daseins, welches nur
durch Beziehung auf etwas, das, mit meiner Existenz verbun-
den, auer mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewutsein meines
Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewutsein eines Verhlt-
nisses zu etwas auer mir identisch verbunden. Nur deshalb ist
es Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht [nur] Ein-
bildungskraft, welches das uere mit meinem inneren Sinn
unzertrennlich verknpft; denn [nur] der uere Sinn ist schon
an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches auer
mir, und die Realitt desselben, zum Unterschiede von der Ein-
bildung, beruht nur darauf, da er mit der inneren Erfahrung
selbst, als die Bedingung der Mglichkeit derselben unzertrenn-
lich verbunden werde, welches hier, d. h. in diesem Werk ge-
schieht.
Nur so verstanden, wie es in der Sprache dieses Werkes und un-
ter dem Gesichtspunkt seines Zweckes dargestellt ist, ist das
106
KrV B 276f.
322 Raum und Zeit
Bewutsein meines Daseins in der Zeit [] Sinn und nicht
Einbildungskraft.
107
Es handelt sich also nicht wie Heidegger
es sieht um ein Zurckweichen vor der Einbildungskraft im
Unterschied zu der Darstellung der ersten Auflage.
108
Die
zweite Auflage verdeutlicht ad hominem, was Kant in seinem
Werk sagen will und wovon er dabei ausgeht. Er will das Sub-
jekt im Zusammenhang mit der Welterfahrung des Subjekts zur
Sprache bringen, und zu der Art und Weise, in der er das un-
ternimmt, gehrt das kommunikative Interesse am ueren
Zusammenleben der einzelnen Personen und damit das Ein-
rumen des fremden Standpunktes. Der so verstandene sthe-
tische Zeit- und Raumsinn steht unmittelbar sthetisch gegen den
logischen Egoismus und gegen eine ziellose Einbildungskraft.
Der Raum, als Anschauungsform verstanden, bedeutet dem Den-
ken, da es zu keiner Zeit zu einem definiten Ende seines Be-
stimmens und zu letzten Bestimmungen kommt. Darin ist er
unmittelbar mit der Zeit verbunden.
7. Vorstellungsarten
Angeschaut ist demnach, was zu seiner weiteren (und mg-
lichst besseren) begrifflichen Bestimmung gegeben ist, nicht
als begrifflich unbestimmtes, reines Auereinander, sondern als
relativ Bestimmtes bzw. relativ Unbestimmtes, und jede weitere
Bestimmung bleibt relativ zu der zuvor gegebenen Bestim-
mung und zu der subjektiven Mglichkeit weiteren Bestimmens.
Der Begriff Vorstellung umfat dieses Zusammenspiel von
Anschauung und Denken. Er gliedert sich dementsprechend in
die intuitive und die charakteristische Vorstellungsart. Die intui-
107
KrV B XL Anm. Vgl. Opus postumum, XXII, 121: Man kan die Existenz
keines Dinges a priori direct beweisen weder durch ein analytisches noch
synthetisches Princip des Urtheils. Es aber als ein hypothetisches Ding zum
Behuf mglicher Erscheinungen anzunehmen heit dichten..
108
Vorstellungsarten 323
tive, die das Gegebene fr weitere Bestimmungen anschaulich
vorstellt, gliedert sich ihrerseits in die schematische und in die
symbolische Vorstellungsart.
109
Die schematische stand in der
Kritik der reinen Vernunft im Vordergrund des Interesses. In
der Kritik der Urteilskraft wird sie in ein umfassenderes
System von Vorstellungsarten eingeordnet. Wie dargestellt,
110
bezieht sie sich nicht auf ein in sich als hinreichend deutlich
erscheinendes Bild vom Gegenstand, sondern auf ein im Prin-
zip unendliches Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff
sein Bild immer wieder neu zu verschaffen.
111
Die symbolische
Vorstellungsart verweist dagegen von dem Bild eines Begriffs
auf ein Bild eines anderen Begriffs, von dem wir uns wegen sei-
ner Unsinnlichkeit auf direktem Wege kein Bild verschaffen
knnen. So kann z. B. das Bild des Begriffes einer Handmhle
deutlich genug sein, um dem an sich unanschaulichen Begriff
eines despotischen Staates durch Analogie ein Bild zu verschaf-
fen, das in bestimmten Kontexten des Gebrauchs als hinrei-
chend deutlich gelten gelassen wird.
112
Die beiden intuitiven
Vorstellungsarten unterscheiden sich durch die Art, in der sie
von den Zeichen fr Begriffe zu inneren Bildern zu gelan-
gen suchen.
Die charakteristische Vorstellungsart kann dagegen nicht mehr
weiter eingeteilt werden. Sie ist einfach, denn sie fhrt unmit-
telbar, d. h. ohne da es berhaupt erst zu einer bildlichen Vor-
stellung kommt, zu einem Begriff. Daher kann es in dieser Vor-
stellungsart auch nicht zu Vorstellungen kommen, die von
Subjekt zu Subjekt verschieden wren, denn es kommt nicht
zur Sprache, was sich der eine oder der andere im Vernehmen
des Zeichens innerlich vorstellt. Die charakteristische Vorstel-
lungsart ist das blinde, unmittelbare Zeichenverstehen, in dem
nicht erst nach einer Erklrung der Bedeutung gefragt werden
109
KU 255.
110
Vgl. oben S. 242ff.
111
KrV B 179f.
112
Vgl. KU 256.
324 Raum und Zeit
mu. Nach Kant fragen wir nur gelegentlich nach der Bedeu-
tung, um den Begriff zu reproduciren.
113
Die Gegenstnde der
charakteristischen Vorstellungsart sind bloe Charakterismen,
d. i. Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende Zeichen, die
gar nichts zu der Anschauung des Objekts Gehriges enthalten,
sondern nur jenen nach dem Gesetze der Assoziation der Ein-
bildungskraft, mithin in subjektiver Absicht, zum Mittel der
Reproduktion dienen; dergleichen sind entweder Worte oder
sichtbare (algebraische, selbst mimische) Zeichen, als bloe
Ausdrcke fr Begriffe. Da sie gar nichts zu der Anschauung
des Objekts Gehriges enthalten, knnen Begriffe in dieser
Vorstellungsart ohne Rcksicht auf ihre subjektive Deutlichkeit
gebraucht und auch zur Verdeutlichung anderer Begriffe ver-
wendet werden. Selbst mimische Zeichen knnen charakte-
ristisch sein. Es kommt dabei nicht auf die Materie der Zeichen
an, sondern allein darauf, da sie ohne Frage nach ihrer Bedeu-
tung (hinreichend) verstanden werden. Nur deshalb kann man
sagen, ihre Bedeutung sei intersubjektiv. Dabei wird die Un-
terscheidung zwischen den intuitiven Vorstellungsarten, die auf
ein inneres Bild ausgerichtet sind, und der charakteristischen
Vorstellungsart bergangen.
Alle drei Vorstellungsarten wirken in dieser Unterscheidung
voneinander zusammen. Kant kritisiert, da die neueren Logi-
ker die symbolische Vorstellungsart in einem sinnverkehren-
de[n], unrechte[n] Gebrauch des Wortes symbolisch der intuiti-
ven entgegensetzen, statt sie zusammen mit der schematischen
als Unterart der intuitiven zu verstehen. Die Produkte der sche-
matischen und der symbolischen Vorstellungsart stellen sich
wegen ihrer unzureichenden Deutlichkeit anschaulich (als ex-
hibitiones) als weiter zu bestimmende Vorstellungen dar.
114
Kant versteht sie als Gegensatz zur charakteristischen Vorstel-
lungsart, die allein unmittelbar logikfhig ist, weil sie die Zei-
chen ohne den Weg ber ein innerlich orientierendes Bild,
113
Anth 191.
114
KU 255.
Vorstellungsarten 325
das von Subjekt zu Subjekt und von zu Fall verschieden aus-
fallen kann, fr Begriffe nimmt. Die Rede von intersubjek-
tiven Bedeutungen lt auer Acht, da etwas fr eine Per-
son hinreichend deutlich sein kann, was einer anderen von
ihrem anderen Standpunkt aus als verdeutlichungsbedrftig
erscheint.
326 Mensch, Zeichen, Welt
V. Mensch, Zeichen, Welt
1. Pragmatische Anthropologie
Vor der Errterung der Kantischen Moralphilosophie soll, um
der Abgrenzung willen, die Mglichkeit einer nachkritischen
Anthropologie errtert werden. Kant kann der Moralphiloso-
phie konsequenterweise keine Erkenntnis des Wesens oder
der Natur des Menschen zugrunde legen wollen. Um die Be-
schrnkung des Erkenntnisvermgens zu verdeutlichen, spricht
er zwar vom menschlichen Erkenntnisvermgen, z. B. wenn er
sagt, fr uns Menschen wenigstens
1
knne ein Gegenstand
nur dadurch gegeben sein, da er das Gemt auf eine gewisse
(begrifflich nicht nher zu bestimmende) Weise affiziere. Der
Begriff Mensch ist jedoch ein empirischer Begriff, so da we-
sentlich ungewi bleibt, welche Vorstellungen der eine oder der
andere (in seinem jeweiligen Zustand) mit dem Wort Mensch
verbindet. Wie jeder empirische Begriff kann auch der des Men-
schen immer nur fr einen gegebenen Zweck, d. h. nur in prag-
matischer Hinsicht als hinreichend oder auch nicht hin-
reichend bestimmt angesehen sein.
Kant sieht nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin fin-
den knne, da der innere Sinn von uns selbst affiziert werde.
Jeder Aktus der Aufmerksamkeit knne uns ein Beispiel davon
geben, da der Verstand den inneren Sinn der Verbindung,
die er denkt, gem, zur inneren Anschauung bestimme.
2
Je-
der Akt der Aufmerksamkeit kann ein Beispiel dafr sein, weil
der Verstand in seiner begrifflich bestimmenden Ttigkeit selbst
1
KrV B 33.
2
KrV B 156 Anm.
Pragmatische Anthropologie 327
schon ein Akt der (selektiven) Aufmerksamkeit ist. Er kann und
will auch nicht alles bestimmen, sondern vernnftigerweise nur
das, dessen bessere Bestimmung im Horizont des jeweiligen
Interesses liegt. Insofern er etwas will,
3
ist er (mein) individuel-
ler Verstand.
Diese Aufmerksamkeit gehrt in concreto in die Psycholo-
gie. Sie handelt von dem Hindernis und den Folgen der
Aufmerksamkeit, vom empirisch erfaten Ursprunge des Irr-
tums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der berzeu-
gung usw. als zuflligen Bedingungen des Subjekts. Die
generelle Beachtung des Faktors der Aufmerksamkeit gehrt da-
gegen in die transzendentale Logik als Logik der Wahrheit.
Unser menschlicher Verstand denkt generell in negativer (selek-
tiver) Aufmerksamkeit und von daher notwendig abstrakt. Er
beendet seine diskursiven Bestimmungen unter subjektiven
Zweckgesichtspunkten, die seine Aufmerksamkeit leiten, prag-
matisch und damit im einzelnen aus Grnden, die nicht in eine
transzendentale Errterung gehren. Nur dadurch gelangt er
berhaupt zu Urteilen, einschlielich der Urteile ber das We-
sen des Menschen.
Kant sieht darin eine Analogie zur praktischen Philosophie:
Die reine Moral enthlt nur die notwendigen sittlichen Ge-
setze eines freien Willens berhaupt. Sie kann deshalb auch
nur die Vorbereitung zu der eigentlichen Tugendlehre sein,
welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefhle,
Neigungen und Leidenschaften behandelt, denen die Men-
schen mehr oder weniger unterworfen sind
4
und die sie ber-
winden sollen. Aber auch schon die reine Moralphilosophie
kann nur unter der Voraussetzung entwickelt werden, da Men-
schen es wesentlich mit Hindernissen zu tun haben, die im
einzelnen unvorhersehbar sind. Der ethische Gesichtspunkt,
da man sich unter allen subjektiv mglichen Zwecken nur sol-
che Zwecke setzen soll, die zugleich als allgemeine Pflichten
3
Vgl. Anth 227.
4
KrV B 78f.
gedacht werden knnen, bringt berhaupt erst einen rein objek-
tiven Gesichtspunkt in die Orientierung an subjektiven Hand-
lungsmaximen.
In der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe als der
Rechtfertigung der allgemeinen Voraussetzung ihrer objektiven
Gltigkeit bemerkt Kant, da wir eine Anschauung zur Hand
haben mssen, auf welche die synthetische Einheit der Ap-
perzeption, die die reinen Verstandesbegriffe allein enthalten,
angewandt werden kann. Er spricht hier zunchst von einer
Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein
oder nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist.
Diese weitere Ausdehnung der Begriffe, ber unsere sinnliche
Anschauung hinaus, helfe uns aber zu nichts. Nur unsere
Anschauung und das ist die Anschauung, die wir hier und
jetzt haben kann den Kategorien des Verstandes Sinn und
Bedeutung verschaffen.
5
Anschauung ist in diesem Kontext
die eines einzelnen Menschen, nmlich meine Anschauung,
und der Verstand, der sie in Ansehung einer der logischen For-
men zu urteilen als bestimmt ansieht, kann ebenfalls nur ein
einzelner Verstand sein, nmlich mein Verstand mit seinem je-
weiligen Horizont.
Mit dem Verstndnis der kritischen Schriften als der eigent-
lichen, in sich abgeschlossenen Kantischen Philosophie (statt als
Propdeutik der sich an sie anschlieenden doktrinalen Schrif-
ten) trat ihr pragmatisch-praktischer Charakter in den Hinter-
grund. Die kritischen Schriften wurden fr sich genommen
objektivistisch verstanden, so als htte Kant, wenn er von
Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Sinnlichkeit usw.
spricht, Vermgen beschreiben wollen, die dem Menschen
als wesentliche, die Spezies charakterisierende Eigenschaften
objektiv zukmen. Welche Eigenschaften etwas (und damit
5
KrV B 148f. Vgl. v. Vf.: Anschauung berhaupt und unsere Anschau-
ung. Zum Beweisgang in Kants Deduktion der Naturkategorien. In: Per-
spektiven transzendentaler Reflexion. Gerhard Funke zum 75. Geburtstag.
Hrg. von G. Mller und Th. S. Seebohm, Bonn 1989, 135156.
auch der Mensch) habe, kann im Gefolge der Kritik aber nur
noch als ein Frwahrhalten angesehen werden, das sich unter
dem Gesichtspunkt eines Zweckes als Meinung, als Glauben
oder als Wissen modifiziert, und wenn der Zweck die Bestim-
mung des Menschen sein soll, gehren die Aussagen in eine
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Die Kategorien haben insofern sie zum Zweck der Denk-
barkeit mglicher Erfahrung berhaupt, also aus Grnden
der Kritik der reinen Vernunft als die Formen der begrifflichen
Synthesis von auereinander Angeschautem verstanden wer-
den keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge,
als nur sofern diese als Gegenstnde mglicher Erfahrung an-
genommen werden. Der selbstdenkende, sich aber gerade des-
halb zugleich in die Stelle jedes Anderen
6
denkende Verstand
fragt, pragmatisch-anthropologisch als Vermgen des Men-
schen betrachtet: Was will ich?
7
Der Mensch wre unter-
bestimmt, wenn sein Erkennen losgelst von seinem Wollen
betrachtet wrde. Wenn wir keine Anschauungen zur Hand
htten, die wir ber jede hier und jetzt mgliche Erfahrung hin-
aus als Gegenstnde mglicher Erfahrung annehmen knn-
ten, um uns in der Welt besser (als jetzt) zu orientieren, wren
die Verstandesformen leere Begriffe von Objekten.
8
Der er-
ste Schritt von der subjektiven Wahrnehmung zur als objektiv
begriffenen Erfahrung ist das Interesse an der Mglichkeit,
bestimmte Gegenstnde der subjektiven Wahrnehmung als
Gegenstnde der Erfahrung denken zu knnen. Nicht jede
subjektive Wahrnehmung wollen wir als objektive Erfahrung
denken.
Die Frage nach dem Wesen des Menschen bleibt zwar auch
auf dem Boden der Kritik die philosophische Hauptfrage, weil
der Mensch sein eigener letzter Zweck ist.
9
Sie mu aber ber
6
Anth 228.
7
Anth 227.
8
KrV B 147f.
9
Anth 119.
jede Erfahrung hinaus offenbleiben, weil kein Mensch sich
selbst oder einen anderen Menschen definitiv unter einen Be-
griff vom Menschen fassen kann, der ihm hier und jetzt mg-
lich ist. Nur in pragmatischer Hinsicht, d. h. im Hinblick auf ih-
ren Zweck und die dafr verfgbare Zeit ist diese Frage noch
sinnvoll. Auch wenn wir den Menschen als das Wesen bestim-
men, das den Logos habe, haben wir nur beschrnkt Zeit fr den
Logos. Deshalb legen wir unsere Begriffsverdeutlichungen ver-
nnftigerweise so an, da wir mit ihnen in angemessener Zeit
und in diesem Sinne rechtzeitig zu Ende kommen knnen,
selbst dann, wenn es um die Frage des Daseins eines notwen-
digen Wesens (im Gegensatz zum Menschen als einem nicht
notwendigen Wesen) zu tun ist.
10
Wie wir mit der Beantwor-
tung solcher Fragen zu Ende kommen, wird damit zur Sache
der persnlichen Verantwortung.
Kant unterscheidet zwischen einer Anthropologie in physio-
logischer und einer Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Die physiologische hat zum Gegenstand, was die Natur aus
dem Menschen macht,
11
und d. h. nun: wie der Mensch als
Teil der allgemeinen Natur (physica generalis) betrachtet begrif-
fen werden kann. Wir kennen solch eine Natur immer nur als
Erscheinung, d. h. nur dadurch, da wir uns nach unseren je-
weiligen Mglichkeiten und Bedrfnissen Vorstellungen von
ihr machen. Der physiologische Gesichtspunkt ist also eigent-
lich selbst schon pragmatisch. Wenn sich das Interesse dagegen
auf den Menschen in seiner Besonderheit unterhalb eines wie
auch immer gefaten Begriffs vom Menschen richtet, kommt er
10
Nur solange uns nichts treibt, uns zu entschlieen, und wir lieber diese
ganze Sache dahingestellt sein lieen, bis wir durch das volle Gewicht der
Beweisgrnde zum Beifalle gezwungen wrden, d. i. wenn es blo um Beur-
teilung zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen, also nur dann,
wenn wir fr die Urteilsbildung noch Zeit haben und noch nicht handeln
mssen, erfllen sich die Bedingungen eines sich rein theoretisch verstehen-
den Wissens (KrV B 615).
11
Anth 119.
als ein Wesen in den Blick, das ohne universelle bersicht ber
die Natur und damit auch ohne einen definitiven physio-
logischen Begriff von seiner eigenen Natur leben und nach
seinen subjektiven Vorstellungen handeln mu. Dieser Gesichts-
punkt bildet den Ansatz zu einer Anthropologie in pragmati-
scher Hinsicht.
Im Unterschied zu einem metaphysischen Begriff vom Men-
schen, der die Mglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden,
wie sie an sich seien, voraussetzt, beschrnkt sich der pragmati-
sche Gesichtspunkt von vornherein auf das, was dem Men-
schen hier und jetzt mglich und als Wissen ber sich selbst fr
seine Lebensorientierung notwendig ist. Die gemeine Menschen-
vernunft wird nach Kant so lange sie sich gengt, in diesem
pragmatischen Sinn gesunde Vernunft zu sein niemals von
einem Bedrfni der Speculation berhrt. Hinter dem Be-
drfnis nach Spekulation verbirgt sich das Interesse am Vorrang
des eigenen Standpunktes, auch in der Beurteilung anderer
Menschen. Die von solch einem logischen Egoismus freie
Vernunft wird aus praktischen Grnden angetrieben, aus ih-
rem Kreise [] ins Feld einer praktischen Philosophie berzuge-
hen.
12
Erst dort findet sie den Schlssel zur Erklrung der Au-
tonomie des Willens
13
einer jeden Person.
Das Bedrfnis nach Spekulation erscheint hier als kranke
Vernunft: Wer den Naturursachen nachgrbelt, um herauszu-
finden, worauf z. B. das Erkenntnisvermgen beruhen mge,
kann ber die im Gehirn zurckbleibenden Spuren von Ein-
drcken, welche die erlittenen Empfindungen hinterlassen, hin
und her (nach dem Cartesius) vernnfteln; mu aber dabei ge-
stehen: da er in diesem Spiel seiner Vorstellungen bloer Zu-
schauer sei und die Natur machen lassen mu, indem er die
Gehirnnerven und Fasern nicht kennt, noch sich auf die Hand-
habung derselben zu seiner Absicht versteht, mithin alles theo-
12
GMS 405.
13
GMS 446.
retische Vernnfteln hierber reiner Verlust ist. Das betrifft alle
Versuche, das Denken physiologisch von natrlichen Voraus-
setzungen wie biochemischen Prozessen, genetischen Faktoren
usw. ableiten und auf diese Weise erklren zu wollen.
Eine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht macht uns
dagegen mit dem bekannt, was in dem Menschen pragmatisch
ist und nicht speculativ.
14
Der Mensch versteht sich pragma-
tisch unter der Hinsicht auf sein Leben in der Welt, in der
er ohne endgltige bersicht ber sie nach Vorstellungen han-
deln mu, die ihm hier und jetzt mglich sind. Physiologisch gese-
hen ist es z. B. durchaus sinnvoll, von verschiedenen Men-
schenrassen zu reden.
15
Als zum Spiel der Natur gehrende
Produkte gehren sie aber nicht zur pragmatischen, sondern
nur zur theoretischen Weltkenntni
16
. Sie sind, ebenso wie alle
anderen natrlichen Merkmale oder Entwicklungsstadien des
Menschen, in pragmatischer und damit auch praktischer Hin-
sicht ohne Bedeutung.
Mit der Konzeption einer Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht erffnet Kant eine Dimension der Weltorientierung,
die dem physiologisch und psychologisch ausgerichteten Blick
auf den Menschen systematisch verschlossen ist. Seine pragma-
tische Anthropologie ist eine die Kritik voraussetzende Doktrin
von dem, was der Mensch als freihandelndes Wesen aus sich
selber zunchst in pragmatischer, zuletzt aber in moralischer
Absicht macht, oder machen kann und soll,
17
im Unter-
schied zu dem, was die Natur, so wie er sie versteht und ver-
stehen kann, aus ihm macht. Diese Anthropologie wird durch
die ebenfalls auf die pragmatische Weltorientierung ausgerich-
teten Konzeptionen einer physischen Geographie
18
und einer
14
Physische Geographie, IX, 157.
15
Von den verschiedenen Racen der Menschen, II, 427ff.
16
Anth 120.
17
Anth 119.
18
Vgl. Physische Geographie, IX, 151ff. Kant hat dazu mindestens 48 Vor-
lesungen angekndigt.
Welt und Umwelt 333
Geschichte in weltbrgerlicher Absicht
19
ergnzt. Ebenso wie
die von der rumlichen Umwelt des Menschen handelnde Geo-
graphie ist die Geschichte pragmatisch abgefat, wenn sie klug
macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihren Vortheil besser, oder
wenigstens eben so gut als die Vorwelt besorgen knne.
20
Erkenntnisse des Menschen ber sich selbst, seine Umwelt
und seine Geschichte beziehen sich als Erkenntnisse in pragma-
tischer Hinsicht blo auf die gegenwrtige Welt, in der die Er-
kenntnisse gemacht werden. Was der Mensch in der Welt (ohne
bersicht ber sie) ber sich selbst erfhrt, erfhrt er auf dem
Hintergrund seiner Geschichte, so wie er sich ihrer gegenwrtig
erinnert, und im Zusammenhang mit seiner ueren Umge-
bung, so wie er sich jetzt in der Fortentwicklung frherer Welt-
bilder ein Bild davon machen kann. Die Welt als ein Ganzes
bleibt fr ihn Idee. Sie ist ebenso wie das Wesen des Men-
schen kein Gegenstand mglicher Erfahrung. Weil unsere
Sinne nicht ber die Welt hinausreichen: so erstrecken sich
auch unsere Erfahrungserkenntnisse blo auf die gegenwrtige
Welt.
21
2. Welt und Umwelt
Das Ganze ist hier die Welt, der Schauplatz, auf dem wir alle
Erfahrungen anstellen werden, sowohl im Umgang mit Men-
schen als auch auf Reisen.
22
Reisen ist hier eine Metapher
fr die willentliche Bewegung des Standpunktes zum Zweck der
Erweiterung des Horizonts der ueren Erfahrung. Wer viele
Reisen gemacht hat, hat nach Kant, der bekanntlich selbst
nicht weit reiste, die Welt gesehen. Aber er fgt hinzu, da
19
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII,
15ff.
20
GMS 417 Anm.
21
22
zur Kenntni der Welt [] mehr gehre, als sie blo zu se-
hen. Wer aus seiner Reise Nutzen ziehen will, der mu sich
schon im Voraus einen Plan zu seiner Reise entwerfen, nicht
aber die Welt blo als einen Gegenstand des uern Sinnes be-
trachten. Ohne Vorgriff auf die Idee der Welt als ein Ganzes
bliebe das Reisen ohne Beweggrund und Ziel.
Der Begriff der Mglichkeit von Erfahrung berhaupt setzt
zwar einen festen Standpunkt oder einen Gesichtspunkt vor-
aus, unter dem eine Reihe von Wahrnehmungen zu einer Erfah-
rung zusammengefat werden. Mit der willentlichen Bewegung
des Standpunktes erhalten unsere Erkenntnisse jedoch erst das
Praktische,
23
das sie haben mssen, wenn wir unsere Wahrneh-
mungen nicht willkrlich zusammenzufassen suchen, sondern
im Interesse einer Weltkenntnis, die uns unter den gegebenen
Umstnden fr unsere Absichten in der Welt als zureichend er-
scheint. Der Reisende macht etwas aus sich selbst, indem er sei-
nen Standpunkt bewegt.
Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht verweist mit-
hin von sich aus auf ihre Ergnzung durch die Geographie. Zu
den Mitteln der Erweiterung der Anthropologie im Umfange
gehrt das Reisen, oder wenigstens, so wie fr Kant selbst, das
Lesen von Reisebeschreibungen,
24
allgemein gesagt: der Wille
zur Bewegung der Subjektivitt ber den gegenwrtigen Stand-
punkt hinaus. Die Erfahrungen der Natur und des Menschen
machen zusammen die Welterkenntnisse aus. Die Kenntni des
Menschen lehrt uns die Anthropologie, die Kenntni der Natur ver-
danken wir der physischen Geographie oder Erdbeschreibung. An
dieser Stelle sagt Kant dann auch konsequent und dezidiert,
da es Erfahrungen im strengsten Sinne nicht gebe, sondern
nur Wahrnehmungen, die zusammengenommen die Erfahrung
ausmachen wrden.
25
Das reisende Subjekt bewegt sich, indem
es seine Wahrnehmungen zu Erfahrungen zusammenbringt,
23
Physische Geographie, IX, 157f.
24
Anth 120.
25
Welt und Umwelt 335
und insofern ist es ein flieendes Subjekt,
26
dessen jeweiliger
Standpunkt durch das Zeigwort ich bezeichnet ist. Da es je-
doch nicht berallhin reisen kann, bringt es seine Wahrneh-
mungen zu keiner Zeit definitiv zusammen. Seine Handlungen
bleiben Unternehmungen auf s Ungewisse.
27
Die ihn umge-
bende Welt bleibt fr den Menschen ein begrifflich nicht zu ei-
nem Gegenstand zusammenzufassendes Auereinander.
Als Gegenstand des ueren Sinnes ist die Welt Natur, als Ge-
genstand des inneren Sinnes ist sie Seele oder der Mensch.
28
Die
Ausdrcke: die Welt kennen und Welt haben liegen nach Kant
in ihrer Bedeutung ziemlich weit auseinander. Sie bezeichnen
verschiedene Standpunkte, von denen der Eine nur das Spiel
versteht, dem er zugesehen hat. Er macht sich in der Position ei-
nes vermeintlich unbetroffenen Zuschauers sein Bild vom Spiel
der Natur mit uns, whrend der Andre aber im Spiel der Welt
frei mitgespielt hat, gerade weil er sich ohne theoretische ber-
sicht ber sie als ein Ganzes in ihr bewegte. Auch in diesem Zu-
sammenhang richtet sich Kant gegen vornehme Tne, die
statt den innerweltlichen Herkunftsort der Stimme zu bemer-
ken und zu bezeichnen wie von oben klingen. Deshalb
befindet sich der Anthropologe in einem sehr ungnstigen
Standpunkte, die sogenannte groe Welt, den Stand der Vor-
nehmen, zu beurtheilen, weil diese sich unter einander zu
nahe, von anderen aber zu weit befinden.
29
Untereinander set-
zen die Vornehmen voraus, da sie keine verschiedenen Stand-
punkte einnhmen, gegenber anderen treten sie belehrend
auf, so als htten sie die berlegene Einsicht. Dem stehen Ort
und Zeitumstnde entgegen. Wenn sie anhaltend als diesel-
ben erscheinen, bewirken sie Angewhnungen, die, wie man
sagt, eine andere Natur sind und dem Menschen das Urtheil
ber sich selbst erschweren, wofr er sich halten, vielmehr aber
26
Vgl. KrV A 364.
27
Log 67, Anm.
28
29
Anth 120.
noch, was er aus dem Anderen, mit dem er im Verkehr ist, sich
fr einen Begriff machen soll; denn die Vernderung der Lage,
worein der Mensch durch sein Schicksal gesetzt ist, oder in die
er sich auch als Abenteurer selbst setzt, erschweren es der An-
thropologie sehr, sie zum Rang einer frmlichen Wissenschaft
zu erheben.
30
Die physische Geographie bildet in Kants Plan nur die erste
Abteilung der allgemeinen Geographie. Ihre zweite Abteilung
betrachtet den Menschen nach der Mannigfaltigkeit seiner
natrlichen Eigenschaften und dem Unterschiede desjenigen,
was an ihm moralisch ist, auf der ganzen Erde, und die dritte
behandelt schlielich, was als eine Folge aus der Wechselwir-
kung beider vorher erzhlten Krfte angesehen werden kann,
nmlich den Zustand der Staaten und Vlkerschaften auf der
Erde.
31
Diese Art der erzhlenden wissenschaftlichen Dar-
stellung setzt bei dem, der sich ihrer Bearbeitung unterzieht,
auer einer groen Belesenheit im Fache der Reisebeschreibun-
gen, noch ungemein genaue Kenntnisse der Naturbeschrei-
bung, Physik und Chemie, selbst in mancher Hinsicht, der Ma-
thematik, und einen gebten philosophischen Blick voraus.
32
Letztlich ist es aber ein Unternehmen aus einem philosophi-
schen Gesichtspunkt, der die besonderen Kenntnisse aus ande-
ren Disziplinen mit ihren unterschiedlichen metaphysischen
Anfangsgrnden in einer auf den Menschen als Weltwesen
bezogenen Disziplin, wie wir heute sagen, interdisziplinr zu-
sammenzufassen sucht.
Das verdeutlicht den Charakter des Kantischen Wissen-
schaftsbegriffs unter der Voraussetzung der Kritik: Die wissen-
schaftlichen Disziplinen sollen so konzipiert werden, da sie auf
den Menschen als Weltbrger ausgerichtet sind. Die Idee einer
zweckfreien, sich als rein theoretisch verstehenden Wissen-
30
Anth 121.
31
Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen, Physische Geographie,
II, 313.
32
Das Bezeichnungsvermgen 337
schaft liee den praktisch-moralischen Charakter des Men-
schen, in dem er sich ber seine eigene empirische Erscheinung
hinaus zum Gegenstand hat, auer acht und unterlge dem Irr-
tum, da Urteile vom Gesichtspunkt ihrer Bildung ablsbar
seien.
3. Das Bezeichnungsvermgen
Die in der Kritik behandelten Vermgen sind keine dem
Menschen als Naturwesen objektiv zugeschriebenen Eigen-
schaften. Sie werden lediglich im Zusammenhang mit der tran-
szendentalen Fragestellung dieses Werkes errtert. Das Problem
einer auf den Menschen bezogenen Zusammenfassung der
drei Fragen Was kann ich wissen?, Was soll ich thun? und
Was darf ich hoffen? in die eine Frage was ist der Mensch?
stellt sich nicht innerhalb der Kritik, sondern im Rahmen der
Philosophie als positiv orientierender Weltweisheit auf dem Bo-
den der Kritik. Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die
zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die An-
thropologie. Im Grunde knnte man alles dieses zur Anthro-
pologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte
beziehen.
33
Der umfassende Gesichtspunkt ist dabei der prag-
matisch weltbrgerliche. Er bildet im Interesse einer liberalen
Denkungsart den Gegensatz zum logischen, sthetischen und
moralischen Egoismus der einzelnen Standpunkte. Diesen Ego-
ismen kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden. Das ist
die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst
befassend, sondern als einen bloen Weltbrger zu betrachten
und zu verhalten.
34
Der Weltbrger wei um die Verschiedenheit
der Standpunkte, auch wenn es die eigenen sind. Je fr sich be-
ziehen sich die drei ersten Fragen darauf, was ich wissen kann,
tun soll und hoffen darf. Erst die zusammenfassende vierte
33
Log 25 Vernderte Hervorhebungen.
34
Anth 130.
Frage berschreitet wenn unter kritischem Aspekt auch nur
noch als Frage jeden mit der Partikel ich bezeichneten Ge-
sichtspunkt.
Die kritische Aufhebung der Metaphysik als der bergeord-
neten philosophische Disziplin mu bei der Errterung aller
Fragen im Blick bleiben, die sich auf den Menschen als ein in-
nerweltliches Wesen beziehen. Die Frage nach menschlichen
Grundvermgen kann nach der Kritik nicht mehr metaphysisch,
d. h. nicht mehr mit dem Anspruch auf definitive Erkenntnis
beantwortet werden, sondern nur noch in pragmatischer Hin-
sicht, d. h. mit dem Blick auf die welt- und lebensorientieren-
den Zwecke, im Bezug auf die sich solch eine Frage berhaupt
stellt. Die Reflexion auf unser Erkenntnisvermgen in seiner
Gliederung in verschiedene Grundvermgen und Vorstellungs-
arten verdankt sich der Tatsache, da wir uns als innerwelt-
liche Wesen mit der Bewegung unseres Standpunktes und der
Vernderung unserer Interessen immer wieder neu orientieren
mssen. Jede gewonnene Erfahrung verndert den Standpunkt
mglicher Erfahrungen.
Der weiteste Horizont ist der Horizont des ganzen mensch-
lichen Geschlechts. Alle engeren Horizonte unseres Den-
kens und Erkennens, z. B. des Alters, des Geschlechts, Stan-
des, der Lebensart u. dgl.m., aber auch der Wissenschaft, die
jemand ausbt, gehren zum Privat-Horizont des Individu-
ums.
35
Der Horizont der Menschheit bedeutet jedoch nicht
eine (sogenannte intersubjektive) Gleichheit im Denken und
in den Interessen, sondern gerade das Bemerken der Verschie-
denheit der Horizonte von Mensch zu Mensch, ohne da die-
se Verschiedenheit von einem hheren Standpunkt aus be-
stimmt und in Rechnung gestellt werden knnte. Auch im Ver-
such der Bestimmung des Horizonts der anderen oder auch nur
seiner selbst als des Ausgangspunktes dieser Bestimmung hat
der Mensch seinen Horizont, und man soll den Horizont
Anderer nicht nach dem seinigen messen. Man erfhrt fremde
35
Log 41.
Horizonte, wenn man erfhrt, da man sich nicht in sie ver-
setzen kann, und dadurch bemerkt man die Beschrnkung des
eigenen.
Die Erweiterung des Horizontes steht jedoch gegen das Inter-
esse an festzuhaltenden Erkenntnissen. In diesem Interesse soll
man seinen Horizont frhzeitig bestimmen und ihn nicht
leicht und oft verndern (nicht von einem auf das andre fal-
len). Kant denkt dabei an eingebte Spezialisierungen, auch in
den Wissenschaften. Auch sie haben von ihren einzelwissen-
schaftlichen Anfangsgrnden her und durch die Art, in der je-
mand sie nach Maagabe der Individualitt seiner Krfte und
seines Standpunktes betreibt, ihre besondere Stelle im Ho-
rizonte der gesammten Erkenntni.
36
Sowohl die angestrebte
Erweiterung als auch die bewute Beschrnkung des Horizonts
knnen, je nachdem, was dabei im Spiele ist, subjektiv als
zweckmig erscheinen. Man knnte daher auch in dieser Be-
ziehung von einer greren oder kleineren Anhnglichkeit an
einen der beiden Grundstze sprechen, deren keine[r] auf
objektiven Grnden beruht.
37
Jede positive Doktrin, die nach
der Kritik auftritt, kann und soll wissen, da sie sich in ihren
Erkenntnisansprchen fremder Vernunft gegenberstellt und
im Irrtum ist, wenn sie das in ihrer Selbstbezogenheit nicht
bemerkt. Auch die Kritik kann nichts Endloses und ber-
menschliches
38
sein wollen. Sie erfllt ihren Zweck, wenn sie
dem Leser hilft, die Irrtmer der Metaphysik zu vermeiden, in-
dem er den Gedanken des Autors folgt, weil dieser ihm die Be-
dingungen der Denkmglichkeit der objektiven Gltigkeit unse-
rer Urteile vor Augen stellt. Jeder Mensch hat von jedem
anderen nur die Zeichen, in denen er sich uert und sich in
seinem inneren Denken darzustellen versucht. Insofern ge-
hrt das Bezeichnungsvermgen als das Vermgen, Gegebenes un-
36
Log 41ff.
37
Vgl. KrV B 695.
38
Vgl. das von Bacon entlehnte Motto zur zweiten Auflage der Kritik der rei-
nen Vernunft.
mittelbar als Zeichen (fr etwas anderes als es selbst) zu be-
greifen, in die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Unter der auf das selbst bestimmungslose ich denke zurck-
bezogenen Fragestellung der Kritik der reinen Vernunft konnte
davon noch keine Rede sein.
In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht beginnt
Kant mit der Bemerkung, der Mensch zeichne sich dadurch
aus, da er in seiner Vorstellung das Ich haben knne.
39
Diese
Vorstellung kann alle seine Vorstellungen begleiten, so da er
sie insgesamt als seine (ihm hier und jetzt mglichen) Vorstel-
lungen verstehen und sie sich zurechnen kann. Wenn ich das Ich
dencke: so sondre ich mich von allem andern ab, und dencke
mich unabhngig von allen uern Dingen.
40
Erst dadurch,
da der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, ist
er eine Person und vermge der Einheit des Bewutseins bei al-
len Vernderungen, die ihm zustoen mgen, eine und dieselbe
Person. Wohin die Erfahrung ihn auch immer bewegen und
mitnehmen mag, ich bezeichnet ohne jede Referenz auf eine
inhaltliche Vorstellung den jeweiligen Standpunkt des Vorstel-
lens. Indem der Mensch sich als ich bezeichnet, stellt er sich
als ein von Sachen [] ganz unterschiedenes Wesen ohne alle
Eigenschaften vor, selbst wenn er das Ich noch nicht sprechen
kann, weil er es doch in Gedanken hat: wie es alle Sprachen,
wenn sie in der ersten Person reden, doch denken mssen, ob
sie zwar diese Ichheit nicht durch ein besonderes Wort ausdrk-
ken. Denn dieses Vermgen (nmlich zu denken) ist der Ver-
stand.
41
39
Anth 127.
40
Nachschrift der Anthropologievorlesungen von Brauer, XXV.1, 245.
41
Anth 127 Dabei kann also durchaus dahingestellt bleiben, ob alle Spra-
chen diese Ichheit durch ein besonderes Wort (Anth 127) ausdrcken
knnen. Das Ich in diesem Sinne wird durch den Herkunftsort der
Stimme auch ohne ein besonderes Wort unmittelbar bezeichnet und ver-
standen. Die erste Person ist die Person, die jetzt gerade spricht und ihre
Vorstellungen mitzuteilen versucht.
Hier spricht Kant, trotz des inhaltlichen Gleichklangs, nicht
vom transzendentalen Subjekt, sondern pragmatisch-anthro-
pologisch von der Bedeutung des ich in der menschlichen
Sprache. In diesem Zusammenhang ist auch der Paragraph ber
das Bezeichnungsvermgen in der Anthropologie zu verste-
hen.
42
Es ist ein Vermgen, das im Versuch, seine Mglichkeit
zu erklren, immer schon ausgebt wird. Man kann nicht re-
den, ohne damit zugleich den Standpunkt der Gestaltung der
Rede mitzubezeichnen.
Auch nach der Kritik hlt Kant an seiner frheren uerung
fest, da jede menschliche Sprache [] von den Zuflligkei-
ten ihres Ursprungs [her] einige nicht zu ndernde Unrichtig-
keiten an sich habe, da es aber grblerisch und unntz sei,
wo in dem gewhnlichen Gebrauche gar keine Mideutungen
daraus erfolgen knnen, an ihr zu knsteln und einzuschrn-
ken. Es sei genug[,] da in den seltnern Fllen einer hher ge-
steigerten Betrachtung, wo es nthig ist, diese Unterscheidungen
beigefgt werden.
43
Der Autor mu beurteilen, ob er das fr
ntig erachtet, und sein Werk dementsprechend gestalten. Er
belebt die Sprache durch den unkonventionellen Gebrauch der
Wrter, die sie schon hat. Neue Wrter zu schmieden, ist
eine Anmaung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten ge-
lingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist
es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzuse-
hen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemes-
senen Ausdrucke vorfinde.
44
Neue Worte zu knsteln, wo die
Sprache schon so an Ausdrcken fr gegebene Begriffe keinen
Mangel hat, ist fr Kant eine kindische Bemhung.
45
Der
gewhnliche Gebrauch bestimmt die Bedeutung der Worte.
Man mu keine eigne Bedeutungen alter Worte, auch nicht
42
Anth 191ff.
43
tes, II, 73 Hervorhebungen v. Vf.
44
KrV B 368f.
45
KpV 19f.
neue Worte statt alter aufbringen,
46
weil sich auch in der Phi-
losophie die Bedeutung im Gebrauch, in der Gestaltung des
Werkes ergibt. In dessen Kontext mu sich zeigen, ob und inwie-
weit eine hinreichende Erklrung der Bedeutung (durch logi-
sche oder durch sthetische Verdeutlichung) gelingt. Objektive
Unrichtigkeiten knnten nur im Gebrauch einer fr jeden Ge-
brauch richtigen, idealen Sprache festgestellt werden, ber
die wir aber nicht verfgen und die wir fr unsere Orientierun-
gen in der Welt auch nicht gebrauchen knnten.
Unter diesem pragmatischen Aspekt ist das Bezeichnungsver-
mgen das Vermgen der Erkenntnis des Gegenwrtigen als
Mittel der Verknpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen
mit der des Vergangenen, und die Handlung des Gemths[,]
diese Verknpfung zu bewirken[,] ist die Bezeichnung (signa-
tio), von der nun der grere Grad die Auszeichnung genannt
wird.
47
Das Bezeichnungsvermgen ist demnach zwar ein
Vermgen der Erkenntnis, aber einer Erkenntnis, die aller
Erkenntnis von (vorerst nur bezeichneten) Gegenstnden vor-
ausgeht. Die Bezeichnung erkennt das gegenwrtig (in der An-
schauung) Gegebene unmittelbar d. h. ohne da es selbst be-
wut zur Vorstellung kme als Mittel zum Zweck der
unmittelbaren Verknpfung der Vorstellung des Vorhergesehe-
nen mit der Vorstellung des Vergangenen. Die prospektiv orien-
tierende Vorstellung des Vorhergesehenen und die rckblickend
orientierende Vorstellung des Vergangenen werden dadurch mit-
einander verknpft, da sich die prospektive Orientierung ber
das Gegenwrtige hinweg, das als Mittel der Verknpfung
selbst nicht in die Vorstellung kommt, an Vorstellungen des Ver-
gangenen orientiert, so wie sie vom gegenwrtigen Standpunkt
aus zu Erfahrungen verknpft werden knnen. Eine Anschau-
ung, die etwas zur Vorstellung bringt, ohne dabei selbst zur Vor-
stellung zu kommen, ist ein (charakteristisches) Zeichen. Das
Resultat dieser vorsorglichen Umsicht von der Vergangenheit in
46
R 3409.
47
Anth 191.
die Zukunft wird dadurch als eine die Zeit ihrer Bezeichnung
berdauernde Substanz vorgestellt, da die vermittelnde Ge-
genwart selbst nicht in Erscheinung tritt.
Dieser pragmatisch-anthropologische Gesichtspunkt findet
sich auch in den anderen nachkritischen Schriften im Zusam-
menhang mit der Bezeichnung. Der auf die Zukunft ausgerich-
tete Kantische Begriff des Bezeichnungsvermgens lt das
Subjekt in dem, wie es verschiedene Vorstellungen des Vergan-
genen zu einer Erfahrung und damit zur Grundlage zuknftigen
Handelns zusammenfat, frei. Er lt es frei, die Gegenstnde
von sich aus zu bezeichnen und sie wenn es pragmatisch (und
auf dieser Grundlage dann auch praktisch) als geboten er-
scheint gelegentlich umzubezeichnen. Wir wissen von der
Zukunft nichts und sollen auch nicht nach mehrerem forschen,
als [nach dem,] was mit den Triebfedern der Sittlichkeit und
dem Zwecke derselben in vernunftmiger Verbindung steht.
48
In der Anthropologie bringt Kant eine fr die Sittlichkeit rele-
vante Eintheilung des Begriffs von dem, was man in rein prak-
tischer Hinsicht fr die Zukunft vorherwissen will: Das
menschliche Geschlecht ist entweder im continuirlichen Rck-
gange zum rgeren, oder im bestndigen Fortgange zum Besse-
ren in seiner moralischen Bestimmung, oder im ewigen Still-
stande auf der jetzigen Stufe seines sittlichen Werths unter den
Gliedern der Schpfung (mit welchem die ewige Umdrehung
im Kreise um denselben Punkt einerlei ist).
49
Unter diesem Gesichtspunkt geht es also nicht mehr um die
Mglichkeit von Erkenntnis berhaupt, sondern um den Willen
zur Erkenntnis im Interesse der moralischen Selbstbestimmung
mit dem Ziel, sich und andere unter dem Gesichtspunkt be-
stimmter Zwecke besser zu verstehen, als es zur Zeit mglich ist.
Der Wille zur Erkenntnis ist dann ein guter Wille, wenn
er sich auf Zwecke bezieht, die sich zu setzen zugleich als
allgemeine Pflicht gedacht werden kann. Nur unter diesem
48
Rel 161 Anm. Hervorhebungen v. Vf.
49
Der Streit der Fakultten, VII, 81.
praktischen Gesichtspunkt kann das im Zusammenhang mit
subjektiven Absichten bessere Verstehen sich objektiv als besser
verstehen.
Wenn das Gegenwrtige unmittelbar als Zeichen, d. h. als
selbst nicht zur Vorstellung kommendes Mittel der Verknp-
fung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der des Vergan-
genen verstanden wird, ist es nicht als Gegenstand, sondern als
Zeichen der Freiheit verstanden. Das Vergangene ist dann unter
dem Gesichtspunkt einer vergleichsweise besseren Orientierung
gedacht, nicht selbst als Ursache des Fortschritts, sondern
nur als hinweisend. Der Fortschritt zum Besseren als einem
besseren Bestimmen der Gegenstnde kann nicht aus dem Ver-
gangenen, sondern nur aus dessen Auffassung hervorgehen.
Kant spricht in diesem Zusammenhang von Geschichtszeichen.
Sie sind zugleich signum rememorativum, demonstrativum
und prognostikon.
50
Das mittlere demonstrative Moment be-
zieht sich auf den gegenwrtigen Gesichtspunkt, unter dem sich
die Geschichte als Fortschritt verstehen lt, ohne da die Sub-
jektivitt dieses Gesichtspunktes dabei selbst zur Vorstellung
kommt und zum Gegenstand wird. Nur unter dem Gesichts-
punkt der moralischen Orientierung ist es objektiv geboten, den
Weltlauf generell als Fortschritt, d. h. von jetzt an als verbesse-
rungsfhig zu verstehen. Das Bezeichnungsvermgen erreicht
seine objektive Ausrichtung erst in weltbrgerlicher Absicht,
durch die der Mensch, wenn er sie denn wirklich verfolgte, ber
alle egoistischen Interessen und auch ber alle nosistischen Grup-
peninteressen hinaus die ihm als Menschen mgliche Vollkom-
menheit erreichte, fr die es in der Erfahrung kein Beispiel gibt.
Jede Vorstellung beruht auf der gegenwrtigen Denkungs-
art des Vorstellenden. Unter pragmatisch-anthropologischem
Gesichtspunkt kann kein Mensch von einem berlegenen
Standpunkt der Vorsehung aus bzw. aus Einsicht in einen all-
gemeinen Weltzweck, der ber alle menschliche Weisheit hin-
ausliegt, die Geschichte beurteilen wollen. Die Beschrnkung
50
der Sicht bezieht sich auch auf freie Handlungen des Men-
schen, die als Erscheinungen der Freiheit von diesem zwar
gesehen, aber mit Gewiheit nicht vorhergesehen werden kn-
nen.
51
Nur fr einen extramundanen Standpunkt der Vor-
sehung entfiele die Differenz zwischen Sehen und Vorhersehen.
Darin liegt schon der bergang vom theoretischen ins prak-
tische Denken: Die Form eines Begriffs als einer discursiven
Vorstellung, die ber die Zeit des Vorstellens hinaus gltig sein
soll, ist jederzeit gemacht, und zwar durch die Bezeichnung des
Begriffs, durch die sie festgehalten wird. Der Ursprung der Be-
griffe der bloen Form nach beruht auf Reflexion und auf der
Abstraction von dem Unterschiede der Dinge, die durch eine
gewisse Vorstellung bezeichnet sind. Die Begriffsbildung ist
damit als ein mehr oder weniger zweckmiges, auf jeden Fall
aber zweckbezogenes Tun des Subjekts angesehen. Man kann
keiner theoretischen Idee rein als solcher objective Realitt
verschaffen oder dieselbe beweisen, sondern nur der [prakti-
schen] Idee der Freiheit.
52
Wenn Dinge (in ihrem Unterschied
voneinander) durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind,
ist diese Vorstellung frei gesetzt als charakeristisches Zeichen fr
andere Vorstellungen, die dadurch in einer gewissen Bestimmt-
heit festgehalten werden. Daher knnen sie gegenber jeder ak-
tuellen begrifflichen Bestimmung immer noch weiterbestimmt
oder auch umbestimmt werden.
Kant nennt Zeichen demonstrativ, wenn sie Zeichen der
wirklichen Existenz der Dinge in der gegenwrtigen Zeit sind,
rememorativ, wenn sie das Dasein der Dinge in der vergan-
genen Zeit anzeigen, und prognostisch, wenn sie das Dasein
der Dinge in der knftigen Zeit vorstellen.
53
In jedem Fall ist
51
52
Log 93.
53
Anthropologie, Nachschrift Dohna, Winter 1791, in: A. Kowalewski (Hrg.),
Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants, Mnchen/Leip-
zig 1924 Dabei geht es also um die Bezeichnung des Daseins des Bezeich-
neten in der Zeit in Relation zur Gegenwart seiner Bezeichnung. Dasein lt
sich berhaupt nur (sthetisch) bezeichnen, aber nicht (logisch) beweisen. Das
der gegenwrtige Akt der Bezeichnung die Origo des rumlich-
zeitlichen Zeigfeldes, in dem die Zeichen zu verstehen sind.
Wenn es in einer Nachlareflexion zur Anthropologie heit,
wir knnten uns eher aus einem Wort auf die Sache als aus der
Sache aufs Wort besinnen, weil die Sache nicht das Wort,
das Wort aber die Sache voraussetze,
54
knnte man das vom
Wortlaut her vorkritisch-realistisch verstehen. Unter kritischem
Aspekt bedeutet es jedoch, da das Wort als demonstratives
Mittel der Verknpfung der prognostischen und der reme-
morativen Einbildungskraft hinter die Vorstellung der be-
zeichneten Sache zurcktritt. Indem wir etwas als Zeichen er-
kennen, sind wir in unserer Vorstellung immer schon bei der
bezeichneten Sache. Von ihr als einer der Bezeichnung voraus-
liegenden (und sie berdauernden) suchen wir uns im Verneh-
men des Wortes ein Bild zu verschaffen. Was wir entweder
allein durch seine Bezeichnung oder durch die Umschreibung
der Bedeutung durch andere Zeichen verstehen, ist die be-
zeichnete Sache. Da wir im Zeichenverstehen auf die eine oder
die andere Weise immer schon bei der Sache sind, ist das Zei-
chen immer schon bergangen und als es selbst nicht im Blick.
Die Einbildungskraft gehrt der subjektiven Bedingung we-
gen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korre-
spondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; sofern
aber doch ihre Synthesis eine Ausbung der Spontaneitt ist,
welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, blo bestimmbar
ist, ist sie jedoch eine Wirkung des Verstandes auf die Sinn-
lichkeit und die erste Anwendung desselben. Damit ist sie zu-
gleich der Grund aller brigen Anwendungen des Verstandes
verweist auf die sthetische Dimension des Frwahrhaltens im Modus des
Glaubens. Fr die Kantische Philosophie ist diese Dimension der Weltori-
entierung grundlegend. Sie reicht von der transzendentalen Apperzeption
bis zur Kritik an Beweisen vom Dasein Gottes und bis zu der fr die prakti-
sche Philosophie grundlegenden Unterscheidung von Moral und (uerem)
Recht.
54
R 374.
auf Gegenstnde der uns mglichen Anschauung.
55
Einerseits
gehrt sie zur Sinnlichkeit, andererseits ist sie Verstand. Ihr ge-
genber scheitert mithin die Unterscheidung dieser Vermgen
durch Begriffe des Verstandes. Sie erweist sich selbst als das Ver-
mgen der zweckmigen Unterscheidung solcher Vermgen
durch ihre verschiedenen Bezeichnungen, d. h. durch verschie-
dene Namen als Statthalter fr Begriffe, die wir zu keiner Zeit
in einer abschlieenden Deutlichleit haben knnen. Nach
Kant ist es eine und dieselbe Spontaneitt, welche dort, un-
ter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Ver-
bindung in das Mannigfaltige der Anschauung zu bringen
sucht.
56
Damit ist die Einbildungskraft als das Vermgen der
ursprnglichen Darstellung [] (exhibitio originaria) von Ge-
genstnden unter Begriffen gedacht, welche also vor der Erfah-
rung vorhergeht, entweder als produktive Einbildungskraft im
Hinblick auf die Lsung anstehender Probleme oder, als exhi-
bitio derivativa, als reproduktive Einbildungskraft, indem sie
eine vorher gehabte empirische Anschauung ins Gemt zu-
rckbringt.
57
Erst im Anschlu an die ursprngliche Darstel-
lung durch Bezeichnung kann gefragt werden, ob es sich bei
dem bezeichneten Gegenstand um einen Gegenstand der Wahr-
nehmung, der Erfahrung oder um eine bloe, von keinem
ernsthaften Zweck geleitete Erdichtung der Einbildungskraft
handelt. Das Vermgen der jeweiligen Unterscheidung zwischen
diesen Arten von Gegenstnden ist konstitutiv fr die Weltori-
entierung.
Unter dem Namen einer transzendentalen Einheit der Ap-
perzeption wird der subjektive Akt der Verknpfung verschie-
dener Vorstellungen zur Einheit eines Gegenstandes zunchst
rein als solcher bezeichnet, unter dem Namen des Bezeich-
nungsvermgens ist er pragmatisch-anthropologisch als die
Verknpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der
55
KrV B 151f.
56
KrV B 162 Anm.
57
Anth 167.
des Vergangenen verstanden, die dadurch zustande kommt,
da das Gegenwrtige unmittelbar nur als Mittel dieser Ver-
knpfung, also als Zeichen angesehen wird. Das bewirkt die
grammatische Vorstellung der Vor- oder Nachzeitigkeit der Vor-
stellungen in Relation zum gegenwrtigen Akt ihrer Verknp-
fung. Indem das Gegenwrtige unmittelbar als Mittel der Ver-
knpfung fungiert, tritt das Subjekt hinter das Resultat seiner
Verknpfung zurck, so da die dadurch vermittelte Einheit
sich als objektive Einheit, d. h. als ein vom Akt seiner Bezeich-
nung unabhngiger Gegenstand darstellt.
58
Das Bezeich-
nungsvermgen ist insofern ein Grundvermgen des Men-
schen, der, auch wenn er denkt, in der Zeit lebt und sich aus
seiner Gegenwart heraus ein Bild von der Welt verschaffen
mu. Er soll sich aber ein Bild von der Welt machen, das der
Menschheit in ihm und in jedem anderen Menschen gerecht
wird.
4. Das Zeichen ich
Unter dem Gesichtspunkt der transzendentalen Reflexion auf
Bedingungen der Mglichkeit von Gegenstnden berhaupt ist
ich die transzendentale Bezeichnung
59
der ursprnglich-syn-
thetischen Einheit der Apperzeption.
60
Sie ist ursprnglich-synthe-
tisch, weil sie sich selbst keiner begrifflichen Synthesis verdankt
und insofern kein Gegenstand ist. In der Anthropologie in
pragmatischer, auf das Zusammenleben der Menschen in der
Welt ausgerichteter Hinsicht bezeichnet ich den innerweltli-
chen Stand- und Zeitpunkt als die Origo aller Bezeichnungen
von Gegenstnden. Wer ich sagt, stellt sich in seiner Orientie-
rung an Gegenstnden zugleich in seiner Beziehung zu anderen
58
Zum systematischen Zusammenhang der Einheit der transzendentalen Ap-
perzeption mit dem Bezeichnungsvermgen vgl. auch KrV B 523.
59
Vgl. KrV A 355.
60
KrV B 131.
Das Zeichen ich 349
Personen dar, die sich von ihrem anderen Standpunkt in der Welt
aus anders zu orientieren suchen. In diesem pragmatisch-an-
thropologischen Sinn ist Denken als Reden mit sich selbst
61
zu verstehen: als die innere Vergewisserung einer Sprache, in
der die Gegenstnde in einer fr das Zusammenleben zweckm-
igen Weise zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen
sind. Wir sind um unserer Orientierung im Zusammenleben
willen auf ein (fr uns hinreichendes) Verstndnis fremder Ori-
entierungsversuche angewiesen.
Zu diesem Zweck versuchen wir, uns von den entsprechenden
Versuchen anderer ein Bild zu verschaffen. Da wir damit un-
ter den Bedingungen begrenzter Zeit zu Ende kommen mssen,
ist unsere Einbildungskraft auch nur in begrenzter Weise frei:
Wir spielen oft und gern mit der Einbildungskraft; aber die
Einbildungskraft (als Phantasie) spielt eben so oft und bisweilen
sehr ungelegen auch mit uns.
62
Wir haben es nicht in der
Hand, welche Erinnerungen in uns aufsteigen, wenn wir uns
unsere Erfahrungen bilden. Das Zurcksehen aufs Vergangene
(Erinnern) geschieht nur in der Absicht, um das Voraussehen
des Knftigen dadurch mglich zu machen: indem wir im
Standpunkte der Gegenwart berhaupt um uns sehen, um etwas
zu beschlieen, oder worauf gefat zu sein.
63
Das ursprnglich
Verbindende ist die umsichtige Verknpfung der Vorstellung
des Zuknftigen mit der Vorstellung des Vergangenen ber die
unmittelbare Gegenwart hinweg.
64
Der gegenwrtige Zeitpunkt
61
Anth 192.
62
Anth 175.
63
Anth 186 Hervorhebung v. Vf.
64
Das Vorhergesehene ist nicht Sache einer Wahrsagergabe oder einer Ah-
nung, wenn das Vorhersehen auf Erfahrungen zurckgreift. Vorhersagen,
Wahrsagen und Weissagen sind nach Kant darin unterschieden: da das
erstere ein Vorhersehen nach Erfahrungsgesetzen (mithin natrlich), das
zweite den bekannten Erfahrungsgesetzen entgegen (widernatrlich), das
dritte aber Eingebung einer von der Natur unterschiedenen Ursache (ber-
natrlich) ist (Anth 187). Das natrliche Vorhersehen nach Erfahrungs-
gesetzen ist ein dem Begriff der Erfahrung gemes vorlufiges Objektivie-
ist der Drehpunkt einer umsichtigen Synthesis im Interesse
des Lebens als des Handelns nach (subjektiven) Vorstellungen.
Ich bezeichnet nichts anderes als den begrifflich nicht weiter
zu bestimmenden Stand- und Zeitpunkt des Versuchs der Um-
bildung der Begriffe von ihrem gewohnten (assoziativen) in
einen besseren Gebrauch.
65
ren von Wahrnehmungen durch die Einbildungskraft. Kant spricht z. B. im
Zusammenhang seiner politischen Philosophie von einer philosophischen
Vorhersagung, ohne deren Berechtigung von ihrer spteren Erfllung ab-
hngig zu machen. Ob sie sinnvoll ist, hngt von den gegenwrtigen Umstn-
den der Vorhersagung ab. Auch wenn der bei dieser Begebenheit beab-
sichtigte Zweck zu seiner Zeit nicht erreicht wrde [], verliert jene
philosophische Vorhersagung doch nichts von ihrer Kraft (Der Streit der
Fakultten, VII, 88).
65
Heideggers Kantkritik setzt beim Begriff der Einbildungskraft an. Am Ende
des Buches Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt a. M.
2
1951)
fat er diese Kritik folgendermaen zusammen: [G]eschhe das Verstehen von
Sein nicht, der Mensch vermchte als das Seiende, das er ist, nie zu sein, und
wre er auch mit noch so wunderbaren Vermgen ausgestattet. Nur auf
dem Grunde des Seinsverstndnisses sei dem Menschen als dem Seienden,
das inmitten von Seiendem sei, Existenz mglich, und zwar so, da
ihm dabei das Seiende, das er nicht ist, und das Seiende, das er selbst ist,
immer schon offenbar geworden sei (205). Dadurch, da Kant auf die
berlieferte Anthropologie und Psychologie zurckgegriffen habe (152),
habe er sich den Zugang zur Seinsfrage versperrt. In der zweiten Auflage der
Kritik der reinen Vernunft sei dann die Einbildungskraft als unbe-
kannte[ ] Wurzel (147) und als ein eigenstndiges Vermgen zugunsten
des Verstandes ganz zurckgedrngt worden und nur noch dem Namen
nach da (149). Die Einbildungskraft wird jedoch nicht nur, wie Heidegger
schreibt (160), in der ersten Auflage Synthesis berhaupt genannt (vgl.
KrV B 103). Sie ist ursprnglich zeitlich, wie Kant vor allem im Kapitel ber
den Schematismus der Verstandesbegriffe dargestellt hat. Nur durch den
Zeitbezug der Begriffsbildung haben Begriffe Bedeutung, und dabei hat
die Rekognition durchaus mit der Zukunft zu schaffen (vgl. Heidegger,
167). Heidegger fragt, wie denn berhaupt das reine Denken, das Ich der
reinen Apperzeption, Zeitcharakter haben knne, wenn doch Kant gerade
das ich denke und die Vernunft berhaupt aufs schrfste allen Zeitverhlt-
nissen gegenberstelle (167). Er beruft sich dabei auf folgende Stelle: Die
reine Vernunft, als ein blo intelligibles Vermgen, ist der Zeitform, und
mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Kant sagt
Das Zeichen ich 351
Dadurch, da das ich auf sich als einen extensionslosen
Punkt der Betrachtung rein deiktisch zurckweist, bleibt es bei
allen Vernderungen, die ihm als Gegenstand betrachtet zusto-
en mgen, eine und dieselbe Person und ein von allen Sa-
chen, die uns unter einer begrifflichen Bestimmung gegeben
sein knnen, ganz unterschiedenes Wesen.
66
Die Synthesis
aber gleich anschlieend, wie er das versteht: Die Kausalitt der Vernunft
im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewis-
sen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen (KrV B 579). Dann wre es
eine Naturkausalitt. Man kann sich hier auch nicht darauf berufen, da
Kant bei der Errterung des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch als
dem vllig hinreichende[n] Prinzip aller analytischen Urteile die Aristote-
lische Formulierung, es sei unmglich, da etwas zugleich sei oder nicht
sei, kritisiert. Dieser Einwand Kants macht geltend, da es sich hier um
einen blo logische[n] Grundsatz handle, der seine Ansprche gar nicht
auf die Zeitverhltnisse einschrnken msse (KrV B 191f.). Aristoteles hatte
ihn allerdings noch ontologisch verstanden. Der oberste Grundsatz aller
synthetischen Urteile dagegen mu sich seinem Sinn nach auf Zeitverhltnisse
einschrnken und tut es nach Kants Formulierung ja auch. Zu den Bedin-
gungen der Mglichkeit der Erfahrung gehrt die Anschauung in der Zeit.
Da Kant die Einbildungskraft nur dem Namen nach vom Verstand un-
terscheidet, ist Ausdruck seines Ansatzes, nach dem die Vermgen insge-
samt (in transzendentaler Reflexion) nur dem Namen nach unterschieden
sind und nicht etwa als seiende Gegenstnde. Als Gegenstnde (einer anthro-
pologischen oder psychologischen Erkenntnis) betrachtet unterlgen sie der
Kritik der Erkenntnis. Spter rekurriert Heidegger dann selbst auf die Spra-
che als das Haus des Seins. Kant sieht aber gerade im Gebrauch der Na-
men Spontaneitt, und zwar gegenber dem gewohnten Gebrauch der
reproduktiven Einbildungskraft, die nur in ihrer Verknpfung mit der pro-
spektiv-produktiven Einbildungskraft Bedeutung hat. Die Reproduktion ist
nicht an sich produktiv, sondern erst in dieser Verknpfung, in der die
Synthesis der Apprehension wie Kant vorher am Beispiel des Ziehens
einer Linie in Gedanken gezeigt hatte mit der Synthesis der Reproduk-
tion unzertrennlich verbunden ist (KrV A 102). Es bedarf keiner Textkor-
rekturen, um darin Sinn zu finden. Auch hier unterscheiden die Namen
die Vermgen. In einer transzendentalen Errterung, in der es um die
Bedingungen der Mglichkeit von Gegenstnden berhaupt geht, kn-
nen Vermgen nicht selbst schon als etwas Seiendes auseinandergehalten
werden.
66
Anth 127.
des Vorhergesehenen mit dem Vergangenen zu einer Sub-
stanz, die ber die Zeit ihres Gedachtseins hinweg beharrt, be-
ruht auf der gnzlich inhaltslosen Vorstellung, da ich selbst
das Subjekt der Konstitution dieser Verllichkeit sei. Dieses
begriffslos-punktuelle Bewutsein meiner selbst lt Raum fr
fremde Vernunft, die sich von anderswoher als ich zu orientie-
ren und sich zu diesem Zweck Bilder ihrer Einbildungskraft
zu verschaffen sucht, und zugleich bleibt Raum fr mich
selbst, mir zu einer anderen Zeit mir als besser erscheinende Bil-
der zu verschaffen zu suchen.
5. Arbitraritt des Zeichens und Freiheit
Die Arbitraritt der Zeichen hlt die Mglichkeit offen, sie je
nach der kommunikativen Situation auf verschiedene Weise zu
verdeutlichen. Der Gebrauch und das Verstehen der Zeichen
sind deshalb aber nicht beliebig; sie sind pragmatisch auf den
jeweiligen Zweck der Darstellung ausgerichtet. Darber hinaus
sind sie kategorisch geboten, wenn dieser Zweck zugleich als
allgemeine Pflicht gedacht werden kann. Beliebigkeit lge viel-
mehr im logisch-egoistischen Festhalten an einer bestimmten
Umschreibung der Bedeutung eines Zeichens durch bestimmte
andere Zeichen. Eine feste Regel fr einen objektiv richtigen
Sprachgebrauch ist nicht nur nicht mglich; sie wre gegenber
anderen mit ihrem anderen Sprachgebrauch und ihren anderen
Erklrungsbedrfnissen auch nicht zu verantworten.
Auch die nhere Bestimmung des Bezeichnungsvermgens
ist wie alle begrifflich-logischen Bestimmungen in pragma-
tischer Hinsicht auf andere Menschen hin ausgerichtet, mit de-
nen man tatschlich im Verkehr ist.
67
Das kann nicht jeder
(beliebige) andere sein. Wie alle menschlichen Vermgen ist
auch das Bezeichnungsvermgen in pragmatischer Hinsicht
67
Anth 121.
Arbitraritt des Zeichens und Freiheit 353
nicht als eine Eigenschaft des Menschen von Natur aus zu ver-
stehen. Als natrliche Eigenschaft betrachtet, wre es in einer
physiologischen Anthropologie zu behandeln. Auch wenn die
Einbildungskraft eben so oft und bisweilen sehr ungelegen
mit uns spielt wie wir mit ihr, mu sie sich am vermuteten Ver-
stndnis der anderen orientieren. Sie steht damit zwischen sinn-
licher Anschauung und Verstand. Deshalb kann Kant ja auch
sagen, es sei eine und dieselbe Spontaneitt, welche dort, unter
dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbin-
dung in das Mannigfaltige der Anschauung bringe.
68
Die Wendung unter dem Namen findet sich bei Kant auch
in anderen Zusammenhngen. Dinge an sich, die durch
keine Kategorien zu erkennen und insofern fr uns nichts
sind, lassen sich nur unter dem Namen eines unbekannten
Etwas denken.
69
Da sich auch die Philosophie, wenn sie von
der Bedeutung der Zeichen als des Bezuges auf Gegenstnde
spricht, zuletzt der Wrter oder Namen bedienen mu, wie sie
allgemein im Gebrauch sind, kann eine pragmatische Zeichen-
lehre nicht sagen, was ein Zeichen (seinem Wesen nach) sei,
sondern eigentlich nur, wie man es zu gebrauchen habe, damit es
seine kommunikative Funktion in bestimmten Grenzen erfl-
len kann. Dabei kann man sich zuletzt nur von dem kategori-
schen Imperativ leiten lassen, die Sprache blo nach solchen
subjektiven Maximen zu gebrauchen, die zugleich als allge-
meine Gesetze fr die Relation zwischen Personen gelten knn-
ten, von denen jede die Sprache in freier Verantwortung fr ihre
Zwecke gestaltet. Wir knnen (und sollen auch nicht) davon
ausgehen, da andere die Zeichen ebenso wie wir verstehen und
gebrauchen. So wie wir haben auch sie nur ihre Vorstellungen
und nehmen sie (als Zeichen) fr Sachen. Eine Metaphysik
der Sitten kann zwar nicht auf Anthropologie gegrndet, aber
doch auf sie angewandt werden.
70
68
KrV B 162 Anm.
69
KrV B 312 Vgl. auch die Bemerkungen zum Wort absolut, oben S. 282f.
70
MS 217.
Kant nennt schon frh (im Bezug auf Leibniz) nicht die Na-
men, die gegeben sind, willkrlich, sondern den Begriff, dem
ich den Namen beilege, d. h. das, was ich mir im Verstehen
des Namens vorstelle. Nach Aristoteles und in der sich an ihn
anschlieenden metaphysischen Tradition galten die Sachen (als
die bei allen gleichen o0joto tj uj) als das fr alle
gleichermaen Gegebene und die Zeichen dafr als gesetzt
(oto ouv0jrv).
71
Wenn Kant dagegen die Begriffe, aber
nicht die Zeichen willkrlich nennt, hat das seinen Grund in
seiner Umnderung der Denkart. In der Schrift Untersu-
chungen ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen
Theologie und Moral ist diese Umnderung vorbereitet: Be-
stimmungen einer Wortbedeutung sind niemals philosophische
Definitionen, sondern wenn sie [] Erklrungen heien sol-
len, so sind es nur grammatische.
72
Der Begriff ist willkr-
lich, weil er sich meiner Synthesis in dem Modus verdankt, in
dem ich mit meiner Urteilsbildung zu Ende komme. Damit
ist er fr mich gerade nicht willkrlich.
Leibniz operierte in diesem Zusammenhang mit dem Begriff
dunkler Vorstellungen. Dunkle Vorstellungen sind hier Vor-
stellungen, auf die man gewhnlich nicht achtet (ne sapper-
oit pas).
73
Dagegen wendet Kant ein, da der Begriff einer Sub-
stanz, die nur dunkle Vorstellungen habe, nicht gegeben,
sondern von Leibniz zur Perfektion seines Systems erschaffen
worden sei.
74
Leibniz hatte die Monaden, so wie er sie in sei-
nem systematischen Zusammenhang dachte, als von Gott
erschaffen gedacht. Nach Kant beruht dieser Gedanke (schon
nach der vorkritischen Schrift ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral) auf
71
Vgl. Aristoteles, Peri hermeneias 16 a 3ff.
72
Untersuchungen ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen
73
Leibniz, Monadologie, 14.
74
Untersuchungen ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen
Arbitraritt des Zeichens und Freiheit 355
einer Verwechslung von Zeichen und Sache. Er distanziert sich
schon hier von einem metaphysischen Denken rein in Begrif-
fen, die, als gttliche Gedanken gedacht, unmittelbar als Rea-
litt genommen werden. Auch noch in der Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht nennt Kant es einen Mangel des Be-
zeichnungsvermgens oder einen fehlerhaften Gebrauch des-
selben, wenn Zeichen fr Sachen und umgekehrt genommen
werden, da Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Be-
griffen himmelweit von einander abstehen knnen.
Das werde nur zuflligerweise [] offenbar, nmlich nur
dann, wenn ein jeder nach seinem eigenen Verstndnis han-
delt.
75
Dann zeige sich, wie jemand verstanden habe, allerdings
auch dann nur im Rckschlu von seinen Handlungen, als den
(ueren) Erscheinungen seiner Freiheit, auf (innere) Vorstel-
lungen. Gewhnlich begleitet das Zeichen als charakteristi-
sches und in seiner Bedeutung nicht fragliches Zeichen den
Begriff nur als Wchter (custos), um ihn gelegentlich zu re-
produciren,
76
nmlich nur dann, wenn sich die Frage nach der
Bedeutung tatschlich stellt.
77
Da einer die Vorstellung eines
gewissen Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen
75
Anth 193.
76
Anth 191.
77
Auch hier wird die Unterscheidung von charakteristischen Zeichen und
Symbolen philosophisch bedeutsam: Symbole sind Gestalten der Dinge
(Anschauungen), so fern sie nur zu Mitteln der Vorstellung durch Begriffe
dienen, und das Erkenni durch dieselbe[n] nennt Kant symbolisch
oder figrlich (speciosa). Die Gestalten der Dinge, die als Symbole die-
nen, sollen eine positive Bedeutung fr das Symbolisierte haben und zu sei-
ner Vorstellung hinberleiten. Nun sagt er aber auch, Charaktere seien
noch nicht Symbole; denn sie knnen auch blos mittelbare (indirecte) Zei-
chen sein, die an sich nichts bedeuten, sondern nur durch Beigesellung auf
Anschauungen und durch diese auf Begriffe fhren (Anth 191). Als blo
mittelbare Zeichen treten sie in ihrer eigenen Gestaltung als Anschauungen
zumindest fr den Zweck, auf das Bezeichnete zu verweisen, nicht in die Vor-
stellung. Wenn Kant sagt, charakteristische Zeichen seien noch nicht
Symbole, ist das vom Standpunkt des die Zeichen als Gegenstnde re-
flektierenden Bewutseins aus zu verstehen.
Sache verbinde und die Einheit des Bewutseins, in dem, was
empirisch ist, in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht not-
wendig und allgemein geltend sei, verlangt bei Kant ja gerade
die Deduktion (Rechtfertigung) der objektiven Gltigkeit wenig-
stens der reinen Verstandesbegriffe im Konzept einer Kritik
der reinen Vernunft. Wenn es, wie in diesem Werk, um die
Mglichkeit apriorischer Kenntnis gehen soll, ist es notwen-
dig, statt auf die empirische Einheit des Bewutseins [,] durch
Assoziation der Vorstellungen, die selbst eine Erscheinung
ist, auf die reine Form der Anschauung in der Zeit, blo als
Anschauung berhaupt zu rekurrieren. Als Anschauung ber-
haupt enthlt die Zeit ein gegebenes Mannigfaltiges []
unter der ursprnglichen Einheit des Bewutseins[,] lediglich
durch die notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der An-
schauung zum gnzlich inhaltslosen Einen des Ich denke.
Diese (begriffslose) Einheit ist im Gegensatz zu allen inhalt-
lichen, unter bestimmte empirische Begriffe gefaten Vorstel-
lungen, die sich immer nur subjektiver Synthesis verdanken
knnen allein objektiv gltig.
78
Eine entsprechende Deduk-
tion der objektiven Gltigkeit inhaltlicher (spezifizierender) Be-
griffe ist nicht mglich. Fr ihren angemessenen Gebrauch
kommt es auf den jeweiligen Zweck der Spezifizierungen und
Verdeutlichungen an.
Exkurs: Transzendentales und
anthropologisches Ich
Kants Vorlesung vom Winter 1772/73 geht dagegen noch von
einem vorkritischen Verstndnis der Partikel ich aus. Die Be-
deutungen von Ich und Seele spielen hier noch ineinander.
Kant findet es aber auch hier schon merkwrdig, da wir uns
unter dem Ich so viel vorstellen, denn bey Zergliederung deel-
ben finden wir, da wir uns unter demselben folgende Stcke
78
KrV B 139f.
Transzendentales und anthropologisches Ich 357
dencken. I.) Die Einfachheit der Seele, denn das Ich drckt nur
den Singularem aus, und wenn die Seele zusammengesetzt
wre, und ein jeder Theil den Gedanken haben mchte, so
mte es heien Wir denken.
79
Die Seele mte als ein inne-
res Gesprch ihrer Teile verstanden werden,
80
und die Teile
mten einander so fremd sein, da sie sich etwas zu sagen ht-
ten. Dem sei II.) die Substantialitaet der Seele entgegenzu-
stellen, und das bedeute, da das Ich kein Praedicat von einem
andern Dinge sey, ob ihm gleich als dem Subject[,] viel Praedi-
cate beygelegt werden knnen. Man knne nicht sagen, der
Mensch sei ich. Ich sei vielmehr der erste Gedanke, der
bey dem Menschen, bey dem Gebrauch seines innern Sinnes ent-
stehet. Ich, als Substanz verstanden, sei jedoch notwendig
III.) eine vernnftige Substantz, denn indem ich es dencke, so
empfinde ich, da ich mich zum Gegenstande meiner Ge-
dancken machen kann, und indem ich mich zum Gegenstande
meiner Gedanken machte, reflektierte ich ber die Vermgen,
die in der Seele liegen. Die vernnftige Seele ist damit nicht nur
als Substanz (im Sinne dieser Naturkategorie), sondern als freie
Substanz gedacht: Wenn ich das Ich dencke: so sondre ich
mich von allem andern ab, und dencke mich unabhngig von
allen uern Dingen. Damit ist im Gedanken des Ich IV.)
die Freyheit der Seele gedacht bzw. empfunden: Ich empfinde
(unmittelbar), da ich mich zum Gegenstande meiner Gedan-
ken machen kann.
81
Diese vier Gedanken: Einfachheit, Substantialitt, Vernnf-
tigkeit und Freiheit der Seele sind unmittelbar mit dem Gedan-
ken des Ich verbunden und insofern ein und derselbe Gedanke.
Darin deutet sich die kritische Wendung zur Einsicht in die Be-
79
Nachschrift der Anthropologievorlesungen von 1772/3 von Parow, XXV.1,
244.
80
Nietzsche nennt dann auch das Bewutsein eine Art leitendes Comit, wo
die verschiedenen Hauptbegierden ihre Stimme und Macht geltend machen.
Es habe sich im Verkehr entwickelt (Nachla, Kritische Studienausgabe,
13, 68).
81
Nachschrift Parow, XXV.1, 244f.
schrnkung des eigenen Standpunktes in seiner Differenz zu
den anderen Standpunkten anderer Menschen als unmittelbare
Empfindung an. Sie fhrt konsequenterweise zur Umnderung
der metaphysischen Seelenlehre in eine Anthroplogie in prag-
matischer Hinsicht und damit zur liberalen Denkungsart. Die
Vernunft hat dann nicht mehr nur die Funktion der Vereini-
gung der unteren Seelenvermgen unter der Leitung einer all-
umfassenden Vernunft, sondern auch die der Bercksichtigung
fremder Vernunft, die diese Vereinigung von einem anderen,
ebenfalls durch ich bezeichneten Gesichtspunkt aus anstrebt.
Weil das ich selbst unbestimmt bleibt, ist die Urteilsbil-
dung nur auf die subjektiven Bedingungen des Gebrauchs der
Urteilskraft berhaupt [] gerichtet und weder auf die be-
sondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff ein-
geschrnkt. Eingeschrnkt ist sie ist nur auf dasjenige Subjek-
tive, welches man in allen Menschen (als zum mglichen
Erkenntnisse berhaupt erforderlich) voraussetzen kann. Weil
jeder Mensch, indem er Urteile bildet, (deiktisch-sthetisch) den
Standpunkt bezeichnet, von dem aus er sie sich bildet, kann
die Lust oder subjektive Zweckmigkeit der Vorstellung fr
das Verhltnis der Erkenntnisvermgen in der Beurteilung eines
sinnlichen Gegenstandes berhaupt [] jedermann mit Recht
angesonnen werden.
82
Jedermann kann angesonnen werden,
da er seine Urteilsbildung als seine versteht und gegenber an-
deren in die eigene Verantwortung nimmt, wenn er auch die
Einschrnkung seines Urteilsvermgens wiederum nur von sich
aus beurteilen kann. Die ber die Verschiedenheit der Stand-
punkte und Horizonte hinausweisende Verbindlichkeit liegt
demgem im Geschmack. Es ist Sache des Geschmacks, ob
man bestimmte eigene Urteile gegenber bestimmten anderen
uert.
83
82
KU 151.
83
Die Humaniora betreffen [] eine Unterweisung in dem, was zur Cultur
des Geschmacks dient, den Mustern der Alten gem (Log 46). Da man,
wenn man das Ich nennt, sich gleichsam zum MittelPunkt oder StandPunkt
Zeichen und Sachen, Aberglaube und Aufklrung 359
Ich bedeutet nur im pragmatisch-anthropologischen Zu-
sammenhang im weitlufigen Verstande den Menschen, und
im engern die Seele. Es verbindet den allgemeinen Begriff des
Menschen unmittelbar d. h. im bergehen aller dazwischenlie-
genden Besonderheiten mit der individuellen Persnlichkeit
des urteilenden Menschen. Dem Menschen wird damit eine
doppelte Persnlichkeit, nemlich als Mensch und als Seele
zugesprochen. Wir sind also gewi, da die Seele ein einfaches
und [deshalb] vom Krper ganz unterschiedenes Wesen sey.
84
Auf dem Boden der Kritik kann vernnftigerweise kein Mensch
mehr abschlieend sagen wollen, was der Mensch seinem
Wesen nach eigentlich sei.
6. Zeichen und Sachen, Aberglaube
und Aufklrung
Nach Kant ist es ein wunderliches Spiel der Einbildungskraft
mit dem Menschen in Verwechselung der Zeichen mit Sachen,
wenn den Zeichen eine innere Realitt zugesprochen wird, so
als ob sich die Sachen nach den Zeichen richten mten.
85
Die Urteilskraft ist die auf Zwecke ausgerichtete Einbildungs-
kraft. Erkenntnis ist unter kritischem Aspekt Synthesis, und
aller Dinge macht, worauf alles seine Beziehung hat, macht, da man in Ge-
sellschaften so ungern gesehen ist, man hrt einem solchen ungern an, der
immer von sich selbst redet, und ob man gleich zuweilen sich in die Stelle
des jenigen sezen kann, der von sich selbst redet, so thut man solches doch
ungern. Man will vielmehr haben, das keiner sich zum StandPunckt aller
Dinge mache, sondern [da] von allgemeinen Dingen geredet werde, die
auf alle eine Beziehung haben (Nachschrift Parow, XXV.1, 245 Vernderte
Hervorhebungen). Obwohl jeder nur von seinem Gesichtspunkt aus wahr-
nehmen und urteilen kann, sollte er seine uerungen gegenber anderen
doch soweit bedenken, da sie von ihrem anderen Standpunkt aus mitreden
knnen.
84
Nachschrift Parow, XXV.1, 246.
85
Anth 194.
Synthesis ist ein subjektiver Akt, der auf Einbildungskraft be-
ruht. Dazu gehrt, da wir oft und gern mit der Einbildungs-
kraft spielen; aber sie spielt doch auch eben so oft und bis-
weilen sehr ungelegen auch mit uns. Kant unterscheidet sie
nach Funktionen: Wenn man ein Zeichen, so wie man selbst es
versteht, unreflektiert fr eine Sache nimmt, begibt man sich
der Mglichkeit, eine unter den gegebenen Umstnden als hin-
reichend angesehene begriffliche Bestimmung der Sache als
nicht definitiv anzusehen. Der Glaube, in dem man auf seine
gegenwrtige Erkenntnis der Sache hin zu handeln bereit ist, ist
dann ein unfreier Aberglaube. Er verhindert die Belebung des
Gemts durch die Einbildungskraft und damit die Mglichkeit
neuer Erkenntnisse. Durch das Neue, wozu auch das Seltene
und das verborgen Gehaltene gehrt, wird die Aufmerksamkeit
belebt. Denn es ist Erwerb; die Sinnenvorstellung gewinnt also
dadurch mehr Strke. Das Alltgliche oder Gewohnte lscht sich
aus.
86
Da das Bezeichnungsvermgen die Vorstellung des Vergange-
nen mit der des Vorhergesehenen verknpft, umfat es das
Erinnerungs- und Divinationsvermgen oder das Vermgen der
Respicienz und Prospicienz [], da man sich seiner Vorstellun-
gen als solcher, die im vergangenen oder knftigen Zustande
anzutreffen wren, bewut ist.
87
Das Vermgen der Prospiziens
oder des Voraussehens ist, als Erwartung hnlicher Flle wie
der erinnerten, Bedingung aller mglichen Praxis.
88
Das (di-
vinatorische) Voraussehen liegt jeder Begriffsbildung zugrunde,
mit der etwas als etwas vorgestellt wird, das die Gegenwart (sei-
ner subjektiven Vorstellung als etwas) berdauert, und das Zu-
rcksehen aufs Vergangene (die Erinnerung) geschieht nur in
der Absicht, um das Voraussehen des Knftigen dadurch mg-
lich zu machen: indem wir im Standpunkte der Gegenwart
86
Anth 163.
87
Anth 182.
88
Anth 185.
berhaupt um uns sehen, um etwas zu beschlieen, oder wor-
auf gefat zu sein. Weil die Fhigkeit des Voraussehens von
dem Einflusse eines Gottes herzurhren scheint, wird sie das
eigentliche Divinationsvermgen genannt.
89
Die Kritik be-
stimmt es dagegen als das wesentliche Moment im menschlichen
Weltumgang: als das subjektive Ansehen von etwas als fr einen
subjektiv gesetzten Zweck hinreichend bestimmt.
Indem sich die Aufklrung gegen den Aberglauben wendet,
wendet sie sich gegen das den eigenen Standpunkt verabsolutie-
rende Nichtbemerken der Subjektivitt im Verstehen. Auch die
Beantwortung der Frage, was Aufklrung sei, kann aus der
Sicht der Kritik immer nur temporre Geltung haben. Bei Kant
hat dieses Wort eine unmittelbar praktische Bedeutung: Es soll
ausgeschlossen werden, von der Vernunft Aufklrung zu erwar-
ten und ihr durch einen vorgegebenen Begriff von Aufklrung
vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfal-
len msse.
90
In der Schrift Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung? bricht Kant nach der Definition, sie sei der
Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmndigkeit,
und nach nheren Bestimmungen der Begriffe Unmndigkeit
und selbstverschuldet alle weiteren Analysen ab und geht zu
einem Imperativ ber: Habe Muth dich deines eigenen Verstan-
des zu bedienen!
91
Dazu ist Mut ntig, weil wir unsere Urteile
aus Begriffen bilden mssen, von denen wir nicht wissen kn-
nen, ob sie im Leibnizschen Sinn berhaupt mglich, d. h.
berhaupt Begriffe und nicht vielmehr nur Wrter sind.
Auerhalb der Mathematik (die ihre Begriffe in reiner und
nur deshalb allen Menschen gemeinsamen Anschauung statt
in anderen empirischen Begriffen konstruiert) ist zu jeder
Zeit der Nebenmensch mit seinen anderen Zwecken und sei-
nem anderen Spiel der Einbildungskraft gegenwrtig. Der Satz
89
Anth 188.
90
KrV B 775.
91
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? VIII, 35.
Liebe deinen Nebenmenschen als dich selbst wird zum Ge-
setz der Vollkommenheit, ob man ihn von sich aus nun lie-
benswrdig finden
92
mag oder nicht. Die aus eigener Sicht
nicht definitiv bestimmbare (sthetische) Differenz zum ande-
ren Menschen zeigt sich vor allem in der kritischen Auffassung
des Glcks. Die aristotelische Tradition sah darin einen ethisch
verbindenden Grundbegriff. Die Aufklrung im Kantischen
Sinn legt dann den Akzent darauf, da niemand eine Ge-
whrleistung habe, da sein mchtiger Nebenmensch in dem
Urtheile ber das Wohl mit dem seinen zusammenstimmen
werde, dieser mag nun so wohlwollend sein, als man immer
will. Zudem sei der eigene Wille [] immer in Bereitschaft,
in Widerwillen gegen seinen Nebenmenschen auszubrechen,
93
statt den Willen eines anderen frei in die eigene Maxime auf-
zunehmen, d. h. nach Kant: ihn zu lieben.
94
Die Einsicht, da eine adquate, in einer Sache zu Ende
kommende Theorie des Selbstbewutseins nicht mglich ist, ist
vielleicht die folgenreichste Einsicht der Kritik. Was Selbstbe-
wutsein sei bzw. was wir mit diesem Wort meinen, kann ge-
m der Kritik nur noch in einer Anthropologie in pragmati-
scher Hinsicht zur Sprache und auch nur in pragmatischer
Hinsicht zu einem Ende kommen. Das Bewutsein davon ist
das kritische Selbstbewutsein. Es ermglicht erst die kommu-
nikative Modifizierung des eigenen Frwahrhaltens als Meinen,
Glauben oder Wissen.
Damit verbindet sich das Bewutsein fremder Vernunft un-
mittelbar mit dem Bewutsein unserer selbst: nicht als Gegen-
stand des eigenen Verstandes oder als Erscheinung, sondern
dadurch, da ein empirischer Charakter unmittelbar, ohne zu-
erst als Gegenstand zur Erscheinung zu kommen, als das sinn-
liche Zeichen eines intelligiblen Charakters, der uns sonst
92
MS 450.
93
Anth 268.
94
Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 337f.
gnzlich [] unbekannt bliebe, angegeben und aufgefat
wird.
95
Indem fremde Vernunft auf diese Weise in mein Bewut-
sein tritt, stellt sie die gegenstndliche Welt, so wie sie sich mir
hier und jetzt darstellt, in Frage. Der empirische Charakter
eines Menschen ist fr mich Zeichen seines intelligiblen Charak-
ters als Nebenmensch.
95
KrV B 574.
364 Praktische Vernunft
VI. Praktische Vernunft
Alle Menschen sind ursprnglich [] im
rechtmigen Besitz des Bodens, d. i. sie
haben ein Recht, da zu sein, wohin sie die
Natur, oder der Zufall (ohne ihren Willen)
gesetzt hat. Dieser Besitz [] ist ein
gemeinsamer Besitz wegen der Einheit aller
Pltze auf der Erdflche als Kugelflche:
weil, wenn sie eine unendliche Ebene wre,
die Menschen sich darauf so zerstreuen
knnten, da sie in gar keine Gemeinschaft
mit einander kmen, diese also nicht eine
nothwendige Folge von ihrem Dasein auf
Erden wre.
1
1. Moralische Begriffe und Urteile
Bevor auf Einzelfragen der praktischen Philosophie berge-
gangen wird, soll zunchst noch einmal auf den systematischen
Ort des kategorischen Imperativs als des obersten Prinzips der
Kantischen praktischen Philosophie eingegangen werden. Auch
in praktisch-philosophischer Hinsicht findet sich bei Kant eine
kopernikanische Wende der Denkart. Sowenig wie die Kritik
der reinen theoretischen Vernunft schon Kants Erkenntnislehre
oder gar eine Theorie der Wissenschaft ist (weil sie erst nach all-
gemeinen Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis in Ur-
teilen fragt), sowenig ist der kategorische Imperativ schon Kants
1
MS 262.
Moralische Begriffe und Urteile 365
Moralphilosophie. Die Kritik aller sich als definitiv verstehen-
den begrifflichen Bestimmungen ist auch der Weg zu einer phi-
losophischen Beantwortung der Frage nach der Mglichkeit prak-
tischer Philosophie.
2
Kant kritisiert nicht nur die Metaphysik
in ihrem theoretischen Anspruch, sondern auch (und vor al-
lem) die praktische Vernunft, insofern sie nach allgemeinglti-
gen inhaltlichen Regeln fr das richtige Handeln fragt; denn in
ihrem Anspruch auf unbegrenzte Allgemeingltigkeit sind sol-
che Regeln nur in reiner Vernunft und somit nur formal zu be-
grnden.
Auch materiale moralische Regeln sind zunchst nur subjek-
tiv begrndet. Man hat sie von anderen durch Tradition und
Erziehung bernommen oder sich aufgrund eigener Lebenser-
fahrung als subjektive Handlungsgrundstze oder Maximen ge-
bildet. Whrend theoretische Urteile unter kritischem Aspekt
darauf beruhen, da das urteilende Subjekt die Anschauung
eines Gegenstandes als fr seine Zwecke hinreichend bestimmt
ansieht, bestimmt sich in praktisch-moralischer Hinsicht der
Wille durch die (formale) berlegung, welche von den subjektiv
gesetzten Zwecken zugleich als allgemeine Pflichten gedacht
werden knnen.
3
Nur nach solchen von seinen eigenen Ma-
ximen soll man handeln wenn man denn, ber die subjektive
Willensbestimmung hinaus, nach unbeschrnkt allgemeinglti-
gen Gesetzen (und in diesem Sinne moralisch) handeln will. So
wie das, wovon alles theoretische Denken ausgeht und worauf
es als Mittel auch wieder abzweckt, hier und jetzt gegebene
Anschauungen sind, so sind im Praktischen die subjektiven
Handlungsmaximen das Gegebene, von dem reine praktische
2
O. Hffe bemerkt in seiner bersichtlichen Gesamtdarstellung der Kanti-
schen Philosophie zutreffend, da die Ethik Kants oft nur bruchstckhaft
rezipiert worden sei, und da vor allem der Vorwurf des Rigorismus ver-
blasse, sobald man sich auf Kants Argumentationsgang einlasse und in
ihm eine kritische Selbstreflexion der Praxis sehe (Immanuel Kant, Mn-
chen 1996, S. 171f.).
3
Vgl. MS 382: Errterung des Begriffs von einem Zwecke, der zugleich
Pflicht ist.
Vernunft ausgeht und worauf sie auch wieder abzweckt: Sie
fhrt inhaltlich nicht ber die Maximen hinaus, die eine Person
hat bzw. sich gebildet hat, sondern sondert nur diejenigen
Maximen aus, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden
knnen, und gesteht ihr die brigen zu. Als reine praktische Ver-
nunft schafft sie dem Inhalt nach weder Vorschriften noch Ge-
setze. Analog zur Erhebung von Wahrnehmungsurteilen zu Er-
fahrungsurteilen im theoretischen Bereich erhebt sie subjektive
Grundstze in den Rang objektiver praktischer Gesetze.
Kant unterscheidet zwischen der objektiven Verbindlichkeit
einer Vorschrift, die ihr zukommt, weil sie (widerspruchsfrei) als
allgemeines Gesetz gedacht werden kann, und dem subjektiven
Beweggrund, sich eine Vorschrift, weil sie als allgemeines Ge-
setz gedacht werden kann, tatschlich zu eigen zu machen: Zu
aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder uere Handlun-
gen, und diese entweder a priori durch bloe Vernunft oder
wie im Fall juridischer Gesetze durch die Willkr eines ande-
ren vorschreiben) gehren zwei Stcke: erstlich ein Gesetz, wel-
ches die Handlung, die geschehen soll, objektiv als notwendig
vorstellt, d. i. welches die Handlung zur Pflicht macht; zweitens
eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkr zu
dieser bestimmten Handlung mit der Vorstellung des Gesetzes
verknpft.
Das erste Stck ist ein bloes theoretisches Erkenntni der
mglichen Bestimmung der Willkr. Ob ein Gesetz den Willen
einer Person ber diese Mglichkeit hinaus tatschlich be-
stimmt, bleibt Sache der Freiheit dieser Person. Nur unter dem
Aspekt, da Ethik berhaupt als mglich zu denken sein soll,
ist gefordert, da das Gesetz genauer die (rein formale)
Mglichkeit, eine bestimmte Maxime als Gesetz zu denken
die Pflicht zur Triebfeder macht,
4
so da damit die Differenz
zwischen objektiver Verbindlichkeit und subjektiver Triebfeder
entfllt. Die Ethik verlangt ihrem kritischen Begriff nach, da
der subjektive Beweggrund fr die Handlung nichts anderes als
4
MS 218.
das Vernehmen des kategorischen Imperativs ist. Nichts ande-
res als dessen objektive Verbindlichkeit soll zum subjektiven,
den Willen tatschlich bestimmenden Beweggrund werden.
Im theoretischen Erkennen ist solch eine Einheit von Objek-
tivitt und Subjektivitt nicht zu erreichen. Der Begriff eines
rein objektiv begrndeten Frwahrhaltens ist in sich wider-
sprchlich. In der Ethik stellt diese Einheit sich nur imperati-
visch dar, und im Fall juridischer Gesetze mu es gengen, da
der Beweggrund zur Handlung uerlich vermittelt ist, nm-
lich nur dadurch, da die Befolgung der Gesetze erzwungen
und ihre bertretung bestraft werden kann. Weil der Wille sei-
nem Begriff nach als frei gedacht ist, ist es grundstzlich nicht
mglich zu wissen, ob jemals eine Handlung ihren subjektiven
Beweggrund tatschlich in reiner Vernunft gehabt hat und da-
mit ethisch motiviert war.
Der kategorische Imperativ gebietet nicht, sich bestimmte
Maximen zu eigen zu machen; er gebietet, nur nach solchen von
den eigenen zu handeln, die man so, wie man selbst sie inner-
lich versteht, als allgemeine Gesetze denken kann. Deshalb
reicht die Ethik so wie die theoretische Erkenntnis nur bis zu
den Erscheinungen reicht nur bis zu den Maximen und
nicht bis zu den (als Erscheinungen der Freiheit) wirklich
vorkommenden Handlungen. Die menschliche Willkr ist
zwar eine solche, welche durch Antriebe [] afficirt wird;
aber sie wird dadurch noch nicht bestimmt. Ohne die erwor-
bene Fertigkeit, nur auf die Vernunft zu hren, ist die Willkr
nicht rein. Eben deshalb verpflichtet sie sich, sich nur auf
Zwecke zu beziehen, die als allgemeine Pflichten gedacht werden
knnen. Sie kann [] zu Handlungen aus reinem Willen be-
stimmt werden,
5
wenn auch nur im Mae der dazu erworbe-
nen Fertigkeit.
Das ist der entscheidende Gesichtspunkt der Kritik der prak-
tischen Vernunft: Der menschliche Wille ist zwar im Prinzip,
5
MS 213. Zur Unterscheidung von Wille und Willkr vgl. MS 407.
aber nicht immer und nicht immer im selben Mae frei, in sei-
nem Handeln vernnftig zu sein. Nur wenn er sich durch nichts
anderes als durch reine Vernunft bestimmen lassen wollte, wre
er wirklich gut. Er kann rein als Wille zu jeder Zeit gut, aber
auch bse sein, und er kann sogar radikal bse sein, wenn er
sich das Handeln gegen das deutliche Vernehmen der Stimme
der Vernunft zur Maxime macht.
6
Wenn Tugend wie in Kants
Metaphysik der Sitten als Tapferkeit in der berwindung der
Hindernisse bei der Befolgung der Pflicht
7
verstanden wird, be-
zieht sich das auf Menschen, die um die Fertigkeit in der Be-
folgung der Pflicht bemht und insofern nicht radikal bse sind.
Eine moralische Anthropologie wrde sich als das Gegen-
stck einer Metaphysik der Sitten auf subjective, hindernde
sowohl als begnstigende Bedingungen [] in der mensch-
lichen Natur beziehen, die die Erzeugung, Ausbreitung und
Strkung moralischer Grundstze (in der Erziehung, der Schul-
und Volksbelehrung) und dergleichen andere sich auf Erfah-
rung grndende Lehren und Vorschriften enthalten.
8
Nur wenn der Wille sich durch reine, von materialen Beweg-
grnden freie Vernunft tatschlich bestimmen liee, wre reine
Vernunft unmittelbar, d. h. ohne Vermittlung irgendeiner Lust,
woher sie auch komme, praktisch. Dann bestimmte sie als
oberes Vermgen dem unteren Begehrungsvermgen den
Endzweck so, da er zugleich das reine intellektuelle Wohlge-
fallen am Objekte bewirkte. Von Pflicht knnte dann aber
keine Rede mehr sein.
9
Wer nach einer Verbindlichkeit (obliga-
tio) fragt, die in etwas anderem als in reiner Vernunft begrndet
sein soll, fragt nicht nach einer fr alle geltenden moralischen
Verbindlichkeit. Auch wenn Kant es als eine moralische Pflicht
des Menschen gegen sich selbst versteht, das, was reine Vernunft
6
Das wre dann aber nicht mehr ein Thema der reinen praktischen Vernunft.
7
MS 380.
8
MS 217.
9
KU LVI.
ihm gebietet, als gttliches Gebot anzusehen,
10
ist nicht Gott als
(uerer) Grund der Verbindlichkeit gedacht. Der Mensch soll
sich, da er nicht reines Vernunftwesen ist, das, was reine Ver-
nunft ihm gebietet, aus Vernunftgrnden so vorstellen, als ob es
gttliche Gebote wren, damit es fr ihn auch noch in den Zu-
stnden Verbindlichkeit hat, in denen er als Mensch nicht rein
bei Vernunft ist. Da die Existenz Gottes nicht zu beweisen
(d. h. nicht zu wissen, sondern zu glauben) ist, ist die systemim-
manente Voraussetzung dafr, da dieses Ansehen als ber-
haupt mglich ist.
Kant geht davon aus, da der Wille immer schon durch sub-
jektive Maximen bestimmt ist. Im Interesse einer allgemein ver-
bindlichen Moral sind diese subjektiven Willensbestimmungen
aber zunchst in Frage zu stellen. Damit bertrgt Kant den
methodischen Zweifel auf das Gebiet der praktischen Vernunft.
So soll das Beispiel des Depositums zeigen, da sich diese Insti-
tution aufreiben wrde, wenn man versuchte, die Maxime,
sich ein Depositum anzueigenen, wenn es unentdeckt bliebe,
als allgemeines Gesetz zu denken. Beispiele sind aber auch auf
praktischem Gebiet nur ein Gngelwagen der Urteilskraft. Sie
dienen der sthetischen Verdeutlichung. Es kommt darauf an,
wie das Beispiel verstanden wird. Ob der im Beispiel vorge-
stellte Fall auch im wirklichen Handeln als der Fall einer
bestimmten Maxime anzusehen ist, kann nicht nach einer all-
gemeinen Regel, sondern nur in der jeweiligen Situation ange-
messen entschieden werden. Auch die Umschreibung des Be-
griffs der Lge als vorsetzliche Unwahrheit in uerung seiner
Gedanken
11
vermittelt keine Regel der Begriffsbestimmung in
wirklich gegebenen Fllen. Die Umschreibung eines gegebenen
Begriffs durch mehrere andere Begriffe bindet ihn nur enger an
den jeweiligen Sprachgebrauch, und auch fr praktische Begriffe
gilt, da jeder Begriff als ein Punkt angesehen werden kann, der
seinen Horizont hat, und da seine nhere Bestimmung zur
10
11
MS 429.
rechten Zeit subjektiv abgebrochen werden mu, wenn die
Frage nach einer deutlicheren Bestimmung sinnvoll sein soll.
Jede Person kann und soll deshalb auch nur fr sich selbst ber-
legen, ob sie ihre Maximen so wie sie sie unter den gegebenen
Umstnden versteht als allgemeines Gesetze denken kann,
und daraus folgt nicht, wie schon in dem Kapitel ber den ka-
tegorischen Imperativ ausgefhrt wurde, da Personen in den
Maximen, die sie als allgemeine Gesetze denken knnen, in-
tersubjektiv bereinstimmten.
Eine Handlung ist im Sinne der Kopernikanischen Wendung
Kants auch auf praktisch-philosophischem Gebiet gut, wenn
ihr Beweggrund der Mglichkeit einer unbeschrnkt allgemein-
gltigen Ethik entspricht. Wenn ein System der Erkenntni a
priori aus bloen Begriffen Metaphysik heit, so wird eine prak-
tische Philosophie, welche nicht Natur, sondern Freiheit der
Willkr zum Objecte hat, eine Metaphysik der Sitten vorausset-
zen und bedrfen: d. i. eine solche zu haben ist selbst Pflicht,
und ein jeder Mensch hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur auf
dunkle Art in sich, wenn er denn berhaupt ein moralisches
Interesse in sich hat; denn wie knnte er ohne Principien a
priori eine allgemeine Gesetzgebung in sich zu haben glau-
ben?
12
Wenn er sie nicht immer schon in sich htte, knnte
er seine subjektiven Maximen nicht der Frage nach der Mg-
lichkeit ihrer objektiven Geltung aussetzen und sich, mit dem
ernsthaften Interesse an der Beantwortung dieser Frage, nicht
dem Sittengesetz unterstellen wollen. Whrend Objektivitt
in der theoretischen Naturerkenntnis darauf beruht, da An-
schauungen temporr als begrifflich hinreichend bestimmt ange-
sehen werden, beruht sie im Praktischen darauf, da bestimmte
Maximen innerlich so verstanden werden knnen, da sie
sich im Vorgriff auf die Idee eines unbeschrnkten Reichs der
Zwecke zugleich als allgemeinverbindliche Gesetze denken
lassen.
12
MS 216.
Da man die Begriffe der eigenen Maximen durch die
Umschreibung ihrer Bedeutung durch andere Begriffe verdeut-
lichen kann und gelegentlich auch verdeutlichen mu, z. B. in-
dem man lgen als vorstzliche Unwahrheit in der ue-
rung seiner Gedanken umschreibt, ohne weiterzufragen, was
denn die umschreibenden Begriffe wie vorstzlich, Unwahr-
heit usw. bedeuteten, ist Voraussetzung dafr, da man sich
selbst als sittliches Wesen (also als frei) verstehen kann. Hin-
reichend deutliche praktische Begriffe zu haben ist eine all-
gemeine Voraussetzung fr die Beantwortung der Frage, ob
Handlungsmaximen (ohne Widerspruch) als allgemeine Ge-
setze gedacht werden knnen und damit selbst schon eine mora-
lische Pflicht. Da sie erfllbar ist, ergibt sich allein aus dem
Bewutsein des Sollens: Man soll solche Begriffe haben. Kasui-
stische Grenzflle, in denen man durch eigene Urteilskraft be-
stimmen mu, ob ein wirklich gegebener (und nicht nur in
einem Beispiel vorgestellter) Fall der Fall einer bestimmten Ma-
xime sei, z.B: eine Lge, lassen sich durch keine allgemeine
Sprachreglung vor dem Fall (a priori) ausschlieen. An solchen
Grenzfllen wird deutlich, da sich eine Morallehre mit allge-
meiner Verbindlichkeit nicht auf Handlungen, sondern nur auf
Maximen fr Handlungen beziehen kann, so wie sie innerlich
von dem Subjekt verstanden werden. Die Einsicht, da eine
ethische Doktrin, wie sie auch immer in metaphysischen An-
fangsgrnden inhaltlich gefat werden mag, angesichts gege-
bener Flle in eine Kasuistik fhren kann, fhrt zur Einsicht in
die unmittelbare Vernunftnotwendigkeit des Rechts, das sich mit
der zu seinem vernunftgemen Begriff gehrenden Befugnis
zu zwingen von auen auf wirklich geschehene Flle bezieht.
13
13
Vgl. MS 411 Kant vergleicht die Rechtspflicht, welche ihrer Natur nach
strenge (przis) sein mu, in dieser Beziehung mit der Mathematik, die ihre
Przision ihrem apriorischen Bezug auf Anschauungen verdankt und nicht
auf Begriffe, die als solche immer noch besser bestimmt werden knn-
ten. Schon in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft zhlt
Kant die Rechtsbegriffe (Recht, Billigkeit) zu den apriorischen Begriffen
(der reinen praktischen Vernunft) (A 728, B 756).
Es gehrt zur moralischen Pflicht zu bedenken, da andere
Personen die Verdeutlichung moralischer Begriffe durch andere
Begriffe anders als man selbst fr zureichend halten knnen.
Eine Metaphysik der Sitten mu deshalb auer den meta-
physischen Anfangsgrnden der Tugendlehre, die sich nur auf
die Maximen fr Handlungen beziehen kann metaphysische
Anfangsgrnde einer Rechtslehre enthalten, die auf der von
auen her erzwingbaren Subsumtion einzelner Handlungen
unter praktische Begriffe beruht. Sie mu sie der Tugendlehre
sogar systematisch vorausschicken, weil moralische Begriffe auf
verschiedene Weise verstanden werden knnen. Die Metaphy-
sik der Sitten zerfllt deshalb schon in ihren Anfangsgrnden
oder von Anfang an in eine Rechtslehre und in eine Tugend-
lehre. Als Rechtslehre kann sie die wirkliche Subsumtion einer
Handlung unter bestimmte Rechtsbegriffe nicht vorwegneh-
men. Das ist nicht Sache der Philosophie, sondern des zu-
stndigen Gerichts angesichts eines gegebenen Falles. Die
Tugendlehre mu dagegen offenlassen, ob Handlungen inner-
lich als Flle bestimmter Maximen verstanden werden oder
nicht.
Schon in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft,
also schon vor der Verffentlichung seines ersten moralkriti-
schen Werkes, schreibt Kant in einer Anmerkung, die eigent-
liche Moralitt der Handlungen (Verdienst und Schuld), selbst
die unseres eigenen Verhaltens, bleibe uns gnzlich verbor-
gen, und deshalb knne niemand ergrnden, wie viel der
bloen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Tempera-
ments, oder dessen glcklicher Beschaffenheit (merito fortunae)
zuzuschreiben sei, so da niemand nach vlliger Gerechtig-
keit richten knne.
14
Damit ist innerhalb der Kritik der rei-
nen theoretischen Vernunft schon der Gedanke einer kritischen
Morallehre gefat, in der die Moral nur soweit allgemeinverbind-
lich begrndbar ist, wie sie in reiner Vernunft begrndet werden
kann, d. h. ohne die differenzierte Bercksichtigung der Zu-
14
KrV A 551 bzw. B 579 Anm.
stnde der Personen und der Hindernisse, die der Moral im
besonderen Fall entgegenstehen. Von daher kommt es zur all-
gemeinen Bestimmung der persnlichen Tugend als Tapferkeit
(fortitudo) in Ansehung des Gegners der sittlichen Gesinnung
in uns.
15
Das bedeutet jedoch nicht, Kant sei ein Kasuist, der
die Mglichkeit allgemeiner ethischer Reflexionen leugne. Da-
gegen spricht schon, da er eine Metaphysik der Sitten zu ha-
ben moralische Pflicht nennt. Dazu gehrt die generelle ber-
legung, da eine allgemeinverbindlich zu begrndende Ethik
nur bis zu den Maximen des Handelns reichen kann. Nur da-
durch fhrt sie in kasuistische Fragen.
Da eine in reiner Vernunft begrndete Ethik nicht bis zu
den Handlungen reichen kann und deshalb das uerlich zwin-
gende Recht aus reiner Vernunft als notwendig begriffen ist, ist
fr Kants praktische Philosophie von grundlegender Bedeu-
tung. Weil die innerliche ethische Gesinnung sich nur darin
zeigen kann, da die Person in ihrem inneren Selbstverstnd-
nis wahrhaftig ist, ist die Lge die grte Verletzung der Pflicht
des Menschen gegen sich selbst, blos als moralisches Wesen be-
trachtet. Als das Widerspiel der Wahrhaftigkeit
16
verletzt sie
die Menschheit in jedem Menschen. In der Betrachtung des
Menschen als blo moralisches Wesen rangiert die Lge vor
den Verletzungen des physischen Lebens. Die Wahrhaftigkeit
im Ausdruck des Frwahrhaltens (in seinem jeweiligen Modus)
ist ungeachtet des Verstndnisses von auen die Grund-
voraussetzung fr die Verbindlichkeit des Sprachgebrauchs und
damit auch der Philosophie. Die Lge zerstrt die Mglich-
keit des Sprechens als des Vermgens, seine Gedanken zu-
gleich mit dem Willen[,] da die Mittheilung dem[,] was man
denkt[,] vllig gems sey, mitzutheilen. Sprechen ist zu-
gleich das Versprechen dieser Einstimmung, und Aufrichtig-
keit ist die Bedingung[,] ohne die das Sprechen eine Brauchbar-
15
MS 380.
16
MS 429.
keit ohne allen Mglichen Gebrauch enthalten wrde.
17
Das
betrifft auch die Sprache des Rechts. Rechtlich betrachtet ist die
Lge zwar nur dann unrecht, wenn sie anderen schadet. Aber das
Rechtswesen selbst ist auf Wahrhaftigkeit angewiesen, und so-
mit schadet die Lge, auch wenn sie im besonderen Fall einem
einzelnen ntzen mag, der Menschheit, die auf das Rechtswe-
sen angewiesen ist.
Allerdings kann man im einzelnen Fall nicht sicher sein, ob
man einen Sprechakt als Lge ansehen und mit diesem harten
Namen bezeichnen soll. Andere mgen die uerung anders
und aus ihrer Sicht besser verstehen als man selbst. Das fhrt zu
kasuistischen Fragen: Kann eine Unwahrheit aus bloer Hf-
lichkeit (z. B. das ganz gehorsamster Diener am Ende eines Briefes)
fr Lge gehalten werden? Niemand wird ja dadurch betrogen.
Oder ein Autor fragt einen seiner Leser: wie gefllt Ihnen mein
Werk? Die Antwort knnte nun zwar illusorisch gegeben wer-
den, da man ber die Verfnglichkeit einer solchen Frage spt-
telte; aber wer hat den Witz immer bei der Hand? Das geringste
Zgern mit der Antwort ist schon Krnkung des Verfassers; darf
er diesem also zum Munde reden?
18
Was soll oder darf man also mit dem moralisch so harten
Namen
19
der Lge bezeichnen? Auch das Bezeichnen ist,
wenn man jemandem eine Handlung als Lge zurechnet, ein
moralisches Bezichtigen, dem man im moralischen Diskurs
aber dadurch begegnen kann, da man sagt, so, wie man ver-
standen worden sei, sei es doch nicht gemeint gewesen. In den
17
Vorarbeiten zur Einleitung in die Rechtslehre, XXIII, 267 Hervorhebun-
gen v. Vf. Dasjenige brauchbare[,] das nicht anders gebraucht werden
kann als durch Mittheilung[,] ist ein Mittel an sich[,] welches also unmit-
telbar auch als Zweck angesehen werden mu. Der Besitz des Versproche-
nen (als praestation oder des Vermgens des andern zu praestieren) ist im
gemeinsamen Willen[,] etwas als Versprechen anzunehmen[,] enthalten
(ebd.).
18
MS 431.
19
Vgl. MS 429.
Das Gewissen und die moralische Empfnglichkeit 375
kasuistischen Fragen geht es also nicht darum, ob Lgen unter
besonderen Umstnden ethisch erlaubt sein knnte, sondern um
die Frage, ob eine gegebene Handlung berhaupt unter diesen
Begriff gefat werden soll oder besser doch nicht. Es trifft den
moralischen Charakter einer Person, wenn ich ihre Sprech-
handlung mit diesem harten Namen bezeichne.
20
2. Das Gewissen und die moralische
Empfnglichkeit
Kants pragmatisch-anthropologische berlegungen zum Bezeich-
nungsvermgen haben unmittelbar praktische Bedeutung. Die
Art und Weise des Gebrauchs dieses Vermgens (einschlielich
der Einteilung und Zusammenfassung der Gegenstnde nach
Gattungen und Arten durch Bezeichnung und Auszeichnung)
und die Art und Weise, in der ein Mensch spricht, wenn er sich
trotz des Fehlens rein objektiver Anhaltspunkte in der Welt
zu orientieren und dies auch gegenber anderen verstndlich
zu machen sucht, gehren zu dem, was der Mensch aus sich ma-
chen, wofr er sich halten, vielmehr aber noch, was er aus dem
Anderen, mit dem er im Verkehr ist, sich fr einen Begriff ma-
chen soll, auch wenn Ort und Zeitumstnde ihm das Ur-
theil ber sich selbst erschweren.
21
Die praktische Urteilskraft,
die diesem Sollen gerecht zu werden sucht, verweist auf das in-
dividuelle Gewissen, das das moralische Gesetz angesichts eines
20
Das Gebot: du sollst (und wenn es auch in der frmmsten Absicht wre)
nicht lgen, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst
aufgenommen, wrde allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken,
sondern auch in alle Zukunft sichern knnen. Mit der philosophischen Lge
meint Kant nicht nur, da man das fr wahr ausgiebt, dessen man sich
doch als unwahr bewut ist, sondern auch, da man etwas dogmatisch fr
gewi ausgiebt, wovon man sich doch bewut ist subjectiv ungewi zu sein
(Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in
der Philosophie, VIII, 421f.).
21
Anth 121.
einzelnen Falles (und in diesem Sinne kasuistisch) in einer
Person erweckt. Es manifestiert sich bereits in der Frage nach
der angemessenen Bezeichnung des Falles oder als Sprachgewis-
sen. Gewissen ist die dem Menschen in jedem Fall des Gesetzes
seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurtheilen vorhaltende
praktische Vernunft.
22
Das eigene Gewissen ist analog zum ich denke in der theo-
retischen Urteilsbildung fr den Handelnden innerlich der
hchste Punkt oder die letzte Instanz: Er sieht sein subjektiv
oder fr ihn selbst hinreichend begrndetes Frwahrhalten (im
Modus des Glaubens) als zureichenden Handlungsgrund an. Vor
einem ueren Gericht kann das Beschwren des Glaubens je-
doch nicht verlangt werden.
23
Sich seines Glaubens als subjekti-
ven Orientierungsgrundes gewi zu sein, bleibt Sache des inne-
ren Gewissens. Wenn jemand z. B. zweifelt, ob etwas im Sinne
des Ttungsverbots ein Mensch sei, kann er sich nicht auf ei-
nen Stand des Wissens berufen. Im subjektiven Zustand des
Zweifels soll er sich fr das Menschsein des anderen entscheiden,
angesichts dessen sich der Zweifel ergeben hat. Der Zweifel
angesichts des in der Anschauung Gegebenen weist als solcher
ber jeden Begriff hinaus, unter dem es als Gegenstand erscheint.
Das Sittengesetz schrft das Gewissen gegenber jeder mglichen
Verstandesbestimmung. Es gebietet, dasjenige an einem Gegen-
stand der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist,
24
als das Intel-
ligible an ihm zu achten. Wenn der Gegenstand als das sinnliche
Zeichen eines selbst unsinnlichen, intelligiblen Charakters an-
gegeben wird, ist er nicht nur als (begrifflich bestimmbarer) Na-
turgegenstand angesehen.
25
Der intelligible (und damit auch der
moralische) Charakter
26
bleibt uns aber gnzlich unbekannt.
27
22
MS 400 Hervorhebungen v. Vf.
23
MS 305.
24
KrV B 566.
25
KrV B 574.
26
Vgl. KrV B 839.
27
KrV B 574.
Deshalb kann es in der Welt der Erscheinungen auch kein si-
cheres Beispiel fr ein moralisch motiviertes Handeln geben.
In der Metaphysik der Sitten findet sich noch ein weiterer
Grund dafr, da der kategorische Imperativ das Zusammenle-
ben der Menschen mit ihren verschiedenen Vorstellungen vom
Guten nicht wirklich regeln kann. Von praktischer Bedeutung
ist der kategorische Imperativ nur fr Personen, fr die er zum
wirklichen Beweggrund des Handelns wird, weil ihnen an einer
allgemeingltigen Ethik gelegen ist. In diesem Zusammenhang
spricht Kant von moralische[n] Beschaffenheiten einer Per-
son und von sthetischen Vorbegriffen des Gemths fr Pflichtbe-
griffe berhaupt, die die Philosopie nicht begrnden, sondern,
sofern sie berhaupt gegeben sind, nur weiter verdeutlichen
kann. [W]enn man sie nicht besitzt, kann es auch keine
Pflicht geben, sich in ihren Besitz zu setzen. Sie sind das
moralische Gefhl, das Gewissen, die Liebe des Nchsten und die
Achtung fr sich selbst (Selbstschtzung), welche zu haben es
keine Verbindlichkeit giebt: weil sie als subjective Bedingungen
der Empfnglichkeit fr den Pflichtbegriff, nicht als objective
Bedingungen der Moralitt zum Grunde liegen. Da Kant unter
sinnlich alles versteht, was blo subjektiv gilt, sind diese mo-
ralischen Beschaffenheiten insgesammt sthetisch. Es sind
vorhergehende, aber natrliche Gemthsanlagen (praedisposi-
tio), durch Pflichtbegriffe afficirt zu werden, so da diese
Anlagen zu haben nicht als Pflicht angesehen werden kann.
Das Bewutsein derselben ist aber dennoch nicht empiri-
schen Ursprungs, sondern kann nur auf das [Bewutsein] eines
moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemth, fol-
gen. Nur so kann man diese Zusammenhnge verstehen.
Die reine Formalitt des Gesetzes kann also auch schon nach
Kant nicht seine Verbindlichkeit bewirken. Erst die Gemtsan-
lage, durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden, erweckt ein Inter-
esse an einer allgemein verbindlichen Ethik und damit dann
auch an der Mglichkeit ihrer Begrndung. Erst mit diesem In-
teresse als einer moralischen Prdisposition hat das Gesetz eine
Wirkung auf das Gemt des einzelnen Menschen. Das mora-
lische Gefhl ist die Empfnglichkeit fr Lust oder Unlust blos
aus dem Bewutsein der bereinstimmung oder des Wider-
streits unserer Handlungen mit dem Pflichtgesetze.
28
Es ist die
Lust oder Unlust am eigenen intelligiblen Charakter.
Eben so ist das Gewissen nicht etwas Erwerbliches, und es
giebt keine Pflicht[,] sich eines anzuschaffen.
29
Es ist die sthe-
tische (subjektive) Empfnglichkeit fr die (objektive) Pflicht
angesichts des einzelnen Falles. Das Gewissen ist also nicht ohne
Gesetz. Das Gesetz bildet berhaupt erst das Gewissen. Aber das
Gewissen problematisiert die Subsumtion gegebener Flle unter
das Gesetz, und insofern hemmt es die Entscheidung zur Tat.
Begriffe fr Tugenden (und Laster) kann man nicht durch die
Fertigkeit in freien gesetzmigen Handlungen definiren, ohne
sich selbst durch die Vorstellung des Gesetzes im Handeln
bestimmen zu lassen. Nur dann ist diese Fertigkeit als eine Be-
schaffenheit nicht der Willkr, sondern des Willens zur Be-
folgung des Gesetzes verstanden,
30
und nur dann bedeutet Tu-
gend, allgemein gesagt, die moralische Strke des Willens.
Angesichts konkreter Flle des Lebens kann sie aber nicht vor-
weg als Strke des Willens, sondern nur als Tapferkeit (fortitudo
moralis) bei der berwindung der Hindernisse bezeichnet wer-
den, die dem reinen Willen entgegenstehen.
31
Subjectiv ist der
Grad der Zurechnungsfhigkeit (imputabilitas) der Handlungen
nach der Gre der Hindernisse zu schtzen, die dabei haben
berwunden werden mssen.
32
Tugend ist demnach immer ein Fortschreiten und hebt
doch auch immer von vorne an,
33
da sie die Naturhindernisse
weder vorhersehen noch ausrumen kann. Je grer die Natur-
hindernisse (der Sinnlichkeit) und je kleiner das moralische
28
MS 399.
29
MS 400.
30
MS 407.
31
MS 405.
32
MS 228.
33
MS 409.
Hinderni (der Pflicht) ist, um so grer ist das moralische
Verdienst.
34
Unter dem Gesichtspunkt der Kritik der prakti-
schen Vernunft kann Tugend nicht mehr (wie bei Aristoteles)
als Beobachtung der Mittelstrae zwischen entgegengesetzten
Lastern
35
verstanden werden. Sich unter dem Titel metaphy-
sischer Anfangsgrnde einer Tugendlehre eine Mehrheit
[Vielzahl] der Tugenden statt nur ein einziges moralisches
Prinzip, nmlich das des kategorischen Imperativs zu denken
ist nichts anderes, als sich verschiedne moralische Gegen-
stnde denken, auf die der Wille aus dem einigen [einzigen]
Princip der Tugend geleitet wird; eben so ist es mit den entge-
genstehenden Lastern bewandt. Der Ausdruck, der Tugen-
den und Laster verpersnlicht, d. h. bestimmten Personen zu-
schreibt, ist eine sthetische Maschinerie, die aber doch auf
einen moralischen Sinn hinweiset. Daher ist eine sthetik der
Sitten zwar nicht ein Theil, aber doch eine subjective Darstel-
lung der Metaphysik derselben: wo die Gefhle, welche die n-
thigende Kraft des moralischen Gesetzes begleiten, dieser Kraft
ihre Wirksamkeit empfindbar machen (z. B. Ekel, Grauen etc.,
welche den moralischen Widerwillen versinnlichen), um der
blos-sinnlichen Anreizung den Vorrang zu nehmen.
Die Kraft des Gesetzes zeigt sich erst in seiner Wirkung auf
eine Person bei der berwindung der Hindernisse, die sich ihr
bei der Befolgung der allgemeinen Pflicht individuell entgegen-
stellen. Eine sthetische Maschinerie, die Tugenden und La-
ster verpersnlicht, lt die einzelne Person die Laster mit
moralischem Widerwillen
36
sinnlich empfinden. Laster gibt es
nur, insofern sie sich in einer sthetischen Maschinerie von
Ekel, Grauen etc. zeigen. Begriffe fr Tugenden und Laster
mssen dagegen offenlassen, ob es die damit begriffenen Tugen-
den und Laster als die einer Person wirklich gibt.
34
MS 228.
35
MS 405.
36
3. Recht aus reiner Vernunft
Dieselben Vernunftgrnde, die die reine praktische Vernunft kri-
tisch auf die Maximenprfung einschrnken, begrnden zu-
gleich mit dieser Einschrnkung die Notwendigkeit des Rechts.
In der Ethik ist das Gesetz, als Gesetz des eigenen (deines) Wil-
lens und nicht des Willens berhaupt, der auch der Wille an-
derer sein knnte, als innerlich zu vernehmender Imperativ
formuliert. Dagegen knnte nur ein Gesetz, das als Gesetz des
Willens berhaupt denkbar wre, eine Rechtspflicht abge-
ben.
37
Der eigene Wille steht mit der Setzung seiner Zwecke
mglicherweise gegen anderen Willen, und die Maximen des
eigenen mssen selbst dann noch nicht die Maximen eines
Willens berhaupt sein, wenn sie als allgemeine Gesetze ge-
dacht werden knnen. Zur Regelung des Zusammenlebens der
Menschen bedarf es deshalb positiver Gesetze einer ueren
Gesetzgebung, die sich nicht auf den je eigenen Willen bezieht,
sondern die Beziehung zwischen bestimmten Handlungsarten
und ihren rechtlichen Folgen apodiktisch festsetzt. Mit dem in-
nerlich zu vernehmenden kategorischen Imperativ hat diese Ge-
setzgebung jedoch die Voraussetzung der Freiheit gemeinsam.
Wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralische[n]
Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen)
jedoch nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflicht-
gebietender, also Freiheit voraussetzender Satz ist, aus welchem
nachher das Vermgen, andere zu verpflichten, d. i. der Begriff
des Rechts, entwickelt werden kann.
38
Denn die Freiheit (sowie
sie uns durchs moralische Gesetz allererst kundbar wird) []
kennen wir nur als negative Eigenschaft in uns, nmlich durch
keine sinnlichen Bestimmungsgrnde zum Handeln genthigt
zu werden.
39
Dadurch erst sind wir in der Lage, moralische
37
MS 389.
38
MS 239.
39
MS 226.
Recht aus reiner Vernunft 381
oder rechtliche Verpflichtungen zu verstehen und ihnen, so wie
wir sie verstehen, entweder zu folgen oder nicht zu folgen.
Die Frage, ob der Mensch in einem objektiv feststellbaren
Sinne frei sei, mu von hier aus als abwegig erscheinen. Inner-
halb einer physiologischen Anthropologie, die nach der Na-
tur des Menschen fragt, ist Freiheit kein mglicher Begriff.
Jede Bestimmung, was Freiheit sei und wie sie demgem insti-
tutionell sicherzustellen wre, mte ebenso wie jede andere
Wesensbestimmung gerade im Interesse der Freiheit in Frage
gestellt werden knnen. Insofern bewirkt eine sich kritisch ver-
stehende Ethik noch keine Gemeinschaft. Deshalb gebietet die
Ethik dem einzelnen, als einem nicht rein vernnftigem Wesen,
das der ethischen Forderung, rechtlich zu sein, nicht immer in
hinreichender Weise gengt, kategorisch, im Interesse des Zu-
sammenlebens mit anderen ein rechtlicher Mensch zu sein und
sich der ueren Zwangsgewalt einer Rechtsgesellschaft zu
unterstellen. Das ist der Punkt, der Ethik und Recht systema-
tisch verbindet und von dem aus sie grundstzlich auseinan-
dergehen.
Es ist eine ethische Forderung, (1.) in Relation auf die eigene
Persnlichkeit ein rechtlicher Mensch zu sein, d. h. sich fr an-
dere nicht zum bloen Mittel zu machen oder machen zu las-
sen, sondern fr sie zugleich Zweck zu sein. Diese Pflicht er-
klrt sich unmittelbar aus dem Rechte der Menschheit in
unserer eigenen Person.
40
Sie gebietet, da man anderen Men-
schen um der Bewahrung des Rechts der Menschheit willen
uerlich als Rechtsperson gegenbertritt. Das korrespon-
diert der inneren ethischen Pflicht, so zu handeln, da da-
durch die Menschheit in jeder Person jederzeit zugleich als
Zweck, niemals blo als Mittel angesehen wird.
41
Darin, da
man anderen Menschen mit dem Anspruch einer Rechtsperson
gegenbertritt, zeigt sich die rechtliche Ehrbarkeit als das Selbst-
bewutsein, als Mensch unmittelbar Rechtsperson zu sein. In der
40
MS 236.
41
GMS 429.
Relation auf andere bedeutet das (2.), niemandem Unrecht zu
tun und niemandem nehmen zu wollen, was ihm von Rechts
wegen zusteht, auch dann nicht, wenn man deswegen aus aller
Verbindung mit anderen herausgehen und alle Gesellschaft
meiden mte. Rechtsperson ist man als Mensch, unabhn-
gig vom rechtlichen Zustand der Gesellschaft. Erst wenn man das
Unrechttun anders nicht vermeiden kann, ist man ethisch
verpflichtet, (3.) in eine Gesellschaft mit anderen einzutreten,
in der wechselseitig und notfalls durch Zwang jedem das Seine
erhalten werden kann.
42
Ein systematischer Vorrang der Ethik vor dem Recht ergibt
sich lediglich in der Beziehung auf die Verbindlichkeit. Der kate-
gorische Imperativ sagt nur aus, was Verbindlichkeit sei: Jede
Maxime, die nicht als allgemeines Gesetz denkbar ist, ist einer
verbindlichen Moral zuwider.
43
Moral bedeutet in diesem
Kontext dasselbe wie Ethik. Sie verpflichtet verbindlich zum
rechtlichen Handeln: Das Rechthandeln ist eine Forderung, die
die Ethik an mich tut, und auch das allgemeine Rechtsgesetz:
Handle uerlich so, da der freie Gebrauch deiner Willkr mit
der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zu-
sammen bestehen kann,
44
ist unter dem Aspekt seiner Verbind-
lichkeit ein ethisches Gesetz. Das Recht darf aber gem sei-
nem Begriff als der Inbegriff der Bedingungen, unter denen
die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach einem
allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden
kann,
45
nicht von der ethischen Gesinnung der einzelnen Per-
sonen abhngig sein. Die Befolgung der Rechtsgesetze mu
auch gegen den Willen der Personen, deren Willkr miteinander
vereinigt werden soll, erzwungen werden knnen. Daraus ergibt
sich die ethische Verpflichtung zur Legalitt.
42
MS 236f.
43
MS 225f. Hervorhebung v. Vf.
44
MS 231 Hervorhebung v. Vf.
45
MS 230.
Weil der kategorische Imperativ nur aussagt, was Verbindlich-
keit berhaupt sei, fhrt er nicht unvermittelt zu Tugendpfli-
chen. Wenn Tugend unter Bercksichtigung der endlichen
menschlichen Natur nicht als Befolgung, sondern als Tapferkeit
in der Befolgung der Pflicht verstanden ist, gengt zur Tugend
der Wille, die natrlichen und gesellschaftlichen Hindernisse,
die der reinen Pflichterfllung im Wege stehen, zu berwin-
den, und demnach gebietet das oberste Princip der Tugend-
lehre, nach einer Maxime der Zwecke zu handeln, die zu ha-
ben fr jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann, auch
wenn sie subjektiv nicht zu realisieren sind. In seiner auf
Zwecke ausgerichteten Ttigkeit soll der Mensch sowohl sich
selbst als Andern Zweck sein. Es ist nicht genug, da er weder
sich selbst noch andere blos als Mittel zu brauchen befugt ist,
so da er gegenber einzelnen Menschen auch indifferent
sein knnte. ber diese blo negative Pflicht hinaus ist es des
Menschen Pflicht, sich den Menschen berhaupt zum Zwecke
zu machen.
46
Erst mit der ethischen Verpflichtung zum
Recht berschreitet die Ethik den inneren Bereich der Ge-
sinnung und bezieht sich auf uere Flle des wirklichen Ver-
haltens.
Die ethischen Pflichten sind entweder Pflichten gegen sich
selbst oder gegen andere. Im Befolgen uerer Rechtsgesetze
aus innerer ethischer Verbindlichkeit bezieht sich der ein-
zelne auf die Menscheit in jedem Menschen, die ohne Recht
nicht bestehen knnte. Jeder Mensch hat die ethische Pflicht,
anderen Menschen ihre anderen Zwecksetzungen und Wert-
schtzungen zuzugestehen, soweit dadurch das gleiche Recht
aller anderen nicht verletzt wird. Indem er sich selbst rechtlich
verhlt und sich gegenber anderen als Rechtsperson darstellt,
trgt der einzelne positiv zur Verwirklichung der Bedingungen
fr das Zusammenleben bei. Die kritische Einsicht, da der ka-
tegorische Imperativ in seiner geforderten Formalitt nur aus-
sagt, was Verbindlichkeit berhaupt sei, fhrt die praktische Phi-
46
losophie einerseits zu einem in reiner Vernunft begrndeten
Rechtsbegriff, andererseits zu einem kritischen, auf das Innere
der Person beschrnkten Tugendbegriff. Der Begriff freier Per-
sonen vollendet sich erst in der Idee einer rechtlich strukturierten
Gesellschaft, die ber faktisch bestehende Rechts-Gebiete
hinaus auf ihre weltbrgerliche Universalisierung hin ausge-
richtet ist.
Das konkrete Verhltnis der Rechtspersonen zu einer beson-
deren, gegen andere Gesellschaften abgegrenzten Gesellschaft
kann demnach selbst nur ein ueres sein. Man kann es ver-
nnftigerweise nicht von ethischen Prinzipien ableiten wollen.
Eine Rechtsgesellschaft mu von Rechts wegen, d. h. aufgrund
uerer Gesetze so gestaltet sein, da jeder nach seinen eige-
nen ethischen Grundstzen und nach seinem eigenen Gewissen
in ihr leben und handeln kann, solange er die rechtliche Verfat-
heit der Gesellschaft, die eben dies ermglichen soll, beachtet.
Dabei handelt es sich immer noch um eine Verdeutlichung des
einen kategorischen Imperativs. Als Verdeutlichung der ethi-
schen Pflicht, rechtlich zu sein, ist sie in der Geschichte der euro-
pischen Philosophie immer schon versucht worden. Man kann
sie nach Kant auch sehr wohl nach dem Ulpian
47
machen,
aber nur unter der Bedingung, da man seinen Formeln einen
Sinn unterlegt, den er sich dabei zwar nicht deutlich gedacht
haben mag, den sie aber doch verstatten. Kant selbst verdeut-
licht diesen Sinn nach dem System der Kategorien der Rela-
tion in der Tafel der Freiheitskategorien.
48
Die ethische Verpflichtung zur Rechtlichkeit im Zusammen-
leben verlangt nur dann den Beitritt zu einer Rechtsgesellschaft
mit der Befugnis, ihre Mitglieder zum rechtlichen Verhalten zu
47
Domitius Ulpianus, Corpus iuris civilis, D1,1,10.
48
1. in der Relation auf die eigene Person oder die Persnlichkeit, 2. in Relation
auf den Zustand der Person, in dem sie fr sich oder fr andere Personen
uerlich erscheint oder Gegenstand ist und 3. als Wechselwirkung der Per-
sonen in ihren Zustnden innerhalb einer rechtlich strukturierten Gesell-
schaft. Vgl. KpV 117 bzw. MS 236f.
zwingen, wenn man, als nicht rein vernnftiges Wesen, das Un-
rechttun anders nicht vermeiden kann. Wenn die Rechtsgesell-
schaft das Recht nicht sicherstellen kann, soll man jedoch aus
aller Verbindung mit andern heraus gehen und alle Gesellschaft
meiden. Schon die dritte Formulierung des kategorischen Im-
perativs in der Grundlegung rumt ein, da man die Mensch-
heit in der eigenen Person und in der Person eines jeden ande-
ren jederzeit auch als Mittel brauchen mu: Jeder Mensch ist
seiner geselligen Natur nach auf andere Menschen als Mittel an-
gewiesen; er mu sich im Interesse seiner Orientierung in der
Welt auch seine Vorstellungen von anderen Menschen und von
ihren anderen Interessen machen, um mit ihnen in einer ge-
meinsamen Welt zusammenleben zu knnen. Damit macht
man sie sich unvermeidlich zum Mittel. Der Gebrauch anderer
Menschen als Mittel soll jedoch durch Rechtsgesetze geregelt
werden, die fr alle Personen gleichermaen gelten. Die mora-
lische Person, welche der Gerechtigkeit vorsteht und gege-
bene Handlungen unter Rechtsbegriffe subsumiert, kann man
daher nicht selbst sein. Das erfordert einen Gerichtshof,
49
der
als eine allen Personen gleichermaen fremde Instanz das Recht
abschlieend auslegt.
Wenn Kant in einer Analogie zur Konstruktion mathema-
tischer Begriffe in reiner Anschauung von der Konstruktion
juridischer Begriffe spricht, handelt es sich um eine weitere Ver-
deutlichung des Rechtsbegriffs: Das Gesetz eines mit jeder-
manns Freiheit nothwendig zusammenstimmenden wechselsei-
tigen Zwanges unter dem Princip der allgemeinen Freiheit gilt
gleichsam als die Construction des Begriffs der ueren Frei-
heit (d. h. der Freiheit einer Person aus der Sicht einer anderen,
ihr fremden Vernunft) als Darstellung des Begriffs des wech-
selseitigen rechtlichen Zwanges in einer reinen Anschauung
a priori, nach der Analogie der Mglichkeit freier Bewegungen
der Krper, die sich unter dem Gesetze der Gleichheit der Wir-
kung und Gegenwirkung gegenseitig in einem mathematisch be-
49
MS 297.
stimmbaren Gleichgewicht halten.
50
Die Analogie zwischen der
rechtlichen Erzwingung uerer Freiheit im Zusammenleben
von Personen in einer rechtlich organisierten Gesellschaft und
einem Gleichgewicht freier Bewegungen der Krper im Raum
(als der Form der ueren Anschauung) hat zur Voraussetzung,
da dem kritischen Begriff der Naturerkenntnis gem auch die
Vorstellung eines Gleichgewichts von Naturkrften nicht mehr
als Erkenntnis einer an sich seienden Natur, sondern nur noch
als deren subjektives Ansehen als (fr gegebene Zwecke) hinrei-
chend bestimmt zu verstehen ist.
So wie auf theoretischem Gebiet zwischen einer Konstruk-
tion mathematischer Begriffe in reiner Anschauung und einer
metaphysischen Konstruktion naturwissenschaftlicher an sich
empirischer Begriffe (durch ihre anfngliche Umschreibung in
anderen Begriffen) unterschieden wird,
51
kann auf praktischem
Gebiet zwischen einer Konstruktion juridischer Begriffe (durch
die Definitions- und Auslegungshoheit der Rechtsinstanzen)
und einer metaphysischen Konstruktion ethischer Begriffe
unterschieden werden: Die juridischen beziehen sich durch ihre
rechtsverbindliche Auslegung unmittelbar auf den anstehenden
Fall; die ethischen bleiben von weiter Verbindlichkeit und
fhren deshalb vor kasuistische Fragen.
Theoretisches Erkennen lt sich nur soweit im Modus der
Notwendigkeit darstellen, wie sich die Begriffe in reiner An-
schauung (statt in anderen Begriffen) konstruieren, d. h. in ein
quantitatives Verhltnis zueinander setzen und in mathemati-
schen Gleichungen darstellen lassen. Analog dazu lt sich eine
Strafe, wenn sie als der rechtliche Effect einer Verschuldung
verstanden wird,
52
einem qualitativ bestimmten Tatbestand
quantitativ zumessen. Einem begrifflich gefaten Hinderni
der allgemeinen Freiheit, zu dem ein gewisser Gebrauch der in-
dividuellen Freiheit werden kann, wird die Bemessung einer
50
MS 232.
51
Vgl. MAN 473.
52
MS 227.
Strafe als strikte Folge zugerechnet. Dadurch soll ein Gleich-
gewicht von Wirkung und Gegenwirkung, von individueller
Freiheit und ihrer gesetzlichen Einschrnkung aufrechterhalten
werden, analog zu dem Gleichgewicht der freien Bewegung der
Krper im Raum. So wie wir nun in der reinen Mathematik
die Eigenschaften ihres Objects nicht unmittelbar vom Begriffe
ableiten, sondern nur durch die Construction des Begriffs ent-
decken knnen, so ists nicht sowohl der Begriff des Rechts, als
vielmehr der unter allgemeine Gesetze gebrachte [] Zwang,
der die Darstellung jenes Begriffs mglich macht.
53
Diese verdeutlichende Darstellung von Rechtsbegriffen be-
ruht auf der Voraussetzung, da schon die Darstellung eines
Mechanismus der Natur als ein (freies) Ansehen einer Anschau-
ung als bestimmt, d. h. als Handlung gedacht ist. Ohne diese
kritische nderung der Denkart auf dem gesamten Gebiet der
Philosophie wre die Analogie nicht mglich. Erst im Gefolge
dieser nderung kann der Gedanke des Rechtsgesetzes gegen-
ber dem des Naturgesetzes als der ursprngliche Gedanke an-
gesehen werden. Der reine Begriff des Gesetzes erfllt sich im
Begriff gesetzter (und nur deshalb rein objektiv geltender) Ge-
setze; empirische Naturgesetze knnen dagegen immer nur
(subjektiv) fr objektiv gehalten werden.
Weil es unter kritischem Aspekt nur ein einziges angeborenes
Recht geben kann, nmlich das Recht auf Freiheit, sofern sie
mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zu-
sammen bestehen kann,
54
ist der Zwang gegen ein Hindernis
der Freiheit
55
vom Vernunftbegriff des Rechts her berechtigt.
Die Tugendlehre gebietet, das Recht der Menschen (und damit
auch dessen Befugnis zu zwingen) heilig zu halten.
56
Fr die
Person des Juristen bedeutet das, da er sich bei der Auslegung
und Anwendung juridischer Gesetze vom Prinzip des Rechts
53
MS 233.
54
MS 237.
55
MS 231.
56
MS 394.
ethisch leiten lassen soll. Das Recht als solches gebietet das nicht.
Sein oberster Grundsatz ist kein Imperativ. Er hlt nur fest, da
eine jede Handlung recht ist, die oder nach deren Maxime die
Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach ei-
nem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann.
57
Als Im-
perativ formuliert, handelt es sich um die Tugendpflicht, recht-
lich zu sein.
Wenn die Absicht nicht ist Tugend zu lehren, sondern nur,
was recht sei, vorzutragen, so darf und soll man selbst nicht je-
nes Rechtsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig ma-
chen.
58
Recht ist, was als Recht gilt. Das Recht darf nicht von
der subjektiven Einsicht in sein oberstes Prinzip abhngig sein
und damit auch nicht davon, da Menschen sich zu seiner Be-
folgung (ethisch) verpflichtet wissen. Auch dafr wren sichere
Beispiele nicht mglich. Im reinen Vernunfbegriff des Rechts
wird fremde Vernunft unmittelbar gegenstndlich: Rechtsgesetze
sind, ethisch gesehen, auch dann zu befolgen, wenn sie der
eigenen Vorstellung von Gerechtigkeit nicht entsprechen. Der
zustndige Richter als [d]iejenige (physische oder moralische)
Person, welche rechtskrftig zuzurechnen die Befugnis hat,
59
vertritt keine hhere, sondern die institutionalisierte fremde
Vernunft. Auch auf dem Gebiet des Rechts, der Gesetzgebung
und der Anwendung der Gesetze auf gegebene Flle kann es
keine vornehmen Tne geben. Es ist zwar gut, wenn ein Rich-
ter weise ist, aber nicht seine Weisheit die von verschiede-
nen Personen verschieden beurteilt werden kann hat recht-
liche Bedeutung, sondern seine Zustndigkeit. Dem steht nicht
entgegen, da der Richter, wenn es darum geht, einer Person
eine unter einen bestimmten Tat-Begriff subsumierte Tat zuzu-
rechnen, sich ber den Zustand der Person
60
im Augenblick
57
58
59
MS 227.
60
Die Relation auf den Zustand der Person nimmt auf der Tafel der Katego-
rien der Freiheit die Position der Kausalitt unter den Naturkategorien ein.
der Tat sein Urteil bilden soll. Der Gemthszustand, ob das
Subject die That im Affect, oder mit ruhiger berlegung verbt
habe, macht in der Zurechnung einen Unterschied, der Fol-
gen hat.
61
Alle nicht angeborenen Rechte, und das sind alle Rechte
auer dem Recht auf Freiheit, sind vom Vernunftbegriff des
Rechts her gesehen Gesetze, deren Geltung mit ihrer Setzung
innerhalb eines Rechtsgebietes beginnt. Da diese besonderen
Gesetze ihren vernunftgemen Zweck unter den gegebenen
Bedingungen erfllen, kann nicht a priori vorausgesetzt wer-
den. Deshalb kann sogar eine Vernderung der Staatsverfassung
bisweilen nthig sein.
62
Sie bleibt solange im Rahmen des
Rechts, wie sie durch allmhliche Reform nach festen Grund-
stzen erfolgt.
63
Eine Staatsverfassung ist, als die besondere ei-
nes bestimmten Staates, zu jeder Zeit noch fehlerhaft, und die
Idee, nach der nicht die Menschen, sondern die Gesetze
machthabend sind,
64
bleibt ein absolutes Gebot der nach
Rechtsbegriffen urtheilenden praktischen Vernunft. Insofern
ist sie heilig und unwiderstehlich; und wenn gleich die Organi-
sation des Staats durch sich selbst fehlerhaft wre, so kann
doch keine subalterne Gewalt in demselben dem gesetzgeben-
den Oberhaupte desselben thtlichen Widerstand entgegenset-
zen, sondern die ihm anhngenden Gebrechen mssen durch
Reformen, die der Staat an sich selbst verrichtet, allmhlig ge-
hoben werden: weil sonst bei einer entgegengesetzten Maxime
des Unterthans (nach eigenmchtiger Willkr zu verfahren)
eine gute Verfassung selbst nur durch blinden Zufall zu Stande
kommen kann.
65
Es entspricht dem vernnftigen Begriff des Rechts, da die
Gesetzgebung fehlerhaft sein oder unter sich ndernden Zu-
61
MS 228.
62
MS 321.
63
MS 355.
64
MS 355.
65
MS 372.
stnden fehlerhaft werden kann. Auch der Gesetzgeber handelt
aus beschrnkter bersicht; auch er kann die Verhltnisse und
ihre Vernderung nur von seinem Standpunkt aus beurteilen.
Das Recht hat daher eine Geschichte seiner vernnftigen Ver-
nderungen, und wenn man sich (problematisch) eine ursprng-
liche Gemeinschaft [] denkt; so mu sie doch von der uran-
fnglichen [] unterschieden werden, welche als in der ersten
Zeit der Rechtsverhltnisse unter Menschen gestiftet angenom-
men wird und nicht wie erstere auf Principien, sondern nur auf
Geschichte gegrndet werden kann; wobei die letztere doch im-
mer als erworben und abgeleitet [] gedacht werden mte.
66
Jeder Rechts-Zustand ist das Ergebnis der nderung eines frhe-
ren, in dem auch schon Recht war und positive Gesetze gal-
ten, und kein Zustand (in der Zeit) kann als der letzte oder beste
angesehen werden. Das rechtliche Gleichgewicht zwischen der
Willkr eines jeden und der eines jeden anderen mu unter
sich verndernden Bedingungen oder unter einer sich ndern-
den Beurteilung dieser Bedingungen immer wieder neu her-
gestellt werden. Niemand, der in der Zeit lebt, kann die Idee
des besten rechtlichen Zustandes fr sich beanspruchen, es sei
denn im Modus der freien Meinung. Das Vergessen der Stand-
punktbedingtheit auch der bestgemeinten Vorstellung eines Rechts-
zustandes ist dasselbe wie der Verlust des kritischen Bewut-
seins.
Dennoch ist nach Kant das (jeweils geltende) Recht der Aug-
apfel Gottes und das Heiligste, was Gott auf Erden hat.
67
Da
sein Zweck die Freiheit der Menschen in ihrem (ueren) Zu-
sammenleben ist, ist es um dieser Freiheit willen in die Hand
der Menschen gelegt, die auch in der Funktion als Gesetzgeber
im Horizont ihrer Zeit leben und handeln. Das Recht kann
keine Ethik verfgen, weil sich Ethik berhaupt nicht verf-
gen lt. Ebenso wie die Ethik, als inneres Vernehmen der
Stimme der Vernunft, ist auch das Recht, als Regelung des u-
66
MS 258.
67
Zum ewigen Frieden, VIII, 352 Anm.
eren Zusammenlebens, in reiner Vernunft begrndet. Ethik
und Recht knnen aber auch zusammengenommen das Zusam-
menleben in Freiheit nicht immer und berall garantieren. Die
Ethik bleibt innerlich, und das Recht verlangt wegen seiner
ueren Gesetzgebung von Zeit zu Zeit eine Anpassung an
die vernderten Bedingungen, deren glckliches Gelingen da-
hingestellt bleibt. Deshalb erscheint bei Kant die Liebe als
notwendige Ergnzung zu Ethik und Recht. [W]enn man nach
dem subjectiven Grunde der Handlungen fragt, aus welchem
[] am ersten zu erwarten ist, was der Mensch thun werde, nicht
blo nach dem objectiven, was er thun soll: so ist doch die Liebe,
als freie Aufnahme des Willens eines Andern unter seine Maxi-
men, ein unentbehrliches Ergnzungsstck der Unvollkom-
menheit der menschlichen Natur (zu dem, was die Vernunft
durchs Gesetz vorschreibt, genthigt werden zu mssen): denn
was Einer nicht gern thut, das thut er so krglich, auch wohl mit
sophistischen Ausflchten vom Gebot der Pflicht, da auf diese
als Triebfeder ohne den Beitritt jener nicht sehr viel zu rechnen
sein mchte.
68
Die modalen Kategorien der Freiheit bilden die formale
Grundlage fr die vernnftige Unterscheidung von Moral und
Recht: Das Recht auf freie Meinungsuerung ist nach Kants
kritischem Vernunftbegriff in der allgemeinen Menschenver-
nunft begrndet. Fr die uerung der eigenen Meinung ist
man solange nicht verantwortlich, wie die anderen frei bleiben,
einem zu glauben oder nicht zu glauben. Kant unterscheidet in
diesem Zusammenhang zwischen ffentlichem und privatem
Vernunftgebrauch. [U]nter dem ffentlichen Gebrauche sei-
ner eigenen Vernunft versteht er denjenigen, den jemand
als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publicum der Leserwelt
macht, und unter Privatgebrauch [] denjenigen, den er in
einem gewissen ihm anvertrauten brgerlichen Posten oder Amte
von seiner Vernunft machen darf. Der ffentliche Gebrauch
der Vernunft mu jederzeit frei sein, und der allein kann Auf-
68
Das Ende aller Dinge, VIII, 337f.
klrung unter Menschen zu Stande bringen; aber der Privat-
gebrauch, der aufs (politische) Handeln und Gestalten ausge-
richtet ist, darf fters sehr enge eingeschrnkt sein, ohne doch
darum den Fortschritt der Aufklrung sonderlich zu hindern.
69
Die ffentlichkeit ist der Bereich der unbeschrnkten, aber
noch nicht handlungsrelevanten Konkurrenz der Gesichtspunkte.
Niemand ist verpflichtet, einem anderen zu glauben, d. h. nach
dessen Vorstellungen zu handeln. Erst das Amt verleiht Auto-
ritt im rechtlich begrenzten Rahmen.
Auch Kants Kritik aller philosophischen Versuche in der
Theodicee steht in einem engen Zusammenhang mit seinem
Rechtsdenken. Hier wird besonders deutlich, da sich die Be-
deutung des Rechts unmittelbar aus der Kritik der reinen prak-
tischen Vernunft herleitet. Unter Theodicee versteht Kant
die Vertheidigung der hchsten Weisheit des Welturhebers ge-
gen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen
in der Welt gegen jene [hchste Weisheit] erhebt. Man nennt
dieses, die Sache Gottes verfechten; ob es gleich im Grunde
nichts mehr als die Sache unserer anmaenden, hiebei aber ihre
Schranken verkennenden Vernunft ist, die in ihrer Bedingtheit
selbst nicht eben die beste Sache ist. Kant sieht darin einen
Rechtshandel, der die Grundlagen des Rechts verkennt: Der
Verfasser einer Theodicee willigt ein, da dieser Rechtshandel
vor dem Gerichtshofe der Vernunft anhngig gemacht werde,
und macht sich anheischig, den angeklagten Theil als Sachwal-
ter durch frmliche Widerlegung aller Beschwerden des Geg-
ners zu vertreten,
70
so als sei seine eigene Vernunft fr andere
nicht ebensogut eine fremde Vernunft wie deren Vernunft fr
ihn. Der Verfasser einer Theodizee gibt vor, das, was anderen als
bel erscheint, sei unter einem hheren Gesichtspunkt als gut
zu verstehen, obwohl zwischen verschiedenen Standpunkten
vernnftigerweise nur rechtlich entschieden werden kann.
69
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, VIII, 37.
70
ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, VIII,
255.
Kant wendet sich gegen philosophische Versuche zur Theo-
dizee, weil er sich gegen die ethische Beurteilung von Handlungen
als ueren Erscheinungen der Freiheit wendet. Die uere Be-
urteilung von Handlungen ist Sache des Rechts. Die Explika-
tion juridischer Begriffe ist institutionell beendbar; die Explika-
tion ethischer Begriffe (fr Tugenden und Laster) ist dagegen
angesichts anstehender Handlungen individuell abzubrechen.
Dieser Unterschied hat zur Folge, da praktische Begriffe, wie
z. B. der Begriff der Lge, in der Rechtslehre anders zu explizie-
ren sind als in der Tugendlehre, oder da doch, weil auf beiden
Seiten von einem gewohnten Sprachgebrauch auszugehen ist,
eine Explikation, die auf einem dieser Gebiete als hinreichend
erscheint, auf dem anderen eine weitere Verdeutlichung erfor-
dern kann. Die die Grundbegriffe des Rechts explizierenden
metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre mssen in
der Regel ausfhrlicher ausfallen als die der Tugendlehre. Die
rechtlichen Verpflichtungen sind enger zu fassen als die ethi-
schen, weil ihre Explikation sich angesichts eines gegebenen
Falles mglicherweise auf die rechtliche Befugnis zu zwingen
und damit auf eine Einschrnkung der ueren Freiheit auswirkt,
in deren Gewhrleistung der vernnftige Zweck des Rechts ge-
rade besteht.
Fr die kritische praktische Philosophie ergibt sich diese
Doppeldeutigkeit systematisch. Sie lt sich nicht dadurch be-
heben, da man das Recht als staatliche Erzwingung einer
minimalen, philosophisch begrndeten Ethik versteht. Die
Kritik geht davon aus, da Philosophen nicht anders als die Per-
sonen der Legislative, der Exekutive und der Jurisdiktion in der
Welt und in der Zeit leben, d. h. mit ihren Lehren nach eige-
nen Vorstellungen handeln und dieses Handeln moralisch ver-
antworten mssen. Die Philosophie kann keine ethischen Nor-
men begrnden, die das Recht dann durchzusetzen htte, und
sie kann auch nicht auf eine vernnftige Selbstregulierung des
Rechts setzen. Eine vernunft- und damit auch selbstkritische
Philosophie wei, da Philosophen als solche weder Knige
noch anders legitimierte politische Gesetzgeber sein knnen.
Sie wei, da die Philosophie auch fr sich keine grere ber-
sicht und keine vornehm erhobenen Tne beanspruchen
kann und da in Ermanglung eines allgemeinen materialen
Wahrheitskriteriums zwischen berzeugung und berre-
dung subjektiv nicht zu unterscheiden ist. Die Philosophie
zerdenkt alle Parteiungen.
Nach Kant ist es fr jedes nachdenkende[ ] und forschende[ ]
Wesen anstndig, gewisse Zeiten lediglich der Prfung sei-
ner eigenen Vernunft zu widmen, hiebei aber alle Parteilichkeit
gnzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur
Beurteilung ffentlich mitzuteilen. Deshalb kann es nieman-
den verargt, noch weniger verwehrt werden, die Stze und
Gegenstze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt,
vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nmlich dem
Stande schwacher Menschen) verteidigen knnen, auftreten zu
lassen.
71
Von anhaltender Aktualitt ist die Funktion der kriti-
schen Philosophie, die in reiner Vernunft begrndete Diffe-
renz zwischen Ethik und Recht ins allgemeine Bewutsein zu
heben. Aber auch das Recht hat seine Grenzen an der Unvoll-
kommenheit der menschlichen Natur, deretwegen es notwen-
dig ist.
4. Der Vertrag
Das grundlegende Rechtsinstrument ist der Vertrag. Er regelt das
Verhltnis zu anderen Personen, denn nur sich selbst kann nie-
mand unrecht thun. Ist es aber ein anderer, so kann der bloe
Wille eines von ihm Verschiedenen ber ihn nichts beschlie-
en, was nicht unrecht sein knnte. Jeder Beschlu einer Per-
son ber andere Personen (und damit eigentlich auch schon
jedes handlungsrelevante Ansehen eines Menschen oder der
Menschheit in ihm als definitiv bestimmt) ist unrecht, wenn er
nicht gem einem allgemeinen Gesetz erfolgt, nach dem die
71
KrV B 503f.
Der Vertrag 395
Freiheit der Willkr des einen mit der Freiheit der Willkr jedes
anderen vereinigt werden soll. Folglich forderte ein Gesetz,
nach dem eine Person nach eigenem Willen ber andere Perso-
nen beschlieen drfte, noch ein anderes Gesetz, das das er-
stere einschrnkte, und mithin kann kein besonderer Wille fr
ein gemeines Wesen gesetzgebend sein.
Man nennt nach Kant dieses Grundgesetz, das nur aus
dem allgemeinen (vereinigten) Volkswillen entspringen kann,
den ursprnglichen Vertrag. Er begrndet das Recht parado-
xerweise durch einen Rechtsakt, der schon stattgefunden haben
mu und in dem alle ihre Zustimmung dazu gegeben haben,
da einige nach besonderen gesetzlichen Regelungen ber an-
dere beschlieen und die Realisierung ihrer Beschlsse erzwin-
gen drfen. Dieser ursprngliche Vertrag begrndet der Idee
nach die Rechtlichkeit aller anderen Vertrge, mit denen Br-
ger, die von Rechts wegen ihr eigener Herr sind, ihr Eigen-
thum als das, was ihnen rechtlich zusteht, an andere veru-
ern wollen. Zum Eigentum rechnet Kant auch jede Kunst,
Handwerk oder schne Kunst oder Wissenschaft und andere
Dienstleistungen, also persnliche Fertigkeiten, die einige ha-
ben, andere aber nicht. Der usprngliche Vertrag aller Br-
ger, d. h. aller, die etwas haben, was sie veruern knnen, ist
als Voraussetzung aller speziellen Vertrge gedacht, die Brger
miteineinander abschlieen. Die brgerliche Gleichheit besteht
darin, da jeder Brger irgend ein Eigenthum hat, das andere
interessiert und das sie nur durch Veruerung dessen erwer-
ben knnen, was sie selbst haben.
72
In dieser Ungleichheit im
Haben sind die Brger aufeinander bezogen. Vertrge werden
geschlossen, weil Menschen nicht nur freie (und darin gleiche)
Personen, sondern auch von natrlicher Verschiedenheit sind,
mit verschiedenen Wertschtzungen, Fhigkeiten und Lebens-
bedrfnissen. Diese Spannung zwischen Natur und Freiheit
liegt dem Begriff des Vertrages zugrunde. Aber sie bewirkt auch,
72
nicht fr die Praxis, VIII, 294f.
da vereinbarte Formulierungen der Vertrge von den Parteien
verschieden ausgelegt werden knnen, so da es einer Rechtsinsti-
tution bedarf, die eine gltige Auslegung vorgeben und das ihr
entsprechende Handeln erzwingen kann.
Kant versteht den Vertrag als Act der vereinigten Willkr
zweier Personen, wodurch berhaupt das Seine des Einen auf
den Anderen bergeht. In einem Vertrag mu sich die Freiheit
des einen mit der des anderen, also (mindestens) zweier Perso-
nen mit unterschiedlichen Gesichtspunkten und Horizonten als
vereinigt darstellen lassen. Die Erwerbung eines persnlichen
Rechts kann deshalb niemals ursprnglich und eigenmchtig
sein (denn eine solche wrde nicht dem Princip der Einstim-
mung der Freiheit meiner Willkr mit der Freiheit von jeder-
mann gem, mithin unrecht sein).
73
In diesen Kontext der Metaphysik der Sitten ist ein Passus
eingefgt, der zunchst weit hergeholt zu sein scheint. Er ist
jedoch fr Kants Denkart bezeichnend: Die Forderung der
Gleichzeitigkeit der Willenserklrungen verschiedener Personen
beim Abschlu eines Vertrags verweist auf die Analogie der
Freiheitskategorien zu den entsprechenden Kategorien der Na-
tur. Wenn die Zeit als Form des Nacheinander (und damit der
Unwiederholbarkeit eines Gesichtspunktes der Beurteilung und
der damit zusammenhngenden Wertschtzung von etwas) ge-
dacht ist, erhlt das Symbol des Vertragsabschlusses als Symbol
seiner Gleichzeitigkeit essentielle Bedeutung. Die Aufhebung
der sthetischen Differenz der Gesichtspunkte kann immer nur
symbolisch, z. B. in einem Handschlag der Beteiligten oder in
der Zerbrechung eines von beiden Personen angefaten Stroh-
halms (stipula)
74
gegeben sein. [W]eder durch den besonderen
Willen des Promittenten, noch den des Promissars (als Accep-
tanten) geht das Seine des ersteren zu dem letzteren ber, son-
dern nur durch den vereinigten Willen beider, mithin so fern
beider Wille zugleich declarirt wird. Nun ist dies aber durch em-
73
MS 271.
74
Anth 272.
Der Vertrag 397
pirische Actus der Declaration, die einander nothwendig in der
Zeit folgen mssen und niemals zugleich sind, unmglich. Denn
wenn ich versprochen habe und der andere nun acceptiren will,
so kann ich whrend der Zwischenzeit (so kurz sie auch sein
mag) es mich gereuen lassen, weil ich vor der Acceptation noch
frei bin; so wie anderseits der Acceptant eben darum an seine
auf das Versprechen folgende Gegenerklrung auch sich nicht
fr gebunden halten darf. Das Symbol des gleichzeitigen Ab-
schlusses verbindet den dem Reich der Freiheit zuzuordnenden
Vertrag mit dem Hier und Jetzt seines Abschlusses zwischen
Personen unterhalb des untersten Begriffs, den sie sich aus ih-
rer eigenen Sicht voneinander machen mgen. Der praktische
Begriff erhlt erst mit der symbolischen Anschauung seine Gl-
tigkeit ber die Differenzen der Personen und ber ihre auf
verschiedene Weise beschrnkten Gesichtspunkte hinweg. Inso-
fern ist das Rechtsinstrument des Vertrags konstitutiv fr den
Gedanken der Einheit der Gesichtspunkte unter den Bedingun-
gen beschrnkter bersicht, der in der vorkritischen Philoso-
phie in der Anlehnung an die Vorstellung einer visio dei als
einer unbeschrnkten hheren Sicht vorausgesetzt war.
Alle hin und her geschehene[n] Besttigungen der (begriff-
lichen) Erklrung des Vertragsabschlusses beweisen nur die
Verlegenheit der Paciscenten, wie und auf welche Art sie die im-
mer nur aufeinander folgenden Erklrungen als in einem Au-
genblicke zugleich existirend vorstellig machen wollen, was ih-
nen doch nicht gelingt: weil es immer nur in der Zeit einander
folgende Actus sind, wo, wenn der eine Act ist, der andere ent-
weder noch nicht, oder nicht mehr ist. Kant verweist wegen dieser
Verlegenheit auf die transzendentale Deduction des Be-
griffs der Erwerbung [von Rechten] durch Vertrag. Sie allein
kann aus kritischer Sicht alle diese Schwierigkeiten beheben:
In einem rechtlichen ueren Verhltnisse wird meine Besitz-
nehmung der Willkr eines Anderen (und so wechselseitig), als
Bestimmungsgrund desselben zu einer That, zwar erst empi-
risch durch Erklrung und Gegenerklrung der Willkr eines je-
den von beiden in der Zeit, als sinnlicher Bedingung der Appre-
hension, gedacht, wo beide rechtliche Acte immer nur auf
einander folgen: weil jenes Verhltni (als ein rechtliches) rein
intellectuell ist, durch den Willen als ein gesetzgebendes Ver-
nunftvermgen jener Besitz als ein intelligibeler (possessio nou-
menon) nach Freiheitsbegriffen mit Abstraction von jenen em-
pirischen Bedingungen als das Mein oder Dein vorgestellt; wo
beide Acte, des Versprechens und der Annehmung, nicht als
aufeinander folgend, sondern (gleich als pactum re initum) aus
einem einzigen gemeinsamen Willen hervorgehend vorgestellt
werden.
Das wird durch das Wort zugleich ausgedrckt.
75
Es bedeu-
tet in diesem Zusammenhang die Aufhebung der Zeit der ph-
nomenalen Verschiedenheit in eine noumenale Gleichzeitig-
keit, lt aber die Verschiedenen zugleich bestehen und frei.
Die symbolische Verweisung auf einen gemeinsamen Willen hebt
die Vorstellung auf, es werde nur eine uere Sache erworben.
Mit dem Vertrag erwerbe ich nicht eine uere Sache, sondern
eine That des anderen, dadurch jene Sache in meine Gewalt
gebracht wird, damit ich sie zu der meinen mache. Ich erwerbe
das Versprechen eines Anderen (nicht das Versprochene),
76
und damit seinen Willen, als sittliche Person das Versprechen
ber die unaufhebbare Verschiedenheit und auch ber die Ver-
nderung der subjektiven Verstehenshorizonte hinweg zu hal-
ten. Im Symbol stellt der andere sich ber das hinaus, was er fr
mich als Erscheinung ist, als intelligibel und damit als Person
dar.
5. Recht und Strafe
Das Strafrecht bezieht sich dagegen nicht auf das Verhltnis
zwischen Personen, sondern auf das Verhltnis zwischen einer
Person und einer Rechtsgesellschaft, von der auf dem begrenz-
75
MS 272f.
76
MS 273f.
Recht und Strafe 399
ten Gebiet ihrer Macht die Gewhrung des Rechts nach all-
gemeinen Gesetzen erwartet wird. Die bloe Idee einer Staats-
verfassung unter Menschen fhrt schon den Begriff einer
Strafgerechtigkeit bei sich, welche der obersten Gewalt zu-
steht.
77
Diese Verfassung regelt das Verhltnis des einzelnen
zur Rechtsgesellschaft, wenn er sich gegen sie rechtlich verschul-
det, d. h. ihre Gesetze verletzt. Der rechtliche Effect einer Ver-
schuldung ist die Strafe.
78
Nach dem Wiedervergeltungsrecht (ius
talionis) folgt daraus die Forderung nach der Gleichheit der
Strafen mit der Tat, soweit diese durch die Zumessung der
Strafe berhaupt erreicht werden kann. Aber nur vor den
Schranken des Gerichts und nicht im Privaturtheil kann die
Qualitt und Quantitt der Strafe bestimmt werden.
79
Qualitt und Quantitt der Strafe sind unter kritischem
Aspekt dem Privaturteil ber ihre Angemessenheit entzogen.
Sie sind eigentlich nur noch unter dem Gesichtspunkt des ober-
sten Rechtsprinzips als des Prinzips der Ermglichung des Zu-
sammenlebens der Menschen mit verschiedenen Vorstellungen von
einem guten Zusammenleben zu beurteilen. Deshalb kann
man auch nicht sagen, der Tter wolle um seiner Wiedereinglie-
derung in die Rechtsgesellschaft willen die Strafe. Strafe erlei-
det jemand nicht, weil er sie, sondern weil er eine strafbare Hand-
lung gewollt hat,
80
d. h. eine Handlung, mit deren Rechtsbegriff
zugleich die Art und der Umfang ihrer Bestrafung festgesetzt
ist. Das Strafgesetz bestimmt, da jemand, der das und das tut,
deswegen so oder so bestraft wird.
Kant fragt sich jedoch, ob die Strafarten dem Gesetzgeber
gleichgltig sein knnen, wenn sie nur als Mittel dazu taugen,
das Verbrechen [] zu entfernen (bzw. soweit wie mglich zu
verhindern), oder ob er aus bloen Rechtsgrnden auch auf die
Achtung fr die Menschheit in der Person des Missethters
77
MS 362.
78
MS 227.
79
MS 332.
80
MS 335.
Rcksicht nehmen msse, und er antwortet, da er selbst der
Form nach d. h. a priori und nicht aus der Erfahrung, wel-
che Heilmittel zu dieser Absicht die krftigsten wren das
Vergeltungsrecht noch immer fr die einzige a priori bestim-
mende [] Idee als Princip des Strafrechts halte.
81
Es ist bemerkenswert, da Kant sich hier auf seine persn-
liche Auffassung von dem bezieht, was die einzige a priori be-
stimmende Idee sein soll, und hinzufgt, da er immer noch
dieser Auffassung sei. Wegen der Subjektivitt in der Bildung al-
ler Erfahrungsurteile lt sich die Frage nach einer der Tat objek-
tiv angemessenen Strafe zwar nicht durch Erfahrung beantworten,
und deshalb nennt Kant auch das Vergeltungsrecht als Prinzip
des Strafrechts eine a priori bestimmende Idee. Wenn man
jedoch davon ausgeht, da das Recht wegen seines in der Ver-
nunft begrndeten Zwecks, die Freiheit aller zusammen be-
stehen zu lassen, mit der Befugnis zu zwingen verbunden
sein mu, mte es eigentlich gengen, die Art und den Um-
fang der Strafe so zu bestimmen, da sie als Mittel fr diesen
Zweck tauglich ist. Unter diesem rein vernnftigen Gesichtspunkt
machte die Strafe die Person des Tters auch nicht zum Mittel
zu den Absichten irgendeines Anderen, der nach seiner sub-
jektiven Vorstellung (und aus seinem Zustand heraus) die Ange-
messenheit der Strafe beurteilen wollte. Die angeborne Persn-
lichkeit
82
des Tters bliebe auch dann geschtzt, wenn er im
Sinne des allgemeinen Rechtsprinzips (und nicht nach dem Urteil
anderer Privatpersonen) dazu verurteilt wrde, die brger-
liche einzuben. Nicht besondere Strafarten oder ein beson-
deres Strafma wren dann fr bestimmte Straftaten a priori
gefordert, sondern eine Strafe, die vom Gesetzgeber und, unter
Beachtung des einzelnen Falles, vom zustndigen Gericht als
taugliches Mittel fr den vernnftigen Zweck der Erhaltung
des friedlichen Zusammenlebens angesehen wrde. Dem Tter
81
MS 362f.
82
MS 331.
wre durch die Rechtsgesellschaft nicht das genommen, um
dessentwillen er in sie eintreten sollte: die Mglichkeit, ein
rechtlicher Mensch zu sein, um mit anderen zusammen in Frei-
heit leben zu knnen. Er bliebe gerade durch die dem Recht ge-
me Bestrafung seiner Tat ein Mitglied dieser Rechtsgesell-
schaft.
Kant stellt dennoch die Frage, welche Art und welcher
Grad der Bestrafung [] die ffentliche Gerechtigkeit sich
zum Princip und Richtmae macht. Fr ihn ist das kein ande-
res als das Princip der Gleichheit (im Stande des Zngleins an
der Wage der Gerechtigkeit) sich nicht mehr auf die eine, als auf
die andere Seite hinzuneigen, damit weder dem Tter noch der
Rechtsgesellschaft (in ihrem Recht auf Bestrafung) Unrecht
geschieht. Die Strafe sollte so beschaffen und bemessen sein,
da man das, was man einem Anderen im Volke zufge, sich
selbst antue: schlgst du ihn, so schlgst du dich selbst; tdtest
du ihn, so tdtest du dich selbst. Diese Gleichheit von Tat und
Strafe soll jedoch vor den Schranken des Gerichts, dem es da-
bei um die Beachtung des allgemeinen Rechtsprinzips geht,
festgesetzt werden, denn die Urteile aller anderen sind hin und
her schwankend und knnen anderer sich einmischenden
Rcksichten wegen keine Angemessenheit mit dem Spruch der
reinen und strengen Gerechtigkeit enthalten.
83
Auf diese Weise
sucht Kant die formale Begrndung der Institution der Strafe
nach dem allgemeinen Rechtsprinzip mit der materialen Orien-
tierung am traditionellen Vergeltungsrecht zu verbinden.
Die Todesstrafe gehrt dann aber eigentlich nicht mehr zu
den a priori begrndeten Strafgesetzen und mithin auch
nicht zu den metaphysischen Anfgangsgrnden der Rechts-
lehre. Durch diese Art der Strafe kann niemand zum recht-
lichen Handeln gezwungen, sondern nur aus der Rechtsgesell-
schaft eliminiert werden, in die er eintreten sollte, um mit
anderen zusammen leben zu knnen, aber nicht, um von ihr ge-
83
MS 332.
ttet zu werden. Entsprechend kompliziert ist Kants Versuch
ihrer apriorischen Rechtfertigung in einer Metaphysik der Sit-
ten. Nach ihm liegt die Gleichheit im Fall der Todestrafe
darin, da dadurch allein proportionirlich mit der inneren Bs-
artigkeit der Verbrecher das Todesurtheil ber alle [] ausge-
sprochen wird, die nach dem Gesetz mit dem Tode bestraft
werden sollen, selbst wenn es nicht einen Mord, sondern ein
anderes nur mit dem Tode zu tilgendes Staatsverbrechen be-
trfe. Also nicht der Mord, sondern die innere Bsartigkeit,
deren Begriff eigentlich ethisch ist, soll im Zusammenhang mit
der Beurteilung des Tters (und nicht nur der Tat) als Znglein
an der Wage der Gerechtigkeit den Ausschlag geben. Es geht
Kant auch nicht nur um Mord, sondern auch um andere Ver-
brechen, auf denen die Todesstrafe steht, und nicht in jedem
Fall hlt er die Todesstrafe fr die der Tat angemessene Strafe.
Im Falle eines Verbrechens gegen den Staat, wie z. B. in der
letzten schottischen Rebellion, da verschiedene Theilnehmer
an derselben [] durch ihre Emprung nichts als eine dem
Hause Stuart schuldige Pflicht auszuben glaubten, wren die
Tter mit der Karrenstrafe ungleich hrter bestraft; denn der
ehrliche Mann whlt den Tod, der Schelm aber die Karre.
84
Solche Beispiele knnen jedoch nicht weiterhelfen, wenn es um
metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre zu tun sein soll.
So etwas wie die innere Bsartigkeit als Triebfeder einer Tat
wre gerade nach Kant von auen nicht definitiv zu beur-
teilen.
Weil es aber keinen Werth hat, da Menschen auf Erden
leben, wenn die Gerechtigkeit untergeht,
85
stellt Kant zuletzt
doch das Bestehen der Rechtsgesellschaft ber die Anwendung
der Todesstrafe. Zwar mte in der Konsequenz seiner Auffas-
sung auch im Fall der Auflsung des Staates um der strikten An-
wendung des Wiedervergeltungsrechts willen noch der letzte
84
MS 333f.
85
MS 332.
im Gefngni befindliche Mrder vorher hingerichtet wer-
den.
86
Wenn aber die Zahl der Mrder und ihrer Komplizen so
gro sei, da der Staat, um keine solche Verbrecher zu haben,
bald dahin kommen knnte, keine Unterthanen mehr zu ha-
ben, und sich doch nicht auflsen, d. i. in den noch viel rge-
ren, aller ueren Gerechtigkeit entbehrenden Naturzustand
bergehen wolle, so msse es der Souvern in seiner Macht
haben, in diesem Nothfall [] selbst den Richter zu machen
[..] und ein Urtheil zu sprechen, welches statt der Lebensstrafe
eine andere den Verbrechern zuerkennt, bei der die Volksmenge
noch erhalten wird.
Dieses Recht des Souverns ist nach Kant ein Begnadigungs-
recht.
87
Es ist fr ihn das schlpfrigste der Rechte des Souve-
rns, um den Glanz seiner Hoheit zu beweisen und dadurch
doch im hohen Grade unrecht zu thun. In Ansehung der Ver-
brechen der Unterthanen gegen einander steht es schlechterdings
ihm nicht zu, es auszuben; denn hier ist Straflosigkeit [] das
grte Unrecht gegen die letztern.
88
Wichtiger als die Straf-
gerechtigkeit nach dem Vergeltungsprinzip ist fr Kant das Beste-
hen einer Rechtsgesellschaft, in der jeder jedem das Seine zuge-
stehen kann. Also nicht nur in der Frage der Ttung im Duell
kommt die Strafgerechtigkeit gar sehr ins Gedrnge, sondern
in der Errterung des Todesstafe berhaupt. Gegen Kant, aber
doch in seinem Sinne wre die Auflsung des Knotens in der
Einsicht zu sehen, da die Gesetzgebung selber, so lange sie
noch barbarisch und unausgebildet ist, zur Ungerechtigkeit
wird.
89
Die Gesetzgebung ist bei Kant ohnehin als ein zeitlicher
Proze mit dem ideellen Ziel der Gerechtigkeit zu verstehen. Ge-
rade am Beispiel des Versuchs einer apriorischen Begrndung
der Todesstrafe unter dem Begriff eines Vergeltungsrechts wird
deutlich, da der Sinnspruch [] der Billigkeit, das strengste
86
MS 333.
87
MS 334.
88
MS 337.
89
MS 336f.
Recht sei das grte Unrecht, ein bel bezeichnet, dem
auf dem Wege des Rechts nicht abzuhelfen ist.
90
In einer weltbrgerlichen Rechtsgesellschaft zu leben, ist
nach Kant die hchste Aufgabe der Natur fr die Menschen-
gattung
91
und die auf Erden erreichbare Vollkommenheit des
Menschen. Als Mitglied einer solchen Gesellschaft mu der
Mensch akzeptieren, was nicht von ihm selbst aus seinem Zu-
stand heraus, sondern vor den Schranken des Gerichts als
Gerechtigkeit angesehen wird. So wie der jeweilige Standpunkt
das theoretische Frwahrhalten in Urteilen relativiert, so relati-
viert die abschlieende Hherwertung des Bestehens der Rechts-
gesellschaft den Versuch der Begrndung der Todesstrafe nach
der Idee des Vergeltungsrechts. Kants Schwierigkeiten mit dem
Strafrecht als Vergeltungsrecht verdeutlichen, da in der T-
tung von Menschen kein Mittel zur Herstellung oder Wieder-
herstellung von Gerechtigkeit gesehen werden kann.
6. Das Menschenrecht
Das einzige angeborene Recht ist nach Kant das Menschen-
recht, das jedem Menschen kraft seiner Menschheit zusteht.
Es ist das Recht auf uere Freiheit im Zusammenleben mit
anderen und damit das Recht auf Recht, d. h. auf die rechtliche
Gleichheit, von anderen nicht zu mehr verbunden zu werden,
als wozu man sie wechselseitig auch verbinden kann. Das ent-
spricht der Qualitt des Menschen[,] sein eigener Herr (sui iuris)
zu sein.
92
Das Recht auf Freiheit ist angeboren oder ur-
sprnglich, insofern der Mensch sich selbst als frei denkt. In-
dem er berhaupt denkt, d. h. etwas als bestimmt ansieht z. B.
sich selbst als frei oder als determinierten Naturgegenstand ,
denkt er sich als frei, etwas als so oder so bestimmt anzusehen.
90
MS 235.
91
92
MS 237f.
Das Menschenrecht 405
Weil niemand privilegiert bestimmen kann, wie das Recht
auf Freiheit unter den jeweils gegebenen Umstnden am be-
sten in Gesetze zu fassen sei, bleibt dieses Recht das einzige
ursprngliche Menschenrecht. Alle weiteren Rechte sind unter
Bercksichtigung der besonderen Verhltnisse des jeweiligen
Rechts-Gebiets aus diesem ursprnglichen Recht abzuleiten
und nicht etwa aus einer Vorstellung von der menschlichen
Natur, die sich immer nur einem subjektiv bedingten Anse-
hen als bestimmt verdanken kann. Auch das Recht auf Leben
hat der Mensch nicht, weil er von Natur aus ein Lebewesen
ist, sondern weil er in der begrifflichen Bestimmung seiner
Natur frei ist, sich von den Zwecken des Bestimmens leiten
zu lassen, soweit er damit die gleiche Freiheit anderer nicht be-
eintrchtigt. Weil die Freiheit das Leben voraussetzt, schliet
das Recht auf Freiheit das Recht auf Leben ein. Damit die
Gesetze bewirken knnen, da die Freiheit der Willkr eines
jeden mit der eines jeden anderen zusammen bestehen kann,
mu prinzipiell offenbleiben, wie die Gesetze fr diesen Zweck
unter den jeweils gegebenen Umstnden beschaffen sein ms-
sen.
Wenn Leben wie bei Kant als Handeln nach eigenen Vorstel-
lungen begriffen ist, bezieht sich das auch auf die jeweilige Vor-
stellung vom guten Leben. In ethischer Hinsicht stellt sich die
kasuistische Frage, ob jemand sich als Wohlthter ansehen
kann, wenn er nach seinen eigenen Begriffen von Glckselig-
keit fr andere gleichsam vterlich sorgt, oder ob nicht viel-
mehr die Ungerechtigkeit, einen seiner Freiheit zu berauben, et-
was der Rechtspflicht berhaupt so Widerstreitendes ist, da
unter dieser Bedingung auf die Wohlthtigkeit der Herrschaft
rechnend sich hinzugeben die grte Wegwerfung der Mensch-
heit fr den sein wrde, der sich dazu freiwillig verstnde.
Dann wre die grte Vorsorge [] fr den letzteren gar keine
Wohlthtigkeit. Oder kann etwa das Verdienst einer fr-
sorglichen Herrschaft so gro sein, da es gegen das Men-
schenrecht auf freie Selbstbestimmung aufgewogen werden
knnte? Ich kann niemand nach meinen Begriffen von Glck-
seligkeit wohlthun (auer unmndigen Kindern oder Gestr-
ten), sondern mu mich nach den Begriffen dessen zu richten
versuchen, dem ich eine Wohlthat zu erweisen denke.
93
(Ob
jemand als unmndig oder gestrt zu bezeichnen ist, wre im
Zweifelsfall wiederum eine Frage der rechtlichen Beurteilung.)
Das Menschenrecht auf Freiheit ist das Recht auf Selbstbestim-
mung (Autonomie). Alle weiteren Rechte, die vertraglich erwor-
ben oder durch positive Gesetzgebung gegeben werden, un-
terliegen dem einen Zweck, die Freiheit des einen neben der
Freiheit der anderen zu gewhrleisten.
Das Menschenrecht auf Freiheit impliziert das Recht auf das,
was ein Mensch als das Seine haben mu, um frei leben zu kn-
nen. Aber auch das darf nicht als ethische Forderung miver-
standen werden. Der einzelne hat dieses Recht, insofern er es
einklagen kann. Der Staat wird seiner Form wegen d. h. da-
durch, da die Staatsbrger durch das gemeinsame Interesse
Aller, im rechtlichen Zustande zu sein, in ihm verbunden
sind das gemeine Wesen (res publica latius sic dicta) genannt.
Diesem formalen Begriff des Staates, nach dem er sich dem In-
teresse seiner Brger an einem rechtlichen Zustand verdankt,
steht die uere Anschauung des Staates durch die Brger an-
derer Staaten gegenber. In ihrer Beurteilung von auen sind
die Staaten eine Macht (potentia) schlechthin. Sie erschei-
nen als fremde Macht, und nur aus dieser ueren Sicht kann
eigentlich von einer angeerbten Vereinigung und von einem
Stammvolk die Rede sein. Nach diesem Staatsverstndnis
wrden die Staaten in ihrem Verhltnis zueinander im Naturzu-
stand, d. h. im Kriegszustand bleiben.
Nach dem allgemeinen Begriffe des ffentlichen Rechts
verstanden als Inbegriff der Gesetze, die, weil sie sich nicht rei-
ner Vernunft verdanken, einer allgemeinen Bekanntmachung
bedrfen, um einen rechtlichen Zustand hervorzubringen
gibt deshalb nicht blo das Staats-, sondern auch ein Vlker-
93
MS 454.
recht (ius gentium) zu denken Anla.
94
Als die Staaten bergrei-
fendes Recht ist es in den Rechtsgedanken einzubeziehen. Der
Begriff des ffentlichen Rechts geht im vernnftigen Denken,
das sich als solches nicht mit dem Interesse eines besonderen
Staates identifiziert, in die Idee eines Vlkerrechts ber, das
die Autonomie der partikulren Staaten in ihrem Verhltnis
zueinander uerlich regelt. Kant entwickelt einen Begriff des
Rechts, demzufolge die Verschiedenheit der Gesetze von
Rechtsgebiet zu Rechtsgebiet nur noch insofern gerechtfertigt
ist, als regional verschiedene Lebensbedingungen und Lebens-
formen verschiedene Gesetze verlangen, unter denen die Freiheit
des einen mit der eines jeden anderen zusammen bestehen
kann. Mit dieser Idee ist Kant seiner Zeit voraus. Mit dem zu-
nehmenden Verkehr zwischen bisher durch die Natur vonein-
ander abgesonderten Gebieten und der dadurch gegebenen An-
gleichung der Lebensformen verliert die Verschiedenheit der
Gesetze zunehmend ihren Grund, und weil der Erdboden eine
nicht grnzenlose, sondern sich selbst schlieende Flche ist,
leitet beides das ffentliche Recht besonderer Gebiete zu-
sammen mit dem Vlkerrecht unumgnglich zu der Idee
eines Vlkerstaatsrechts (ius gentium) oder des Weltbrgerrechts
(ius cosmopoliticum).
Die drei mglichen Formen des rechtlichen Zustandes, das
verffentlichte Recht eines bestimmten Staates, das zwischen-
staatliche Vlkerrecht und das Vlkerstaatsrecht lassen sich
vom allgemeinen Rechtsprinzip her nur noch in ihrer Bezie-
hung aufeinander verstehen. Wenn unter diesen drei mg-
94
MS 311 Der Gegenbegriff zum Begriff des ffentlichen oder brger-
lichen Rechts ist in Kants Terminologie der Begriff des Privatrechts, das
sich aus dem Naturzustand, d. h. hier: aus dem vorstaatlichen und in diesem
Sinne natrlichen Rechtsverhltnis von (sich als frei denkenden) Personen
ergibt und deshalb keiner Verffentlichung bedarf. Das gesellschaftliche
Recht gehrt nach dieser Terminologie zum Privatrecht, weil es im Naturzu-
stand wohl Gesellschaft geben kann, aber nur keine brgerliche (durch f-
fentliche Gesetze das Mein und Dein sichernde) Gesellschaft (MS 242).
lichen Formen des rechtlichen Zustandes es nur einer an dem
die uere Freiheit durch Gesetze einschrnkenden Princip,
d. h. an dem Recht auf Recht als dem allgemeinen Menschen-
recht fehlt, mu das Gebude aller brigen unvermeidlich
untergraben werden und endlich einstrzen.
95
Man knnte
demgem von einem Menschenrecht auf ein Weltbrgerrecht
sprechen. Solange aber die Erfahrung uns alle Hoffnung auf
ein allgemeines und machthabendes Vlkerrecht, d. h. auf ein
Weltbrgerrecht nimmt,
96
mssen diese drei Formen miteinander
im Gleichgewicht gehalten werden, damit unter den beschrnk-
ten Horizonten des politischen Handelns die Hoffnung auf ein
allgemeines Weltbrgerrecht erhalten bleibt.
Auch unter diesem Aspekt ist das Recht in seiner Verletzlich-
keit der Augapfel Gottes und das Heiligste, was Gott auf Er-
den hat. Die Idee eines allumfassenden rechtlichen Gemein-
wesens bleibt Sache einer vernnftigen Politik. Dagegen bleibt
der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens immer auf das
Ideal eines Ganzen aller Menschen bezogen, weil die Tu-
gendpflichten das ganze menschliche Geschlecht oder die
Menschheit in jedem Menschen angehen, und nicht nur
die Brger eines bestehenden Rechtsgebietes. Daher kann eine
Menge in jener Absicht vereinigter Menschen noch nicht das
ethische gemeine Wesen selbst, sondern nur eine besondere Ge-
sellschaft heien, die zur Einhelligkeit mit allen Menschen []
hinstrebt, um ein absolutes ethisches Ganze[s] zu errichten, wo-
von jede partiale Gesellschaft nur eine Vorstellung oder ein
Schema ist, weil eine jede selbst wiederum im Verhltni auf
andere dieser Art als im ethischen Naturzustande sammt allen
Unvollkommenheiten desselben befindlich vorgestellt werden
kann.
Das wrde auch fr die verschiedenen politischen Staaten
gelten, insofern sie in keiner Verbindung durch ein ffent-
95
MS 311.
96
Vgl. Rel 123 Anm.
liches Vlkerrecht stehen.
97
Insofern der partikulare Staat aber
ber ein ffentliches Vlkerrecht mit anderen Staaten verbun-
den ist, ist er, im Gegensatz zur Vorstellung eines ethischen
gemeinen Wesen, nicht mehr nur ein Schema d. h. nicht
mehr nur die Vorstellung eines (in einem objektiven Sinn nicht
abschliebaren) Verfahrens, einem Begriff sein Bild zu verschaf-
fen
98
, sondern die fortschreitende Realisierung des Begriffs ei-
nes gemeinen Wesens. Erst indem das bestehende gemeine We-
sen ber die Zuflligkeiten seines Bestandes hinausweist, erhlt
der Begriff eines gemeinen Wesens objektive Bedeutung.
Die positiv-rechtliche Umsetzung des allgemeinen Men-
schenrechts auf Freiheit bleibt jedoch in sich problematisch.
Das Gleichgewicht zwischen den drei mglichen Formen des
rechtlichen Zustandes bleibt labil, nicht nur, weil es noch kein
Weltbrgerrecht im vollen Sinn des Rechtsbegriffs gibt, zu dem
die Macht und die Befugnis zu zwingen gehrten, sondern
auch, weil keine rechtliche Gewalt allgegenwrtig sein kann.
Das fhrt zu einer Antinomie des Rechts: Sowohl der Satz, es sei
mglich, [e]twas ueres als das Seine zu haben, als auch der
Gegensatz, dies sei unmglich, sind wahre Stze, je nachdem,
ob man das Meine als empirischen oder als intelligiblen Be-
sitz auffat. Eine gesetzliche Regelung des Mein und Dein, die
innerhalb der Grenzen eines besonderen Rechtsgebietes gilt,
kann von auen her gesehen als willkrlich erscheinen, und
das Mein und Dein bleibt aus dieser Sicht blo empirisch. Unter
dem bergeordneten Gesichtspunkt eines Vlkerstaatsrechts
wre die Regelung des Mein und Dein dagegen unbeschrnkt
rechtlich begrndet und damit intelligibel. Diese Antinomie
des Rechts lst sich durch die Beachtung der verschiedenen
Hinsichten auf: Die Unterscheidung des empirischen vom in-
telligiblen Mein und Dein ist relativ zur Reichweite des Rechts
und seiner Macht, d. h. zum besonderen Rechts-Gebiet. Es
97
Rel 96 Hervorhebungen v. Vf.
98
KrV B 179f.
bleibt aber zu bedenken, da ein intelligibler Besitz in seiner
Unterscheidung von einem blo empirischen kein Gegenstand
der Anschauung sein kann. Die Mglichkeit eines intelligibe-
len Besitzes [] lt sich nicht einsehen. Es mu ohne
Anschauungen, selbst ohne einer [Anschauung] a priori zu
bedrfen, allein aus dem Postulat der praktischen Vernunft
gefolgert werden, da die praktische Vernunft sich durch
bloe, vom Gesetz der Freiheit berechtigte Weglassung empiri-
scher Bedingungen erweitere und so[mit] synthetische Rechtsstze
a priori aufstellen kann.
99
Die Ethik verweist durch das ethische Gebot, ein rechtlicher
Mensch zu sein, ber sich selbst hinaus auf die Vernunftnot-
wendigkeit des Rechts; der Begriff des Rechts verweist seiner-
seits ber das in besonderen Rechtsgebieten (Staaten) geltende
Recht hinaus auf die Idee eines zwischenstaatlichen Vlker-
rechts und diese Idee zuletzt auf ein Vlkerstaatsrecht. In ihm
wrde sich das einzige angeborene Menschenrecht, das Recht
auf uere Freiheit, ber die vom Rechtsbegriff her gesehen
zuflligen Grenzen der einzelnen Staaten hinaus verwirklichen,
als ein Recht, das die Freiheit eines jeden nicht weiter ein-
schrnkt, als es um der gleichen Freiheit eines jeden anderen
Menschen willen als notwendig erscheint. Unter dem Begriff des
einzigen angeborenen Menschenrechts ist das uere, das
man als das Seine hat, der a priori nicht nher zu bestimmende
Inbegriff von dem, was der Mensch braucht, um unter den je-
weils bestehenden, d. h. als so oder so bestimmt angesehenen Ver-
hltnissen als Rechtsperson leben zu knnen. Der Besitz, ber
den jemand frei verfgen kann, ist unter dem Gesichtspunkt des
Rechts (sinnliches) Zeichen seiner (intelligiblen) Freiheit. Der
Wille, etwas als das Seine zu haben, wird so wie er erscheint
und sich uerlich den Sinnen offenbahrt andere[n] vorge-
stellt.
100
So kann z. B. die Bearbeitung eines Gegenstandes
ein ueres Zeichen der Besitznehmung sein, das man je-
99
MS 255.
100
Vgl. Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten, XXIII, 277.
Tafeln der Rechtskategorien 411
doch, wenn es um die rechtliche Anerkennung des Besitzes
geht, durch viele andere [Zeichen], die weniger Mhe kosten,
ersetzen kann.
101
In der Aufhebung der physischen Mhe bei
der Behauptung eines ueren als des Seinen zeigt sich die in-
dividuelle Freiheit, so wie sie mit der Freiheit anderer zusam-
men bestehen kann. Im Mae der Aufhebung der Mhe
kommt es zu objektiv bestehenden Rechtsverhltnissen.
7. Tafeln der Rechtskategorien
Gem der Differenz von Ethik und Recht finden sich bei
Kant, wenn auch nicht in den von ihm selbst verffentlich-
ten Werken, auer den Kategorien der Natur und der Freiheit
im allgemeinen besondere Kategorien des Rechts. Das unter-
streicht die Bedeutung des Rechtsdenkens fr seine Philoso-
phie. Auch diese Kategorien sind nach ihren Pltzen auf der Ta-
fel systematisch geordnet, und zwar in zweifacher Hinsicht: als
Tafel der Kategorien der Realisierung der Rechtsidee durch eine
brgerliche Gesetzgebung
102
und als Tafel der 12 Categorien
des blos-rechtlichen Besitzes.
103
Auch die Zahl und die Ord-
nung dieser Kategorien lt sich von den Modi des Frwahrhal-
tens her verstehen, und damit wird die doktrinale Rechtslehre
in ihrer Differenz zur Tugendlehre noch weiter verdeutlicht.
Das Recht realisiert sich durch eine uere Gesetzgebung.
Weil das natrliche Recht der Menschen vor ihrem Beitritt zu
einer brgerlichen Rechtsgesellschaft eine bloe Idee ist, mu
das institutionalisierte Recht mit der Befugnis zu zwingen ver-
bunden sein, und weil jede rechtliche Gesetzgebung uerlich
ist, sind unter verschiedenen historischen oder regionalen Um-
101
102
Briefentwurf an Jung-Stilling vom 1. 3. 1789, XI, 10 Zu den Kategorien des
Rechts vgl. TH. S. Hoffmann: Kant und das Naturrechtsdenken, Archiv fr
Rechts- und Sozialphilosophie, Vol. 87, 2001, 462ff.
103
Vorarbeiten zur Rechtslehre, XXIII, 274.
stnden verschiedene Formen der Realisierung des Rechts erfor-
derlich. Sie kann (1.) der Qvantitt nach so verstanden wer-
den, als ob einer die ffentlichen Vorschriften [] fr alle
oder als ob alle [sie] fr einen jeden einzelnen freywillig be-
schlossen htte[n] oder, als dritte Mglichkeit, als ob einige sie
(reprsentativ) fr alle beschlossen htten. Da der Gesetzgeber
nur fr einige beschlieen knnte, widerspricht dagegen der
rechtlichen Gleichheit. An die Stelle des subjektiven Frwahr-
haltens im Theoretischen tritt auf dem Gebiet des Rechts das
rechtsverbindliche Beschlieen. Jede dieser Meinungen ber die
Realisierung des Rechts in der Form des Als-ob ist nach dem Be-
griff des Rechts mglich. (2.) Die Qvalitt entspricht auch in
dieser Tafel dem Glauben (im kategorialen Sinn dieses Begriffs):
Im Recht geht es nicht [um] Glckseeligkeit, sondern [um die]
Freyheit fr jeden, seine Glckseeligkeit nach der eigenen Vor-
stellung von ihr, d. h. nach seinem Glauben zu besorgen und
dementsprechend zu handeln, solange das allgemeine Rechts-
prinzip, d. h. das gleiche Recht anderer, dadurch nicht beein-
trchtigt wird. (3.) Der Relation nach bezieht sich die Reali-
sierung des Rechts weder nur auf die es realisierende Person
selbst noch auf Gott, sondern blos auf andere Mitbrger.
Sowohl die Relation auf sich selbst als auch die auf Gott ist nur
als innere Relation mglich und damit aus dem Rechtsden-
ken ausgeschlossen. Das Recht ist ja gerade wegen seiner wesen-
tlichen uerlichkeit ein mglicher Gegenstand des Wissens.
(4.) Die Modalitt der rechtlichen Gesetzgebung bedeutet
schlielich, da die Freyheit nicht durch willkrliche Zwangs-
Gesetze, sondern nur durch die, ohne welche die brgerliche
Vereinigung nicht bestehen kan und die also in dieser schlecht-
hin nothwendig sind, eingeschrnkt werde. Eine juridische Ge-
setzgebung ist, weil sie eine uere ist, zwar nicht notwendig
so, wie sie (innerhalb eines besonderen Rechtsgebietes) tatsch-
lich ist. Gem der Idee des Rechts mu sie aber so ausfallen,
da sie den allgemeinen Zweck des Rechts unter den gegebenen
Umstnden realisiert. Die Erhaltung der bloen gesetzlichen
Form einer brgerlichen Gesellschaft ist auch hier ber die
Erhaltung eines besonderen Rechtsgebietes und seiner tradierten
Gesetze hinaus suprema lex.
104
Auch die Tafel der zwlf Kategorien des blo rechtlichen
Besitzes gliedert sich nach der Ordnung der Kategorien als
den mglichen Formen des Ansehens als. Die Realisierung des
Rechts verlangt von seiner Idee her die Institution eines blo
rechtlichen, vom zuflligen physischen Besitzen unabhngi-
gen, objektiv gewhrleisteten Besitzes. Der ursprnglich-syn-
thetische Rechtssatz Das ist das Meine kann meinen, da die
Sache der Quantitt des Erwerbs nach entweder (1.) eigenmch-
tig oder (2.) eingewilligt von einem anderen, also durch Ver-
trag, oder (3.) abgeleitet vom Besitz aller erworben worden
sei. Es ist der Rechtsidee uerlich, wie man sich die Entste-
hung eines rechtlichen Besitzes vorstellt, solange daraus keine
Konsequenzen fr das wirkliche Handeln gezogen werden und
solange aus einer dieser Meinungen keine Rechtsansprche ge-
gen andere abgeleitet werden. Rechtliche Ansprche beziehen
sich, als Ansprche gegenber anderen, auf den wirklichen Ge-
brauch der Sachen. Damit ist die Qualitt des Besitzes entweder
(1.) durch das Vermgen des Gebrauchs des Besitzes bestimmt
oder (2.) durch die Unabhngigkeit einer Sache vom Gebrauch
anderer, d. i. der Freyheit ihres Gebrauchs nach eigenem Wil-
len oder (3.) durch die Einschrnkung der Willkhr anderer
durch meine Freyheit. Jede dieser Qualitten ist rechtsrele-
vant, denn sie entsprechen dem Glauben einer Person, mit ihren
Ansprchen im Recht zu sein und dementsprechend handeln
zu drfen. Nach Kants kritischem Rechtsbegriff gehrt der
(subjektive) Glaube, aus einem dieser Grnde im Recht zu sein,
zum Rechtswesen, und wenn Personen darin nicht bereinstim-
men, mu der Gerichtshof entscheiden. Auch er hat nicht
unbedingt recht, aber er hat um des Rechtsfriedens willen das
letzte Wort. In relationaler Hinsicht ist das Recht entweder
(1.) mein Recht an einer Sache ihrer (ungeteilten) Substanz
104
Briefentwurf an Jung-Stilling vom 1. 3. 1789, XI, 10 Hervorhebung v. Vf.
nach,
105
im Unterschied zu einem als ursprnglich gedach-
ten Gemeinschaftsbesitz aller Sachen (Sachenrecht),
106
oder
(2). der Caualitt, des Versprechens Anderer nach,
107
als
mein Recht, die Handlungen anderer Personen aufgrund ihrer
Einwilligung nach meinem Willen bestimmen zu drfen (persn-
liches Recht)
108
oder (3.) der Gemeinschaft oder des wechsel-
seitigen Besitzes der Personen, so da jede das Recht hat, den
Willen der anderen zu bestimmen. Die Kategorien der Sub-
stanz, der Kausalitt und der Gemeinschaft (Wechselwirklung)
sind hier weder auf die uere Natur noch auf die innere
(ethisch relevante) Freiheit einer jeden Person bezogen, son-
dern auf uere Rechtsansprche, die die Freiheit uerlich
gewhrleisten sollen. Whrend es ethisch geboten ist, die
Menschheit in der Person eines jeden anderen nicht blo als
Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck anzusehen, regelt
das Recht als auf dingliche Art persnliches Recht
109
das
beschrnkte Recht einer jeden Person, sich durch Vertrag einen
fremden Willen zu eigen zu machen. Das Mein und Dein nach
diesem Recht ist das husliche, und das Verhltni in diesem Zu-
stande ist das der Gemeinschaft freier Wesen, die durch den
wechselseitigen Einflu aufeinander nach dem Princip der u-
eren Freiheit (Causalitt) eine Gesellschaft von Gliedern eines
Ganzen (in Gemeinschaft stehender Personen) ausmachen.
110
Eine Gemeinschaft, in der Personen einander durch Rechte
verbunden sind, unterscheidet sich von der ethischen Idee
eines Reichs der Zwecke, in dem jede Person jede andere
nicht nur als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck
ansehen soll. Zwar setzt auch das Recht alle Personen als freie
Personen voraus. Im Unterschied zur Ethik bezieht es sich aber
105
106
Vgl. MS 260f.
107
108
Vgl. MS 271.
109
Dieses Recht ist das des Besitzes eines ueren Gegenstandes als einer Sache
und des Gebrauchs derselben als einer Person (MS 276).
110
MS 276.
nicht unmittelbar auf die Menschheit, d. h. auf das Mensch-
sein in jeder Person, sondern darauf, da Menschen sich gegen-
seitig etwas als das Ihre zugestehen. Als nicht rein intelligible,
sondern auch sinnlich-natrliche Wesen mssen sie zwar an-
dere Personen jederzeit auch als Mittel fr ihre persnlichen
Zwecke ansehen, aber das bedarf um der ueren, auf andere
bezogenen Freiheit willen der Regelung durch uere Ge-
setze. Das gegenseitige Zugestndnis der Freiheit wird dadurch
objektiv, da von Rechts wegen festgelegt ist, was eine Person
einer anderen ber das abstrakte Personsein hinaus als das Ihre
zuzugestehen hat. Das fhrt zu dem Rechtsbegriff eines auf
dingliche Art persnlichen Rechts.
111
In der Ehe erwerben sich Personen wechselseitig auf
dingliche Art (als Mittel). Aus der Zeugung der Kinder in die-
ser Gemeinschaft folgt die Rechtspflicht zu ihrer Erhaltung
und Versorgung. Sie erlangen hiemit zugleich ein ursprng-
lich-angebornes (nicht angeerbtes) Recht auf ihre Versorgung
durch die Eltern, bis sie vermgend sind, sich selbst zu erhal-
ten. Dieses Recht (auf die Eltern als Mittel) haben die Kinder
durchs Gesetz (lege) unmittelbar, d. i. ohne da ein besonderer
rechtlicher Act dazu erforderlich ist. Das Recht der Kinder ge-
gen ihre Eltern ist eine Rechtsfolge aus dem Recht der Eltern ge-
geneinander. Da das Erzeugte eine Person ist, die Rechte ha-
ben kann, setzt Kant voraus, weil es unmglich ist, sich von
der Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine
physische Operation einen Begriff zu machen. So wie man
sich keinen Begriff davon machen kann, wie es mglich ist,
da Gott freie Wesen erschaffe denn da wren, wie es scheint,
alle knftigen Handlungen derselben [] in der Kette der Na-
turnothwendigkeit enthalten, mithin nicht frei so kann man
auch kein biologisch-natrliches Ereignis und keinen wie auch
immer bestimmten biologischen Entwicklungszustand als Be-
ginn des Personseins ansehen. Das wre in jedem Fall eine will-
krliche Setzung. Deshalb ist es nach Kant eine in praktischer
111
MS 276ff.
Hinsicht ganz richtige und auch nothwendige Idee, den Act der
Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person
ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt und eigenmchtig
in sie herber gebracht haben. Der Beginn des Personseins
wird im Akt der Zeugung gesehen, nicht weil man denken
knnte, da durch diesen physischen Akt eine Person entstehen
knnte, sondern weil dies der geforderten liberalen Denkungs-
art entspricht und jede Vorstellung eines spteren Beginns des
Ansehens von etwas als Person eine angemate Einschrnkung
wre.
Von dieser That her haben die Eltern die rechtliche Ver-
bindlichkeit, ihre Kinder, so viel in ihren Krften ist, mit die-
sem ihrem Zustande zufrieden zu machen. Sie knnen ihr
Kind nicht gleichsam als ihr Gemchsel (denn ein solches kann
kein mit Freiheit begabtes Wesen sein) und als ihr Eigenthum
zerstren oder es auch nur dem Zufall berlassen, weil an ihm
nicht blo ein Weltwesen, sondern auch ein Weltbrger in
einen Zustand herber gezogen, der ihnen nun auch nach
Rechtsbegriffen nicht gleichgltig sein kann.
112
Die Zeugung
wird damit (lege) als der Akt angesehen, durch den eine Person
als Weltbrger mit eigenen Rechten auf die Welt gesetzt wird.
Von daher ist dann auch erst das Leben als ein Rechtsgut zu ver-
stehen. Das erste Recht einer Person, die auch Naturwesen ist,
ist ihr Recht auf Leben als ein Recht gegen ihre Eltern als Mit-
tel zum Leben, bis sie vermgend ist, sich selbst zu erhalten,
und ihre Rechte selbst geltend machen kann.
Der Modalitt nach kann das Recht schlielich (1.) als ein
provisorisches Recht, d. h. als ein noch nicht institutiona-
lisiertes Recht im Naturzustand verstanden werden oder (2.) als
ein durch Vertrag erworbenes Recht, d. h. als Privatrecht oder
(3.) als ein angebohrnes ueres oder ffentliches Recht.
113
Das Recht im Naturzustand ist noch nicht als allgemeines
Recht institutionalisiert, aber es knnte (der Mglichkeit nach)
112
MS 280f.
113
institutionalisiert werden. Das Privatrecht (im Kantischen Sinn)
ist zwar schon durch Vertrge zwischen einzelnen Personen,
aber noch nicht ffentlich realisiert. Es ist als Recht wirklich,
aber so, wie es wirklich ist, ist es nicht notwendig. Notwendig
ist erst das ffentliche, auf verffentlichten Gesetzen be-
ruhende Recht, in das Personen als Brger eines besonderen
Rechtsgebietes hineingeboren werden und dessen Befolgung er-
zwungen werden kann, um jedem das Seine auch dann noch
zu erhalten, wenn der einzelne allein von sich aus nicht in der
Lage oder nicht willens ist, dazu beizutragen, da niemandem
Unrecht geschieht.
114
Die Kategorien des Fr-recht-Haltens ergeben sich in der glei-
chen systematischen Ordnung wie die des Fr-wahr-Haltens.
Demgem erscheint das Recht unter seinem kritischen Begriff
(1.) als ein Diskurs freier Meinungen darber, was rechtens
sei, d. h. als Rechtsmglichkeit, (2.) als der handlungsrelevante
Glaube einer Person, gegenber anderen im Recht zu sein, d. h.
als Rechtswirklichkeit, und (3.) als Wissen um die durch Gesetze
geregelte Notwendigkeit rechtlicher Zwnge unter den Bedin-
gungen endlicher Vernunft.
So wie die Kategorien der Natur die formalen Bedingungen
der Mglichkeit vorstellen, etwas in modifizierter Weise (entwe-
der als Meinungsache, als Glaubenssache oder als Wissenssa-
che) zum Gegenstand zu haben und die Kategorien der Freiheit
als die formalen Bedingungen der Mglichkeit der Bestimmung
des eigenen Willens aufgefat sind, so stellen die Kategorien
des Rechts die formalen Bedingungen der Mglichkeit vor, et-
was rechtlich als das Seine zu haben und damit fr andere ein
intelligibler Charakter zu sein. In dem, was jemand als das
Seine (und nicht bo zum Gegenstand) hat, hat er sich in sei-
nem Verhltnis zu anderen als ein freies Wesen zum Gegen-
stand. Auch der kritische Rechtsbegriff ist ein modifiziert kom-
munikativer Begriff: Was rechtens sei, kann fr den einen
114
MS 236f.
Meinungssache, fr einen anderen aber Glaubenssache sein, und
es ist erst dann Wissenssache, wenn darber rechtsgltig ent-
schieden ist.
8. Die Metaphysik nach der Kritik.
Metaphysische Anfangsgrnde und
philosophische Systematik
Kant behandelt in der Metaphysik der Sitten nur metaphysi-
sche Anfangsgrnde der Rechtslehre und der Tugendlehre.
115
Da er konsequenterweise darauf verzichtet, diese beiden Leh-
ren als definitiv abgeschlossene Systeme darzustellen, gibt ihm
die Mglichkeit, Begriffe fr Rechtspflichten und Tugend-
pflichten unter kritischem Aspekt zu explizieren. Rein als Be-
griffe gefat bedrfen sie einer praktischen Ergnzung: Die
ethischen Begriffe fr Tugenden und Laster fhren angesichts ein-
zelner Flle in kausuistische, d. h. nicht mehr a priori zu beant-
wortende Fragen, und ber die Bedeutung von Rechtsbegriffen
kann nur angesichts eines gegebenen Falles entschieden werden.
Damit wird die Aufmerksamkeit wiederum auf den Begriff
der Bedeutung inhaltlich spezifizierender Begriffe gelenkt.
Leibniz, an dessen Begriff vom Begriff sich Kant in seiner Ein-
leitung in die Logik indirekt anschliet, hatte schon bemerkt,
da er nicht wisse, ob es bei den Menschen ein vollkomme-
nes Beispiel fr einen adquat deutlichen und damit erwiesener-
maen mglichen Begriff geben knne. Er nannte einen Be-
griff adquat, wenn seine Analyse bis ans Ende (ad finem)
durchgefhrt wird, d. h. wenn alle zu seiner Verdeutlichung ver-
wendeten anderen Begriffe ihrerseits deutlich sind.
116
Eine in
diesem Sinne adquate Verdeutlichung wrde aber ins Un-
115
MS 205 In diesem Zusammenhang verweist Kant ausdrcklich auf die
Metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft.
116
Vgl. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Die philosophi-
schen Schriften, ed Gerhardt, IV, 423.
Die Metaphysik nach der Kritik 419
endliche fhren, d. h. praktisch zu nichts. In jeder endlichen, fr
einen subjektiven Zweck als hinreichend deutlich angesehenen
Begriffsbestimmung knnte immer noch ein Widerspruch ver-
borgen sein, der bei einer weiteren Analyse zum Vorschein
kommen wrde, so da wir von keinem Begriff definitiv wissen
knnen, ob er berhaupt mglich ist.
Dieses Verstndnis des Begriffs des Begriffs gilt fr die meta-
physischen Anfangsgrnde der Rechts- und der Tugendlehre
ebenso wie fr die der Naturwissenschaft. Es wurde bereits an-
gefhrt, da nach Kant in einer Naturwissenschaft nur soviel
eigentliche Wissenschaft sein kann, als darin Mathematik an-
zutreffen ist.
117
In ihrem Gebrauch empirischer Begriffe ist
die Naturwissenschaft nur eine uneigentlich so genannte Wis-
senschaft. Sie kann nur darum Wissenschaft heien, weil sie
in sich systematisch ist,
118
d. h. insofern ihre empirischen
Begriffe sich gegenseitig hinreichend verdeutlichen. Die einzelne
Wissenschaft geht von dem aus, was sie im abgesonderten
(obzwar an sich empirischen) Begriffe selbst antrifft.
119
Eine
philosophische Betrachtung der Naturwissenschaft kann sich
mithin nur auf ihre begrifflich-metaphysischen Anfangsgrnde
beziehen, durch deren Verstndnis man auf dem Wege anfng-
licher (aber nicht adquat zu Ende zu bringender) Begriffsdefi-
nitionen in das System dieser empirischen Wissenschaft hinein-
findet. Die Vollstndigkeit der Eintheilung des Empirischen ist
unmglich, so da in Rcksicht auf jene Flle der Anwen-
dung nur Annherung zum System, nicht dieses selbst erwartet
werden kann.
120
Die metaphysischen Anfangsgrnde einer Wissenschaft, aber
auch einer praktischen Lehre sondern ihre Begriffe vom allge-
meinen Sprachgebrauch ab, indem sie sie auf eine bestimmte
anfngliche Erklrung oder logische Einschrnkung ihres Ge-
117
MAN 470.
118
MAN 468.
119
MAN 472.
120
MS 205.
brauchs festlegen. Sie machen in diesem eingeschrnkten Sinn
ihre Begriffe. Die Philosophie macht dagegen berhaupt keine
Begriffe; sie macht nur Begriffe, die im allgemeinen Sprachge-
brauch immer schon in einer fr bestimmte Zwecke hinreichen-
den Deutlichkeit gegeben sind, fr ihren eigenen Zweck (ad
melius esse) deutlicher.
121
Kant wendet sich in der Methodenlehre der Kritik der rei-
nen Vernunft gegen eine Philosophie, die, wie z. B. das Wolff-
sche System, auf Definitionen aufbauen will. Wer solch einem
System folge, wisse immer nur soviel, wie ihm im System der
Definitionen empirischer Begriffe gegeben ist. Definitionen,
die im Horizont einer Person (oder auch einer besonderen Wis-
senschaft) als hinreichend erscheinen, lassen sich aber prinzi-
piell bestreiten: Streitet ihm eine Definition, so wei er nicht,
wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder
Vernunft, aber das nachbildende Vermgen ist nicht das erzeu-
gende, d. i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Ver-
nunft, und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfter-
kenntnis und keine Erfahrungserkenntnis war, so ist es doch,
subjektiv, blo historisch.
122
Schon das Bestreiten einer Defi-
nition stellt ihren Anspruch auf Allgemeingltigkeit subjektiv
in Frage. Definitionen auerhalb der Mathematik konfrontie-
ren den Definierenden ungeachtet ihres Inhalts mit fremder
Vernunft.
Das betrifft selbstverstndlich auch Kants eigene Definitio-
nen, an denen besonders die Metaphysik der Sitten so reich
ist. Nach der Kritik knnen als definit gedachte Begriffsbestim-
mungen, die den systematischen Rahmen einer Wissenschaft
anfnglich abstecken sollen, fr sich selbst keine objektive Be-
deutung beanspruchen. Kant sieht sich im opus postumum,
das den bergang von den metaphysischen Anfangsgrnden
der Naturwissenschaft zur besonderen Naturwissenschaft der
Physik zum Thema hat, erst im Begriff, sich auf dem Boden
121
Vgl. KrV B 759 Anm.
122
KrV B 864.
Die Metaphysik nach der Kritik 421
der Physik ansig zu machen.
123
Das Subjekt ist, insofern es
berhaupt etwas begreift, immer nur im Begriff , etwas zu
begreifen. Es ist dabei, etwas zu tun, wenn es die Art und Weise,
in der es seine Verdeutlichung von Begriffen fr hinreichend
hlt, fremder Vernunft ansinnt. Insofern sind seine Begriffe
subjektiv. Das Im-Begriff-Sein ist die Art der denkenden Orien-
tierung in der Welt ohne bersicht ber sie als ein Ganzes.
Das Bemerken der Subjektivitt bewirkt das Bewutsein der
Verantwortung fr das Wissen, einschlielich des wissenschaft-
lichen Wissens. Insofern ist die Kantische Ethik nicht nur Ge-
sinnungsethik, sondern auch Verantwortungsethik. Sie bezieht
sich auf die Verantwortung fr das Weltbild, das man sich im
Zusammenhang mit seinen Handlungsmaximen macht. Die
Folgen der Handlungen, zu denen man sich auf Grund seiner
eigenen Urteilsbildung entschliet, sind nach bestem Wissen
und Gewissen abzuschtzen. Die Bildung empirischer Begriffe
verknpft gegenwrtige Vorstellungen des Zuknftigen mit gegen-
wrtigen Vorstellungen des Vergangenen unter einem Gesichts-
punkt, der die Begriffsbildung gegenwrtig als hinreichend deut-
lich erscheinen lt. Zu einem spteren Zeitpunkt wird sich
dieser Gesichtspunkt und damit auch die Beurteilung der Fol-
gen der sich an den entsprechenden Vorstellungen orientieren-
den Handlungen gendert haben. Weil der Horizont aber
dennoch beschrnkt bleibt, definiert Kant die Tugend nicht als
Erfllung der Pflicht, sondern als die Tapferkeit,
124
sie trotz be-
schrnkter bersicht und Einsicht (auch in die eigene Natur) er-
fllen zu wollen.
Die Ethik bleibt auf das Wollen bezogen. Bei den Pflichten ge-
genber anderen ist es das Wohlwollen. Die Frage, ob es des-
halb mit dem Wohl der Welt berhaupt nicht besser stehe,
wenn alle Moralitt der Menschen nur auf Rechtspflichten,
doch mit der grten Gewissenhaftigkeit eingeschrnkt, das
Wohlwollen aber unter die Adiaphora gezhlt wrde, beant-
123
124
MS 380.
wortet Kant mit dem Hinweis auf die beschrnkte bersicht. Es
sei nicht so leicht zu bersehen, welche Folgen das auf die
Glckseligkeit der Menschen haben drfte. Was zur fremden
Glckseligkeit beitrage, um die es (neben der eigenen Vollkom-
menheit) in der Ethik zu tun sei, kann keine Tugendlehre
a priori bestimmen. Wenn aber die Pflicht, ein rechtlicher
Mensch zu sein, die einzige Tugendpflicht wre, bestnde
selbst wenn sie mit grter Gewissenhaftigkeit befolgt wrde
immer noch der im Leben in der Welt nicht aufzuhebende (und
deshalb auch niemandem zuzurechnende) Mangel an ber-
sicht und an Einsicht. Dieser Mangel beschrnkte auch die best-
mgliche Gesetzgebung. Mit dem Fehlen der ethischen Pflicht
zur Frderung der fremden Glckseligkeit selbst dann, wenn
die eigene Vorstellung davon als befremdlich erscheint fehlte
es nach Kant an einer groen moralischen Zierde der Welt,
nmlich der Menschenliebe, die, auch ohne die Vortheile (der
Glckseligkeit) zu berechnen, zur Darstellung der Welt als ein
schnes moralisches Ganze[s] in ihrer ganzen Vollkommenheit
[] erfordert wird.
125
Die moralische Zierde der Welt liegt in der (Be)Achtung der
nicht auf Begriffe zu bringenden Differenzen von Mensch zu
Mensch. Zierde ist ein sthetischer Begriff, und die Welt als
ein schnes moralisches Ganzes ist ein Ganzes, das sich ohne
einen Zweck, der unter unserer subjektiven Beschrnkung er-
kennbar wre, als in sich zweckmig darstellt. Die Beachtung
der sthetischen Differenz der Menschen unterhalb eines jeden
mglichen Begriffs vom Menschen gibt dem fr eine kritische
Ethik relevanten Begriff der Menschheit erst seine Bedeu-
tung. Das Recht ist zwar ein unentbehrliches Ergnzungsstck
zur Ethik. Vollkommen kann aber auch dieses Ergnzungsstck
fr sich genommen nicht sein.
Die Tugendpflicht, fremde Glckseligkeit zu frdern, ergibt
sich mit der Freiheit der Person gegenber ihrer begrifflichen
Bestimmung aus anderer Sicht. Aber auch die Tugendpflicht
125
MS 458.
Eigene Vollkommenheit, fremde Glckseligkeit 423
zur Frderung der eigenen Vollkommenheit stt auf Schwierigkei-
ten, deren berwindung Tapferkeit erfordert. Die moralische
Selbsterkenntni, von der dabei auszugehen wre, verlangte,
in die schwer zu ergrndende Tiefen (Abgrund) des [eigenen]
Herzens zu dringen. Sie ist zwar aller menschlichen Weisheit
Anfang, aber doch schwer zu befolgen, weil sie gegen die Vor-
urteile gegenber sich selbst angehen mu. Sie soll das Hin-
dernis des bsen Willens wegrumen und den guten Willen
entwickeln, der die schwrmerische Verachtung der eigenen
Person als Mensch verbannt. Die moralische Selbstverach-
tung nmlich widerspricht sich selbst, weil es nur durch die
in uns befindliche Anlage zum Guten, welche den Menschen
achtungswrdig macht, geschehen kann, da ein Mensch sich
(oder einen anderen Menschen) verachtungswrdig findet.
Die moralische Selbsterkenntnis mte aber auch der eigenlie-
bigen Selbsteinschtzung widerstehen.
126
Zwischen moralischer
Selbstverachtung und eigenliebiger Selbsteinschtzung liegt die
Achtung der Menschheit in jeder Person, auch in der eigenen.
Darin kommt dann doch die Aristotelische Mittelstrae wie-
der zum Vorschein.
9. Eigene Vollkommenheit,
fremde Glckseligkeit
Die Glckseligkeit war seit Aristoteles ein leitender Gesichts-
punkt der europischen Ethik. Weil der Proze der Verdeut-
lichung auch eines moralischen Begriffs aber nicht objektiv
durch bereinstimmung mit einer Sache, sondern immer nur
subjektiv durch die Urteilsbildung abzubrechen ist, wird die
Frage: Welches sind die Zwecke, die zugleich Pflichten sind,
zur ethischen Hauptfrage. Sie lt sich in allgemeiner Gltig-
keit nur unter dem rein formalen Gesichtspunkt des zu vermei-
denden Widerspruchs beantworten, d. h. dadurch, da gefragt
126
MS 441.
wird, ob der subjektiv gesetzte Zweck ohne Widerspruch als all-
gemeine Pflicht gedacht werden knne. Reine Vernunft wird
damit ohne einen anderen Verpflichtungsgrund als sie selbst
praktisch. Nur die [e]igene Vollkommenheit und die fremde
Glckseligkeit sind nach Kant Zwecke, die zugleich als allge-
meine Pflichten gedacht werden knnen. Man kann sie nicht
gegen einander umtauschen und eigene Glckseligkeit einerseits
mit fremder Vollkommenheit anderseits zu Zwecken machen, die
an sich selbst Pflichten derselben Person wren.
127
Die Einteilung aller Pflichten in diese beiden Grundpflich-
ten ergibt sich aus der Differenz der Gesichtspunkte verschiedener
Personen: Meine Pflichten gegenber mir selbst sind schon von
den ersten Anfangsgrnden einer kritisch begrndeten Tugend-
lehre her andere Pflichten als meine Pflichten gegenber ande-
ren Personen, und Person ist der Mensch nur insofern, als er
anderen Personen mit ihrer ihm fremden Vernunft ohne all-
gemein vermittelnden Begriff und in diesem Sinne rein sthe-
tisch gegenbertritt.
Die eigene Glckseligkeit ist ein Zweck, den zwar alle Men-
schen (vermge des Antriebes ihrer Natur) haben, aber er kann
nicht als Pflicht angesehen werden, ohne sich selbst zu wider-
sprechen. Was ein jeder unvermeidlich schon von selbst will,
das gehrt nicht unter den Begriff von Pflicht; denn diese ist
eine Nthigung zu einem ungern genommenen Zweck. Eben
so ist es ein Widerspruch[,] eines anderen Vollkommenheit mir
selbst zum Zweck zu machen und mich zu deren Befrderung
fr verpflichtet zu halten. Denn darin besteht eben die Vollkom-
menheit eines andern Menschen, als einer Person, da er selbst
vermgend ist[,] sich seinen Zweck nach seinen eigenen Begrif-
fen von Plicht zu setzen.
128
Ethisch relevante Begriffe erhalten ihre Bedeutung nicht aus
der Identitt, sondern aus der (sthetischen) Differenz der per-
snlichen Standpunkte. Kant setzt in seiner Errterung ethi-
127
MS 385.
128
MS 386.
scher Grundpflichten bei dem Wort Vollkommenheit an, analog
zu seinen Ausfhrungen ber das Wort absolut unter theore-
tischem Aspekt
129
. Wenn von der dem Menschen berhaupt
(eigentlich der Menschheit) zugehrigen Vollkommenheit ge-
sagt wird: da, sie sich zum Zweck zu machen, an sich selbst
Pflicht sei, so mu sie in demjenigen gesetzt werden, was Wir-
kung [] seiner That sein kann, nicht was blos Geschenk ist,
das er der Natur verdanken mu. Diese Pflicht kann also
nichts anders sein als Cultur seines Vermgens (oder der Natur-
anlage), in welchem der Verstand als Vermgen der Begriffe,
mithin auch der Begriffe, die auf Pflicht gehen, das oberste
ist. Damit ist der Verstand auch das Oberste des Willens,
d. h. der sittlichen Denkungsart, aller Pflicht berhaupt ein
G[e]nge zu thun.
130
Die eigene Vollkommenheit in praktischer Hinsicht soll man
sich zum Zweck machen, ohne im voraus wissen zu knnen,
worin sie zuletzt bestehen soll. Man kann sich keinen Vorbe-
griff von ihr vorgeben, denn jeden Vorbegriff mte man aus
dem Zustand der gegenwrtigen Unvollkommenheit heraus
bilden. Deshalb kann sie nichts anderes sein als Kultur des
Verstandes und des Willens (des Verstandes als Wille): des Ver-
standes als des Vermgens, auf eine vernnftige Weise mit dem
Ansehen von etwas als hinreichend bestimmt subjektiv zu Ende
zu kommen und zugleich offen zu bleiben fr sptere bessere
Bestimmungen, und des Willens als des Vermgens, dabei ber
das Zweckrationale hinaus aller Pflicht berhaupt ein Genge
zu tun. Auch der Wille kann sich immer nur auf die Vorstellung
beziehen, die das Subjekt sich in seinem gegenwrtigen Zu-
stand von seinen Pflichten machen kann. Die eigene Vollkom-
menheit besteht in praktischer Hinsicht also darin, nach be-
stem Wissen und Gewissen nach ihr zu streben, und das Beste
bleibt, standpunktbedingt, das Beste aus eigener Sicht.
129
Vgl. oben S. 282f.
130
MS 386f.
Um der Frderung fremder Glckseligkeit willen habe ich die
Pflicht, Zwecke, die andere Personen sich setzen, auch wenn sie
mir selbst als fremd erscheinen, in meine Maximen aufzuneh-
men. Das soll ich jedoch nur unter dem Vorbehalt tun, da ich
meine Maxime, nachdem ich den mir selbst fremden Willen
in sie aufgenommen habe, noch als allgemeines Gesetz denken
kann. Wenn es auf Glckseligkeit ankommt, mu es die
Glckseligkeit anderer Menschen sein, deren (erlaubten) Zweck
ich hiemit auch zu dem meinigen mache. Was diese zu ihrer Glck-
seligkeit zhlen mgen, bleibt ihnen selbst zu beurtheilen ber-
lassen. Die eigene Glckseligkeit soll ich dabei zurckstellen,
aber nicht die eigene Vollkommenheit; denn zu ihr gehrt an
erster Stelle die Bewahrung meiner Freiheit. Ich soll den frem-
den Willen frei in meine Maxime aufnehmen, und deshalb steht
mir auch zu, den anderen manches zu weigern, was sie zwar
zu ihrer Glckseligkeit rechnen, ich aber nicht dafr halte, es
sei denn, sie htten ein Recht, es als das Ihrige von mir zu
fordern.
131
Die Freiheit, einen mir fremden Willen in meine Maxime
aufzunehmen, ist doppelt begrenzt: einerseits darf ich es nicht,
wenn es mir selbst als ethisch unerlaubt erscheint, und anderer-
seits darf ich es nicht verweigern, wenn sie ein Recht haben, es
von mir zu fordern, weil es ihnen z. B. in einem Vertrag als ei-
nem Act der vereinigten Willkr zweier Personen
132
rechtlich
zugesichert ist. Innerhalb dieser Grenzen bleibe ich frei, ihren
Willen dem meinigen gleich zu achten. Nur unter der Voraus-
setzung dieser Freiheit kann es sich um eine Tugendpflicht,
d. h. um eine freie Selbstbestimmung meines Willens handeln.
Auch in diesem Zusammenhang wird deutlich, da in der prak-
tischen Philosophie nichts schdlicher ist als die Miachtung
der Unterscheidung von Ethik und Recht.
Die Tugendpflicht, sich fremde Glckseligkeit zum Zweck zu
setzen, ist der Form ihrer Begrndung nach also nicht dasselbe
131
MS 387f.
132
MS 271.
wie die Liebe, die Kant ber alle Rechts- und Tugendpflichten
hinaus in ihrem Dasein als ein unentbehrliches Ergnzungs-
stck zur Unvollkommenheit der menschlichen Natur ver-
steht. Diese Liebe kann nicht Pflicht sein. Sie kommt vielmehr
ins Spiel, wenn man nach dem subjectiven Grunde der Hand-
lungen fragt, aus welchem [] am ersten zu erwarten ist, was
der Mensch thun werde, und nicht blo nach dem objectiven,
was er thun soll. Nur durch ihr Dasein kann sie ein Ergnzungs-
stck zu dem sein, was die Vernunft durchs Gesetz als ethi-
sche Pflicht vorschreibt, und zu dem, wozu man von Rechts
wegen genthigt werden mu, weil einer das, was er nicht
gern thut, so krglich, auch wohl mit sophistischen Aus-
flchten vom Gebot der Pflicht tut, da auf die Pflicht als
Triebfeder ohne den Beitritt der Liebe nicht sehr viel zu
rechnen sein mchte.
133
Von dieser daseienden Liebe unterscheidet Kant also die Lie-
bespflicht gegen andere Menschen als die Pflicht, die Zwecke
anderer (sofern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meini-
gen zu machen.
134
Es ist bezeichnend, da er die Liebe nicht
auf einen Begriff bringt: In ihrer begrifflichen Umschreibung als
Aufnahme eines fremden Willens in die eigene Maxime sind
diese beiden Bestimmungen der Liebe inhaltlich nicht unter-
schieden. Aber sie sind modal unterschieden, weil es sich einmal
um eine Liebes-Pflicht handelt, die als allgemein verbindliche
Pflicht in reiner Vernunft begrndet ist, und das andere Mal
um eine daseiende Liebe, die, als moralische Beschaffenheit,
ebenso wie alle moralischen Beschaffenheiten (das morali-
sche Gefhl, das Gewissen, die Liebe des Nchsten und die
Achtung fr sich selbst) gegeben sein mu und deshalb nicht ge-
sollt sein kann. Sie mu dasein, wenn berhaupt ein Interesse
an moralischen Fragen vorhanden sein soll.
Tugend kann unter kritischem Aspekt keine Beschaf-
fenheit sein. Sie ist die moralische Strke in Befolgung seiner
133
Das Ende aller Dinge, VIII, 337f. Vgl. oben S. 391.
134
MS 448ff.
Pflicht, die niemals zur Gewohnheit werden, sondern immer
ganz neu und ursprnglich aus der Denkungsart hervorgehen
soll.
135
Auf diese Zusammenhnge wird am Ende des Katitels
ber die praktischen Philosophie noch nher einzugehen sein.
10. Der Zwiespalt der Person im Gewissen
Eine weitere moralische Beschaffenheit, die fr die Empfng-
lichkeit fr moralische Fragen vorauszusetzen ist, ist nach Kant
das Gewissen. Im (individuellen) Gewissen ist die Differenz
zwischen Ethik und Recht aufgehoben. In seinem Gewissen ist
der einzelne nicht (wie in der ethischen berlegung) auf seine
Maximen, sondern (wie unter dem Recht) auf einen Fall des
Handelns bezogen. Anders als im Recht ist er aber sein eigener
(innerer) Richter.
136
Das Gewissen ist so wie das selbst unbe-
stimmte ich in der theoretischen Urteilsbildung die hchste
Instanz der Beurteilung einer Tat, die der Tter sich selbst zurech-
net. Er findet sich durch einen inneren Richter beobachtet,
und diese ber die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht
etwas, was er sich selbst (willkrlich) macht, sondern es ist sei-
nem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er
zu entfliehen gedenkt. Weil im Gewissen die Differenz zwi-
schen Tter und Richter (und insofern auch die Differenz zwi-
schen Ethik und Recht) aufgehoben ist, ist es der hrteste, all-
gegenwrtige Richter. Die an sich ungereimte Vorstellung
137
eines Richters in eigener Sache hebt sich in der Vorstellung auf,
da sich der Mensch in seinem Gewissen als reines Vernunft-
wesen und zugleich als leiblicher Tter, als homo noumenon
und als homo phaenomenon gegenbersteht. Kant nennt das
eine zwiefache Persnlichkeit.
138
ber diesen Zwiespalt hin-
135
Anth 147.
136
Vgl. MS 438.
137
MS 438.
138
MS 439 Anm.
Der Zwiespalt der Person im Gewissen 429
weg redet das Gewissen in einem inneren Diskurs mit sich
selbst.
139
Mit der Beurteilung einer einzelnen Handlung, die an sich
dem ueren Recht zukommt, berschreitet das Gewissen
formaliter das positiv geltende, uere Recht, und materia-
liter bindet es sein Urteil an die (ethischen) Gesetze in ihm,
d. h. an seine eigenen Maximen, insofern es selbst sie zugleich als
allgemeine Gesetze denken kann. Es fat ethische Pflichten, die
an sich von weiter Verbindlichkeit sind,
140
juridisch eng, in-
dem es sie auf den einzelnen Fall bezieht. Weil es die (ethi-
schen) Gesetze in ihm unmittelbar (ohne die Vermittlung einer
ueren Gesetzgebung) als Regeln des ueren Zusammen-
lebens verstehen will, wird es zum Stoff einer tragischen Welt-
ansicht.
Kant gelangt von seinem Denkansatz her zu einem Begriff
des Gewissens, der einer auf sich selbst bezogenen Vernunft ent-
spricht, die keinen anderen Richter ber und auer sich
anerkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenver-
nunft, worin ein jeder seine Stimme hat.
141
Weil die Ethik sich
nur auf innerliche Maximen fr Handlungen beziehen kann,
das Recht aber nur uerlich auf geschehene Handlungen,
mu die rechtsrelevante begriffliche Bestimmung einer Tat
durch den rechtmigen Richter nicht mit dem Begriff berein-
stimmen, den der Tter selbst von ihr hat. Das Gewissen ver-
knpft die Maximen in sich mit einzelnen Handlungen als
den ueren Erscheinungen der Freiheit in Raum und Zeit.
Damit hebt es den Aspekt des ueren Rechts in sich auf.
Um die Hinsichten trennen und dadurch wieder ins uere
Leben eintreten zu knnen, wird sich das Gewissen des Men-
schen bei allen Pflichten einen Anderen [] als sich selbst zum
Richter seiner Handlungen vorstellen mssen, wenn es nicht
mit sich selbst im Widerspruch stehen soll. Dieser Andere mag
139
Denken ist nach Kant Reden mit sich selbst (Anth 192).
140
Vgl. MS 390.
141
KrV B 780.
nun eine wirkliche, oder blos idealische Person sein, welche die
Vernunft sich selbst schafft. Nur auf dem Wege ber eine (wirk-
liche oder idealische) fremde Vernunft findet das Gewissen aus
seinem Zwiespalt zurck zur Vernunft. Wenn es sich dabei um
eine wirkliche Person handelt, begibt sich der gewissenhafte
Mensch ihr gegenber seiner Autonomie, und als idealische
mu sie ein Herzenskndiger [Herzenskundiger] sein; denn
der Gerichtshof ist im Inneren des Menschen aufgeschlagen. Es
mte eine Person sein, die von jedem alles wissen und zugleich
Gesetzgeber sein knnte. Da sie zugleich alle Gewalt (im Him-
mel und auf Erden) haben mu, heit sie Gott.
142
Von der begrifflichen Fassung dessen, was man zu tun beab-
sichtigt, hngt ab, ob es als erlaubt, als geboten oder als ver-
boten erscheint. Das Gewissen betrifft schon die begriffliche
Fassung der in Frage stehenden Tat. Zu diesem Zeitpunkt ist es
ein warnendes Gewissen, vertreten durch einen Anklger
und einen Anwalt, so als ob es sich um zwei verschiedene Per-
sonen handelte. Man kann sich hier nicht gtlich einigen,
sondern es mu nach der Strenge des Rechts entschieden wer-
den.
143
Mit der Entscheidung zur Tat bricht die moralische Re-
flexion ab und schliet den Tter mit der so oder so begriffenen
und mit einem Namen versehenen Tat als seiner Tat und mit ih-
ren abzusehenden und nicht abzusehenden Folgen zusammen.
Die traditionelle Unterscheidung zwischen dem Gewissen vor
der Tat und dem Gewissen nach der Tat erhlt damit eine neue
Bedeutung. Nach der Tat hngt die Beantwortung der Frage, ob
sie angesichts der deutlicher gewordenen Folgen nicht besser
htte unterlassen werden sollen, von ihrer unter den vernder-
ten Umstnden als hinreichend erscheinenden Bestimmung ab.
Das Gewissen kann zwar subjektiv nicht irren, weil es gar
nicht geurtheilt haben wrde, wenn ihm der Irrtum zum Zeit-
punkt der Handlung bewut gewesen wre. Es kann sich aber so-
wohl vor als auch nach der Tat, d. h. im zeitlichen Abstand zu
142
MS 438f.
143
Der Zwiespalt der Person im Gewissen 431
ihr, als objektiv irrend verstehen. In beiden Fllen ist der Zeit-
punkt und damit auch der Gesichtspunkt der Beurteilung der
Tat ein anderer als der Zeitpunkt der Tat: Die Gewissensprfung
vor der Tat beurteilt die Tat unter dem Gesichtspunkt der eige-
nen Maximen. Insofern ist sie ethisch. Nach der Tat bezieht sich
das Gewissen auf die vollzogene Handlung und ist insofern ju-
ridisch. Der Handelnde wird durch die Tat und ihre Folgen zum
Richter in eigener Sache und damit fr sich selbst zu einem an-
deren seiner selbst. Insofern ist das Gewissen der Form nach die
Internalisierung fremder Vernunft.
Ein rein objektiv irrendes Gewissen ist fr Kant ebenso wie
ein theoretisches Urteilen, das sich als rein objektiv begrndet
versteht ein Unding.
144
Das Gewissen kann sich jedoch als
mglicherweise irrendes Gewissen verstehen. Der Tter sieht
sich, solange er sich noch nicht zur Tat entschlossen hat und
auch wieder nachdem sie geschehen ist, als objektiv gltig ange-
sehenen Normen gegenber, die er mit der Tat verletzen wrde
bzw. verletzt haben knnte. In ethischer Hinsicht ist fr
berlegungen immer noch Zeit; denn weil die Ethik sich nur
auf Maximen fr Handlungen beziehen kann, steht die ethi-
sche berlegung wesentlich vor dem Fall. Auch wenn sich die
Maximen der Handlungen ndern mgen, erfolgt ihre ethische
Prfung stets nach demselben formalen Prinzip. Entscheidun-
gen zu konkreten Handlungen stehen dagegen wesentlich un-
ter Zeitbedingungen, so da sich die Frage stellt, ob fr wei-
tere berlegungen noch Zeit ist bzw. ob der Handelnde sich
fr seine berlegungen gengend Zeit genommen hat.
145
Zum
Zeitpunkt der Tat nimmt sich das Gewissen zurck.
146
Erst an-
144
MS 401.
145
Vgl. das Arztbeispiel in der Methodenlehre der Kritik der reinen Ver-
nunft; dazu oben S. 201.
146
Vgl. Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 251, Hamburger Ausgabe, 12,
399: Der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat niemand Gewissen als
der Betrachtende. Whrend Baumgarten, an dem sich Kant in seiner
Ethik-Vorlesung orientiert, Unterschiede der Intensitt des Gewissens nicht
bercksichtigt, ist nach Kant die Intensitt des Gewissens whrend der Tat
gesichts der erfolgten Tat kann er in den Zweifel zurckfallen,
ob sie erlaubt oder gut gewesen sei.
Whrend es in der Ethik um die Gesinnung geht, so wie sie
sich in den Maximen niederschlgt, geht es im Gewissen um die
begriffliche Bestimmung der Tat, d. h. eigentlich um ihre be-
griffliche Fassung im Augenblick der Tat,
147
in dem weitere Re-
flexionen nach eigener Einschtzung nicht mehr ntig oder
auch nicht mehr mglich sind. Die logische Bestimmung und
das sthetische Vorliegen der Tat fallen dann zusammen. Aber
selbst wenn eine Handlung, so wie sie zur Zeit der Tat unter
einen bestimmten Handlungsbegriff gefat war, erlaubt und das
Sittengesetz sogar zu ihrem Beweggrund geworden sein sollte,
kann doch nach der Tat ihre Berechtigung wieder in Frage ge-
stellt werden. Da in der menschlichen Vernunft jeder seine
eigene, durch seinen Standpunkt bedingte Stimme hat und sie
so, wie er sie zur Zeit vernimmt, beachten soll, wird im Gewis-
sen erfahren. Es sensibilisiert die moralische Urteilskraft durch
das Bewutsein der Verantwortung fr die Subsumtion anste-
hender Handlungen (oder Unterlassungen) unter Begriffe mit
moralischer Konnotation.
148
Der Persnlichkeitsbegriff der europischen Philosophie wird
mit Kants Gewissensbegriff zwiespltig. Im Gewissen hebt sich
die aus reiner Vernunft grundstzlich geforderte Trennung
von ethischer und rechtlicher Betrachtungsweise auf. Die Tren-
nung von Ethik und Recht aufgrund der verschiedenen Arten
ihrer Verbindlichkeit erweist sich im Gewissen als ein Wider-
spruch im Begriff der Person, der persnlich auszutragen ist.
Das persnliche Gewissen bei der subjektiv zu Ende zu brin-
(conscientia concomitans) am schwchsten (XXVII, 1, 43; vgl. Th. S. Hoff-
mann, Gewissen als praktische Apperzeption, Kant-Studien, 93. Jg., 2002,
Heft 4, 432f). Das temporre Nachlassen des Gewissens ermglicht erst den
Entschlu zur Tat.
147
Vgl. die Ausfhrungen zum Bezeichnungsvermgen, oben S. 337ff.
148
Der Begriff der Verantwortung wird demnach (wenngleich nur auf dun-
kele Art) in jenem moralischen Selbstbewutsein jederzeit enthalten sein
(MS 439).
Ethische Kasuistik und Recht 433
genden moralischen Begriffs- und Urteilsbildung und damit
letztlich auch bei der individuellen Sprachgestaltung in der
Kommunikation knnte man analog zum ich denke als
dem hchsten Punkt der theoretischen Urteilsbildung als
den hchsten Punkt der kritischen praktischen Philosophie
bezeichnen.
11. Ethische Kasuistik und Recht
Das Gewissen ist bei Kant die sich selbst richtende moralische Ur-
theilskraft. Aber auch diese Definition bedarf noch einer vor-
hergehenden Erklrung der darin enthaltenen Begriffe. Das
Gewissen richtet weil es kein uerlicher Richter ist
nicht die Handlungen als Casus, die unter dem Gesetz stehen;
denn das thut die Vernunft, so fern sie subjectiv-praktisch ist.
Daher sind die casus conscientiae und die Casuistik [] eine
Art von Dialektik des Gewissens: Die Vernunft prft die Ma-
ximen der Handlungen im Hinblick auf den spezifizierenden
Begriff, unter den sie in den Maximen gefat sind. Im Gewissen
richtet die Vernunft sich dagegen selbst, indem sie fragt, ob
sie auch wirklich jene Beurtheilung der Handlungen mit aller
Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind) bernommen
habe, und stellt den Menschen wider oder fr sich selbst zum
Zeugen auf, da dieses geschehen oder nicht geschehen sei.
149
Whrend in theoretischen Erkenntnishandlungen die An-
schauung eines Gegenstandes als begrifflich hinreichend be-
stimmt angesehen werden mu, damit berhaupt erst ein bestimm-
ter Gegenstand konstituiert wird (z. B. durch die Anwendung
der Kausalkategorie auf Anschauungsgegenstnde), wird im Prak-
tischen die ethische Reflexion durch die in Frage stehende Tat,
also praktisch beendet. Die Tat schafft erst den Fall, auf dessen
Begriff sich die moralische berlegung vorweg schon bezog. In-
dem die ethischen Bedenken vor der Tat mit der Tat beendet
149
Rel. 186 Vernderte Hervorhebung.
werden, wird mit ihr eine neue Kausalreihe (als Kausalitt aus
Freiheit) initiiert: Mit seiner Entscheidung zur Tat rechnet der
Tter die Tat sich selbst zu. Demnach knnte man sagen, da nur
solche Handlungen eine neue Kausalreihe initiierten, die durch
keine anderen Beweggrnde als durch reine, sich selbst be-
stimmende Vernunft, d. h. durch nichts anderes als durch Frei-
heit zu erklren sind. Auch die Beurteilung einer Handlung als
freie, zurechnungsfhige Handlung folgt einem subjektiven An-
sehen als hinreichend bestimmt.
Der Zwiespalt zwischen moralischen, sich auf Maximen be-
ziehenden, und rechtlichen, sich auf Handlungen beziehenden
Pflichten in derselben Person ist theoretisch unaufhebbar. Er er-
gibt sich mit der aus reiner Vernunft gebotenen Rcksicht auf
die (Freiheit der) Person eines jeden anderen schon im Ge-
brauch und der Wahl der Begriffe, die auf ihn und seine Hand-
lungen angewendet werden, selbst des Begriffs der Vernunft
und damit auch der Bezeichnung von Handlungen als vernnf-
tig oder als unvernnftig. In jedem Fall ist verantwortlich zu
prfen, wie solche Wrter eingesetzt werden, vor allem wenn
damit eine moralische Konnotation verbunden ist. Da die Tu-
gendpflichten schon von der Mglichkeit ihrer vernnftigen
Begrndung her als Pflichten von weiter Verbindlichkeit zu ver-
stehen sind und nur die Rechtspflichten als Pflichen von enger,
auf den anstehenden Fall bezogener Verbindlichkeit,
150
bleibt
ein individueller Spielraum im Gewissen einer jeden Person.
Gerade weil der kategorische Imperativ nur im Bezug auf die
Maximen etwas kategorisch, d. h. ohne Ausnahmen und ohne
Ansehen der Person gebieten kann, bleibt fr seine Anwendung
auf konkrete Handlungen ein kommunikativer Spielraum.
151
Das Gewissen engt ihn als Richter in eigener Person zwar
ein, vollstndig aufheben kann es ihn aber nur im Moment der
Tat durch die Tat.
150
Vgl. MS 390ff.
151
Vgl. MS 390, 393, 411.
Weil Rechtspflichten von enger und ethische Pflichten von
weiter Verbindlichkeit sind, ist das oberste Princip der Rechts-
lehre [] analytisch; das der Tugendlehre ist synthetisch. Man
darf nicht ber den Begriff der Freiheit hinausgehen, um den
Zwang zu rechtfertigen, der ein bestimmtes Verstndnis der
Rechtsbegriffe durchsetzen und es damit fr den Geltungsbe-
reich des Rechts verbindlich machen kann. Das Verstndnis der
Rechtsbegriffe mu sich analytisch aus dem Freiheitsprinzip als
dem obersten Rechtsprinzip ableiten lassen. Dagegen geht das
Princip der Tugendlehre ber den Begriff der uern, d. h. der
gegebenenfalls zu erzwingenden Freiheit hinaus und verknpft
nach allgemeinen Gesetzen der Moral mit demselben noch
einen [weiteren] Zweck, den es zur Pflicht macht, die ihrem Be-
griff nach nicht erzwungen werden kann. Dieses Princip ist
also synthetisch.
152
Dabei ist zu bedenken, da jede Synthe-
sis der Begriffe von weiterer Verbindlichkeit ist als deren Analy-
sis, die immer subjektiv abgebrochen werden mu.
Zu den moralischen Beschaffenheiten, die als solche gege-
ben sein mssen, aber nicht geboten werden knnen, gehrt au-
er der (daseienden) Liebe und dem Gewissen die Empfnglich-
keit des Gemts fr Pflichtbegriffe berhaupt. Wenn man
keinen Begriff von Pflicht und keine Pflichtbegriffe hat, kann es
auch keine Pflicht geben, sich in ihren Begriff zu setzen und
ihrer Erluterung durch jemanden zuzuhren, der beansprucht,
die richtigen oder doch wenigstens bessere als andere zu ha-
ben und somit moralisch belehren zu knnen. Als praktische
Begriffe knnen sie, ber ihr jeweils gegebenes Vorverstnd-
nis hinaus, nur weiter verdeutlicht werden, wenn die Verdeutli-
chung selbst ein praktisches Bedrfnis ist und deshalb Interesse
findet. Der sich mit der Kritik ergebende Primat der praktischen
Philosophie impliziert die Kritik an einer blo theoretischen
Erklrungsabsicht praktischer Begriffe. Wie Tugendbegriffe auch
immer durch andere Begriffe (logisch) erlutert werden mgen
und wie auch immer jemand glaubt, fr sich selbst damit zu Ende
152
MS 396.
kommen zu knnen: vor jeder Erluterung von Pflichtbegriffen
mssen schon []sthetische Vorbegriffe der Empfnglichkeit
des Gemts fr Pflichtbegriffe berhaupt
153
gegeben sein. Der
Glaube (als der fr das eigene Handeln als hinreichend erach-
tete Modus der Weltorientierung) ist und bleibt nach Kant et-
was sthetisches. Das moralische Gefhl als Voraussetzung da-
fr, da ein Interesse an moralischen Fragen und damit auch an
einer praktischen Philosophie besteht, ist in einem zunchst
nur sthetisch, d. h. noch ohne vermittelnde Begriffe gegebe-
nem Gemeinsinn begrndet.
Begriffe der Empfnglichkeit fr eine Verbesserung der Deut-
lichkeit praktischer Begriffe wie moralisches Gefhl, Gewissen,
Nchstenliebe und Selbstachtung beziehen sich auf Anlagen
des Gemts, die als gegeben vorauszusetzen sind, damit Men-
schen berhaupt zu etwas verpflichtet werden knnen. Wenn
sie auch als natrliche (nicht erworbene) Anlagen zu verstehen
sind, sind sie doch nicht der empirischen Natur des Menschen
zuzurechnen. Sie sind als eine ursprngliche Wirkung des Be-
wutseins des moralischen Gesetzes, d. h. der reinen Vernunft
auf das Gemt anzusehen und ohne den Anspruch einer Letzt-
erklrung vorauszusetzen, damit das Interesse an ethischen Dis-
kursen und an praktischer Philosophie verstanden werden
kann. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik reiner Vernunft
kann es auch in diesem Zusammenhang nur um eine Erklrung
fr den Leser als eine Erklrung ad hominem gehen.
Da eine Wirkung der (als reine Vernunft unmittelbar prakti-
schen) Vernunft auf das Gemt immer nur Voraussetzung sein
und deshalb nicht als ein Gegenstand der Erkenntnis sicherge-
stellt werden kann, setzt der Doktrin einer Tugendlehre und da-
mit auch der Befriedigung des Interesses an ethischen Fragen
angesichts anstehender Flle deutliche Grenzen: Die Ethik
fhrt wegen des Spielraums, den sie ihren [wesentlich] unvoll-
kommenen Begriffen verstattet, unvermeidlich [] zu Fragen,
welche die [individuelle] Urtheilskraft auffordern auszuma-
153
MS 399.
chen, wie eine Maxime in besonderen Fllen anzuwenden sei[,]
und zwar so: da diese wiederum eine (untergeordnete) Ma-
xime an die Hand gebe (wo immer wiederum nach einem Prin-
cip der Anwendung dieser auf vorkommende Flle gefragt wer-
den kann); und so gerth sie in eine Casuistik, von welcher die
Rechtslehre nichts wei. Rechtsbegriffe implizieren, da das
Handeln nach ihnen gem ihrem Verstndnis durch die
fremde Vernunft eines gesetzlichen Richters erzwungen werden
kann.
Die ethische Kasuistik ist also weder eine Wissenschaft, noch
ein Theil derselben. Als Wissenschaft verstanden, wre sie
Dogmatik. Sie ist keine Lehre, wie etwas gefunden, sondern
bung, wie die Wahrheit solle gesucht werden. Nicht die Ur-
theilskraft, als vielmehr die Vernunft gert in die ethische Ka-
suistik. Die (praktische) Urteilskraft ist die individuelle Kraft
zur ethischen Urteilsbildung. Als solche setzt sie beim einzel-
nen Fall an und fhrt aus der Kasuistik hinaus, in die reine prak-
tische Vernunft unvermeidlich gert, weil sie prinzipiell nur bis
zu den Maximen und nicht bis zu den Fllen reicht. Daher ge-
hrt die Kasuistik als Methodenlehre der moralisch-praktischen
Vernunft zur Ethik als einer Theorie der Pflichten, aber auch
der Praxis, sie (an Beispielen) zu ben,
154
solange dafr noch
Zeit ist und die Zeit zur handlungsrelevanten Urteilsbildung
ber anstehende Flle nicht drngt.
Die ethische Methodenlehre
155
ist das praktische Parallelstck
zur transzendentalen Methodenlehre, auf die hin im Theoreti-
schen die Kritik ausgerichtet ist. So wie auf theoretischem Ge-
biet die Diskursivitt begrifflicher Bestimmungen im Akt der
Urteilsbildung temporr unterbrochen werden mu, damit ein
Urteil zustande kommt, so ist es auf dem Gebiet ethischer ber-
legungen immer noch mglich, da eine zur Zeit erreichte Ge-
wiheit durch neue Fragen und Zweifel des Gewissens wieder
ungewi wird. Kein Begriff der Sache kann sich definitiv als ein
154
MS 411.
155
MS 477ff.
oberster, alle voraussichtlichen Flle umfassender Begriff erwei-
sen, und keiner als ein unterster, dem gegebenen Fall objektiv
nchster Begriff. Die Kasuistik ist praktisch unvermeidlich, aber
sie ist notwendig fragmentarisch und nicht systematisch.
156
Weil die metaphysischen Anfangsgrnde der Tugendlehre un-
vermeidlich in kasuistische Fragen fhren, knnen sie, anders
als die metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft,
nicht Anfangsgrnde einer Wissenschaft sein. Das markiert die
Grenzen einer Ethik, die um ihrer universalen Verbindlichkeit
willen in reiner Vernunft begrndet werden soll.
Die oberste Einteilung aller Zwecke, die zugleich Pflichten
sind, in Zwecke der eigenen Vollkommenheit und der fremden
Glckseligkeit fhrt zur Einsicht in die Notwendigkeit, die
praktische Urteilskraft an kasuistischen Fragen zu ben, die als
Beispiele dem Leben entnommen sein mgen, sich aber so, wie
der Autor sie anfhrt, dem Leser tatschlich nicht stellen. Die
sthetisch verdeutlichenden Beispiele einer Metaphysik der Sit-
ten, die, als Metaphysik, auf logische Deutlichkeit ausgerichtet
ist, sind weder aktuelle Fragen des Lesers noch des Autors, son-
dern bungsbeispiele. Das hat Konsequenzen fr die Ethik:
Nur in einem wirklichen Gegenber von Personen, die sich ber
ihren gegenwrtigen Zustand und ber die Begriffe hinaus,
die sie sich voneinander gebildet haben mgen, gegenseitig als
vernnftig ansehen, kann man die Pflicht haben, Zwecke zu
frdern, die einem selbst als fremd erscheinen, so da man sie
sich selbst nicht setzen wrde. Pflichten gegenber der belebten
unvernnftigen Natur (z. B. gegenber Tieren) kann es vernnf-
tigerweise unmittelbar nicht geben. Sie ergeben sich immer nur
vermittelt, als Pflichten gegenber sich selbst.
Eine solche vermittelnde Funktion hat das Schne in der Na-
tur. Der schne Gegenstand weist ber alles hinaus, als was ich
ihn begreife. Deshalb ist in Ansehung des Schnen, obgleich
Leblosen in der Natur [] ein Hang zum bloen Zerstren
(spiritus destructionis) der Pflicht des Menschen nicht gegen
156
MS 411.
diesen Gegenstand, sondern gegen sich selbst zuwider. Er
wrde mit dem Schnen etwas zerstren, was die Moralitt
sehr befrdert, wenigstens dazu vorbereitet. Noch weit in-
niglicher gilt das nach Kant in Ansehung des lebenden, ob-
gleich vernunftlosen Teils der Geschpfe. Durch die gewalt-
same[ ] und zugleich grausame[ ] Behandlung der Thiere wird
das Mitgefhl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und
dadurch eine der Moralitt im Verhltnisse zu anderen Men-
schen sehr diensame natrliche Anlage geschwcht und nach
und nach ausgetilgt. Kant denkt in diesem Zusammenhang an
martervolle physische Versuche zum bloen Behuf der Specu-
lation, wenn auch ohne sie der Zweck erreicht werden knnte,
und er spricht von einer Pflicht zur Dankbarkeit fr lang gelei-
stete Dienste eines alten Pferdes oder Hundes (gleich als ob
sie Hausgenossen wren), als einer Pflicht des Menschen gegen
sich selbst.
Eine Pflicht gegenber der Natur ist das nur indirect.
157
Das
Gefhl der Dankbarkeit z. B. gegenber Tieren korrespondiert
der Pflicht zur bung dieser Tugend im Interesse der eigenen
Vollkommenheit. Von Tieren als Naturwesen betrachtet kn-
nen wir zwar nicht sagen, da sie sich selbst Zwecke setz-
ten. Aber wir sollen die Natur zum Zweck unserer praktischen
Orientierung in ihr doch so ansehen, als wre sie zweckmig,
nicht nur fr unser Erkenntnisvermgen, sondern auch fr un-
ser Leben und unser menschliches Zusammenleben in ihr. In-
sofern ist das Verhltnis zu anderen Lebewesen, in denen wir
eine innere Zweckmigkeit vor Augen haben, ein Kasus ethi-
schen Verhaltens, fr den eine Metaphysik der Sitten keine
allgemeine Regel vorgeben kann.
Mit der Errterung der Tugend der Dankbarkeit wird der
Charakter der Kantischen Ethik besonders deutlich. Dankbar-
keit gegenber Tieren ist eine Pflicht gegen uns selbst um unse-
rer moralischen Vollkommenheit willen. Dagegen gehrt die
Dankbarkeit gegenber anderen Personen, als Verehrung einer
157
MS 443.
Person wegen einer uns erwiesenen Wohltat verstanden, zu un-
seren Pflichten gegenber anderen. Sie ist eine heilige Pflicht,
weil ihre Verbindlichkeit durch keinen ihr gemen Act vllig
getilgt werden kann. Man bleibt einem anderen unendlich
verpflichtet, weil er den Vorzug des Verdienstes behlt, in un-
serem Verhltnis zueinander der Erste im Wohlwollen gewesen
zu sein. Wegen dieser zeitlichen Asymmetrie kann sich die
Dankbarkeit nicht allein auf die Zeitgenossen beziehen, son-
dern auch auf die Vorfahren, selbst [auf] diejenige[n], die man
nicht mit Gewiheit namhaft machen kann.
158
Da der andere
zeitlich der erste im Wohlwollen gewesen ist, lt sich zu keiner
Zeit mehr ndern. Die Dankbarkeit ist daher eine reine (un-
aufhebbare) Pflicht oder eine unmittelbare Nthigung durchs
moralische Gesetz.
159
Im Zusammenhang mit einer kritischen Tugendlehre, die als
solche vor kasuistische Fragen fhrt, stellt sich nicht mehr die
Frage, wie oder an welchen Merkmalen man die Vernnftigkeit
des anderen erkennen knne. Die Objektivitt der Erkenntnis ist
gem der Kritik generell das Produkt eines subjektiv als hinrei-
chend erachteten Ansehens als bestimmt. In der Ethik kann es
deshalb nicht um Erkenntnis zu tun sein, sondern nur darum,
ob wir von einem Gegenber annehmen, da es sich in seinem
gegenwrtigen Zustand selbst Zwecke setzen oder sich doch da-
hin entwickeln kann, sie sich selbstverantwortlich zu setzen,
und bei keinem Menschen uns gegenber setzen wir voraus,
da er dies uneingeschrnkt knne. Auch bei den Pflichten ge-
genber anderen geht es um Willensbestimmungen, und das
knnen immer nur Bestimmungen des eigenen Willens sein. Un-
ter ethischem Aspekt geht es um die a priori nicht zu beanwor-
tende Frage, wie sich der eigene Wille angesichts eines gege-
benen Falles selbst bestimmen soll. Das ist allerdings eine
apriorische Einsicht der Kritik der praktischen Vernunft.
158
MS 454f.
159
MS 455.
Pflichten gegen andere sind Pflichten gegen Personen, die wir
von uns aus einerseits als freie, intelligible Wesen, andererseits
aber auch als Gegenstnde der Natur ansehen. Damit grenzen
wir sie einerseits von der Vorstellung eines rein vernnftigen
Wesens, andererseits von reinen Naturgegenstnden ab. Weder
Gott (als rein intelligibles Wesen gedacht) noch die Natur set-
zen sich Zwecke so, wie wir sie nach unseren Begriffen verste-
hen und unterscheiden. Ein vollkommenes Wesen kann sich
keine Zwecke setzen, die es noch nicht erreicht hat, und die Na-
tur ist nach den Begriffen, unter denen sie fr uns zum Gegen-
stand wird, nicht als zwecksetzend gedacht. Aber wir beurteilen
Gott in Analogie zu unserer eigenen Zweckttigkeit (im Versuch
einer Theodizee) so, als ob er sich Zwecke setzte, und in Analo-
gie zu unserer eigenen Zweckttigkeit beurteilen wir besondere
Gegenstnde der Natur unter dem Gesichtspunkt der Zweckm-
igkeit, um sie als in sich organisierte Gegenstnde verstehen
und dadurch von Gegenstnden berhaupt unterscheiden zu
knnen. Auer uns selbst knnen wir nur andere Menschen als
etwas ansehen, das sich ebenso wie wir Zwecke, aber nicht not-
wendig dieselben Zwecke setzt und sich demgem seine Be-
griffe und Urteile aus seiner Sicht bildet. Wir unterscheiden sie
dabei rein sthetisch (und nicht wie Gott und die Natur begriff-
lich) von uns selbst.
Der Umgang mit anderen Personen einschlielich ihrer Beur-
teilung durch uns selbst soll mit dem Gefhl [] der Ach-
tung
160
ihrer von uns auf keinen Begriff zu bringenden, sthe-
tischen Andersheit verbunden sein. Die Fragen der Beurteilung
des Zustandes einer Person beziehen sich wesentlich auf die
Personen, mit denen man es zu einer bestimmten Zeit wirklich
zu tun hat, und Personen, mit denen man es zu tun hat, sind
wesentlich in einem Zustand. Das mit Achtung verbundene
Urteil wird in Anwendung der Relationskategorien der Freiheit
gebildet. Das ist (1.) die Relation auf die Persnlichkeit (an-
stelle der Substantialitt auf der Tafel der Naturkategorien),
160
MS 454.
(2.) auf den Zustand der Person (anstelle der Kausalitt) und
(3.) wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen (an-
stelle der Wechselwirkung von Naturkrften).
161
Dinge haben
Eigenschaften, Personen sind in Zustnden. Die Zustnde sind
das Ambivalente, das man Personen zuschreiben, fr das man
sie aber auch entschuldigen kann, und auch man selbst befindet
sich dabei wiederum in einem persnlichen Zustand. Eine ob-
jektive Bestimmung von etwas als Person wre gerade die
Nichtachtung ihrer Persnlichkeit. Das Personsein wre als eine
Eigenschaft von Dingen verstanden.
Die Relationskategorien der Freiheit betreffen die Relation
des urteilenden Subjekts zu den von ihm beurteilten Personen
unter Beachtung ihres Zustandes, und dabei soll die autonome
Persnlichkeit des anderen in jedem Urteil ber ihn gewahrt
bleiben. Wie sich ihr Zustand fr andere auch darstellen mag,
es bleibt der Zustand einer Person.
162
Der moralische Zweifel,
ob man es im konkreten Fall (Kasus) mit einer Person oder mit
einer Naturerscheinung, z. B. dem Ausdruck der Krankheit der
Person zu tun habe, kann durch empirische Erkenntnisse nicht
behoben werden. Die Bestimmung von etwas als Person oder
als bloer Gegenstand ist selbst schon eine moralisch relevante
Handlung, und wenn sich (in sogenannten Grenzfllen) die
161
Vgl. die Tafel der Freiheitskategorien, KpV 117.
162
Dementsprechend bemerkt Kant schon in seinem frhen Versuch ber die
Krankheiten des Kopfes, er knne sich auf keinerlei Weise berreden: da
die Strung des Gemths, wie man gemeiniglich glaubt, aus Hochmuth,
Liebe, aus gar zu starkem Nachsinnen und wer wei, was fr einem Mi-
brauch der Seelenkrfte entspringen solle. Dieses Urtheil, welches dem
Kranken aus seinem Unglcke einen Grund zu spttischen Vorwrfen ma-
che, sei sehr lieblos und werde durch einen gemeinen Irrthum veranlat,
nach welchem man Ursache und Wirkung zu verwechseln pflege. Die
Wurzel der Krankheit sucht Kant eigentlich wohl im Krper und nicht
in einem Mibrauch der Seelenkrfte, also nicht in der Moral der Betrof-
fenen (II, 270). Die Lieblosigkeit, die Ursache des krankhaften Zustandes
in einem moralischen Fehlverhalten des Kranken zu suchen, wre eine Ver-
letzung der Tugendpflicht, nicht lieblos zu sein (vgl. KpV 123).
Frage berhaupt stellt, ob etwas auer uns eine andere Per-
son sei, stellt sie sich im Grunde schon als Gewissensfrage.
Alle (begrifflichen) Einteilungen der Tugendpflichten blei-
ben diesseits des einzelnen Falls. Sie knnen sich ihm immer
nur annhern. Kant unterteilt die Tugendpflichten gegen an-
dere in Pflichten gegen Andere, blos als Menschen betrach-
tet,
163
und in Pflichten der Menschen gegen einander in Anse-
hung ihres Zustandes.
164
Die Pflichten gegen andere blo als
Menschen teilt er weiter ein in die Liebespflicht und die Pflicht
zur Achtung der anderen.
Die als allgemeine Tugendpflicht gebotene Nchstenliebe ge-
bietet, sich die Liebe zu allen Menschen zur Maxime zu ma-
chen, aber nicht die Liebe zu bestimmten anderen, denn das
knnte nicht allgemein geboten sein. Liebe als allgemeine
Pflicht verstanden wre als etwas, das der Mensch thun soll,
ein objektiver Grund der Handlungen und nicht der subjektive
Grund, aus welchem zu erwarten ist, was der [einzelne] Mensch
thun werde.
165
Achtung bedeutet in diesem Zusammenhang
die Anerkennung einer Wrde des anderen als eines Werths,
der keinen Preis hat, kein quivalent, wogegen das Object der
Werthschtzung (aestimii) ausgetauscht werden knnte.
166
Whrend die Liebespflicht gebietet, sich auch den fremden

Willen durch die Aufnahme in die eigene Maxime zu eigen zu
machen, wenn man ihn denn als einen guten Willen verstehen
kann, gebietet die Achtung, die Freiheit des fremden Willens
selbst im logischen Gebrauch seiner Vernunft anzuerkennen,
d. h. vorauszusetzen, da in demselben auch wenn man es
vom eigenen Standpunkt aus nicht einzusehen vermag doch
etwas Wahres sein msse, und dieses herauszusuchen. Damit
bedenkt man dann zwar die Mglichkeit zu irren, d. h. die un-
abweisliche sinnliche Bedingtheit des logischen Gebrauchs der
163
MS 448ff.
164
MS 468ff.
165
Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 338.
166
MS 462.
Vernunft nicht zu bemerken, aber man sucht den Irrtum nicht
mehr unbedingt beim anderen, sondern ebensogut bei sich
selbst. Mit der Anerkennung des anderen selbst im logischen
Gebrauch seiner Vernunft bewahrt man die Achtung fr sei-
nen Verstand
167
und damit fr ihn als ein intelligibles Wesen in
all seinen Zustnden.
So wie Liebe in der engeren Bedeutung des Wortes als Liebe
zu einzelnen anderen Menschen als sinnlich bedingt, in einer
weiteren Bedeutung aber als moralisch gebotene Liebe zur
Menschheit in jeder Person zu verstehen ist, so umfat auch die
Achtung nicht blos das Gefhl aus der Vergleichung unseres
eigenen Werths mit dem eines bestimmten anderen, (derglei-
chen ein Kind gegen seine ltern, ein Schler gegen seinen
Lehrer, ein Niedriger berhaupt gegen seinen Oberen aus blo-
er Gewohnheit fhlt). Darber hinaus bedeutet die Ach-
tung eine Maxime der Einschrnkung unserer Selbstschtzung
durch die Wrde der Menschheit in eines Anderen Person, mit-
hin die Achtung im praktischen Sinne. Mit der Tugendpflicht,
sich nicht ber Andere zu erheben,
168
wird die Quantitt de-
rer, die durch das Gefhl der gegenseitigen Achtung miteinan-
der verbunden sind, auf die Menschheit in jedem anderen aus-
geweitet.
Eine kritisch fundierte Tugendlehre kann keine systematisch
vollstndige Errterung der Pflichten entwickeln wollen. Es
mu bei metaphysischen Anfangsgrnden ihrer Einteilung blei-
ben, weil spezifizierende Begriffe keine gesichert-vollstndige
Classification zulassen. So wie von der Metaphysik der Natur
zur Physik ein berschritt, der seine besondern Regeln hat, ver-
langt wird: so wird der Metaphysik der Sitten ein hnliches mit
Recht angesonnen. Es handelt sich dabei nicht um anfngliche
Explikationen rein begrifflicher Art, sondern um eine Anwen-
dung reiner Pflichtprincipien auf Flle der Erfahrung, die in
den metaphysischen Anfangsgrnden einer Tugendlehre zu
167
MS 463.
168
MS 449.
Die Religion im System praktischer Vernunft 445
schematisiren und zum moralisch-praktischen Gebrauch fertig
darzulegen sind.
169
Das sind die Flle (Kasus), in denen dem
guten Willen zur Befolgung der Pflicht Hindernisse entgegenste-
hen. Die der Liebe und Achtung entgegenstehenden Hinder-
nisse sind die gerade (contrarie) entgegengesetzten Laster[n] des
Menschenhasses.
170
Sie lassen sich, wie alles Empirische, nicht
definitiv objektiv, sondern immer nur so einteilen, wie es fr
bestimmte Zwecke als hinreichend erscheint, und das ist im
Falle einer kritischen Tugendlehre der fr ihre praktische Anwen-
dung hinreichend verdeutlichte Gebrauch der Begriffe fr Tu-
genden und Laster. Aus diesem Grund kann es fr Laster (als
dem Gegenteil der in der Vernunft begrndeten Tugenden)
eigentlich nur Beispiele und damit auch nur eine sthetische
Deutlichkeit geben. In seinen Zustnden ist der Mensch zwar
als Teil der Natur zu betrachten; zugleich soll er aber auch trotz
der Beachtung seiner Zustnde als ein intelligibles Wesen geach-
tet werden, und wie bei allem Ethischen bleibt ungewi, ob es
dafr berhaupt ein sicheres Beispiel gibt.
12. Die Religion im System
praktischer Vernunft
In der Metaphysik der Sitten folgt auf die Errterung der in-
direkten Pflichten gegen sich selbst z. B. der Pflicht der Dank-
barkeit gegenber Tieren als einer Pflicht gegen sich selbst die
Errterung der Idee eines rein vernnftigen Wesens, das seinem
Begriff nach keine fremde Vernunft sich gegenber hat: In An-
sehung dessen, was ganz ber unsere Erfahrungsgrnze hinaus
liegt, aber doch seiner Mglichkeit nach in unseren Ideen ange-
troffen wird, z. B. der Idee von Gott, haben wir eben so wohl
auch eine Pflicht, welche Religionspflicht genannt wird. Das ist
die Pflicht der Erkenntni aller unserer Pflichten als (instar)
169
MS 468ff.
170
MS 458.
gttlicher Gebote. Dadurch stellt der Mensch als nicht rein
vernnftiges, sondern in wechselnden Zustnden befindliches
Wesen sich seine in reiner Vernunft begrndete ethische
Pflicht absolut gegenber. Aber auch dies ist nicht das Be-
wutsein einer Pflicht gegen Gott als einem anderen, sondern
einer Pflicht gegen sich selbst. Denn da diese Idee ganz aus un-
serer eigenen Vernunft hervorgeht und von uns, es sei in theo-
retischer Absicht, um sich die Zweckmigkeit im Weltganzen
zu erklren, oder auch um zur Triebfeder in unserem Verhalten
zu dienen, selbst gemacht wird, so haben wir hiebei nicht ein ge-
gebenes Wesen vor uns, gegen welches uns Verpflichtung oblge:
denn da mte dessen Wirklichkeit allererst durch Erfahrung
bewiesen (geoffenbart) sein; sondern es ist Pflicht des Men-
schen gegen sich selbst, diese unumgnglich der Vernunft sich
darbietende Idee auf das moralische Gesetz in uns, wo es von
der grten sittlichen Fruchtbarkeit ist, anzuwenden.
171
Kant
spricht hier von einer Pflicht gegenber unseren Ideen als dem,
was ganz ber unsere Erfahrungsgrenze hinausliegt, aber doch
seiner Mglichkeit nach von uns gedacht werden kann, wenn
wir unsere beschrnkte Erfahrungsmglichkeit berschreiten.
Die Pflichten gegenber unseren Ideen sind Pflichten gegen-
ber uns selbst als vernnftig denkenden, aber nicht rein ver-
nnftigen Wesen.
Unter Religion ist auch hier ein Frwahrhalten im Modus des
Glaubens zu verstehen, d. h. in dem Modus, in dem Menschen
auf ihr subjektives Frwahrhalten hin leben und handeln. Das
Frwahrhalten mag, wie im Fall der Religion, auf gemeinsame
Glaubens-Symbole bezogen sein. Deshalb darf es aber noch
nicht fr ein (zu beweisendes) Wissen gehalten werden. Inner-
halb der religisen Gemeinschaft (die Kant auch Kirche
nennt) wird absolut fr wahr gehalten, da es sich bei den in
reiner Vernunft begrndeten ethischen Geboten um gttliche,
d. h. absolut auferlegte Gebote handelt. Personen, die in diesem
Sinne Religion haben, orientieren sich kritisch gesehen an
171
MS 443f.
den Vorschriften dieser Religion als Glaubenssachen, d. h. in
dem Bewutsein, da andere es anders halten und dennoch
ethisch gerechtfertigt handeln knnten, nmlich nach Maxi-
men, die ebensogut als allgemeine Gesetze gedacht werden
knnen. Die Vorschriften einer Religion sind dem einzelnen
zwar von auen, z. B. durch Geburt oder Erziehung, zufllig
zu Hnden gekommen, und insofern erscheinen sie unter ethi-
schem Aspekt zunchst als Maximen. Fr den Glauben inner-
halb der Religionsgemeinschaft sind sie jedoch durch gttliche
Offenbarung und damit in absoluter Verbindlichkeit zu Hn-
den gekommen.
Dieser Unterschied erfordert eine Auslegung der uns zu
Hnden gekommenen Offenbarung als durchgngige Deu-
tung derselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen prakti-
schen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt.
Denn das Theoretische des [besonderen] Kirchenglaubens kann
uns moralisch nicht interessiren, wenn es nicht zur Erfllung
aller Menschenpflichten als gttlicher Gebote (was das Wesent-
liche aller Religion ausmacht) hinwirkt. Diese Auslegung mag
uns selbst in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft ge-
zwungen scheinen, oft es auch wirklich sein, und doch mu
sie, wenn es nur mglich ist, da dieser [Text] sie annimmt,
einer solchen buchstblichen vorgezogen werden, die entweder
schlechterdings nichts fr die Moralitt in sich enthlt, oder
dieser ihren Triebfedern wohl gar entgegen wirkt.
172
Kant konzipiert die Ethik also keineswegs ohne ihren Bezug
zur Religion. In diesem Zusammenhang (und nicht im Hin-
blick auf die Religion an und fr sich) soll man versuchen, vom
Theoretischen der Religion abzusehen und sie so zu verste-
hen, da sie praktisch werden kann, indem sie dem Menschen
als einem nicht rein vernnftigen Wesen in jedem seiner Zu-
stnde das Gebot der Vernunft als gttliches Gebot vorstellt, also
auch dann, wenn er von sich aus nicht in der Lage ist, den Im-
172
perativ reiner Vernunft zum tatschlichen Beweggrund seines
Handelns zu machen.
Unter diesem Gesichtspunkt (und wiederum nicht an und fr
sich) ist es am besten, wenn der religise Glaube auf eine
heilige Schrift gegrndet ist, die gegenber jeder ihrer Aus-
legungen stehenbleibt. Das Paradigma der Auslegung heiliger
Texte wird damit exemplarisch fr das praktisch relevante Ver-
stehen berhaupt. In jedem Verstehen geht es um ein ver-
nnftiges Verstehen der Positivitt oder um das Intelligible am
Sinnlichen. In einer vergleichenden (und damit theoretischen)
Betrachtung der Religionen von auen bleibt jede Religion
unverstandene Positivitt im Rahmen eines besonderen Kir-
chenglaubens. Eine Kirche ist in diesem Zusammenhang ein
ethisches gemeines Wesen unter der gttlichen moralischen
Gesetzgebung.
173
Sie ist eine Gemeinschaft im Glauben an gtt-
liche Gebote, und das heit bei Kant: im Leben unter der Vor-
aussetzung der absoluten Geltung dieser Gebote, unabhngig
vom eigenen Zustand.
Weil Religion zu haben eine Pflicht des Menschen gegen sich
selbst ist, hat auch jeder ein Menschenrecht auf seine Religion.
Die Religion wird bei Kant also nicht auf Moral reduziert. Sie
ist vielmehr ebenso wie die Liebe in ihrem faktischen Gegeben-
sein ein unentbehrliches Ergnzungsstck zur ethischen, aber
auch zur rechtlichen Unvollkommenheit der menschlichen Na-
tur. In einer Religion sind die einzelnen Menschen auf beson-
dere Weise zu einem ethischen gemeinen Wesen verbunden,
in dem im Unterschied zu einer Rechtsgemeinschaft jedoch
ein Anderer als das Volk, nmlich Gott als absoluter (und da-
mit nicht nur uerer) Gesetzgeber angenommen ist, wel-
cher daher auch ein Herzenskndiger sein mu, um auch das
Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und,
wie es in jedem gemeinen Wesen sein mu, jedem, was seine
Thaten werth sind, zukommen zu lassen.
174
Die ethischen
173
Rel 101f.
174
Rel 98f.
Pflichten, Religion zu haben und ein rechtlicher Mensch zu
sein, unterscheiden sich dadurch, da die letzte die Handlun-
gen als uere Erscheinungen der Freiheit betrifft, die erste dage-
gen die Maximen der Handlungen und damit die innere Ge-
sinnung.
Die in reiner Vernunft begrndete Differenz zwischen Ethik
und Recht ist fr ein Wesen, das selbst nicht rein vernnftig ist,
in der Idee eines absoluten Gesetzgebers aufgehoben. Da ein
juridisches (politisches) Gemeinwesen seine Brger zwingen
sollte, auerdem noch in eine ethisch-religise Gemeinschaft
einzutreten und in diesem Sinne fundamentalistisch zu sein,
wre ein Widerspruch (in adiecto), weil ein ethisches Gemein-
wesen schon seinem Begriff nach die Zwangsfreiheit bei sich
fhrt.
175
Allein von Rechts wegen drfte jeder Brger sogar im
ethischen Naturzustande verharren, in dem die Menschen
einander wechselseitig ihre moralische Anlage verderben, weil
sie sich durch eine ffentliche wechselseitige Befehdung der Tu-
gendprincipien gegenseitig Unmoral vorwerfen. Der Mensch
soll deshalb aus dem ethischen Naturzustande herausgehen,
um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden. Aber
auch das bleibt ein Sollen. Es handelt sich um eine Pflicht []
nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des mensch-
lichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede Gattung vernnftiger
Wesen ist nmlich objectiv und d. h. in praktischer Hinsicht:
in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke,
nmlich der Befrderung des hchsten als eines gemeinschaft-
lichen Guts, bestimmt. Weil aber das hchste sittliche Gut
durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen mo-
ralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern
eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben
Zwecke zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in
welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen
kann, die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allge-
175
Rel 95.
meinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen mo-
ralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, da
es in unserer Gewalt stehe), ganz unterschiedene Idee ist,
nmlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen
knnen, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe:
so ist die Pflicht der Art und dem Princip nach von allen
andern [Pflichten, den ethischen und den juridischen] unter-
schieden.
Auch hier geht es also um das allgemeine Problem der Ver-
mittlung zwischen dem moralischen Bewutsein des einzelnen
und gemeinschaftlichen Werten. Weil der einzelne Mensch
sich immer nur ein Bild, nmlich sein Bild von der mensch-
lichen Gattung als einem ethischen Ganzen machen kann, mu
ein anderer als das Volk, nmlich Gott als der Urheber solch
eines sittlichen Ganzen gedacht werden. Der Begriff eines ethi-
schen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes
unter ethischen Gesetzen und insofern ebenso wie der Begriff
Gottes eine Idee der Vernunft. Nur unter dieser Idee knnte
die ffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien
176
ethisch (statt rechtlich) beendet werden. Da aber niemand zum
Eintritt in eine ethische Gemeinschaft und in ihr zu einem
bestimmten Handeln gezwungen werden kann, bleibt die Ver-
nunftnotwendigkeit, in eine Rechtsgesellschaft einzutreten, die
die Befugnis hat, wenn schon nicht die Moralitt, so doch die
Legalitt im Zusammenleben innerhalb der Grenzen ihrer
Macht zu erzwingen.
Da wir von der Moralitt als dem wirklichen Beweggrund des
Handelns keine Erfahrung haben knnen, nennt Kant ein ethi-
sches Gemeinwesen eine unsichtbare Kirche. Es bleibt Idee
und damit Glaubenssache: Die erhabene, nie vllig erreich-
bare Idee eines ethischen gemeinen Wesens verkleinert sich sehr
unter menschlichen Hnden, nmlich zu einer Anstalt, die
allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen vermgend,
was aber die Mittel betrifft, ein solches Ganze zu errichten,
176
Rel 9698 Vernderte Hervorhebungen.
unter Bedingungen der sinnlichen Menschennatur sehr einge-
schrnkt ist. Die Errichtung eines ethischen Gemeinwesens
ist also ein Werk, dessen Ausfhrung nicht von Menschen,
sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann. Deswegen
ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses
Geschftes unthtig zu sein. Er mu vielmehr so verfahren,
als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung
darf er hoffen, da hhere Weisheit seiner wohlgemeinten Be-
mhung die Vollendung werde angedeihen lassen.
Die Erfahrung der sichtbaren Kirche verkleinert die nie
vllig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens un-
ter menschlichen Hnden. Ihre Lehrer oder auch Seelenhir-
ten verwalten diesem Verstndnis gem nur die Geschfte
des unsichtbaren Oberhaupts.
177
Das Verhltnis der sichtba-
ren zur unsichtbaren Kirche entspricht dem Verhltnis zwi-
schen einem (sinnlichen) Zeichen und seiner (intelligiblen) Be-
deutung. Auch in diesem Zusammenhang ist der empirische
Charakter Zeichen des intelligiblen.
Das moralische Gesetz unterscheidet Zwecke, die zu verfol-
gen allgemeine Pflicht ist, von Zwecken, die als allgemeine
Pflicht nicht einmal gedacht werden knnen. Diese Unterschei-
dung ist selbst schon eine Bestimmung des Willens. Der Wille
mu, indem er sie macht, bereits in Aktion, d. h. schon auf
einen Zweck ausgerichtet sein. Ein Zweck ist zunchst der Ge-
genstand einer Zuneigung. Das Gesetz, das bestimmte Zwecke,
die auf die eigene Vollkommenheit oder auf die fremde Glck-
seligkeit gerichtet sein knnen, zu allgemeinen Pflichten er-
hebt, ist deshalb selbst ein Gegenstand der Achtung, die den
Willen zum Handeln nach diesem Gesetz zwar bestimmen
soll, es aber wegen der unvermeidlichen Einschrnkungen des
Menschen und seines [] praktischen Vernunftvermgens
nicht zu jeder Zeit kann. Der Mensch kann es, weil er es soll,
nur im Prinzip, und er will es nur insofern, als er sich frei,
177
Rel 100f.
d. h. durch nichts anderes als durch das Gesetz der Vernunft be-
wegen lassen will. Es ist seine Pflicht im Interesse seiner eigenen
Vollkommenheit, Religion zu haben, damit er als unvollkom-
men vernnftiges Wesen in den Zwecken, die sich zu setzen
seine Vernunft ihm gebietet, etwas hat, das er nicht nur achten,
sondern auch lieben kann. Als nicht rein vernnftiges Wesen
soll sich der Mensch fr diejenigen seiner Zwecke, auf die die
Vernunft seinen Willen einschrnkt, die Zuneigung bewahren,
die er fr sie hatte, als er sie sich subjektiv setzte.
178
Er soll sich
nicht nur aus Pflicht, sondern auch aus Zuneigung die Freiheit
der anderen zum Zweck machen. Allein der negative Nutzen,
der aus der Ansicht, die menschliche Vernunft sei unverm-
gend, aus reiner Vernunft zu handeln, fr Religion und Sitten
zum Behuf eines jeden Menschen gezogen werden kann, er-
streckt sich sehr weit.
179
Mit der Religion erweitert sich die
praktische Vernunft ber das moralische Gesetz hinaus, inso-
fern es auf die Natureigenschaft des Menschen, sich zu allen
Handlungen [] auer dem Gesetz noch einen Zweck denken
zu mssen, bezogen wird. Dadurch, da dies als notwendig
eingesehen ist, wird der Zweck zum Gegenstande der Erfah-
rung.
180
Er wird als etwas in der Welt Erreichbares vorgestellt
und bietet damit einen Orientierungspunkt auerhalb der
reinen Vernunft. Da der Mensch die Bewahrung seiner Zunei-
gung zu dem, was das Gesetz kategorisch gebietet, nmlich
seine Liebe zu anderen Menschen ber die Achtung hinaus
aber selbst nicht besorgen kann, mu ein allvermgendes
moralisches Wesen als Weltherrscher angenommen werden, un-
ter dessen Vorsorge dies geschieht, d. i. die Moral fhrt unaus-
bleiblich zur Religion
181
als zu etwas anderem als blo inner-
licher Moral.
182
Von der Religion kann und mu innerhalb
178
Vgl. Rel 6f. Anm.
179
Rel 76.
180
Rel 7 Anm.
181
Rel 8 Anm. Hervorhebung v. Vf.
182
Vgl. MS 486.
der Grenzen der bloen Vernunft zwar die Rede sein,
aber die Religion kann nicht aus bloer Vernunft abgeleitet
werden.
183
Das moralische Gebot der Erweiterung der Moral zur Reli-
gion fat Kant in dem Imperativ zusammen: [M]ache das
hchste in der Welt mgliche Gut zu deinem [persnlichen]
Endzweck!
184
Reine Vernunft gebietet dem Menschen als
einem nicht immer gleichermaen bei Vernunft seienden We-
sen, eine positive Religion zu haben, in der die Gebote der Ver-
nunft als gttliche Gebote gelten, damit die Religion anstelle der
nicht zu jeder Zeit hinreichend vorhandenen Vernunft zum Be-
weggrund eines objektiv vernnftigen Handelns werden kann.
Es handelt sich um einen synthetischen bergang von der Moral
zu einer gegebenen Religion, die von auen her als fremd
erscheinen mag. Der bergang ist ebenso wie der von der Mo-
ral zum Recht ein moralisch gebotener und damit ein innerer
bergang.
Eine ihm selbst fremde Religion begegnet Kant im Juden-
tum. Dessen Gesetze erscheinen ihm als Gesetze einer ueren,
fr ihn selbst nicht verbindlichen Gesetzgebung. Nur eine juri-
dische Gesetzgebung knnte als uere zugleich verbindlich
sein. Dennoch hlt er auch in Ansehung der Juden den ber-
gang zu einem moralischen Glauben fr mglich und sieht im
Judentum seiner Zeit geluterte Religionsbegriffe erwachen.
Insofern ist auch diese, ihm selbst fremde Religion eine Reli-
gion, die fr ihre Mitglieder der moralischen Pflicht gengt, (als
Sache des Frwahrhaltens im Modus des Glaubens) Religion zu
haben. Unter diesem Aspekt versteht Kant Mendelssohns Fest-
halten an der Religion seiner Vter und seine Dankbarkeit fr
diese Religion. Mendelssohn weist nach Kant das Ansinnen,
die positive Besonderheit seiner Religion aufzugeben, auf eine
Art ab, die seiner Klugheit Ehre macht (durch eine argumentatio
183
MS 488.
184
Rel 7 Anm.
ad hominem).
185
So lange (sagt er,) als nicht Gott vom Berge
Sinai eben so feierlich unser Gesetz aufhebt, als er es (un-
ter Donner und Blitz) gegeben, d. i. bis zum Nimmertag, sind
wir daran gebunden; womit er wahrscheinlicher Weise sagen
wollte: Christen, schafft ihr erst das Judenthum aus Eurem eige-
nen Glauben weg: so werden wir auch das unsrige verlassen.
186
Das Judentum ist hier einerseits als die gemeinsame Wurzel bei-
der Religionen angesehen, andererseits als das Positive in bei-
den, das sich von auen her nicht unbedingt als die Objekti-
vierung eines rein moralischen Glaubens verstehen lt.
Mendelssohn sieht sich allerdings in einer Umgebung, in der
die Bedeutung seiner Religion fr die Moralitt befremdlich
bleibt. Als der tugendliebende Aufklrer msse er daher mit
Vorsicht und Behutsamkeit verfahren und lieber das Vorurtheil
dulden, als die mit ihm so fest verschlungene Wahrheit zugleich
mit vertreiben.
187
Auch Kant wrdigt den Unterschied zwischen einer inneren
und einer ueren Betrachtung einer Religion. In seinem Ver-
gleich des Judentums mit dem Christentum (d. h. in einer fr
ihn ueren Betrachtung zumindest des Judentums) unterschei-
det er die Art, wie Jesus als Jude zu Juden, also zeitbedingt
sprach, von der Art, wie er als moralischer Lehrer zu Menschen
berhaupt redete. Wenn er aus dieser Sicht von einer Eutha-
nasie des Judenthums spricht, ist das von der Idee des ber-
gangs von der religisen Positivitt in eine reine moralische
Religion her zu verstehen, mit der jedoch keineswegs die Auf-
hebung der Positivitt (und damit der Unterschiede) der Reli-
gionen gemeint sein kann. Die Moral kann ihre Gebote nicht
ohne weiteres als gttliche Gebote verstehen. Sie bedarf dazu
185
Eine Rechtfertigung ad hominem (ot` v0uov statt ot` 0j0rtov) ist
nach Kant eine Rechtfertigung, die es nicht mit der Zensur des Richters,
sondern den Ansprchen ihres Mitbrgers zu tun hat, und sich dagegen
blo verteidigen soll (KrV B 767).
186
Der Streit der Fakultten, VII, 52 Anm.
187
Mendelssohn, Was heit aufklren? Schriften zur Philosophie, sthetik und
Apologetik, Hildesheim 1968, II, 249.
des (synthetischen) bergangs in eine Religion, die sich selbst
nicht als in reiner Vernunft, sondern als in gttlicher Offenba-
rung begrndet versteht. Mit diesem bergang wrde sich fr
Kant der Sectenunterschied zwischen Christentum und Ju-
dentum wenigstens im Geiste, in dem nur ein Hirt und eine
Heerde Statt findet, aufheben lassen, ohne die Religion in Mo-
ralitt aufgehen zu lassen.
188
Aus Kants innerer Sicht des
Christentums und seiner ueren Sicht des Judentums lt
sich dieser bergang eher vom Christentum her verstehen. Of-
fensichtlich fllt es leichter, die Vernunft in der eigenen Tradi-
tion als im Fremden zu sehen. Eine auch gegenber sich selbst
kritische Philosophie ist sich bewut, da sie keinen bergeord-
neten, von ihrer geschichtlichen Bedingtheit unabhngigen Be-
griff von Religion an die Hand geben kann, der fr den Vergleich
der Bedeutung gegebener Religionen fr die Moralitt mageb-
lich sein knnte. Ob das Christentum vor anderen Religionen
als eine Religion zu verstehen sei, die dem moralischen Gebot,
Religion zu haben, am ehesten entsprechen kann, mu aus
Grnden der Kritik eine offene Frage bleiben. Wenn man die
Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer innern
Mglichkeit (da sie in natrliche und geoffenbarte eingetheilt
wird), sondern blo nach der Beschaffenheit derselben, die sie
der uern Mittheilung fhig macht, eintheilt, so kann sie von
zweierlei Art sein: entweder die natrliche, von der (wenn sie
einmal da ist) jedermann durch seine Vernunft berzeugt wer-
den kann, oder eine gelehrte Religion, von der man andere nur
vermittelst der Gelehrsamkeit [] berzeugen kann.
Auch hierbei kommt es darauf an, in welchem (philosophi-
schen) Zusammenhang der Begriff der Religion als hinreichend
deutlich angesehen wird: Eine Religion kann die natrliche,
gleichwohl aber auch geoffenbart sein, wenn sie so beschaffen ist,
da die Menschen durch den bloen Gebrauch ihrer Vernunft
auf sie von selbst htten kommen knnen und sollen, ob sie zwar
nicht so frh, oder in so weiter Ausbreitung, als verlangt wird,
188
auf dieselbe gekommen sein wrden, mithin eine Offenbarung
derselben zu einer gewissen Zeit und an einem gewissen Ort
weise und fr das menschliche Geschlecht sehr ersprielich sein
konnte. Wenn sie, als geoffenbarte Religion, aber nun einmal
da ist und ffentlich bekannt gemacht worden, forthin jeder-
mann sich von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine
eigene Vernunft berzeugen kann,
189
liegt die Offenbarung,
durch die sie positiv da ist, ihrer vernnftigen Auslegung
voraus. Die Frage, ob die Menschen auf diese Religion von
selbst htten kommen knnen, wird unter kritischem Aspekt zu
der Frage, ob sie darauf htten kommen sollen. Die historische
Vorzeitigkeit der Religion gegenber ihrem vernnftigen Be-
griff entspricht dem Umstand, da es niemals sicher sein kann,
da Menschen, als nicht rein vernnftige Wesen, diesem Sollen
wirklich entsprechen, so da sie darauf angewiesen sind, eine
Religion zu haben, die ihnen positiv vorgegeben ist und an
die sie sich in ihrem Leben unter Zeitbedingungen halten
knnen.
13. Der Vorwurf des Rigorismus und Kants
praktisch-philosophisches System
Wenn der Kantischen Ethik Rigorismus vorgehalten wird, ist
die grundlegende Differenz von Ethik und Recht nicht be-
dacht. Nach Constant, mit dem Kant sich in seiner Schrift
ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen aus-
einandersetzt, soll jemand, der von einem Mrder gefragt wird,
ob der von ihm Angefeindete zu Hause sei,
190
das Recht ha-
ben, die Unwahrheit zu sagen, wenn er glaubt, dadurch einen
Mord zu verhindern. Kant wendet sich bekanntlich gegen die
(Denk-)Mglichkeit solch eines Rechts. Dieses Beispiel hat in-
189
Rel 155f.
190
ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen, VIII, 427.
Der Vorwurf des Rigorismus 457
zwischen besondere Aktualitt erhalten. Wenn es jedoch als Be-
leg fr einen ethischen Rigorismus angefhrt wird, der sich aus
dem Formalismus der Kantischen Ethik ergbe, ist bersehen,
da es den Rechtsbegriff (sthetisch) verdeutlichen soll und nicht
als Beispiel fr die Ethik zu verstehen ist.
191
Lgen ist nach dem
kategorischen Imperativ, also unter dem ethischen Aspekt rein
formaler Vernunft, kategorisch und damit rigoros verboten.
Da die in reiner Vernunft begrndete Ethik aber nur bis zu den
Maximen reichen kann, mu der Handelnde in der konkreten
Handlungssituation selbst wissen, was er tut, d. h. unter wel-
chen Handlungsbegriff die anstehende Tat zu subsumieren ist.
Wenn sich schon die kasuistische Frage ergeben kann, ob
eine Unwahrheit aus bloer Hflichkeit (z. B. das ganz gehor-
samster Diener am Ende eines Briefes) fr Lge gehalten
192
und
mit diesem harten Namen bezeichnet werden solle, stellt sich
in einer Situation, in der es darum geht, einen Mord zu verhin-
dern, erst recht die kasuistische Frage, was mit der anstehen-
den Handlung letztlich bezweckt werden soll: den mutma-
lichen Mrder zu belgen oder den Mord zu verhindern. Das
bedeutet nicht, da der Zweck die Mittel heiligen knnte.
Unter kritischem Aspekt kann die Ethik berhaupt keine Ge-
setze fr Handlungen geben, sondern nur fr die (wesentlich
subjektiven) Maximen der Handlungen, und Maximen knnen
sich rein als solche nur auf Zwecke beziehen, aber nicht auf die
im einzelnen Fall verfgbaren Mittel zu diesen Zwecken: Wenn
es um die ethische Beurteilung der Mittel gehen soll, geht es
wiederum um Maximen fr diese Beurteilung, und unter ethi-
schem Aspekt geht es allein um die Frage, ob diese Maximen als
allgemeine Gesetze gelten knnten. Gesetze fr die Beurteilung
von Handlungen knnen immer nur Rechtsgesetze sein.
191
Vgl. ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen, VIII, 426
Anm.: [] hier aber ist von einer Rechtspflicht die Rede. An anderer
Stelle behandelt Kant ein hnliches Beispiel nach ethischen Grundstzen,
dort dann aber im Zusammenhang mit kasuistischen Fragen (MS 431).
192
MS 431.
Unter ethischem Aspekt mu es auch im Beispiel Constants
bei der kasuistischen Frage bleiben, unter welchen Begriff dieser
Fall, so wie er von Constant als Beispiel vorgestellt wird, zu
subsumieren sei: unter den Begriff der Lge oder unter den der
Verhinderung eines Mordes. Die Subsumtion hngt davon ab,
was der Handelnde in der Bestimmung seines eigenen Willens
gewollt hat. Das ist nicht a priori nach einer allgemeinen Tugend-
lehre zu entscheiden. Erst mit der Subsumtion des Falles unter
einen Handlungsbegriff durch die Tat selbst wird entschieden,
als Fall welcher Maxime diese Handlung vom Handelnden zu-
letzt, d. h. im Moment der Handlung angesehen wird. Alle in
nichts anderem als reiner Vernunft moralisch begrndeten Ma-
ximen sind kategorisch und insofern gleich gut begrndet. Eine
Collision von Pflichten ist daher nicht denkbar. Wenn eine
Maxime ethisch gerechtfertigt ist, weil sie als allgemeines Ge-
setz gelten knnte, ist die entgegengesetzte Maxime pflicht-
widrig. Weil sowohl die Maxime, nicht zu lgen, als auch die
Maxime, Morde zu verhindern, vor reiner Vernunft Bestand
haben, stellt sich unter ethischem Aspekt im einzelnen Fall die
kasuistische Frage, ob eine Handlung als Lge oder als Ver-
hinderung eines Mordes zu bezeichnen ist. Da die Ethik nur die
Maximen prfen kann, kann sie nicht sagen, welche der ethisch
fr gut befundenen Maximen den Willen im konkreten Fall tat-
schlich bestimmen soll.
Es knnen aber gar wohl zwei Grnde der Verbindlichkeit
[], deren einer aber oder der andere zur Verpflichtung nicht
zureichend ist [], in einem Subject und der Regel, die es sich
vorschreibt, verbunden sein. Dann behlt nicht die strkere
[objektive] Verbindlichkeit die Oberhand, sondern der str-
kere [subjektive] Verpflichtungsgrund.
193
Verbindlichkeit ist, all-
gemein gesagt, die Nothwendigkeit einer freien Handlung
unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft.
194
Dazu ge-
hrt der ethische Imperativ, ein rechtlicher Mensch zu sein.
193
MS 224.
194
MS 222.
Der subjektive Verpflichtungsgrund kann nun entweder der
kategorische Imperativ selbst sein und in diesem Zusammen-
fall von objektiver Verbindlichkeit und subjektivem Verpflich-
tungsgrund ist reine Vernunft unmittelbar praktisch oder eine
uere, juridische Gesetzgebung mit ihrer Befugnis zu zwingen.
Von diesen subjektiven Bestimmungsgrnden des Willens einer
Person behlt derjenige die Oberhand, der fr diese Person in
der betreffenden Situation der strkere Verpflichtungsgrund ist.
Der kategorische Imperativ als subjektive Handlungsgrundstze
objektiv prfendes Prinzip sagt nur, was so wie es in Maxi-
men in Begriffe gefat ist verbindlich sei. Das Recht behlt
sich dagegen die Subsumtion einer Handlung (als einer Erschei-
nung der Freiheit) unter einen rechtsrelevanten Handlungsbegriff
vor. Diese beiden Verpflichtungsgrnde knnen jedoch in
einem Subjekt und der Regel, die es sich vorschreibt, verbun-
den sein, so da es selbst entscheiden mu, welchem Ver-
pflichtungsgrund es angesichts eines gegebenen Falles tatsch-
lich folgt: der Moral (und damit der inneren Stimme seiner
Vernunft als seinem Gewissen) oder dem ueren Recht, zu
dessen Befolgung es ebenso und aus demselben formalen
Grund wie zur Wahrhaftigkeit und zur Verhinderung eines
Mordes ethisch verpflichtet ist. Die Strke des subjektiven
Verpflichtungsgrundes lt sich ebenso wie die subjektive Ur-
teilskraft im Erkennen nicht aus einem vermeintlich hhe-
ren Gesichtspunkt ableiten.
Im Recht bestimmt nicht die innere Gesinnung des Tters,
sondern die uere juridische Beurteilung der Tat ihre Sub-
sumtion unter einen rechtsrelevanten Begriff. Deshalb wird
z. B. die Bedeutung des Wortes lgen in der Sprache der Ethik
anders expliziert als in der Sprache des Rechts. In der Tugend-
lehre bedeutet es die vorsetzliche Unwahrheit berhaupt;
195
in der Rechtslehre ist seine Bedeutung enger bestimmt, nmlich
als die vorstzliche Unwahrheit, wenn sie einem anderen un-
mittelbar an seinem Rechte Abbruch thut, d. h. dessen Freiheit
195
MS 430.
gesetzeswidrig beeintrchtigt. Rechtlich bedeutet dieses Wort
nicht das Sagen der Unwahrheit, insofern es berhaupt schadet
(nocet), sondern insofern es einen anderen in seinen Rechten be-
eintrchtigt (laedit). Wer in ethischer Bedeutung die Unwahr-
heit sagt, d. h. die Absicht hat, den anderen zu tuschen, beein-
trchtigt die Rechte des anderen nicht, wenn dieser ihm nicht
glauben mu. Bei der bloen Erklrung seiner Gedanken
steht es immer dem andern frei, sie anzunehmen, wofr er
will, obgleich die gegrndete Nachrede, da dieser ein Mensch
sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vor-
wurf, ihn einen Lgner zu nennen, streift, da die Grenzlinie,
die hier das, was zum Ius gehrt, von dem, was der Ethik an-
heim fllt, nur so eben zu unterscheiden ist.
196
Rechtliche und ethische Beispiele knnen sich ihrem Inhalt
nach so darstellen, da sie in ihrer ethischen oder rechtlichen
Relevanz nur noch so eben zu unterscheiden sind. Deshalb
bedarf es ber die sthetische Verdeutlichung in Beispielen
hinaus der logisch deutlichen Unterscheidung nach Grundst-
zen. Solange ich einem anderen nicht glauben mu, verletzt er,
wenn er mich belgt, mir gegenber keine Rechtspflicht; aber
wenn ich ihm nicht glaube und ihn ffentlich als einen Lgner
darstelle, kann er sich in seinen Rechten beeintrchtigt sehen.
Die Beendigung des Verfahrens, einem Begriff sein Bild bzw.
ein Beispiel zu verschaffen, ist in der Ethik immer nur subjektiv
mglich. Unter dem Gesichtspunkt des Rechts ist Wahrhaftig-
keit dagegen grundstzlich keine Sache des Sollens, sondern
der Feststellung angesichts eines Falles. Wenn es um den Ab-
schlu von Vertrgen geht und damit zuletzt auch um die
Idee eines ursprnglichen Vertrags als Grundlage des Rechts ,
ist die Absicht, Vertrge zu halten, d. h. die Wahrhaftigkeit der
Beteiligten als gegeben vorauszusetzen. Weil Menschen ohne
Recht nicht zusammenleben (und also auch nicht leben) knn-
ten, ist die Wahrhaftigkeit eine unbedingte Voraussetzung. Eine
196
MS 238 Anm.
Rechtsgesellschaft, in die einzutreten ethisch geboten ist, ist
nur unter dieser Voraussetzung mglich.
Deshalb kann Kant auch nicht zugestehen, da ein Recht zu
lgen berhaupt, d. h. logisch mglich sei, und sei es auch aus
Menschenliebe. Zwar hat niemand ein (uerlich erzwingbares)
Recht auf die Wahrhaftigkeit anderer im ethischen Sinn. Das
Recht ist unter dem Gesichtspunkt der Kritik der praktischen
Vernunft nicht als ffentliche Erzwingung einer bestimmten
Moral zu verstehen denn das mte die uere Erzwingung
einer inneren Gesinnung sein , sondern als durch eine u-
ere Gesetzgebung geregelte und nur deshalb berhaupt er-
zwingbare Einschrnkung der Freiheit eines jeden im Interesse
der gleichen Freiheit der anderen. Weil Wahrhaftigkeit eine un-
bedingte Voraussetzung fr das Recht der Menschen ist, scha-
det die Lge allen Menschen in ihrem Angewiesensein auf das
Recht. Auch wenn das absichtliche Sagen der Unwahrheit im
Sinn des Juristen erst dann eine Straftat ist, wenn sie andere
in ihren Rechten beeintrchtigt, schadet diese Handlung je-
derzeit einem Anderen, wenn gleich nicht einem andern Men-
schen, so doch der Menschheit berhaupt, indem sie die
Rechtsquelle unbrauchbar macht. Das Recht kann seinem rein
vernnftigen Begriff nach nicht zugestehen, da jemand ein Recht
habe, zu lgen, um ein Unrecht abzuwenden. Wir bleiben mit
den Kantischen Einwenden gegen die Auffassung Constants
auf dem Gebiet des Rechts: Wer einen eben jetzt mit Mord-
sucht Umgehenden durch eine Lge an der That verhindert, ist
fr alle Folgen, die daraus entspringen mchten, auf rechtliche
Art verantwortlich. Wenn er dagegen strenge bei der Wahrheit
geblieben ist, kann die ffentliche Gerechtigkeit ihm deswe-
gen nichts anhaben.
197
Unter ethischem Aspekt ergben sich
angesichts solch eines Falles kasuistische Fragen, deren Beant-
wortung sich einer allgemeinen Tugend-Lehre entzieht.
197
ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen, VIII, 426f.
14. Liebe als Ergnzung zu Moral und Recht
An dieser Stelle erscheint es als angebracht, den Kantischen Be-
griff der Liebe in seinen verschiedenen Bedeutungen im Zusam-
menhang zu errtern. Auch dieser Begriff bestimmt und vern-
dert sich, wie jeder nicht reine Verstandesbegriff, im Kontext
seines Gebrauchs. Zunchst ist Liebe eine Sache der Empfin-
dung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben, weil ich
will, noch weniger aber, weil ich soll.
198
Es handelt sich bei die-
sem Verstndnis um die natrliche Liebe unter den Menschen
als Naturwesen und nicht um Willensbestimmungen. Liebe
in der engsten Bedeutung des Worts ist nach Kant die Ge-
schlechtsneigung. Sie ist die grte Sinnenlust, die an einem
Gegenstande mglich ist, aber doch nicht blos sinnliche Lust,
wie an Gegenstnden, sondern die Lust aus dem Genusse einer
anderen Person. Diese Lust gehrt zwar der hchsten Stufe
des Begehrungsvermgens an, nmlich der Leidenschaft, aber
sie ist eine Lust sui generis und hat mit der moralischen
Liebe eigentlich nichts gemein.
199
Denn sie bezieht sich auf
eine andere Person als auf einen (als Erscheinung gegebenen)
Gegenstand, wenn auch auf einen Gegenstand, der ber seine
Gegenstndlichkeit hinaus als Person angesehen ist. Auerdem
nennt man oftmals ein uneigenntziges Wohlwollen gegen
Menschen auch (obzwar sehr uneigentlich) Liebe; ja, wo es
nicht um des Andern Glckseligkeit, sondern [um] die gnz-
liche und freie Ergebung aller eigenen Zwecke in die Zwecke
eines anderen (selbst eines bermenschlichen) Wesens zu thun
ist, spricht man von Liebe, die zugleich fr uns Pflicht sei. Aber
alle Pflicht ist Nthigung, ein Zwang, wenn er auch ein [morali-
scher] Selbstzwang nach einem Gesetz sein sollte. Was man
aber aus Zwang thut, das geschieht nicht aus Liebe, und man
tut es nicht gern.
198
MS 401.
199
MS 426.
Liebe als Ergnzung zu Moral und Recht 463
Insofern Liebe als eine (auf einzelne Menschen gerichtete)
Empfindung und nicht als eine Sache des Wollens verstanden
ist, ist eine Pflicht zu lieben ein Unding. Wohlwollen (amor bene-
volentiae) aber kann, als ein Tun betrachtet, einem Pflicht-
gesetz unterworfen sein, und anderen Menschen nach unse-
rem Vermgen wohlzutun, ist Pflicht, man mag sie lieben oder
nicht.
200
Man kann, was in der Beziehung auf einzelne Men-
schen als Neigung oder Empfindung anzusehen ist, in Bezie-
hung auf die Menschheit in jedem Menschen als ein gebotenes
Tun verstehen, und man soll es auch so verstehen. Kant nennt
die als Pflicht gebotene moralische Liebe auch Menschenliebe.
Obwohl die sinnliche Liebe mit der moralischen Liebe eigent-
lich nichts gemein hat, kann sie mit der letzteren, wenn die
praktische Vernunft mit ihren einschrnkenden Bedingungen
hinzu kommt, dennoch in enge Verbindung treten.
201
Eine
solche einschrnkende Bedingung wre die Voraussetzung der
Moralitt des fremden Willens, den man sich aus Liebe zu eigen
machen will.
Hier kommt es auf die Art und Weise der Verbindung zwi-
schen der Liebe in der engsten Bedeutung des Wortes, d. h. als
sinnliche Neigung zu einem anderen, und der Liebe im wei-
teren, uneigentlichen Wortgebrauch, d. h. im Bezug auf
die Menschheit in jeder Person an. Die sinnliche Liebe ist eine
Liebe zwischen Personen, insofern sie einander als einzelne in
sinnlicher Anschauung gegeben sind. Die moralische Liebe be-
zieht sich auf Personen in ihrem intelligiblen Charakter, d. h.
auf das an ihnen als einem Gegenstand der Sinne, was nicht
Erscheinung (unter Verstandesbegriffen) ist und deshalb in-
telligibel genannt wird.
202
Gerade weil beide Arten der Liebe
eigentlich nichts gemein haben, knnen sie in eine enge Ver-
bindung gebracht werden, nmlich dadurch, da die sinnliche
als charakteristisches Zeichen das mit dem, was es bezeichnet,
200
MS 401f.
201
MS 426.
202
Vgl. KrV B 566.
nichts zu tun hat fr die moralische Liebe erkannt
203
wird.
Je strker die sinnliche Zuneigung ist, umso strker mu da-
her die Tugendpflicht als Liebespflicht gegen andere Men-
schen sein: als die Tapferkeit in der Befolgung der Pflicht, die
Menschheit in jedem anderen zu sehen, ob man ihn als einzel-
nen nun liebt oder nicht. Die Neigung wird dadurch nicht auf-
gehoben. Sie wird zum Zeichen der moralischen Liebe und ist
damit nicht mehr nur als Gefhl (sthetisch) oder als Liebe
des Wohlgefallens verstanden, sondern darber hinaus als Ma-
xime des Wohlwollens. Damit ist sie moralisch und hat das
Wohlthun zur Folge.
204
In diesem bergang ist der enge Begriff der Liebe, nach
dem eine Pflicht zu lieben ein Unding ist, mit dem uneigent-
lichen Begriff der Liebe als allgemeiner Menschenpflicht ver-
knpft. Die Liebe des Wohlgefallens (amor complacentiae)
205
am Schnen, z. B. an der sthetischen Vollkommenheit ande-
rer Menschen
206
vermittelt zwischen diesen beiden Arten der
Liebe. Sie ist, ber die sthetische Unmittelbarkeit hinaus, das
Symbol des Sittlichguten (und nicht ein Zeichen im engeren
Sinn), weil das Wohlgefallen im sthetischen Urteil als allge-
mein nachzuvollziehende Vermittlung zum Intelligiblen fremder
Vernunft angesonnen wird. Die sthetische Vollkommenheit
steht fr die moralische, fr die wir anders kein Beispiel
haben. Erst dadurch, da der empirische Charakter des Ge-
gebenen nicht mehr nur als Gegenstand, sondern unmittelbar
als Zeichen fr den intelligiblen Charakter erkannt wird,
wird der bergang von der Liebe als Sinnenlust zur Liebe als
Menschenpflicht unter dem gemeinsamen Namen der Liebe
mglich.
Die Kantische praktische Philosophie bezieht sich also nicht
abstrakt oder unvermittelt auf die Menschheit. So wie das
203
Vgl. den Abschnitt ber das Bezeichnungsvermgen, oben S. 337.
204
MS 448f.
205
MS 402.
206
MS 449.
theoretische Erkennen bei der Anschauung ansetzt und auf sie
auch wieder als Mittel abzweckt, so setzt auch die praktische
Weltorientierung beim einzelnen, in der Anschauung gegebe-
nen Menschen an und versteht die sinnliche Liebe zu ihm
als Zeichen fr die intelligible Liebe zur Menschheit in ihm.
Je weiter die Pflicht, je unvollkommener also die Verbindlich-
keit des Menschen zur Handlung ist, je nher er gleichwohl die
Maxime der Observanz einer Pflicht (in seiner Gesinnung)
der engen Pflicht (des Rechts) bringt, desto vollkommener ist
seine Tugendhandlung,
207
denn umso grer ist das Hindernis
bei der gebotenen Ablsung von der exklusiven sinnlichen Zu-
neigung zu einzelnen Menschen. Dadurch, da man seine Ma-
xime einer Rechtspflicht annhert, legt man sich selbst den
Zwang ihrer Observanz auf und tut das Gebotene insofern
ungern; es wird dadurch in einer vollkommeneren Weise zur
Tugendpflicht.
In seiner Errterung des Tugendbegriffs der Liebe geht Kant
davon aus, da Einer mir doch nher als der Andere steht
und da ich mir im Wohlwollen unvermeidlich selbst der
Nchste bin,
208
so da das Streben nach eigener Glckseligkeit
keine Tugend sein kann. An dieser unmittelbaren Gegebenheit
mu die kritische Tugendlehre ansetzen. Sich selbst wohlzu-
wollen, ist kein sittliches Gebot, weil man das von selbst will,
und auch in der Beziehung auf andere ist die Tugend der allge-
meinen Menschenliebe je nachdem, wie nahe sie mir im ein-
zelnen stehen von unterschiedlicher sittlicher Qualitt. Je n-
her sie mir sinnlich stehen, um so grer mu die Tapferkeit bei
der berwindung der Hindernisse sein, die der Befolgung der
moralischen Liebespflicht gegenber der Menschheit in jedem
Menschen im Wege stehen. Die Wirklichkeit, in der einer mir
doch nher steht als ein anderer, steht gegen das Wohlwollen,
das sich auf das Wohl jedes Anderen bezieht. Nur im Wn-
schen kann ich allen gleich wohlwollen, aber im Thun kann der
207
MS 390.
208
MS 451.
Grad, nach Verschiedenheit der Geliebten (deren Einer mich
nher angeht als der Andere), ohne die Allgemeinheit der Ma-
xime [und damit die Pflicht] zu verletzen, doch sehr verschieden
sein.
209
Das verdeutlicht die folgende berlegung: Die Maxime des
Wohlwollens kann als allgemeines Gesetz und damit als Pflicht
gedacht werden. Ich soll jedem wohlwollen, mit dem ich es zu
tun habe, auer mir selbst, denn mir selbst wohlzuwollen, kann
keine Pflicht sein, weil es unvermeidlich geschieht. Doch die
gesetzgebende Vernunft, welche in ihrer Idee der Menschheit
berhaupt die ganze Gattung (mich also mit) einschliet,
schliet als allgemeingesetzgebend mich in der Pflicht des wechsel-
seitigen Wohlwollens nach dem Princip der Gleichheit wie alle
Andere[n] neben mir mit ein. Ohne es als Pflicht zu gebieten,
erlaubt die Vernunft, auch mir und den mir nahestehenden
Personen wohlzuwollen, aber nur unter der Bedingung, da
ich nicht nur mir und den mir Nahestehenden, sondern auch
jedem Anderen wohlwill.
210
Diese Bedingung verlangt nicht,
da ich mein Wohlwollen auf alle gleichmig verteile. Sie er-
laubt mir, meiner Zuneigung zu bestimmten anderen Personen
zu folgen, wenn ich dadurch die Pflicht zur Erweiterung meines
Wohlwollens ber den Kreis dieser Personen hinaus nicht auer
acht lasse.
Damit lst sich der Widerspruch, da Liebe einerseits nicht
geboten werden kann und andererseits allgemeine Pflicht sein
soll. Nicht rein vernnftigen Wesen ist der Zugang zur intelligi-
blen Welt nur dadurch gegeben, da sich die sinnliche Zunei-
gung zu bestimmten Personen mit der moralischen Verpflich-
tung gegenber der Menschheit in jeder Person verbindet.
Vermge des Princips der Wechselliebe sind die Menschen an-
gewiesen, sich einander bestndig zu nhern, durch das der
Achtung, die sie einander schuldig sind, sind sie dagegen aufge-
fordert, sich im Abstande von einander zu erhalten, und sollte
209
MS 451f.
210
MS 451 Hervorhebungen z. T. v. Vf.
eine dieser groen sittlichen Krfte sinken, so wrde dann das
Nichts (der Immoralitt) mit aufgesperrtem Schlund der (mora-
lischen) Wesen ganzes Reich wie einen Tropfen Wasser trin-
ken.
211
Nur in Verbindung mit der distanzhaltenden Achtung
kann Liebe geboten sein.
Die Begriffe der verbindenden Liebe und der distanzieren-
den Achtung bestimmen sich gegenseitig. Keiner von beiden
knnte ohne den anderen ein Tugendbegriff sein. Whrend
die Pflicht der freien Achtung gegen Andere, als die Pflicht,
sich nicht ber Andere zu erheben, unter moralischem
Aspekt eigentlich nur negativ ist, ist die Pflicht der Nch-
stenliebe positiv. Es ist die Pflicht, die Zwecke anderer Men-
schen und das knnen nur Menschen sein, mit denen ich
wirklich zu tun habe zu den meinen zu machen, es sei denn,
da diese Zwecke (aus meiner Sicht) unsittlich sind. Die Ach-
tung fremder Zwecke gehrt zur ethischen Pflicht der Frde-
rung fremder Glckseligkeit. Die Pflicht der Achtung meines
Nchsten ist schon in der Maxime enthalten, keinen anderen
Menschen blos als Mittel zu meinen Zwecken abzuwrdigen
und nicht zu verlangen, der Andere solle sich selbst wegwer-
fen, um meinem Zwecke zu frhnen.
212
Die Achtung des ande-
ren verbietet es, von ihm zu verlangen, da er meinen Willen in
seine Maxime aufnehme. Die Liebe ertrgt diese Asymmetrie;
sie wartet nicht auf Gegenliebe, und die eigene Tugend begrn-
det keine Rechte (gegen andere).
213
211
MS 449 Kant zitiert hier aus Hallers Gedicht ber die Ewigkeit (1736).
212
MS 449f.
213
Auch nach Nietzsche gehrt es zur Vornehmheit, da die Tugend ohne
Warum? gebt wird (Nachla, Kritische Studienausgabe 11, 86). Damit ge-
winnt die Tugend bei Nietzsche generell die Struktur, die Kant der Liebe zu-
schreibt. Wenn Nietzsches Moralkritik alle Tugend auf Liebe zurckfhrt,
steht das, wie wir sahen, zwar nicht im Gegensatz zu Kant, nur stellen sich
bei Kant die Verhltnisse komplexer dar. Es ergeben sich in diesem Punkt
auch Parallelen zwischen Kant und Lvinas (vgl. dazu N. Fischer und
D. Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen. Kant und Lvinas,
Paderborn 1999; W. Stegmaier, Levinas, Freiburg-Basel-Wien, 2002), nicht
Das Wort Liebe hat in diesem Zusammenhang also drei-
fache Bedeutung: 1. die sinnliche oder natrliche Liebe als Zu-
neigung zu bestimmten anderen, 2. die Liebe, die den Willen
bestimmter anderer frei unter die eigenen Maximen aufgenom-
men hat und die hier daseiende Liebe genannt wurde, und
3. die sittlich gebotene Liebe zur Menschheit in jedem anderen.
Diese drei verschiedenen Bedeutungen des einen Namens ver-
deutlichen sich gegenseitig. Die mittlere kann als (zu keiner
Zeit zu vollendende) Vermittlung zwischen der ersten und der
dritten aufgefat werden. Sie mu als unentbehrliches Ergn-
zungsstck zum Gebot der Pflicht da (d. h. wirklich) sein, ohne
da dies das Resultat menschlichen Handelns sein knnte.
Insofern kann man von hier aus wenn man die gttlichen
nur wegen des Primats der praktischen Philosophie, der beiden Anstzen ge-
meinsam ist, sondern vor allem wegen der Asymmetrie zwischen mir selbst
und dem anderen. Fr Kant ist entscheidend, da der andere nicht nur zu
lieben, sondern in seiner Andersheit zu achten ist. Lvinas denkt dagegen
theozentrisch: Dadurch, da der andere mit seinem eigenen Sinn in meine
Vorstellungswelt einbricht, bevor ich ihm aus meiner Sicht des Sinnvollen
einen Sinn verliehen habe (Lvinas, Die Spur des Anderen, Freiburg/
Mnchen 1983, 281), nimmt er mich (und meine Mglichkeiten des Den-
kens) in seine Geiselhaft (otage). Ich bin nicht frei, unabhngig davon zu
denken. Lvinas versucht damit, einen Standpunkt auerhalb der europi-
schen Philosophie zur Geltung zu bringen: Die europische Philosophie
hat sich meistens fr die Freiheit und das Selbe entschieden, man knnte
auch sagen: fr die Eindeutigkeit des Gesichtspunktes und damit gegen die
Meinung (ebd. 187), die anderer Meinung Raum lt. Hier sollte jedoch
herausgestellt werden, da Kant das Frwahrhalten als Meinung, als Glau-
ben oder als Wissen modifiziert und es in dieser modifizierten Weise gegen-
ber der fremden Vernunft des anderen in die Verantwortung des Frwahr-
haltenden zurcknimmt. Liebe bedeutet bei Kant die Aufnahme eines
fremden Willens, auch des fremden Willens zur Urteilsbildung, in die eigene
Maxime, aber nur soweit, wie die Maxime dann noch als allgemeines Gesetz
gedacht werden kann. Whrend nach Lvinas der andere Mensch fr den
Einbruch der Transzendenz in das Selbe und in die von einem durchge-
haltenen Standpunkt her gedachten Bestimmungen steht, richtet sich Kants
Denken mit der Betonung der geschuldeten Achtung auf das Bestehenbleiben
der Asymmetrie und der Distanz zwischen mir und dem anderen.
Zwecke als Zwecke nur aus Liebe
214
versteht auf das ge-
glaubte Dasein Gottes verweisen (dessen Notwendigkeit nicht zu
nicht zu beweisen ist).
Das Handeln der Menschen kann ihr gutes Zusammenleben
(und damit das Wohl der Gattung) auch dann nicht bewirken,
wenn es sich ethisch und rechtlich zu orientieren sucht. Dafr,
da das Sittengesetz der Beweggrund des Handelns sei, kann
es kein sicheres Beispiel geben, und die Institution des Rechts
kann die Befolgung ihrer Gesetze immer nur beschrnkt und
nur nach der jeweiligen Vorstellung von Gerechtigkeit zu er-
zwingen suchen, so da das strengste Recht als das grte Un-
recht erscheinen kann. Seine Naturanlagen fgen dem Men-
schen auer den verderblichen Wirkungen der Natur, wie
Krankheit, Hunger usw., unter denen er wie jedes andere Tier
leidet, noch andere selbstersonnene Plagen hinzu, wie den
Druck der Herrschaft, die Barbarei der Kriege usw., so da er,
soviel an ihm ist, an der Zerstrung seiner eigenen Gattung
arbeitet. Auch bei der wohlttigsten Natur auer uns knnte
der Zweck der menschlichen Natur, wenn er denn auf die
Glckseligkeit unserer Spezies ausgerichtet wre, auf Erden
nicht erreicht werden.
215
Diese Einsicht gehrt zur Kritik auch der praktischen Ver-
nunft. Sie findet sich am Ende der dritten Kritik in dem Ab-
schnitt vom letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen
Systems.
216
Nur die daseiende (weder gesollte noch natr-
liche) Liebe kann als Bedingung der Mglichkeit des Beste-
hens der menschlichen Gattung angesehen werden. Wenn
Kant diesen Punkt auch selbst nicht besonders hervorhebt, so
hat er doch eine zentrale Bedeutung fr das gesamte System der
Kritik: Mit der Einsicht in die Grenzen der theoretischen und
der praktischen menschlichen Vernunft und damit der Grenzen
von dem, was der Mensch als Vernunftwesen von sich aus er-
214
MS 488.
215
KU 389f. Hervorhebungen v. Vf.
216
KU 388ff.
kennen und tun kann, bezeichnet er den Standpunkt des
denkenden ich. Schon in der Tafel der Naturkategorien war
die mittlere Modalkategorie Dasein-Nichtsein (Wirklichkeit)
das vermittelnde Moment zwischen Mglichkeit-Unmglich-
keit und Notwendigkeit-Zuflligkeit als den beiden anderen
Momenten dieses Titels. Das Daseiende ist das im Gegensatz zu
Gegenstnden des Wissens unvermittelt fr wirklich Gehaltene,
d. h. das Geglaubte im weitesten Sinn des kritischen Glaubens-
begriffs.
Die berlegungen zur Gottesliebe bilden dann auch den Be-
schlu der metaphysischen Anfangsgrnde der Tugendlehre
und damit des Gesamtzusammenhangs der Kantischen prakti-
schen Philosophie. Auch diese berlegungen beziehen sich auf
die grundlegende Differenz von Ethik und Recht: Alle morali-
sche[n] Verhltnisse vernnftiger Wesen, welche ein Princip der
bereinstimmung des Willens des einen mit dem des anderen
enthalten, lassen sich auf Liebe und Achtung zurckfhren.
Insofern dies Princip praktisch ist, richtet sich der Be-
stimmungsgrund des Willens in Ansehung der (verbindenden)
Liebe auf den Zweck, in Ansehung der (distanzgebietenden)
Achtung jedoch auf das Recht des Anderen. Das Recht hat den
Zweck, da Menschen, auch wenn sie sich sich weder lieben
noch persnlich nahestehen, nach den Regeln einer ueren
Gesetzgebung zusammen leben knnen. Wenn eines dieser
Wesen nun so gedacht ist, da es lauter Rechte und keine
Pflichten gegen das andere hat (Gott), hat mithin das andere ge-
gen das erstere lauter Pflichten und keine Rechte. Dann ist
das Princip des moralischen Verhltnisses zwischen ihnen trans-
scendent, whrend das Prinzip des moralischen Verhltnisses
der Menschen gegen Menschen, deren Wille gegen einander
wechselseitig einschrnkend ist, ein immanentes Princip ist.
Den gttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Ge-
schlechts (dessen Schpfung und Leitung) kann man sich nach
Kant nun nicht anders denken, als da er nur aus Liebe
bestehe, d. i. da er die Glckseligkeit der Menschen sei. Das
Princip des Willens Gottes aber in Ansehung der schuldigen
Achtung (Ehrfurcht), welche die Wirkungen der ersteren ein-
schrnkt, d. i. des gttlichen Rechts, kann kein anderes sein als
das der Gerechtigkeit.
217
Deshalb sind in der Ethik, als reiner
praktischer Philosophie der inneren Gesetzgebung, nur die mo-
ralischen Verhltnisse des Menschen gegen den Menschen fr uns
begreiflich, und damit besttigt sich, da die Ethik sich nicht
ber die Grenzen der wechselseitigen Menschenpflichten er-
weitern kann.
218
Als transzendentes Prinzip mu die Gottesliebe bei philoso-
phischen berlegungen, die auch sich selbst gegenber kritisch
sind, auer Acht bleiben. Das gilt auch fr berlegungen zur
Theodizee, die davon ausgehen, da Gott als unbegrenzte
Liebe alles besorge, was der menschlichen Glckseligkeit dient,
auch gegen die jeweiligen Vorstellungen der Menschen von
ihrer Glckseligkeit. Die Kunst der bestmglichen Verwirk-
lichung des Zusammenlebens unter menschlichen Bedingun-
gen bleibt, wegen der Verschiedenheit der Standpunkte von Per-
son zu Person, unter Menschen die Sache der Politik.
217
MS 488.
218
MS 491.
472 Die Unterscheidung von Ethik und Recht und die Zeit der Politik
VII. Die Unterscheidung von Ethik
und Recht und die Zeit der Politik
1. Gesetz und Gesetzgebung
Die metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre enthal-
ten in sich auch schon metaphysische Anfangsgrnde der Po-
litik. Die Politik bezieht sich unmittelbar auf das Recht, das
um unter vernderten Umstnden gerecht bleiben zu knnen
Reformen verlangt, als Angleichung der positiven Gesetze an
die Vernderung der natrlichen und moralischen Gegeben-
heiten innerhalb des Gebietes seiner Macht. Die Vernunftnot-
wendigkeit des Rechts mit seiner ueren Gesetzgebung ver-
dankt sich der Einsicht, da eine allgemeinverbindliche, in
reiner Vernunft zu begrndende Ethik sich nur auf die Maximen
der Handlungen beziehen und deshalb das Zusammenleben
der Menschen in grtmglicher Freiheit nicht gewhrleisten
kann. Abstrakt oder fr sich begriffen, knnte das Recht je-
doch, so hart wie es auch klingt, selbst fr ein Volk von Teu-
feln gelten, wenn sie nur Verstand haben.
1
Als Produkt fremder Vernunft kann das Recht in seiner po-
sitiven Gestaltung als Unrecht erscheinen. Das verweist wie-
derum auf die Unterscheidung einer inneren ethischen und
einer ueren juridischen Gesetzgebung gem der objektiven
Verbindlichkeit der Gesetze und den subjektiven Triebfe-
dern, die den Willen bestimmen, sie zu beachten.
2
Zum Be-
wutsein der Pflicht mu immer noch eine Triebfeder hinzukom-
men, die den subjektiven Bestimmungsgrund der Willkr mit
1
Zum ewigen Frieden, VIII, 366.
2
Vgl. oben S. 364ff.
Gesetz und Gesetzgebung 473
der Vorstellung eines objektiven Gesetzes, das diese Handlung
zur Pflicht macht, verknpft und die einzelne Person veranlat,
das, was Pflicht ist, auch wirklich zu tun.
Diejenige Gesetzgebung, welche eine Handlung zur Pflicht
und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch. Un-
ter ethischem Aspekt ist das objektive Pflichtbewutsein zu-
gleich die subjektive Triebfeder: Wenn die Gesetzgebung in
reiner Vernunft begrndet sein soll, mu reine Vernunft auch
die Triebfeder zur Befolgung des Gesetzes sein. Da es nach
Kant aber keine sicheren Beispiele dafr geben kann, da es
wirklich so ist, und die Auswahl der Maximen unter dem Ge-
sichtspunkt, welche von den eigenen zugleich als allgemeines
Gesetz gedacht werden knnten, nicht mit Notwendigkeit dazu
fhrt, da verschiedene Personen sich dasselbe zur Pflicht ma-
chen, ist im Interesse eines geregelten Zusammenlebens der
Menschen eine uere, juridische Gesetzgebung erforderlich,
die eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zu-
lt.
3
Diese andere Triebfeder ist der gesetzliche Zwang, und
die Gesetze, deren Befolgung erzwungen werden kann, sind die
juridischen Gesetze einer ueren Gesetzgebung. Sie mit dem
Blick auf ihre Zweckmigkeit unter den gegebenen Umstn-
den zu erlassen oder zu ndern ist nicht Sache der Philosophen,
sondern der Politik.
Unter den juridischen Gesetzen unterscheidet Kant zwischen
Gesetzen einer ueren Gesetzgebung, zu denen die Ver-
bindlichkeit auch ohne uere Gesetzgebung a priori durch die
Vernunft erkannt werden kann, und Gesetzen, die ohne wirk-
liche uere Gesetzgebung gar nicht verbinden (also ohne die
letztere nicht Gesetze sein wrden). Erstere nennt Kant natr-
liche, letztere positive Gesetze. Es knnte eine uere Gesetz-
gebung gedacht werden, die lauter positive Gesetze enthielte.
Da hier von einer bloen Denkmglichkeit die Rede ist, zeigt,
da wir uns mit dieser Unterscheidung noch innerhalb meta-
physischer Anfangsgrnde der Rechtslehre bewegen, und dem-
3
MS 219.
entsprechend fhrt Kant dann auch fort: alsdann aber mte
doch ein natrliches Gesetz vorausgehen, welches die Autoritt
des Gesetzgebers (d. i. die Befugni, durch seine bloe Willkr
andere zu verbinden) begrndete.
4
Es ist bemerkenswert, da hier von einer ueren Gesetz-
gebung die Rede ist, deren Verbindlichkeit a priori durch die
Vernunft zu erkennen sein soll. Sie erliee Gesetze, die sich ein
vernnftiges, aber zugleich natrliches Wesen im Interesse des
vernnftigen Umgangs mit seiner Natur selbst geben knnte.
Zu einem vernnftigen Umgang mit der Natur des Menschen
gehrte z. B. die Bercksichtigung seines geselligen Wesens.
Weil aber (gem der Kritik) die Natur nur durch Erfahrung er-
kannt wird,
5
bliebe auch diese Art von Gesetzen der reinen
Vernunft uerlich. Als Beispiel dafr nennt Kant die natr-
liche Geschlechtsgemeinschaft. Sie ist entweder die [Gemein-
schaft] nach der bloen thierischen Natur, und als solche Ge-
genstand der Erfahrung, oder nach dem Gesetz. Die letztere
ist die Ehe.
6
Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung knnen
nur uere Pflichten sein, weil diese Gesetzgebung nicht ver-
langt, da die Idee dieser Pflicht, welche innerlich ist, fr sich
selbst Bestimmungsgrund der Willkr des Handelnden sei.
Die uere Gesetzgebung bedarf deshalb nur einer Triebfeder,
die uere Pflichten uerlich d. h. durch ihre Befugnis zu
zwingen mit dem Gesetze verbindet. Die ethische Gesetz-
gebung dagegen macht zwar auch innere Handlungen zu Pflich-
ten (die Maximenauswahl gem dem kategorischen Impera-
tiv), aber nicht etwa mit Ausschlieung der ueren, sondern
geht auf alles, was Pflicht ist, denn auch das rechtliche Han-
deln ist ethische Pflicht. Hieraus ist zu ersehen, da alle Pflich-
ten blos darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik gehren,
aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in der Ethik ent-
4
MS 224.
5
MS 217.
6
MS 277.
halten, sondern von vielen derselben auerhalb derselben,
nmlich im Recht und dessen aktueller politischer Gestaltung.
So gebietet die Ethik, da ich eine in einem Vertrage gethane
Anheischigmachung, wenn mich der andere Theil gleich nicht
dazu zwingen knnte, doch erfllen msse: allein sie nimmt
das Gesetz (pacta sunt servanda) und die diesem correspondi-
rende Pflicht aus der Rechtslehre als gegeben an.
Der Begriff des Vertrages, auch der eines ursprnglichen Ver-
trags, gehrt als Grundbegriff allen Rechts in die metaphy-
sischen Anfangsgrnde der Rechtslehre (und nicht der Tu-
gendlehre), weil er eine uere, auf bestimmte andere Personen
bezogene Verbindlichkeit begrndet. Also nicht in der Ethik,
sondern im Ius liegt die Gesetzgebung, da angenommene Ver-
sprechen gehalten werden mssen. Die Ethik lehrt hernach nur,
da, wenn die Triebfeder, welche die juridische Gesetzgebung
mit jener Pflicht verbindet, nmlich der uere Zwang, auch
weggelassen wird, die Idee der Pflicht allein schon zur Triebfe-
der hinreichend sei.
7
Fr solch eine Macht der bloen
Idee gibt es jedoch keine Gewiheit.
Das ist entscheidend fr Kants Philosophie des Staates als der
Instanz einer ueren, den Verhltnissen bestndig anzupassen-
den Gesetzgebung, und damit auch fr den Begriff der Politik.
Die Unabhngigkeit der rechtlichen Gesetzgebung von der in-
neren moralischen Beurteilung ist die Grundlage des wirk-
lichen Zusammenlebens der einzelnen Brger in grtmglicher
Freiheit. Als Individuum betrachtet soll zwar auch der Gesetzge-
ber, wie jedes Individuum, in seiner Gesetzgebung dem katego-
rischen Imperativ als dem allgemeinen moralischen Gesetz und
den sich daraus ergebenden Pflichten folgen. Die Erfllung die-
ses Sollens kann jedoch keine notwendige Bedingung seiner
Handlungen als Gesetzgeber sein. Die juridische Gesetzgebung
ist Sache einer fr das Zusammenleben in grtmglicher Frei-
heit zweckmigen Politik, in der versucht wird (und unter ethi-
schem Aspekt versucht werden soll), fr Gesetze zu sorgen, die
7
MS 219f.
fr diesen Zweck fr die bestmglichen gehalten werden.
Schon die Erziehung der Kinder ist nach Kant durch solche u-
eren Gesetze zu regeln. Dagegen kann es in einer katecheti-
schen Moralunterweisung nur darum gehen, bei jeder Pflicht-
zergliederung einige casuistische Fragen aufzuwerfen und die
versammelten Kinder ihren Verstand versuchen zu lassen, wie
ein jeder von ihnen die ihm vorgelegte verfngliche Aufgabe
aufzulsen meinte.
8
Wegen der weiten Verbindlichkeit ethi-
scher Gesetze bieten sich dabei verschiedene Mglichkeiten an.
Die Politik hat die Aufgabe, diese Mglichkeiten rechtlich ein-
zugrenzen.
Wer Gesetze der ueren Gesetzgebung miachtet, weil sie
ihm als die Gesetze einer fremden Vernunft erscheinen, kann
unmglich eine Stimme in der Gesetzgebung haben. Er stellt
sich gegen den Geist der Gesetze. Ich als Mitgesetzgeber, der
das Strafgesetz dictirt, kann unmglich dieselbe Person sein, die
als Unterthan nach dem Gesetz bestraft wird. Wenn ich ein
Strafgesetz gegen mich als einen Verbrecher abfasse, so ist es in
mir die reine rechtlich-gesetzgebende Vernunft (homo noume-
non), die mich als einen des Verbrechens Fhigen, folglich als
eine andere Person (homo phaenomenon) sammt allen brigen
in einem Brgerverein dem Strafgesetze unterwirft.
9
Nur die
Unterscheidung der Hinsichten ermglicht die Vermeidung des
Widerspruchs, fr sich selbst ein uerer Gesetzgeber zu sein.
Als das Gesetz bertretender bin ich rechtlich eine andere Per-
son als an der Gesetzgebung Beteiligter.
Der Begriff der Person meint im Zusammenhang einer kri-
tischen Grundlegung des Begriffs der Politik also nicht mehr
den Menschen als substantielle, seine verschiedenen Zu-
stnde berdauernde Einheit. Der Begriff einer sich (ber die
Zeit hinweg) durchhaltenden Substanz ist unter kritischem
Aspekt nur noch als eine der kategorialen Formen des Ansehens
von etwas als hinreichend bestimmt und damit nur noch als Na-
8
MS 483.
9
MS 335.
turkategorie zu verstehen. Als Substanz bin ich als ein Gegen-
stand der Natur verstanden. Als Gesetzgeber bin ich als frei
von natrlichen Bedingungen (als homo noumenon) angese-
hen, als juridischen Gesetzen Unterworfener als ein durch (u-
eren) Zwang zu beeinflussender Mensch (homo phaenome-
non). Der juridische Personbegriff ist einerseits mit dem Begriff
der Zurechenbarkeit einer Handlung verbunden. Andererseits
hat die Person, der die Handlung zugerechnet wird, nicht ge-
wollt, was ihr im Falle der Ungesetzlichkeit dieser Handlung als
juridische Folge dieser Handlung uerlich auferlegt wird.
Die Strafe widerfhrt dem Tter als nichtgewollte, ihm von au-
en zugefgte Folge seiner Tat.
Die juridische Gesetzgebung knnte wegen ihres wesent-
lich uerlichen Charakters immer auch anders sein, als sie
tatschlich ist, und sie gilt auch immer nur fr das begrenzte
Gebiet, in dem sie die Macht hat, die Befolgung ihrer Gesetze
tatschlich zu erzwingen. Als menschliche Gesetzgebung kann
sie nicht das schlechthin Gute im Blick haben wollen. Das
knnte nur ein unbeschrnkt guter, heiliger Wille. Sie ist un-
ter kritischem Aspekt immer nur als Verbesserung der Gesetze (ad
melius esse) unter einem politischen Gesichtspunkt zu verste-
hen, der, wenn er sich durchsetzen will, andere Gesichtspunkte
provoziert.
Zu einer Verfassung hinzustreben, die sich ein Volk selbst
nach allgemeinen Rechtsprincipien geben wrde, ist zwar ein
Phnomen, das sich, wenn es einmal in der Welt ist, in der
Menschengeschichte nicht mehr vergit, weil es eine Anlage
und ein Vermgen in der menschlichen Natur zum Besseren
aufgedeckt hat, dergleichen kein Politiker aus dem bisheri-
gen Laufe der Dinge herausgeklgelt htte.
10
Unter kritischem
Aspekt bleibt das jedoch eine Idee. Der bisherige Lauf der
Dinge entwickelte verschiedene, vom Standpunkt der Politiker
abhngige Vorstellungen von der Verwirklichung dieser Idee.
Als moralische Person soll der Politiker auf Gesetze hinarbeiten,
10
nach denen die Freiheit eines jeden mit der eines jeden anderen
zusammen bestehen kann. Als moralischer Politiker soll er be-
denken, da er das nur nach seinem Bild von den in seinem
Rechtsgebiet gegebenen Umstnden kann. Andere mgen diese
Umstnde anders beurteilen, ebenso wie er selbst zu einer
anderen Zeit. Als Politiker mu er wie der Arzt in dem Bei-
spiel aus der transzendentalen Methodenlehre seine politi-
sche Urteilsbildung rechtzeitig abbrechen, um ttig werden zu
knnen.
Zu einer Kollision der Pflichten kann es auf dem Hintergund
der kritisch-vernnftigen Unterscheidung von Ethik und Recht
nicht kommen, weil Pflicht und Verbindlichkeit berhaupt Be-
griffe sind, welche die objektive praktische Nothwendigkeit ge-
wisser Handlungen ausdrcken, und zwei einander entgegenge-
setzte Regeln nicht zugleich nothwendig sein knnen. Da
Rechtspflichten und Tugendpflichten sich von den Grundst-
zen her auf Verschiedenes beziehen, knnen sie nicht kollidie-
ren. Beide Arten von Gesetzen sind gleichermaen verbindlich:
die Tugendpflichten durch die reine praktische Vernunft eines
jeden, die juridischen durch die gesetzgebende Gewalt. Es kn-
nen aber gar wohl zwei Grnde der Verbindlichkeit, deren ei-
ner aber oder der andere zur Verpflichtung nicht zureichend ist,
in einem Subject [] verbunden sein, fr das dann der eine
nicht Pflicht ist, z. B. dann, wenn jemand gegen seine mora-
lische Einsicht juridische Gesetze uerlich befolgt, weil sie
in einer bestimmten Situation fr ihn der strkere Verpflich-
tungsgrund sind, oder wenn jemand gegen die uere Gesetz-
gebung seinem inneren Gewissen folgt und die Strafe in Kauf
nimmt. Ob der eine oder der andere Grund der Verbindlichkeit
ein Subjekt bestimmt, hngt davon ab, ob es sich angesichts des
gegebenen Falles in strkerem Mae als moralische oder als juridi-
sche Person begreift, die zu sein es ethisch verpflichtet ist. Die
moralische Person gert angesichts des gegebenen Falles in die
Kasuistik, die juridische erfhrt die rechtlichen Folgen der Tat.
Fr die politische Regelung des ueren Zusammenlebens kn-
nen innere Grnde der ethischen Verbindlichkeit in keinem
Fall zureichend sein, weil sie sich nur auf (innerlich geltende)
Maximen fr Handlungen beziehen. Andererseits sind auch die
ueren juridischen Gesetze fr ihren Zweck zu keiner Zeit
zureichend, weil ihre Verbindlichkeit sich der begrenzten Mg-
lichkeit verdankt, ihre Befolgung zu erzwingen.
Die faktische Begrenztheit des Rechts bei der Verwirklichung
seines vernnftigen Zwecks verweist prospektiv auf die Idee
einer Weltrepublik mit einem einheitlichen Recht. Da aber
auch deren Gesetze mit der Befugnis zu zwingen verbunden
sein mten, mte auch in einer Weltrepublik ein Gerichts-
hof befugt sein, aus seiner Sicht zu beurteilen, ob ein gegebe-
ner Fall als der Fall eines bestimmten Gesetzes anzusehen ist,
und die Geltung seines Urteils durchzusetzen. Aber ebenso wie
innerhalb eines begrenzten Rechtsgebiets knnte auch in einer
Weltrepublik das Recht nicht allgegenwrtig sein.
Die Idee einer Weltbrgerrepublik verbindet in sich die Ideen
einer philosophischen Anthropologie und der Geschichtsphi-
losophie: Auf dem Boden der Kritik kann die Anthropologie
nicht mehr von einer ansichseienden Natur des Menschen
sprechen, von der her dann alles andere sein natrliches, ber-
geschichtliches Ma erhalten knnte. Sie kann nur noch
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht sein, d. h. nur noch
von dem handeln wollen, was der Mensch aus sich machen
soll, und auch die Geschichte kann nur noch Geschichte in
weltbrgerlicher Absicht sein, an deren ideellem, in dieser
Welt nicht zu erreichenden Ende der Mensch als Brger einer
Weltrepublik zu seiner praktischen Bestimmung gelangte.
Die Politik bleibt in der Zeit. Sie hat zu jeder Zeit die Ver-
schiedenheit der rechtlichen und ethischen Verpflichtungs-
grnde zu bercksichtigen. Je fr sich betrachtet sind es gleich
gute Grnde, aber wenn zwei solcher Grnde einander wider-
streiten, so sagt die praktische Philosophie nicht: da die str-
kere [objektive] Verbindlichkeit die Oberhand behalte, sondern
der strkere [subjektive] Verpflichtungsgrund behlt den Platz,
11
11
MS 224.
je nachdem, unter welchem Gesichtspunkt die betroffene Per-
son (in ihrem Zustand) sich selbst als bestimmt ansieht: als
Rechtsperson oder als moralische Person. Insofern ist die Politik
nach ihrem Platz im Kantischen System der praktischen Ver-
nunft die eigentlich kritische Praxis: Wegen ihrer Beziehung auf
das Wohl der Staaten steht sie in einer gebotenen Distanz zu
moralischen Beweggrnden, die unmittelbar auf das Wohl jedes
Menschen ausgerichtet sind. Ihrem kritischen Begriff nach hat
die Politik das Wohl des jeweiligen besonderen Staates mit seinen
besonderen Bedingungen und erst von daher in kosmopoliti-
scher Betrachtung oder in Absicht auf das Wohl der Menschen-
gattung im Ganzen das Wohl der Menschheit im Blick. Dem
Wohl der Menschengattung kann die Politik nur dienen,
wenn sie im Fortschreiten zu demselben in der Reihe der Zeu-
gungen aller knftigen Zeiten begriffen ist
12
bzw. denkt, im
Begriff dieses Fortschritts zu sein. Der moralische Gesichts-
punkt transzendiert die auf das Wohl eines besonderen Staates
gerichteten politischen Zwecksetzungen und Gesetzgebungen
und frdert dadurch die Entwicklung eines kosmopolitischen
Rechtszustandes.
12
nicht fr die Praxis, VIII, 277f. Vernderte Hervorhebungen Kant ver-
bindet die vernunftgeme Erweiterung des politischen Gesichtspunktes
ber das Wohl des einzelnen Staates und des Wohls der Menschen hinaus
mit dem Begriff des Geheimnisses: Es giebt Geheimnisse, Verborgenheiten
(arcana) der Natur, es kann Geheimnisse (Geheimhaltung, secreta) der Poli-
tik geben, die nicht ffentlich bekannt werden sollen; aber beide knnen uns
doch, so fern sie auf empirischen Ursachen beruhen, bekannt werden. In
Ansehung dessen, was zu erkennen allgemeine Menschenpflicht ist, (nm-
lich des Moralischen) kann es kein Geheimni geben, aber in Ansehung
dessen, was nur Gott thun kann, wozu etwas selbst zu thun unser Verm-
gen, mithin auch unsere Pflicht bersteigt, da kann es nur eigentliches,
nmlich heiliges Geheimni (mysterium) der Religion geben, wovon uns
etwa nur, da es ein solches gebe, zu wissen und es zu verstehen, nicht eben
es einzusehen, ntzlich sein mchte (Rel 139 Anm.).
Die Politik und die neutrale Geselligkeit 481
2. Die Politik und die neutrale Geselligkeit
Der Mensch bleibt fr Kant einerseits ein fr die Gesellschaft
bestimmtes (obzwar doch auch ungeselliges) Wesen und fhlt
mchtig das Bedrfni[,] sich Anderen zu erffnen (selbst ohne
etwas dabei zu beabsichtigen); andererseits bleibt er aber auch
durch die Furcht vor dem Mibrauch, den Andere von dieser
Aufdeckung seiner Gedanken machen drften, beengt und ge-
warnt, und er sieht sich genthigt, einen guten Theil seiner
Urtheile (vornehmlich ber andere Menschen) in sich selbst zu
verschlieen.
13
Es geht ihm nicht um definitive Darstellungen
dessen, was ist, sondern um den praktischen Zweck seiner u-
erung. Das verweist auf die Rolle der politischen, auf die
fremde Vernunft anderer bezogenen Abwgung der ue-
rung eigener Gedanken: Die Unvereinbarkeit der Urteile ande-
rer mit den unsrigen ist zwar nur ein ueres Merkmal des
Irrthums. Aber sie ist doch als ein Wink anzusehen, unser
Verfahren im Urtheilen zu untersuchen, wenn auch nicht so-
fort zu verwerfen. Denn man kann doch vielleicht recht haben
in der Sache und nur unrecht in der Manier, d. i. dem Vortrage,
14
in dem man seine eigenen Grnde und Modi des Frwahrhal-
tens fr andere verstndlich zu machen versucht. Die Mglich-
keit, in der Manier der Darstellung gegenber anderen etwas
falsch zu machen, bleibt neben der Mglichkeit, in der Sache
recht zu haben, bestehen. Fr das Rechthaben in der Sache ist
ein allgemeines materiales Wahrheitskriterium nicht mglich.
Die Maxime, selbst zu denken, steht nicht im Gegensatz zu der
zweiten, sich in die Stelle jedes Anderen zu denken, und diese
beiden Maximen stehen nicht im Gegensatz zu der dritten, je-
derzeit mit sich selbst einstimmig zu denken.
15
Auch das Denken (als die innere Handlung des Verstandes,
etwas als fr einen Zweck hinreichend bestimmt anzusehen)
13
MS 471f.
14
Log 57.
15
Anth 228.
folgt Maximen, mit deren Vorgabe sich das Subjekt von seinen
wechselnden Zustnden abzulsen sucht. Dadurch gewinnt es
seine Freiheit und erlangt seine innere Bestimmtheit. Damit
bernimmt es aber auch die Verantwortung fr die Art und
Weise, wie es mit seinen begrifflichen Bestimmungen inner-
lich zu Ende kommt und sie anderen gegenber ffentlich
uert. Nach Kant soll man sein Urteil solange wie mglich
in suspenso halten. Denken soll ein von uerer Rcksicht
mglichst freies Selbstdenken und seine Darstellung gegenber
anderen mit sich selbst einstimmig sein. Die zweite Maxime er-
weitert die des Selbstdenkens, ohne sie zu verletzen: Man soll
sich des Umstandes bewut bleiben, da fremdes Denken mit
dem eigenen nicht bereinstimmen mu und da man kein all-
gemeines Kriterium dafr haben kann, welches wahr ist. In der
Spannung zwischen dem selbstbewut eigenen und dem frem-
den, vom eigenen Standpunkt aus nicht unbedingt zu verste-
henden Denken der anderen ist die uerung des Denkens eine
zu verantwortende Ttigkeit.
Kant versteht diese ungesellige Geselligkeit als Antagonis-
mus: Einerseits hat der Mensch die natrliche Neigung, sich
zu vergesellschaften, andererseits den groen Hang, sich zu
vereinzelnen (isoliren): weil er in sich zugleich die ungesellige
Eigenschaft antrifft, alles blo nach seinem Sinne richten zu
wollen, erwartet er allerwrts Widerstand, so wie er von sich
selbst wei, da er seinerseits zum Widerstande gegen andere
geneigt ist.
16
Die Vermittlung zwischen eigener und fremder
Vernunft bleibt eine unvollendete Aufgabe jedes einzelnen. Die
Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens durch uere
Gesetze aber bleibt die Aufgabe der Politik.
Aus dem (an sich vernnftigen) Widerstand gegen die Auto-
ritt anderer lt sich auch aus diesem Grund kein allgemeines
Recht auf politischen Widerstand ableiten. Solch ein Recht
stnde gegen die in der Notwendigkeit einer ueren Gesetz-
gebung begrndete Heiligkeit des politischen Gesetzgebers.
16
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII, 20f.
Es ist zwar ein kategorischer Imperativ, der Obrigkeit nur
dann zu gehorchen, wenn es nicht dem inneren Moralischen
[der inneren moralischen Gesetzgebung] widerstreitet.
17
Ande-
rerseits kann die ethische innere Gesetzgebung die uere
juridische nicht entbehrlich machen, weil beide sich auf Ver-
schiedenes beziehen: die Ethik auf Maximen fr Handlungen,
das Recht auf Handlungen als (uere) Erscheinungen der Frei-
heit. Jemand kann sich zwar weigern, das an sich moralisch
unmgliche zu thun. Unter ethischem Aspekt ist er dazu ver-
pflichtet. Als rechtlicher Mensch mu er dann aber alles erdul-
den,
18
was ihm daraufhin von Rechts wegen geschieht. Er kann
nicht verlangen, da das Recht ihm ein Recht auf ein Handeln
gegen das Recht einrumt. Das spricht nicht gegen eine ethische
Pflicht zum Widerstand. Die grundstzliche Unterscheidung
zwischen ethischer und rechtlicher Verpflichtung entspricht
vielmehr der ungeselligen Geselligkeit des Menschen als eines
politischen Wesens.
19
Ein Recht auf Widerstand mte, um mit dem Begriff des
Rechts vereinbar zu sein, naturrechtlich, d. h. in der Natur des
Menschen vor jeder Institution des Rechts begrndet sein. Aber
wenn wie es gem der Vernunftkritik allein mglich ist un-
ter Naturrecht nur das nicht-statutarische, mithin lediglich das
a priori durch jedes Menschen Vernunft erkennbare Recht ver-
17
MS 371.
18
R 7680.
19
Wenn Kant notiert, da das Volk sich dem Recht auer in denen fllen,
welche gar nicht in die unionem civilem kommen knnen, e. g. religions-
zwang, nicht wiedersetzen drfe (R 8051), bezieht er sich offensichtlich
auf Flle, die aus dem Rechtsbegriff herausfallen, weil vernnftigerweise nie-
mand in eine Rechtsgemeinschaft eintreten wrde, die ihn von Rechts we-
gen zu solchen Handlungen zwingen knnte. Der Zwang des Rechts bezieht
sich dem allgemeinen Rechtsbegriff nach nur auf Handlungen, die die Frei-
heit anderer Rechtspersonen beeintrchtigen knnten. Wenn nach Kants
System der praktischen Philosophie auch kein Widerstandsrecht denkbar ist,
wre es doch denkbar, da Personen sich dem Rechtssystem nicht mehr ver-
pflichtet shen, wenn es die Grundrechte verweigerte, deretwegen sie sich
verpflichtet sahen, in diese Rechtsgesellschaft einzutreten.
standen wird, so wird nicht blo die zwischen Personen in
ihrem wechselseitigen Verkehr unter einander geltende Gerech-
tigkeit (iustitia commutativa), sondern auch die austheilende
(iustitia distributiva), so wie sie nach ihrem Gesetze a priori er-
kannt werden kann, nmlich da sie ihren Spruch (sententia)
fllen msse, gleichfalls zum Naturrecht gehren.
20
Zum so
verstandenen Naturrecht gehrt, was sich allein aus dem Begriff
des Rechts als dem Inbegriff der Bedingungen ergibt, unter
denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach
einem allgemeinen, d. h. fr alle Personen eines Rechtsgebiets
gleichermaen geltenden Gesetze der Freiheit zusammen ver-
einigt werden kann.
21
Diese allgemeinen Gesetze sind notwen-
digerweise die Gesetze einer ueren Gesetzgebung, die von
Gebiet zu Gebiet verschieden sein kann und unter Bercksich-
tigung der zu regelnden Fragen auch verschieden sein mu.
Da die Gerechtigkeit ihren Spruch, wie immer er auch aus-
fallen mag, fllen und seine Beachtung gegebenenfalls er-
zwingen mu, gehrt zum vernnftigen Begriff des Rechts und
nur deshalb zum Naturrecht im kritischen Sinn.
Im Naturzustande nicht als zeitlich vorausliegender, son-
dern als gedachter Zustand vor ffentlich-politischen Rege-
lungen verstanden knnte zwar ein wirkliches, aber nur pro-
visorisches ueres Mein und Dein statt haben,
22
z. B. durch
Ersitzung oder durch einen anderen vorbrgerlich-gesell-
schaftlichen Usus. Aber auch dieses Recht bedrfte, um seinen
vernnftigen Zweck erfllen zu knnen, seiner Positivierung als
ueres Recht und einer Macht, die seine Durchsetzung er-
zwingen knnte. Die nicht zu Ende kommende Arbeit an der
Positivierung Rechts bleibt die Aufgabe der Politik.
Das berhrt dann auch die Frage nach der Berechtigung einer
politischen Revolution. Personen, denen die Rechtsgesellschaft
ihr Recht auf Recht verweigert, haben zwar kein Recht auf Wi-
20
MS 296f.
21
MS 230.
22
MS 256.
derstand gegen die Rechtsinstitution; sie sind vielmehr entrech-
tet und insofern rechtlich entpflichtet. Wenn aber eine Revo-
lution einmal gelungen und eine neue Verfassung gegrndet ist,
so kann die Unrechtmigkeit des Beginnens und der Vollfh-
rung derselben die Unterthanen von der Verbindlichkeit, der
neuen Ordnung der Dinge sich als gute Staatsbrger zu fgen,
nicht befreien, und sie knnen sich [von Rechts wegen] nicht
weigern, derjenigen Obrigkeit ehrlich zu gehorchen, die jetzt
die Gewalt hat.
23
Zum Recht gehrt diese unter ethischem
Aspekt als fragwrdig erscheinende uerlichkeit, und da
zum Recht auch die Macht gehrt, jedem sein Recht zu erzwin-
gen, kann es niemanden verpflichten, dem es im Mibrauch
seiner Macht sein Recht verweigert.
Das Ziel aller Politik liegt nach Kant in der Idee zu einer allge-
meinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. Sie weist ber
das Interesse besonderer Staaten und ber deren besondere An-
sprche an ihre Brger hinaus. Wie die Ideen der Vernunft
berhaupt verdankt sie sich eigentlich dem Bezeichnungsver-
mgen in pragmatischer Hinsicht; denn sie bezieht sich auf den
Namen fr einen zuknftigen Zustand, fr den sich unter den
Bedingungen der der Gegenwart noch kein allgemein berzeugen-
der Begriff finden lt. Insofern handelt es sich um eine Idee,
die im Ausgang von den Vorstellungen der einzelnen mit
ihrer objektiven Bedeutung politisch zu vermitteln ist. Darin
unterscheidet sich die Politik von der Moral, die schon an sich
selbst eine Praxis in objectiver Bedeutung ist. Denn es wre
eine offenbare Ungereimtheit, nachdem man dem morali-
schen Pflichtbegriff seine Autoritt [aus reiner Vernunft] zuge-
standen hat, noch sagen zu wollen, da man nach moralischen
Gesetzen nicht handeln knne. Auch wenn man fr ein mora-
lisch motiviertes Handeln keine sicheren Beispiele angeben
kann, denkt man sich doch als frei, aus rein moralischem Beweg-
grund handeln zu knnen.
23
MS 322f.
Deshalb kann es auch keinen Streit der Politik als ausben-
der Rechtslehre mit der Moral, mithin keinen Streit der Praxis
mit der Theorie geben. Solch ein Streit wre nur mglich,
wenn man die Moral als allgemeine Klugheitslehre verstehen
wrde, d. h. als eine Theorie der Maximen, zu seinen auf Vor-
theil berechneten Absichten die tauglichsten Mittel zu whlen.
Damit wrde man aber lugnen, da es berhaupt eine Moral
gebe. Eine Politik, die um Gesetze bemht ist, die im Ausgang
von gegenwrtigen Bedingungen fr das friedliche Zusammen-
leben ber die Grenzen der Staaten hinweg zweckmig sind,
ist dagegen eine Sache der politischen Klugheit, d. h. der Ur-
teilskraft bei der Auswahl der Mittel fr diesen Zweck.
So wie Kant sich dagegen wendet, das Recht als staatlich ver-
ordnete Moral zu verstehen, so wendet er sich auch gegen das
Verstndnis der Moral als theoretische, noch in Gesetze zu fas-
sende Rechtslehre. Der Satz: Ehrlichkeit sei die beste Politik,
enthlt nach Kant zwar eine Theorie, der aber die Praxis, lei-
der! sehr hufig widerspreche, und so sei der gleichfalls theo-
retische [Satz]: Ehrlichkeit ist besser denn alle Politik, ber
allen Einwurf unendlich erhaben, ja die unumgngliche Bedin-
gung der Politik, z. B. beim Abschlu von Vertrgen, bei dem
die Ehrlichkeit der Parteien vorauszusetzen ist. Es geht um eine
vernnftige Abwgung zwischen der in reiner Vernunft begrn-
deten Moral und einer um gute juridische Gesetze bemhten
Politik. Der Grenzgott der Moral weicht nicht dem Jupiter
(dem Grenzgott der Gewalt).
24
Der Satz, Ehrlichkeit sei
die beste Politik, ist nur deshalb ein theoretischer Satz, weil er
die Ehrlichkeit als Mittel der politischen Klugheit ansieht und
die Politik ihrem Begriff nach eine Sache der Klugheit bei
der Wahl der Mittel ist
25
. Die Politik sagt: Seid klug wie die
Schlangen; die Moral setzt (als einschrnkende Bedingung)
hinzu: und ohne Falsch wie die Tauben.
26
Die Moral soll zwar
24
Zum ewigen Frieden, VIII, 370 Vernderte Hervorhebung.
25
GMS 416.
26
Zum ewigen Frieden, VIII, 370 Vernderte Hervorhebungen.
auch das innere Handeln der Politiker bestimmen. Aber die
Politik kann sich im Interesse der Gestaltung des ueren Zu-
sammenlebens durch dafr geeignete Rechtsgesetze nicht da-
von abhngig machen, da dies tatschlich geschieht.
Die Modifizierung allen Frwahrhaltens als Meinen, Glau-
ben oder Wissen ist auch fr den Politikbegriff grundlegend. Sie
gibt der freien (politischen) Meinung und dem Handeln aus
einem nur subjektiv als hinreichend begrndet erscheinenden
Glauben gegenber allen Ansprchen auf ein vorgeordnetes
theoretisches Wissen um die beste Politik eigenes Recht. Damit
begrndet sie die liberale Denkungsart in der politischen Ge-
staltung des Zusammenlebens. Mit der Freiheit der politischen
Meinung ist nicht nur die innere Gedankenfreiheit gemeint,
sondern auch die Freiheit ihrer uerung. Zwar sagt man:
die Freiheit zu sprechen oder zu schreiben knne uns zwar durch
obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht ge-
nommen werden. Allein wie viel und mit welcher Richtigkeit
wrden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemein-
schaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken
mittheilen, dchten! Also kann man wohl sagen, da diejenige
uere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken ffentlich
mitzutheilen, den Menschen entreit, ihnen auch die Freiheit zu
denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen brger-
lichen Lasten noch brig bleibt, und wodurch allein wider alle
bel dieses Zustandes noch Rath geschafft werden kann.
27
Kant wendet sich damit gegen fundamentalistische Ausrich-
tungen der Politik: Wenn das gemeine Wesen nicht als juridi-
sches, sondern als ein ethisches gedacht sein soll, in dem Men-
schen in hchstmglicher Freiheit zusammen leben knnen,
so kann das Volk als ein solches nicht selbst fr gesetzgebend
angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen
sind alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralitt
der Handlungen (welche etwas Innerliches ist, mithin nicht unter
ffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu befr-
27
Was heit: Sich im Denken orientiren? VIII, 144.
dern. Fr eine ethische Gemeinschaft mte, wie gesagt, also
ein Anderer als das Volk Gesetzgeber sein. Gleichwohl kn-
nen ethische Gesetze auch nicht als blo von dem Willen dieses
[vom Volk verschiedenen] Obern ursprnglich ausgehend []
gedacht werden, weil sie alsdann keine ethische Gesetze und die
ihnen geme Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfhige
Rechtspflicht sein wrde. Also kann nur ein solcher als oberster
Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden,
in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethi-
schen, zugleich als seine Gebote vorgestellt werden mssen; wel-
cher daher auch ein Herzenskndiger sein mu, um auch das
Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und,
wie es in jedem gemeinen Wesen sein mu, jedem, was seine
Thaten werth sind, zukommen zu lassen. Dieses ist aber der Be-
griff von Gott als einem moralischen Weltherrscher. Also ist ein
ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter gttlichen Ge-
boten, d. i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu
denken mglich.
28
Ein politischer Diskurs ber die besten
Gesetze wre dann nicht mglich.
Insofern ist der Gedanke eines ethischen gemeinen Wesens
nur als Glaube von praktischer Bedeutung, aber nicht als allge-
meingltiges Wissen. Im Recht ist, im Unterschied zur Ethik,
wesentlich der Wille anderer und somit der Wille berhaupt im
Spiel,
29
ohne jedoch damit schon als ein gemeinsamer Wille
vorausgesetzt werden zu knnen. Hier steht unaufhebbar Wille
gegen Willen. Der allgemeine Wille des Volks ist nicht der Wille
aller ber einen gegebenen Fall, sondern der Wille, der die
verschiedenen Willen dadurch verknpft, da er fr alle be-
schliet
30
und Gesetze erlt, nach denen Menschen verschiede-
nen Willens zusammen leben knnen. Rechtsansprche sind
eine Reaktion auf einen fremden Willen, der als Beeintrchti-
gung des eigenen erscheint.
28
Rel 98f.
29
Vgl. MS 389.
30
Vorarbeiten zum ffentlichen Recht, XXIII, 351.
Das Recht beruht auf der Idee eines Vertrags aller mit allen, so
da gem dieser Idee eigentlich alle Gesetzgeber sind. Dieser
Idee kann jedoch kein historisches Faktum entsprechen. Der
Diskurs ber die unter den gegebenen Umstnden besten Ge-
setze mu nach einem selbst schon rechtlich geregelten Verfah-
ren zu Ende kommen, d. h. das Recht mu schon dagewesen
sein, um sich ber bestehende Grenzen hinweg zum Besseren
hin verwirklichen zu knnen. Aus reiner Vernunft ergibt sich
kein positives, den Bedrfnissen zur Zeit gengendes Recht,
sondern die Notwendigkeit der Unterscheidung von allgemein
verbindlicher Moral und positivem Recht. Das ursprngliche
Rechtsinstrument des Vertrags verweist seinem Begriff nach auf
die Verschiedenheit der Personen, zwischen denen er geschlossen
wird. Die Idee eines ursprnglichen gemeinsamen Willens ent-
spricht nicht der politischen Realitt. Ein gemeinsamer Wille
dokumentiert sich nur im miteinander abgeschlossenen Ver-
trag. In dessen Zeichen stimmen die Vertragspartner berein,
und nur ein Gerichtshof kann bei unterschiedlicher Ausle-
gung entscheiden.
Man nennt nach Kant das Grundgesetz, das seiner Idee
nach nur aus dem allgemeinen (vereinigten) Volkswillen ent-
springen kann, den ursprnglichen Vertrag. Er begrndet das
Recht (paradoxerweise) durch einen ursprnglichen Rechtsakt,
in dem alle gleichzeitig vereinbaren, da im allgemeinen Interesse
einige ber alle beschlieen und die Realisierung dieser Be-
schlsse erzwingen drfen. Das garantiert die Einhaltung aller
weiteren Vertrge, die die Brger als ihr eigener Herr mitein-
ander schlieen, um das Ihre als das, was ihnen von Rechts we-
gen zukommt, an andere zu veruern. Insofern garantiert er,
da sie gegenber anderen ihr eigener Herr sein knnen. Rechts-
begriffe sind daher als solche keine leeren Begriffe. Ein Vertrag
ber die Veruerung von Eigentum setzt voraus, da der Veru-
erer Eigentum im rechtlichen Sinne hat, das ein anderer nicht
hat, aber haben mchte, so da der Austausch im beiderseitigen
Interesse als sinnvoll erscheint. Die rechtliche (und damit auch
die politische) Gleichheit ist dadurch gegeben, da jeder irgend
ein Eigenthum hat, das andere Personen durch Veruerung des-
sen erwerben knnen, was sie selbst bereits haben.
31
Die Erwerbung eines persnlichen Rechts als des Rechts
auf Handlungen bestimmter anderer Personen (statt auf Sa-
chen) kann dagegen niemals ursprnglich und eigenmchtig
sein (denn eine solche wrde nicht dem Princip der Einstim-
mung der Freiheit meiner Willkr mit der Freiheit von jeder-
mann gem, mithin unrecht sein).
32
Das verdeutlicht den
Rechtsbegriff. Das persnliche Recht ist das eigentlich grundle-
gende Recht. Niemand hat ein ursprngliches Recht auf die
Handlung eines anderen, mit ihm einen Vertrag abzuschlieen,
sei es ber Sachen oder ber Handlungen. Der Erwerb eines
persnlichen Rechts hat als einzige Grundlage das Recht, auf
dessen Grundlage die Vertrge abgeschlossen werden. Die Be-
grndung des persnlichen Rechts kann nur im Rahmen be-
reits geltenden Rechts geschehen, und deshalb ist das Recht als
Recht heilig. Die Entscheidung darber, ob Vertrge ber-
haupt rechtlich sind, liegt nicht bei den betroffenen Parteien,
sondern beim gesetzlichen Gerichtshof. Das Recht, das die Par-
teien auf diese Weise bekommen, kann ihnen daher auch als
Unrecht erscheinen. Der Sinnspruch (dictum) der Billigkeit,
das strengste Recht sei das grte Unrecht (summum ius
summa iniuria), bezeichnet ein bel, dem auf dem Wege des
Rechts nicht abzuhelfen ist. Es bewirkt eine Rechtsforde-
rung, die vor das innere Gewissensgericht (forum poli) ge-
hrt, whrend die Frage, was auf Erden tatschlich Recht ist,
vor das brgerliche Recht (forum soli) gezogen werden mu.
33
31
nicht fr die Praxis, VIII, 295 Bei einem Schenkungsvertrag, durch den ich
das Mein, meine Sache (oder mein Recht), unvergolten (gratis) veruere,
entscheidet nach Kant der Gerichtshof, da der Schenkende zur Erfllung
verpflichtet sei, wenn er sich den Rcktritt nicht ausdrcklich vorbehalten
habe, weil ihm sonst das Rechtsprechen unendlich erschwert oder gar un-
mglich gemacht werden wrde (MS 297f.).
32
MS 271.
33
MS 235.
Da Kant in solchen Gegenstzen denkt, bestimmt seinen
Begriff der Politik. Die Zeit der politischen Auseinandersetzung
um ein gerechtes Recht findet vom Begriff des Rechts her kein
Ende: Das grte Problem fr die Menschengattung, zu dessen
Auflsung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allge-
mein das Recht verwaltenden brgerlichen Gesellschaft. Es
bleibt ein Problem. Denn nur in einer Gesellschaft, die die
grte Freiheit, mithin einen durchgngigen Antagonism ihrer
Glieder und doch die genauste Bestimmung und Sicherung der
Grenzen dieser Freiheit in sich hat, kann die hchste Absicht
der Natur, nmlich die Entwickelung aller ihrer Anlagen, in
der Menschheit erreicht werden, und deshalb will die Natur,
da die Menschheit diesen so wie alle Zwecke ihrer Bestim-
mung sich selbst verschaffen solle. Die (nicht definitiv zu
bestimmende) Natur des Menschen will demnach die politi-
sche, den Antagonismus ertragende Bemhung um das best-
mgliche Recht. Der Mensch ist und bleibt von Natur aus ein
politisches, sich um Gerechtigkeit bemhendes Wesen. Deshalb
mu eine Gesellschaft, in welcher Freiheit unter ueren Geset-
zen im grtmglichen Grade mit unwiderstehlicher Gewalt
verbunden angetroffen wird, d. i. eine vollkommen gerechte
brgerliche Verfassung, die hchste Aufgabe der Natur fr die
Menschengattung sein. Nur vermittelst der Auflsung und
Vollziehung dieser Aufgabe kann die Natur ihre brigen Ab-
sichten mit unserer Gattung erreichen.
Der Zwang des Rechts ist damit als etwas Natrliches ange-
sehen: In diesen Zustand des Zwanges zu treten, zwingt den
sonst fr ungebundene Freiheit so sehr eingenommenen Men-
schen die Noth; und zwar die grte unter allen, nmlich die,
welche sich Menschen unter einander selbst zufgen, deren
Neigungen es machen, da sie in wilder Freiheit nicht lange ne-
ben einander bestehen knnten.
34
Wenn, wie nach Kant, die
34
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII, 22
Vernderte Hervorhebungen.
Naturanlagen des Menschen, die auf den Gebrauch seiner Ver-
nunft unter den Bedingungen beschrnkter bersicht abgezielt
sind, sich nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollstndig
entwickeln,
35
heit das, da sie sich nur im politischen Antago-
nismus der Individuen, nicht aber im einzelnen Individuum
nach dessen Vorstellungen entwickeln knnen, da der Antago-
nismus doch am Ende die Ursache einer gesetzmigen Ordnung
der Gesellschaft sei.
36
Das folgt aus der Voraussetzung der Frei-
heit, die ausschliet, die Individuen von einem Gattungsbegriff
her zu verstehen, unter dem sich ihre individuellen Differenzen
aufheben lieen. Der politische Antagonismus resultiert aus
den gegenwrtigen Vorstellungen des am Ende zu erreichenden
Zustandes der menschlichen Gattung. Solange noch Zeit ist,
d. h. solange wir uns ohne bersicht ber die Welt in ihr zu ori-
entieren suchen, mu offen bleiben, wie die brgerliche Gesell-
schaft am Ende beschaffen sein mu, damit die menschliche
Natur in ihr ihre Vollkommenheit erreichen kann.
Solange der Zustand einer allseits befriedigenden Gerechtig-
keit nicht erreicht und uere Gesetzgebung noch notwendig
ist und d. h. nach Kant: solange wir noch in der Zeit leben
und uns auch im Rechtswesen an Vorstellungen orientieren
mssen, die uns hier und jetzt mglich sind , erfordert die An-
wendung des Rechts in Grenzfllen die Billigkeit. Dafr kann
es nicht wieder Gesetze geben. Ein Gerichtshof der Billigkeit bil-
dete einen Widerspruch in sich. Nur da, wo es die eigenen
Rechte des Richters betrifft, und in dem, worber er fr seine
Person disponiren kann, wenn er sich in einem gegebenen Fall
sein Urteil bildet, darf und soll er der Billigkeit Gehr ge-
ben.
37
Damit der Gesichtspunkt der Billigkeit die Ausnahme
bleibt, bleibt die Vernderung der Gesetze die bestndige Auf-
gabe der Politik.
35
36
37
MS 234f.
Der besondere Staat und die Weltrepublik 493
3. Innere und uere Politik.
Der besondere Staat und die Weltrepublik
Der Staat ist, als eine moralische Person betrachtet, gegenber
jedem anderen Staat im Zustande der natrlichen Freiheit
und damit des bestndigen Krieges. Dieser Zustand zwischen
den Staaten ist obzwar in ihm gerade wegen der Rechtlosig-
keit keinem von dem Anderen Unrecht geschehen kann,
doch an sich selbst d. h. im Bezug auf das Recht der Men-
schen auf Recht in hchstem Grade unrecht. Deshalb ist
ein Vlkerbund nach der Idee des ursprnglichen gesellschaft-
lichen Vertrages nothwendig, der um einerseits die Souver-
nitt der Staaten zu schtzen, andererseits aber ihren Frieden
untereinander zu gewhrleisten fderal verfat sein mte.
Die Interessen der einzelnen Staaten an der Bewahrung ihres be-
sonderen innerstaatlichen Rechts und das allgemeine Interesse
ihrer Brger an einem ewigen Frieden unter den Staaten zum
Zweck der Vervollkommnung der menschlichen Gattung sind
einander entgegengesetzte Interessen: Der vernunftgeme Staat
bemht sich, um des alle Staaten umfassenden Friedens willen,
einerseits um das Vlkerrecht, oder, wie Kant lieber sagt, um
das Staatenrecht
38
und damit paradoxerweise um die Aufl-
sung seiner eigenen Besonderheit. Andererseits kann ein Staat
im Interesse der Bewahrung des in ihm geltenden Rechts seine
Besonderheit nicht aufgeben. In dieser Spannung bewegt sich
die Politik.
Das Bse, das dem Ziel des ewigen Friedens im Wege ist,
kommt dadurch in die Politik, da der politische Moralist,
dem es um den ewigen Frieden unter den Staaten geht, da
anfngt, wo der moralische Politiker, dem es um eine morali-
38
MS 343 Auch diese Stelle verdeutlicht, da moralische Personen jederzeit
in Konflikte miteinander geraten knnen und da die Moral ihrem kriti-
schen Begriff nach keinen Frieden gewhrleisten kann. Der uere, politi-
sche Friede ist Sache des Rechts.
sche Politik geht, billigerweise endigt. Indem der politische
Moralist die Grundstze dem Zweck unterordnet, vereitelt
er seine eigene Absicht, die Politik mit der Moral in Einver-
stndni zu bringen und bringt als Mittel zum Zweck nicht
das Recht, sondern die Gewalt ins Spiel.
39
So ist es z. B. ein
Grundsatz der moralischen Politik: da sich ein Volk zu einem
Staat nach den alleinigen Rechtsbegriffen der Freiheit und
Gleichheit vereinigen solle, und dieses Princip ist nicht auf
Klugheit, sondern auf Pflicht gegrndet.
40
Um die praktische
Philosophie mit sich selbst einig zu machen, ist es daher n-
thig, zuvrderst die Frage zu entscheiden: ob in Aufgaben der
praktischen Vernunft vom materialen Princip derselben, d. h.
vom subjektiv gesetzten Zweck (als Gegenstand der Willkr)[,]
der Anfang gemacht werden msse, oder vom formalen, das
blo auf Freiheit im uern Verhltnis ausgerichtet ist. Das
formale Prinzip ist hier der ethische Grundsatz, so zu handeln,
da man wollen kann, die eigene Maxime solle ein allgemei-
nes Gesetz werden (der Zweck mag sein, welcher er wolle).
Nach Kant mu in der Moral und damit auch in einer mora-
lischen Politik [o]hne alle Zweifel das formale Prinzip vor-
angehen. Die ethische Verpflichtung zum uerlich-rechtlichen
(legalen) Handeln hat unbedingte Verbindlichkeit, whrend das
materiale Prinzip nur unter Voraussetzung empirischer Bedin-
gungen des vorgesetzten Zwecks, nmlich der Ausfhrung des-
selben, nthigend ist, und wenn dieser Zweck (z. B. der ewige
Friede) auch [allgemeine] Pflicht wre, so mte doch diese
[Ausfhrung] selbst aus dem formalen Princip der Maximen u-
erlich zu handeln abgeleitet worden sein.
41
Nun ist das erstere [materiale] Princip, das des politischen
Moralisten (das Problem des Staats-, Vlker- und Weltbrger-
39
40
41
Zum ewigen Frieden, VIII, 376f. Zu dem ethischen kategorischen Impera-
tiv, rechtlich zu handeln, vgl. MS 231.
rechts), eine bloe Kunstaufgabe (problema technicum), zu
dem Zweck der Regelung des Zusammenlebens in grtmg-
licher Freiheit zweckmige positive Gesetze zu finden. Es ist
ein Prinzip, das die Moral instrumentalisiert. Das zweite, for-
male Prinzip ist als Princip des moralischen Politikers dagegen
eine sittliche Aufgabe (problema morale) und folglich im Ver-
fahren von dem anderen himmelweit unterschieden. Den ewi-
gen Frieden wnscht man sich nicht blo als physisches, ge-
gebenenfalls durch Gewalt zustande gebrachtes Gut, sondern
auch als einen aus Pflichtanerkennung und damit aus der fried-
lichen Gesinnung der Brger hervorgehenden Zustand.
42
Mit
dieser Gesinnung wre dann auch die Vorstellung berwunden,
den Staaten mte ber das Rechtsprinzip hinaus eine wie auch
immer als hinreichend bestimmt angesehene Volksidentitt zu-
grunde liegen. Auch fr die Staaten in ihrem Verhltnisse unter
einander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus
dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthlt, herauszu-
kommen, als da sie eben so wie einzelne Menschen ihre wilde
(gesetzlose) Freiheit aufgeben, sich zu ffentlichen Zwangsge-
setzen bequemen und so einen (freilich immer wachsenden)
Vlkerstaat (civitas gentium), der zuletzt alle Vlker der Erde be-
fassen wrde, bilden.
Die vernunftgeme Idee eines die Vlker umfassenden
Rechtszustandes stellen sich die Bewohner und die Politiker der
einzelnen Staaten jedoch jeweils anders vor. Sie machen sie sich
anders anschaulich. Wenn unter Wille jeweils der eigene in sei-
ner Freiheit gegenber jedem anderen Willen verstanden wird,
gibt es in der politischen Realitt keinen gemeinsamen Wil-
len, und deshalb kann an die Stelle der positiven Idee einer
Weltrepublik (wenn nicht alles verloren werden soll) nur das ne-
gative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden und
sich immer ausbreitenden Bundes den Strom der rechtscheuen-
42
den, feindseligen Neigung aufhalten, wenn auch nur unter der
bestndigen Gefahr des Ausbruchs dieser Neigung.
43
Die Rede vom negativen Surrogat eines sich zwar bestndig
ausbreitenden, aber von der Gefahr des Rckfalls in feindselige
Neigungen bedrohten Staatenbundes anstelle einer Weltrepu-
blik bercksichtigt die Mglichkeit, da sich die Bedingungen
des Zusammenlebens zu einer spteren Zeit anders darstellen,
als man es sich jetzt vorstellen kann. Die Gefahr des Krieges
bleibt bestehen, solange die Menschen einander nahe und
doch einander fremd
44
sind, d. h. solange sie im Raum und in
der Zeit leben und damit in einer Differenz zueinander, die be-
grifflich nicht aufzuheben ist. Nur durch die modifizierte ue-
rung des Frwahrhaltens vom eigenen Standpunkt aus ist es
mglich, sich im Abstande von einander und damit in einem
freien Verhltnis zueinander zu erhalten.
45
Die menschliche Vernunft braucht gem ihrem kritischen
Begriff zu ihrer Realisierung wesentlich Zeit.
46
Diese Einsicht
verkehrt den metaphysischen Wesensbegriff. Sie bindet die Er-
kenntnis auch des Wesens von etwas an die Zeit, zu der dieses
Wesen gedacht, d. h. aus begrenzter Sicht als hinreichend be-
stimmt angesehen wird. Insofern findet die Politik in ihrer
Ausrichtung auf eine universale Rechtsgesellschaft, in der sich
die Natur des Menschen erst erfllen soll, kein antizipierbares
Ende: Denn wir mssen uns von Menschen in ihren Fort-
schritten zum Besseren auch nicht zu viel versprechen, um
nicht in den Spott des Politikers mit Grunde zu verfallen, der
die Hoffnung des ersteren, des Menschen, um seiner Eigen-
mchtigkeit willen gerne fr Trumerei eines berspannten
Kopfs halten mchte. Es ist doch s, sich Staatsverfassungen
43
44
Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte, VIII, 110.
45
MS 449.
46
Auch schon nach Kant ist die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfat (vgl.
ner, 7, 35).
auszudenken, die den Forderungen der Vernunft (vornehmlich
in rechtlicher Absicht) entsprechen: aber vermessen, sie [in einer
Verabsolutierung der eigenen Vorstellung von einer guten Verfas-
sung] vorzuschlagen, und strafbar, das Volk zur Abschaffung der
jetzt bestehenden aufzuwiegeln.
47
47
Der Streit der Fakultten, VII, 92 und Anm.
498
499
Dritter Teil
Kritik und Dialektik
In dieser Dialektik gibts keinen Sieg, ber
den ihr besorgt zu sein Ursache httet.
1
1
KrV B 775.
500
Kritik des ontologischen Arguments 501
I. Kritik des Seins und Achtung der Person
1. Die Kritik des ontologischen Arguments
Kants Kritik der reinen Vernunft ist die Kritik an einem histo-
risch wirksamen Selbstverstndnis des Denkens, nach dem ge-
dacht werden knne, was etwas seinem Wesen nach sei. Dies
Seinsverstndnis wird kritisiert. Die Diskursivitt des Denkens,
das bestimmen will, was etwas sei, kann immer nur zu einem
vorlufigen, subjektiv bedingten Ende kommen. Schon nach
Platons Sophistes kann sich an alles, was ber das Seiende ge-
sagt ist, immer noch ein anderes anknpfen und grere und
schwierigere Irrung in jedes vorher Gesagte hineinbringen, so
da das Seiende zu keiner Zeit im Ganzen oder in der Vollkom-
menheit seines Wesens gegeben sein kann. Der Fremde als der
Wortfhrer des Dialogs, in dem es zunchst um den Schein und
das Nichtseiende ging, fgt hinzu, da es um nichts leichter
sei, das Wesen des Seienden zu erklren als das des Nichtseien-
den, und es sei nun ein wahrer Riesenkrieg wegen der Un-
einigkeit ber das Sein.
2
Kants Kritik tritt an die Stelle des Denkens, das sich in sei-
nem Selbstverstndnis auf das Seiende (in seinem Gegensatz
zum Nichtseienden) bezogen wei. Sie hat ihren systemati-
schen Ausgangspunkt in der Achtung der Verschiedenheit der
Standpunkte bei der Bestimmung von etwas, auch bei der Be-
stimmung von etwas als seiend. Was fr eine Person Meinungs-
sache ist, kann fr eine andere Glaubens- oder Wissenssache
sein, und zu keiner Zeit kann etwas fr eine individuelle Person
unmodifiziert als Seiendes gegeben sein. Darin, da jede Person
2
Platon, Sophistes, 245 e 3ff.
502 Kritik des Seins und Achtung der Person
in ihrem Frwahrhalten gegenber anderen Personen selbstbe-
wute Persnlichkeit ist, ist sie zu achten und heilig. Etwas hei-
lig zu halten ist grundlegender, als etwas in einem transzenden-
ten Sinn d. h. darber hinaus, da wir es im Raume als etwas
auer uns anschauen und im Gebrauch der Verstandeskatego-
rie der Realitt fr real halten als seiend zu verstehen. Der
Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner
Person mu ihm ebenso wie in der Person jedes anderen hei-
lig sein. In der ganzen Schpfung kann alles, was man will,
und worber man etwas vermag, auch blo als Mittel gebraucht
und in dieser Absicht als hinreichend bestimmt angesehen wer-
den; nur der Mensch, und mit ihm jedes vernnftige Ge-
schpf, ist Zweck an sich selbst. Er ist nmlich das Subjekt des
moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermge der Auto-
nomie seiner Freiheit.
3
Alles, was Zweck an sich selbst ist, ist
heilig.
Die Modifizierung des Frwahrhaltens reflektiert den ontologi-
schen Anspruch in abgestufter Form auf die frwahrhaltende
Person zurck. Mit der Kritik des Wissens durch seine Einord-
nung unter die drei mglichen Modi des Frwahrhaltens kommt
die Vernunft zu sich selbst. Der Seinsbegriff der Metaphysik ist
damit auf die Kopula des Urteils, das Verhltniswrtchen ist,
4
als Ausdruck des Frwahrhaltens vom Standpunkt des Subjekts
aus reduziert. Der Irrtum und die Antinomien der sich als Seins-
verstndnis verstehenden Metaphysik resultieren demnach dar-
aus, da diese Bedingheit nicht bemerkt und die entsprechen-
den Modifizierungen nicht mit ausgedrckt werden, so da das
Urteil im kritischen Sinne nicht vollkommen ist. Das Sei-
ende als solches verfllt der Kritik, weil ich Gegebenes immer
nur von meinem Standpunkt aus wahrnehmen kann. Dadurch
unterscheide ich mich als Subjekt von anderen Subjekten. Zwar
soll ich mich in meinem Denken zugleich in die Stelle jedes
3
KpV 155f. Zu Kants Begriff des Heiligen vgl. den nchsten Abschnitt die-
ses Kapitels.
4
KrV B 141.
Anderen denken,
5
aber das ist eben das Unglck, da wir uns in
diesen Standpunkt, wenn es die Vorhersagung freier Handlun-
gen angeht, zu versetzen nicht vermgend sind. Denn das wre
der Standpunkt der Vorsehung, der ber alle menschliche Weis-
heit hinausliegt, welche sich auch auf freie Handlungen des Men-
schen erstreckt, die von diesemzwar gesehen, aber mit Gewiheit
nicht vorhergesehen werden knnen. Nur fr das gttliche Auge
ist hier kein Unterschied,
6
und insofern bleiben uns letzte
Grnde der Urteilsbildung verschlossen.
Die Kritik des ontologischen Gottesbeweises, an der Kant aus
systematischen Grnden so viel liegt, richtet sich auch gegen
die Verabsolutierung des Gesichtspunktes einer Person. Am An-
fang der modernen Philosophie hatte Descartes das ontologi-
sche Argument noch als Argument gegen den Skeptizismus und
fr die Neubegrndung einer allgemeinen Verbindlichkeit des
Denkens zu verwenden versucht. Der Beweis des Daseins eines
Gottes, der uns in seinem heiligen Willen nicht tuschen will,
sollte die Denkbarkeit definitiver, unmodifiziert auf Seiendes
bezogener Erkenntnisse sicherstellen. Fr Kant stellt sich dieses
Problem nicht mehr. Statt des problematischen Schlusses von
einem Begriff auf das Dasein des darunter Begriffenen greift er
in der Widerlegung des Idealismus auf Argumente zurck, die
die transzendentale sthetik an die Hand gibt: Wenn ich Ge-
genstnde im Raume auer mir anschaue, schaue ich sie als
Gegenstnde an, die gegenber jeder begrifflichen Bestimmung
stehenbleiben fr andere Bestimmungen. Diese sthetische Dif-
ferenz steht, als apriorische Form der Anschauung, gegen den
Zweifel am Gegenstandsbezug des eigenen Denkens.
In der Widerlegung des Idealismus unterscheidet Kant zwi-
schen einem Ding auer mir und der bloen Vorstellung eines
Dinges [im Raume] auer mir.
7
Da der Gegenstand gegen-
ber jeder begrifflichen Bestimmung stehenbleibt fr andere
5
Anth 228.
6
Anth 83f.
7
KrV B 275 Vgl. oben S. 301ff.
Bestimmungen, ist fr Kant ein hinreichendes Argument, den
Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenver-
nunft,
8
der sich schon in der Frage nach der Realitt der Au-
enwelt ausdrckt, erst gar nicht aufkommen zu lassen. Ich
wei nicht nur nicht, was die Dinge an sich (auer meiner An-
schauung) sein mgen; ich brauche es auch nicht zu wissen.
9
Schon die Frage danach desorientiert. Es gengt, da ich mir
der Realitt des von mir Vorgestellten ber die Vorstellungen
hinaus, die mir jetzt mglich sind sthetisch gewi bin. Dazu
brauche ich keine denkende Vermittlung (wie z. B. ber den Car-
tesischen Gottesbeweis im Ausgang von einem Absoluten), und
ich kann sie um der Bewahrung der Mglichkeit willen, mich
selbst als frei zu denken, auch gar nicht gebrauchen. Da Gott
in einem transzendenten Sinn ist, knnte nur unter der Vor-
aussetzung bewiesen (und damit ber den Glauben hinaus ge-
wut) werden, da ich ihn als abhngig von dem denken wollte,
als was ich ihn denken kann.
Das sthetische Gegebensein von etwas auer mir bildet
den Ausgangspunkt (und den temporren Endpunkt) des Den-
kens, auch des Denkens im Modus des Glaubens. Von daher
wendet Kant sich gegen die Auffassung, das Dasein der Dinge
auer uns [] blo auf Glauben annehmen zu mssen. Von
den im Raum als auer uns angeschauten Dingen haben wir be-
reits den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst fr unseren in-
neren Sinn,
10
denn auch in unserer inneren Selbsterkenntnis
erkennen wir uns selbst in unserem Bezug auf uere Gegen-
stnde, mit denen wir gegenwrtig im Raum zusammen sind.
Wenn fr Kant der Glaube jederzeit etwas sthetisches ist,
soll das bedeuten, da die begriffliche Bestimmung des Gege-
benen im Modus des Glaubens als ein Frwahrhalten verstan-
den ist, das dem bestimmenden Subjekt fr sein Handeln als
hinreichend erscheint.
8
KrV B XXXIX Anm.
9
KrV B 332f.
10
KrV B XXXIX Anm.
Nach Hamann hat Kant seine Kritik aller spekulativen Theo-
logie con amore ausgearbeitet,
11
man knnte sagen: im Inter-
esse der systematischen Unterscheidung zwischen Wissenssachen
und Glaubenssachen. Die Absicht, dem Glauben im System
der Philosophie in ihrem Verstndnis als orientierende Welt-
weisheit Platz zu schaffen, und der systematische Vorrang der
praktischen Philosophie vor der theoretisch-beweisenden ver-
danken sich demselben Konzept: Die drei Modi des Frwahr-
haltens sind in ihrer systematischen Unterscheidung von prak-
tischer Bedeutung. Von daher lt sich auch die zunchst als
seltsam erscheinende Frage verstehen, was der Mensch wissen
[] darf.
12
Glaubenssachen (oder auch Meinungssachen) sind
Sachen, die man nicht wissen, d. h. nicht im Modus des Wissens
frwahrhalten darf. Sachen sind nur in Relation auf den Mo-
dus, in dem sie als hinreichend bestimmt angesehen werden,
berhaupt Sachen.
Beweise des Daseins (d. h. der Wirklichkeit von etwas unter
einer begrifflichen Bestimmung) sind grundstzlich nicht mg-
lich. Das menschliche Denken geht seiner kritischen Mglich-
keit nach vom Gegebenen aus, d. h. davon, da etwas da ist, um
dessen nhere Bestimmung es geht. Ohne bersicht ber das
Ganze kann es gegenber der Bestimmung, in der es da ist, im-
mer nur besser (d. h. subjektiv besser), nie aber definitiv gut be-
stimmt werden. Deshalb ist sein kein reales Prdikat, d. h.
kein Begriff von irgend etwas, was zu dem [jeweiligen] Begriffe
eines Dinges hinzukommen knnte. Im logischen Gebrauche
ist es lediglich die Copula eines Urteils.
13
Die Unterscheidung
von Dasein und Nichtsein ist unter kritischem Aspekt eine von
11
Hamann, Kritik der reinen Vernunft, Smtliche Werke, ed. Nadler, III, 279.
12
Vgl. Log 41.
13
KrV B 626 Hervorhebung v. Vf. Nach Nietzsche mte man wissen, was
Sein ist, um zu entscheiden, ob dies und jenes real ist [], ebenso, was Ge-
wiheit ist, was Erkenntni ist und dergleichen (Nachla, Kritische Studien-
ausgabe 12, 104f.). Whrend sich Sein nicht weiter explizieren lt, lassen
sich nach Kant die Wrter Gewiheit oder Erkenntnis durchaus ge-
nauer bestimmen.
den drei mglichen Modalkategorien des endlichen Verstandes,
d. h. eine der Formen, in denen man in seiner jeweiligen Lage
und unter den Bedingungen begrenzter Zeit mit der Bestim-
mung von etwas zu Ende kommen kann. Damit verlasse ich
den Bereich der mir mglichen Vorstellungen nicht.
Die Vorstellung eines vollkommen Bestimmten entspricht da-
gegen der nur regulativen Idee, in der Verbindung der Dinge
nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, soweit sich et-
was davon auf dem empirischen Wege antreffen lt, um so viel
auch zu glauben, da man sich der Vollstndigkeit ihres Ge-
brauchs genhert habe, ob man sie freilich niemals erreichen
wird.
14
Wenn die Vorstellung Gottes fr die Orientierung im
Leben (und nicht nur in doktriner Absicht) von Bedeutung
sein soll, ist sie eben darum nicht als (beweisbare) Wissenssa-
che, sondern als Glaubenssache zu denken: Der Glaube, da
kein Gott, keine andre Welt sey, ist unmglich, wohl aber die
Meinung (oder Zweifel und Ungewisheit).
15
Man kann nicht
glauben, da kein Gott sei, wenn glauben bedeutet, da man
sich im Leben am Geglaubten als an etwas fr wirklich Gehal-
tenem orientiert. Als Wissenssache wre Gott nicht als heilig,
d. h. nicht als Zweck in sich selbst gedacht.
Kant fhrt den kosmologischen Beweis der Existenz Gottes,
der von der Idee eines in sich (und nicht nach subjektiven Vor-
stellungen) geordneten Weltganzen ausgeht, auf den ontolo-
gischen zurck, und deshalb folgt auch die Widerlegung des
kosmologischen Beweises dem Muster der Widerlegung des
ontologischen: Mangels bersicht ber die Welt als ein Gan-
zes knnen wir nicht sagen, da etwas vollkommen sei, denn
die Mglichkeit der Verknpfung aller realen Eigenschaften
in einem Dinge ist eine Synthesis, ber deren Mglichkeit
wir a priori nicht urteilen knnen, weil uns die Realitten spe-
zifisch nicht gegeben sind.
16
Die Vorstellung von Realitten
14
KrV B 720 Hervorhebungen v. Vf.
15
R 4953.
16
KrV B 630.
mssen wir uns innerhalb unseres Horizonts selbst machen, und
wir sind, gleich als ob es ein glcklicher, unsere Absicht begn-
stigender Zufall wre, erfreut, wenn wir eine solche systema-
tische Einheit unter blo empirischen Gesetzen in der Natur
antreffen, weil wir dadurch eines subjektiven Bedrfnisses
entledigt sind.
17
Das Kunststck des kosmologischen Beweises, der von
Gott als dem Urheber einer inneren, unserer Beurteilung ent-
zogenen Zweckmigkeit der Natur ausgeht, zielt nach Kant
darauf ab, dem Beweise des Daseins eines notwendigen We-
sens a priori durch bloe Begriffe und damit der Problematik
des ontologischen Beweises auszuweichen. In dieser Absicht
schlieen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Da-
sein (einer Erfahrung berhaupt), so gut es sich will tun lassen,
auf irgendeine schlechterdings notwendige Bedingung dessel-
ben.
18
Aus der Erfahrung, die wir machen, wenn sich unsere
spezifizierenden Begriffe zu einer systematischen Einheit zu-
sammenzuschlieen scheinen, schlieen wir auf einen Urheber
der Zweckmigkeit der Natur, nicht nur der Natur in sich,
sondern auch fr unser Erkenntnisvermgen, obwohl wir die
entgegengesetzte unerfreuliche Erfahrung ebenfalls machen.
Wir versuchen ungleichartige Gesetze der Natur womglich
unter hhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen,
um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben fr un-
ser Erkenntnisvermgen, die wir als blo zufllig ansehen, Lust
zu empfinden.
19
Der Begriff des Daseins ist ein Begriff, der sich nicht im Ge-
brauch anderer Begriffe construiren lt.
20
Etwas ist gem
der Kritik da oder wirklich, weil es unter einer bestimmten be-
grifflichen Bestimmung fr wirklich gehalten und in diesem
17
KU XXXIV.
18
KrV B 638.
19
Vgl. KU XL f.
20
MAN 469 Konstruktion meint hier die metaphysische Konstruktion
von Begriffen (durch ihre Explikation durch andere Begriffe).
Sinne geglaubt wird. Wir schlieen vom temporren Anschein
der Einheit der Natur auf das Dasein eines Urhebers dieser Ein-
heit. Im Fall des Zusammenstimmens unserer Naturerfahrun-
gen haben wir es aber nicht ntig, die Mglichkeit der Einheit
der Natur (durch die Annahme eines transzendenten Urhebers)
zu erklren. Denn wenn durch dieses Zusammenstimmen
bewiesen ist, da sie da ist, so ist die Frage wegen ihrer Mg-
lichkeit ganz unntig.
21
Das ist dann aber kein Beweis im rein
logischen Sinne. Der eigentliche Bezugspunkt der Kantischen
Kritik des kosmologischen Beweises liegt darin, da wir die zu
einer bestimmten Zeit als gelungen erscheinende Einheit unserer
Erfahrungen durch transzendente Grnde erklren wollen.
Kant legt groen Wert darauf, da alles Intelligible als das,
was nicht Gegenstand des Verstandes und in diesem Sinne nicht
Erscheinung werden kann z. B. die Existenz Gottes, aber
auch schon die Beharrlichkeit der Seele , unbewiesen und
damit Glaubenssache bleibt. Beweise mten von Vorausset-
zungen ausgehen, die anstelle des zu Beweisenden als etwas Ab-
solutes vorausgesetzt wren. Da der Mensch fr sich selbst
nicht nur ein intelligibles Wesen, sondern zugleich ein Gegen-
stand uerer Sinne ist, ist auch die Beharrlichkeit der Seele
im Leben allein schon dadurch klar, da der Mensch sich
als das Beharrende gegenber ueren Erscheinungen denkt.
Auch sein eigenes Dasein ist fr ihn keine Wissenssache. Wenn
die rationale Psychologie die absolute Beharrlichkeit der Seele
ber das Leben hinaus aus bloen Begriffen zu beweisen un-
ternimmt,
22
gebraucht sie Begriffe so, wie sie im Leben aus be-
schrnkter bersicht gebildet worden sind.
23
21
KrV B 638f.
22
KrV B 415.
23
Wenn Hegel den ontologischen Beweis doch wieder zur Geltung bringt, be-
ruht das eigentlich auf einer Weiterfhrung der Kantischen Kritik. Er nimmt
zunchst den kritischen Gesichtspunkt auf, da der Mensch [] nicht nur
rein denkend sei. Auch nach Hegel manifestirt sich das Denken von
Anschauen und Vorstellen ausgehend und insofern daran gebunden
selbst als Anschauen, als Vorstellen. Im philosophischen Denken gelten
Das Heilige der Vernunft 509
2. Das Heilige der Vernunft und
die symbolische Erkenntnis praktischer Ideen.
Gemeinsinn und Aufklrung
Gott (als das Subjekt eines heiligen Willens), Freiheit (in der Be-
folgung der Stimme reiner Vernunft) und Unsterblichkeit (als Vor-
aussetzung fr den Ausgleich des Unrechts, das wegen der Be-
folgung der Pflicht im Leben erlitten wird) bleiben Ideen der
reinen praktischen Vernunft und insofern Glaubenssachen.
Wenn man diesen Ideen, weil es ihnen an theoretischer Begrn-
dung ihrer Realitt [als Wissenssachen] fehlt, darum alle Gl-
tigkeit abspricht, ist man im Sinne des Kantischen Glaubens-
begriffs unglubig.
24
Denn nur in Ansehung dessen, was ganz
ber unsere Erfahrungsgrnze hinaus liegt, aber doch seiner
Mglichkeit nach in unseren Ideen angetroffen wird, z. B. der
Idee von Gott, haben wir eine unbedingte Pflicht, welche Re-
aber diese Endlichkeiten nicht mehr als identisch fr sich, sondern sie
sind, da Anschauungen und Begriffe im Denken und damit als Begriffe auf-
einander bezogen werden, nur noch Momente einer Totalitt (Vorlesun-
gen ber die Beweise vom Daseyn Gottes, Werke, ed. Glockner, 16, 552).
Das Denken bleibt auch nach Hegel nicht bei dem Verhltniswrtchen ist
stehen, sondern geht in dessen Gebrauch von einer Vorstellung in eine
andere ber. Wenn in einem Satz z. B. mit dem Worte: Gott angefangen
werde, sei das fr sich genommen ein sinnloser Laut, ein bloer Name;
erst das Prdikat sagt, was er ist, ist seine Erfllung und Bedeutung; der leere
Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen (Phnomenologie
des Geistes, ed. Hoffmeister, 22). Auch fr Hegel ist Sein die leerste Be-
stimmung: Es kann fr den Gedanken dem Gehalte nach nichts Geringeres
geben als Sein (Enzyklopdie von 1830, 51). Er wendet sich jedoch gegen
die Kantische Position, nach der (so wie Hegel sie versteht) das Dasein von
etwas nicht vermitteltes Wissen, sondern etwas Unmittelbares und deshalb
nicht zu beweisen sei (Vorlesungen ber die Beweise vom Daseyn Gottes,
Werke, 16, 382). Das Thema der Gottesbeweise enthlt nach Hegel in sich
schon die Erhebung des subjectiven Geistes zu Gott und hebt daher das
Einseitige des Erkennens, d. i. seine Subjectivitt auf (394). Die Erhebung
zu Gott ist bei Hegel gewissermaen das, was bei Kant das Bemerken der
Subjektivitt in allen begrifflichen Bestimmungen ist.
24
KU 464.
ligionspflicht genannt wird. Das ist die schon erwhnte Pflicht
der Erkenntni aller unserer Pflichten als (instar) gttlicher
Gebote,
25
d. h. ihrer Begrndung in einem heiligen Willen als
der objektiven Entsprechung zur Stimme der Vernunft in uns
selbst. Im Bezug auf die Ideen als Glaubenssachen haben wir
die Mglichkeit, uns ohne bersicht ber die Welt als ein Gan-
zes in ihr zu orientieren.
Die Ideen der Vernunft weisen als Glaubenssachen ber die
zu einer bestimmten Zeit mgliche Urteilsbildung hinaus. Sie
sind keineswegs bloe Hirngespinste, sondern von praktischer
Realitt.
26
Ihre Realitt in einem theoretischen Interesse dar-
zutun, ist aber unmglich, denn dazu werden immer An-
schauungen erfordert, die als solche nur unserem gegenwrti-
gen Horizont entsprechen knnen. Den Ideen der Vernunft
kann schlechterdings keine Anschauung angemessen gegeben
werden,
27
und da wir keine reinen Vernunftwesen, sondern
in allem auch Sinnenwesen sind, die der Anschauung bedr-
fen, mssen wir sie uns in der symbolischen Vorstellungsart
anschaulich machen. Nur dadurch erhalten sie fr uns Bedeu-
tung.
Dementsprechend ist auch unsere Erkenntnis Gottes blo
symbolisch, und der, welcher sie [] fr schematisch nimmt,
gert in Anthropomorphism, so wie, wenn er alles Intuitive
weglt, in den Deism, wodurch berall nichts, auch nicht in
praktischer Absicht erkannt wird.
28
Wenn Kant schreibt, Ver-
nunftbegriffe dienten zum Begreifen, Verstandesbegriffe
dagegen zumVerstehen (der Wahrnehmungen),
29
wirft das wie-
derum ein Licht auf seinen Begriff des Begreifens im Unter-
schied zu dem des Verstehens: Die Vernunft begreift die unauf-
25
MS 443f.
26
KrV B 371.
27
KU 254.
28
KU 257f. Zur Unterscheidung der charakteristischen, schematischen und
symbolischen Vorstellungart vgl. oben S. 322ff.
29
KrV B 367.
hebbar subjektive Bedingtheit des Verstehens und weist damit
ber das jeweilige Verstehen hinaus. Das ist fr uns wenig-
stens nur durch symbolische Veranschaulichung mglich, d. h.
nur dadurch, da wir uns von den Ideen der Vernunft, die ber
die gegebenen Anschauungen hinausweisen, eine Anschauung
machen, die wir von einem Gegenstand des Verstandes entleh-
nen, der als solcher anschaulich sein mu.
30
Alle Erkenntnisse und Urteile mssen sich, samt der [sub-
jektiven] berzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen
lassen; denn sonst kme ihnen keine bereinstimmung mit
dem Objekt zu; sie wren insgesamt ein blo subjektives Spiel
der Vorstellungskrfte, gerade so wie es der Skeptizism ver-
langt. Zur Mitteilungsmglichkeit gehrt, da sich ber die logi-
sche Umschreibung des gemeinten Gegenstandes hinaus auch
der Gemtszustand, d. i. die Stimmung der Erkenntniskrfte zu
einer Erkenntnis berhaupt [] allgemein mitteilen lt.
Ohne diese subjektive Bedingung knnte das Erkenntnis als
Wirkung nicht entspringen. Der andere mu den Zustand zu
verstehen suchen, aus dem heraus ich mir zu dieser Zeit mein
Urteil bilde, wenn er mich verstehen will. Aber diese Stimmung
der Erkenntniskrfte hat, nach Verschiedenheit der Objekte, die
gegeben werden, eine verschiedene Proportion. Nicht an allem
kann dem Subjekt, wenn es sich (s)ein Urteil bildet, gleicher-
maen gelegen sein. Die Differenz der Stimmungen und der Er-
kenntnisinteressen (und damit auch die mgliche Belebung
der subjektiven Erkenntniskraft durch die eines anderen) kann
selbst nicht anders als durch das Gefhl (nicht nach Begriffen)
bestimmt werden. Aus diesem Grunde ist als die notwen-
dige Bedingung der allgemeinen Mitteilbarkeit unserer Er-
kenntnis und damit dann auch der Annahme ihrer objektiven
Gltigkeit ein Gemeinsinn vorauszusetzen. Er wird mit [gu-
tem] Grunde angenommen, ohne da man sich desfalls auf
psychologische Beobachtungen beziehen mte.
31
30
Vgl. oben S. 323.
31
KU 65f.
Im Unterschied zu Heideggers Fundamentalontologie stellt
sich die konstitutive Relevanz der Stimmungen bei Kant unmit-
telbar als kommunikative Relevanz dar. Zum kritischen Begriff
der Objektivitt gehrt die Voraussetzung der Mitteilbarkeit
auch des Gemtszustandes, aus dem heraus das Subjekt seine
Erkenntnis will und sie als hinreichend bestimmt ansieht, um
sie anderen gegenber uern zu knnen. Auch in diesem Zu-
sammenhang sind die Modi des Frwahrhaltens zu unterschei-
den: Die Meinungsbildung vollzieht sich ohne jeden angeb-
baren subjektiven Grund, und der Grund des Glaubens mu
nicht unbedingt fr alle gelten. Obwohl der Glaube als Idee
eines freyen Frwahrhaltens
32
wegen seiner Subjektivitt nicht
communicabel ist,
33
kann seine uerung anderen Personen
durchaus etwas bedeuten. Nur das Wissen, das sich im Rck-
griff auf Voraussetzungen, die aus seiner Sicht nicht zu bestrei-
ten sind, beweisen und dadurch als notwendig darstellen will,
hlt sich fr objektiv gltig.
Gegen die allgemeine Voraussetzung des Vermgens der Mittei-
lung steht das Unvermgen der Menschen[,] sich einander
ganz mitzutheilen. Erst die Achtung vor dem unveruer-
lichen (und insofern heiligen) Inneren einer jeden Person
ermglicht ein freies Verhltnis zwischen Personen. Diese di-
stanzgebietende Achtung ist zwar weniger in Gefhlen[,] am
wenigsten in solchen Empfindungen[,] die auf Ideen folgen,
begrndet, denn die Ideen der Vernunft sind ja gerade auf ber-
einstimmung ausgerichtet. Aber die Moral enthlt doch die
hchste Mittheilbarkeit der (in Begriffen nicht mitteilbaren)
Gefhle. Sie ist in dieser Hinsicht am siegreichsten[,] wen[n]
sie am abstraktesten ist u[nd] zuletzt nur das bloe Gefhl
unserer Empfnglichkeit fr Moral berhaupt zum Bestim-
mungsgrunde hat.
34
Man versteht die moralischen Gefhle
32
R 2487.
33
R 2489.
34
Preisschrift ber die Fortschritte der Metaphysik. Lose Bltter, XX, 341.
anderer in dieser Abstraktheit ohne weitere Erklrung, die als
solche wiederum in Begriffen zu vermitteln wre.
Der kritische Standpunkt, der die Verschiedenheit der Stand-
punkte des eigenen und des fremden Frwahrhaltens in dieser
abstrakten Allgemeinheit in sich aufgenommen hat, ist der phi-
losophiehistorisch erreichte Standpunkt. Unser Zeitalter ist
nach Kant das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles un-
terwerfen mu. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung
durch ihre Majestt, wollen sich gemeiniglich derselben entzie-
hen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich
und knnen auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen,
die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und f-
fentliche Prfung hat aushalten knnen.
35
Die Kritik richtet
sich also nicht gegen die Heiligkeit der Religion oder die Maje-
stt der Gesetzgebung. Sie begreift vielmehr deren Notwendig-
keit im System der Vernunft und verschafft ihnen damit inner-
halb eines vernnftigen, reine Vernunft kritisierenden Denkens
ihre Pltze.
Selbst der Heilige des Evangelii mu wenn wir uns seine
Botschaft zu eigen machen wollen mit unserm Ideal der sitt-
lichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafr
erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den
ihr sehet) gut? niemand ist gut [] als der einige Gott (den ihr
nicht sehet). Woher haben wir aber den Begriff von Gott als
dem hchsten Gut?
36
Als Begriff haben wir ihn (so wie Begriffe
berhaupt) uns nach unserem vernnftigen Bedrfnis gebildet,
und insofern er als Begriff des Absoluten darber hinausweist,
haben wir ihn als Idee unserer endlichen Vernunft. Wir haben
ihn damit als Glaubenssache. Nicht gegen seine Vernunft, son-
dern gerade als endliches und damit nicht reines Vernunftwesen
ist der Mensch auf Heiliges bezogen, und weil er nicht reines,
sondern sinnlich bedingtes Vernunftwesen ist, ist er symbolisch
darauf bezogen.
35
KrV A XI Anm.
36
GMS 408.
Die kritische Errterung der Moral fhrt unumgnglich zur
Religion.
37
Indem der menschliche Wille sich in seinem Selbst-
verstndnis von einem heiligen Willen unterscheidet, ist er auf
ihn bezogen. Nur bedrfen wir, um uns bersinnliche Be-
schaffenheiten falich zu machen, so da wir sie in unsere inner-
weltlichen Orientierungsversuche einbeziehen knnen, immer
einer gewissen Analogie mit Naturwesen. Zu dieser [symboli-
schen] Vorstellungsart bequemt sich nach Kant auch schon
die [heilige] Schrift, um die Liebe Gottes zum menschlichen
Geschlecht uns ihrem Grade nach falich zu machen, indem sie
ihm die hchste Aufopferung beilegt, die nur ein liebendes We-
sen thun kann, um selbst Unwrdige glcklich zu machen, ob-
wohl wir uns gleich durch die Vernunft keinen Begriff davon
machen knnen, wie ein allgenugsames Wesen etwas von dem,
was zu seiner Seligkeit gehrt, aufopfern und sich eines Besitzes
berauben knne. Das ist der Schematism der Analogie (zur Er-
luterung), den wir nicht entbehren knnen. Diesen aber in
einen Schematism der Objectsbestimmung (zur Erweiterung unseres
Erkenntnisses) zu verwandeln ist Anthropomorphism, der in mo-
ralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Fol-
gen ist.
38
Am Sittengesetz selbst ist wegen seiner reinen Formalitt
nichts, was, um berhaupt verstanden werden zu knnen, in
objektiver Hinsicht auszulegen wre. Es lt sich nur in der
grammatischen Form eines Imperativs vernehmen, der in seiner
didaktischen Darstellung allerdings auf verschiedene Weise
formuliert werden kann. Fr den gttlichen und berhaupt fr
einen heiligen Willen gibt es keine Imperative[n]; das Sollen
ist hier am unrechten Orte, weil das Wollen schon von selbst
mit dem Gesetz nothwendig einstimmig ist. Daher sind Im-
perative[n] nur Formeln, das Verhltni objectiver Gesetze
37
Rel 6.
38
Rel 64 Anm. Der Schematismus der Analogie ist im Unterschied zum (ei-
gentlichen) Schematismus der Objektbestimmung symbolisierend.
des Wollens berhaupt zu der subjectiven Unvollkommenheit
des Willens dieses oder jenes vernnftigen Wesens, z. B. des
menschlichen Willens, auszudrcken.
39
In der Idee eines hei-
ligen Willens, in dem Sollen und Wollen zusammenfielen, be-
greift der Mensch seinen eigenen Willen in seiner unheiligen
Bedingtheit und kann sich damit auch den Maximen eines an-
deren, anders bedingten Willens ffnen, insofern sie als allge-
meine Gesetze gedacht werden knnen.
Weil es unter dem Aspekt der Kritik der praktischen Vernunft
nur ein moralisches Grundprinzip geben kann, spricht Kant
statt von moralischen Werten vom Wert der Moral. Er besteht
nicht in den Wirkungen, die aus diesem einen Grundprinzip
entspringen, nicht im Vortheil und Nutzen, den sie schaffen,
sondern in den Gesinnungen, d. i. den Maximen des Willens,
die sich auf diese Art in Handlungen zu offenbaren bereit sind,
ohne sich in ihnen tatschlich offenbaren zu knnen. Die Hand-
lungen stellen den Willen, der sie ausbt, daher nur als Ge-
genstand einer unmittelbaren Achtung dar. Ob ihnen (als
Erscheinungen der Freiheit) ein moralischer Wille tatschlich
zugrunde liegt, kann man nicht wissen, sondern nur schtzen.
Nur diese Schtzung giebt [] den Werth einer solchen Den-
kungsart als Wrde zu erkennen und setzt sie ber allen Preis
unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Verglei-
chung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der Hei-
ligkeit derselben zu vergreifen.
40
Die Idee eines heiligen Willens dient unserem Willen zum
Urbilde. Sich ihm ins Unendliche zu nhern, ist das ein-
zige, was allen endlichen vernnftigen Wesen zusteht. Auch
noch in der allergenugsamsten Intelligenz wird die Willkr als
keiner Maxime fhig vorgestellt, die nicht zugleich objek-
tiv Gesetz sein knnte: Kein Mensch kann sich ohne Wider-
39
GMS 414 Der Mensch ist zwar nicht heilig, aber heilig zu sein, ist fr ihn
ein Gebot (MS 446).
40
GMS 435.
spruch vorstellen, da er sich von Grundstzen bestimmen las-
sen sollte, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden
knnten, auch wenn er sich tatschlich von solchen Maximen
bestimmen lt. Deswegen kommt auch der endlichen Ver-
nunft der Begriff der Heiligkeit zu. Das reine Sittengesetz, das
darum selbst heilig heit, hlt uns das Urbild eines heiligen
Willens, also Gott, der keiner Gesetze bedarf, bestndig und
richtig vor Augen.
41
Es erhebt den Menschen ber alle prak-
tisch-einschrnkenden Gesetze, die er braucht, weil er nur in
formaler Hinsicht rein vernnftig, auerdem aber auch sinn-
lich bedingt ist und sich ohne bersicht ber die Welt als ein
Ganzes um seine innerweltliche Orientierung bemht.
Das Vernehmen des Gebotes der Pflicht ist das im System
der kritischen Philosophie ursprnglich Gewisse. Nur darin
sind wir von der Beschrnkung durch den eigenen Standpunkt
in der Welt frei und ber alle innerweltlichen Ereignisse erha-
ben. Wenn man einmal den Eigendnkel abgelegt und jener
Achtung [vor dem Gesetz] praktischen Einflu verstattet hat,
kann man sich an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt-
sehen, und die Seele glaubt, sich in dem Mae selbst zu er-
heben, als sie das heilige Gesetz ber sich und ihre gebrech-
liche Natur erhaben sieht, auch wenn es in der Welt keine
Beispiele dafr gibt, da es befolgt wird. Zwar knnen groe
Talente in der Befolgung der Pflicht Achtung oder ein mit
derselben analogisches Gefhl bewirken, und es ist auch ganz
anstndig, es ihnen zu widmen.
42
Fr Kants Gedankengang ist
aber wichtig, da die Bewunderung pflichteifriger Menschen
nicht mit der Achtung vor dem Gesetz selbst verwechselt wird:
Nur weil es in uns selbst (vernehmbar) ist, knnen wir anderen
Menschen Moralitt zusprechen, obwohl wir nicht wissen kn-
nen, ob wir oder sie moralisch sind. Vom Guten gibt es keine
Erfahrung.
41
KpV 57f.
42
KpV 138.
Insofern kann das Sittengesetz keine von uns selbst schon
beliebte, oder beliebt werden knnende Verfahrensart, son-
dern nur eine harte Forderung sein.
43
Das Bewutsein des Ab-
standes des Menschen zur Heiligkeit impliziert den Begriff eines
Absoluten, dem die Zeitbedingung nichts ist. Das Ganze der
Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze, und die Heilig-
keit, die sein Gebot unnachlalich fordert, ist nur fr Gott
selbst in einer einzigen intellektuellen Anschauung des Da-
seins vernnftiger Wesen ganz anzutreffen.
44
Kant kritisiert die
Platoniker, die auer Gott auch den Philosophen intellektuelle
Anschauung zusprechen, so da sie in der Lage seien, andere
Menschen objektiv zu belehren.
45
Die Idee eines heiligen und darin vom eigenen verschiede-
nen Willens hat nach Kant jeder Mensch gleichermaen in
sich. Das hat unmittelbar praktische Bedeutung: Diese Idee
strkt die Tugend, verstanden als Tapferkeit in der Erfllung der
Pflicht. Mit der Vernunftidee eines bisherigen Fortschritts
vom Schlechteren zum Moralisch-Besseren ergibt sich auch
wenn er empirisch nicht festzustellen ist der unwandelbare
Vorsatz zum Besseren, in der Hoffnung auf eine fernere unun-
terbrochene Fortsetzung desselben [] ber dieses Leben hin-
aus.
46
Als Vernunftwesen haben wir eine Aussicht in eine selige
Zukunft, die nicht mehr in die Zeit fllt, in der wir uns unsere
zeitbedingten Vorstellungen machen. Dieser Paradoxie be-
dient sich die Vernunft, um ein von allen zuflligen Ursachen
der Welt und von den Bildern, die wir uns von ihr machen,
unabhngiges vollstndiges Wohl zu bezeichnen.
47
43
KpV 145.
44
KpV 221f.
45
Vgl. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philo-
sophie, VIII, 387ff.
46
KpV 222.
47
KpV 222 Anm.
3. Das Heilige der Vernunft und das Erhabene,
das Sein und das Als-ob
Das verbindet den Begriff des Heiligen mit dem Gefhl des Er-
habenen. So wie der Glaube und das Heilige im Kantischen Sy-
stem nicht nur im religisen Sinne zu verstehen sind, sondern
als transzendentale Konstituentien der Welterschlieung durch
endliche Vernunft, so gilt das auch fr das Schne und fr das
Erhabene. Das Schne ist das, was ohne Begriff (und damit ge-
gen jeden vorgefaten Begriff) gefllt, und das Erhabene resul-
tiert aus dem moralischen Selbstbewutsein des Menschen ge-
genber der Natur als dem Inbegriff aller Erscheinungen. Das
Schne bedeutet dem Menschen ber jede begriffliche Bestim-
mung der Natur einschlielich der eigenen hinaus, da er in die
Natur passe. Das Gefhl des Erhabenen bedeutet das Gegen-
teil: Die Natur tritt ihm als bergro entgegen, aber ange-
sichts seines moralischen Selbstbewutseins hat sie keine Ge-
walt ber ihn.
48
Bestimmte Naturerscheinungen lassen sein
Vermgen, ihr zu widerstehen und seine Zwecke in ihr ver-
folgen zu knnen, in Vergleichung mit ihrer Macht als unbe-
deutende Kleinigkeit erscheinen. Solche Naturerscheinungen
nennen wir nach Kant gern erhaben, weil sie die Seelen-
strke ber ihr gewhnliches Mittelma erhhen und ein Ver-
mgen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken
lassen, welches uns Mut macht, uns mit der scheinbaren Allge-
walt der Natur messen zu knnen. Angesichts solcher Erschei-
nungen wird uns bewut, da wir bei unseren Versuchen, die
Natur im Zusammenhang unserer Lebenszwecke zu verstehen,
in uns noch einen anderen[,] nicht-sinnlichen Mastab be-
sitzen, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter sich
hat und gegen den alles in der Natur klein ist.
Khne, berhangende, gleichsam drohende Felsen, am Him-
mel sich auftrmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen
einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen zerstrenden Gewalt,
48
KU 102.
Das Erhabene, das Sein und das Als-ob 519
Orkane mit ihrer zurckgelassenen Verwstung usw.
49
sind nur
Beispiele fr die als bedrohlich erscheinende Natur. In der Natur
als Inbegriff aller Erscheinungen unter Begriffen des Verstandes
kann es natrlich keine drohenden Felsen und keine be-
drohliche Gewalt geben. Der Unterschied zwischen dem Sch-
nen und dem Erhabenen ist kein Unterschied der Naturerschei-
nungen, sondern ein Unterschied im Gemt gegenber aller
Natur. Erhaben ist alles, was durch seinen Widerstand gegen
das Interesse der Sinne unmittelbar gefllt.
50
Dieses Gefallen
ist eine Verwunderung, die an Schreck grenzt, aber nicht wirk-
liche Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungs-
kraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben Verm-
gens zu fhlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemts mit
dem Ruhestande desselben zu verbinden und so der Natur in
uns selbst, mithin auch der auer uns, sofern sie auf das Gefhl
unseres Wohlbefindens Einflu haben kann, berlegen zu
sein.
51
Da der Mensch sich bewut ist, er knne das mo-
ralische Gesetz befolgen, allein weil er es soll: das erffnet in
ihm eine Tiefe gttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen hei-
ligen Schauer ber die Gre und Erhabenheit seiner wahren
Bestimmung fhlen lt.
52
Das Gefhl der Erhabenheit des Menschen gegenber aller
wie auch immer begriffenen und insofern objektivierten Natur er-
mglicht die Aufklrung als Befreiung vom Aberglauben.
53
Es
korrespondiert dem moralischen Gefhl als der subjective[n]
Wirkung, die das Gesetz auf den Willen ausbt.
54
Damit kor-
respondiert es der Empfnglichkeit fr das Gebot der Vernunft
in jedem Menschen, das ihm kategorisch zu verstehen gibt, da
er das Sagen, was etwas sei, als seine selbstbewut urteilsbil-
49
KU 104.
50
KU 115.
51
KU 117.
52
nicht fr die Praxis, VIII, 287f.
53
Vgl. KU 158: Befreiung vom Aberglauben heit Aufklrung.
54
GMS 460.
dende Handlung zu verantworten hat. Insofern ist das Gefhl
der Erhabenheit eine essentielle Komponente des kritischen
Systems und seines Begriffs der Aufklrung. Es bewahrt die
Theologie davor, sich in Theosophie zu versteigen oder zur
Dmonologie (einer anthropomorphistischen Vorstellungsart
des hchsten Wesens) herabzusinken, und die Religion be-
wahrt es davor, der Theurgie (ein schwrmerischer Wahn, von
anderen bersinnlichen Wesen [ein] Gefhl und auf sie wie-
derum Einflu haben zu knnen) oder der Idololatrie (ein
aberglubischer Wahn, dem hchsten Wesen sich durch andere
Mittel, als durch eine moralische Gesinnung wohlgefllig ma-
chen zu knnen) zu verfallen.
55
Mit der Bewahrung der Emp-
fnglichkeit des Menschen fr die Vernunft hlt das Gefhl des
Erhabenen den Religionsbegriff frei von der Grndung der Re-
ligion auf einem bloen Gefhl.
Sowohl die schne Natur, in die der Mensch zu passen
scheint, als auch die als furchtbar erscheinende, in die er nicht
zu passen scheint, der gegenber er aber das Gefhl der Erha-
benheit hat, befreien den Menschen von Furcht und Angst und
wecken in ihm den Willen, sich nach einer heiligen, von ihm
selbst verschiedenen moralischen Intelligenz zu richten. Wenn
er sich, umgeben von einer schnen Natur, in einem ruhigen
heiteren Genusse seines Daseins befindet, so fhlt er in sich ein
Bedrfnis, irgend jemand dafr dankbar zu sein. Oder er sehe
sich ein andermal in derselben Gemtsverfassung im Gedrnge
von Pflichten, denen er nur durch freiwillige Aufopferung
Genge leisten kann und will; so fhlt er in sich ein Bedrf-
nis, hiermit zugleich etwas Befohlenes ausgerichtet und einem
Oberherrn gehorcht zu haben. Oder er habe sich etwa unbe-
dachtsamerweise wider seine Pflicht vergangen, wodurch er
doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden ist; so
werden die strengen Selbstverweise dennoch eine Sprache in
ihm fhren, als ob sie die Stimme eines Richters wren, dem er
55
KU 440.
darber Rechenschaft abzulegen htte. Mit einem Worte: er
bedarf einer moralischen Intelligenz, um fr den Zweck, wozu
er existiert, ein Wesen zu haben, welches diesem gem von
ihm und der Welt die Ursache sei.
56
Schon in der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant, die Den-
kungsart der Menschen kennten wir nicht, und daher bliebe
uns die eigentliche Moralitt der Handlungen (Verdienst und
Schuld), selbst die unseres eigenen Verhaltens, gnzlich ver-
borgen. Unsere Zurechnungen knnten immer nur auf den
empirischen Charakter bezogen werden, d. h. darauf, wie wir
uns die Denkungsart jeweils vorstellen. Weil wir aber weder un-
sere Denkungsart noch die der anderen definitiv erkennen kn-
nen, kann niemand ergrnden, wieviel von den Handlungen
als reine Wirkung der Freiheit anzusehen und wie viel der
bloen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Tempera-
ments, oder dessen glcklicher Beschaffenheit (merito fortu-
nae) zuzuschreiben sei.
57
Wenn es dann in der Kritik der Urteilskraft heit, die
strengen [moralischen] Selbstverweise fhrten im Menschen
eine Sprache, als ob sie die Stimme eines Richters wren, dem
er darber Rechenschaft abzulegen htte,
58
steht auch das im
Zusammenhang mit der fr den Menschen als Sinnenwesen
notwendigen Veranschaulichung moralischer Begriffe: Wenn
kein Mensch nach vlliger Gerechtigkeit richten
59
kann, auch
nicht ber sich selbst, und dennoch die Mglichkeit der Un-
terscheidung von gut und bse praktisch, d. h. imperativisch vor-
ausgesetzt wird, mu eine vom unheiligen eigenen Willen ver-
schiedene Instanz der definitiven Unterscheidung zwischen gut
und bse als existierend vorausgesetzt werden. Ihr Dasein kann
nicht bewiesen und deshalb, im kritischen Sinn von Wissen,
auch nicht gewut werden. Sie ist da, weil Menschen sich an ihr
56
KU 416 Anm.
57
KrV B 579 Anm.
58
KU 416 Anm.
59
KrV B 579 Anm.
als Idee praktisch orientieren. Als Glaubenssache ist sie wirk-
lich.
Die Kritik der reinen Vernunft fhrt nicht zu einer reinen
Vernunftreligion. Das wre ein Widerspruch in sich. Religion
kann in der zu ihrem Begriff gehrenden Positivitt nicht
aus bloer Vernunft abgeleitet werden, sondern nur auf Ge-
schichts- und Offenbarungslehren gegrndet sein.
60
Die Kritik
fhrt innerhalb der Grenzen bloer Vernunft zur Einsicht in
die Vernunftnotwendigkeit, eine positive Religion zu haben, in
der die Vernunftideen auf eine berkommene Weise symbolisch
und damit so vorgestellt werden, da sie fr Menschen als Sin-
nenwesen bestimmend sein knnen. Die Menschen finden diese
Symbolik in der Positivitt besonderer Religionen.
Da nach Kant das Frwahrhalten aus beschrnkter ber-
sicht nichts anderes sein kann als ein Ansehen von etwas als et-
was in der Form des Als-ob, zeigt sich auch in dem Satz, der
Mensch handele nach der Idee der Freiheit, als ob er frei wre,
und eo ipso sei er frei.
61
Wenn er sich von sich aus in der Welt
orientieren knnen soll, mu er davon ausgehen, von sich aus
eine Kausalreihe initiieren zu knnen z. B. indem er etwas als
die Ursache von etwas anderem begreift , und wenn man im
Interesse der Orientierung imZusammenleben mit anderen etwas
berhaupt als Handlung, d. h. als Erscheinung der Freiheit (und
nicht der Natur) beurteilt, sieht man es so an, als ob der Tter
damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe.
62
Der
Mensch denkt sich sowohl als frei als auch als naturbedingt: In
der Anwendung der Naturkategorien auf sich selbst denkt er
sich als Teil der Natur; in der Anwendung der Freiheitskatego-
rien denkt er sich (oder andere) als frei. Er denkt sich als frei, sich
60
MS 488.
61
Philosophische Religionslehre nach Plitz, XXVIII, 1068 Vgl. auch Kants
Recension von Schulzs Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre, VIII, 13:
Der entschlossenste Fatalist mu jederzeit so handeln, als ob er frei wre, und
diese Idee bringt auch wirklich die damit einstimmige That hervor und kann
sie auch allein hervorbringen. Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen.
62
KrV B 583.
und andere als naturbedingt oder als frei zu denken, und inso-
fern ist die praktische Idee der Freiheit die bergeordnete Idee.
In ihr fallen Denken und Sein zusammen.
Die Kritik kennt keine ontologisch zu verstehende Alter-
native zu diesem Als-ob. Insofern ist sie kein Fiktionalismus
(verstanden als Gegensatz zu einem Realismus). Realitt ist
gem der Kritik eine der drei Verstandeskategorien der Qua-
litt.
63
Das Kantische Als-ob verweist vielmehr auf die un-
vermeidliche Dialektik der reinen Vernunft: Alle theoretische
Erkenntnis geht in ihrem Ansehen von etwas als etwas von
Anschauungen aus. Alle praktischen Begriffe bedrfen umge-
kehrt der Veranschaulichung. Da nun aber sowohl die theoreti-
sche als auch die praktische Einstellung sich selbst einem (freien
und damit zu verantwortenden) Ansehen-als verdanken, ist die
praktische der theoretischen vorgeordnet bzw. die theoretische
als eine Art der praktischen angesehen. Whrend das theo-
retische Ansehen einer gegebenen Anschauung als bestimmt
in der Konstitution von Gegenstnden berhaupt immer nur
als fr subjektiv gesetzte Zwecke hinreichend bestimmt gelten
kann, gefllt das Schne als das veranschaulichende Symbol des
Sittlich-Guten ohne jeden Begriff. Analoges gilt fr das Gefhl
des Erhabenen. In beidem erlebt der Mensch seinen intelli-
giblen Charakter. Ohne dieses Gefhl verlre er sein Selbstbe-
wutsein in einer bergroen, fr ihn selbst unbersicht-
lichen Natur.
Alle Pflichten des Menschen gegen sich selbst sind in An-
sehung des Zwecks der Menschheit in unserer eigenen Person
nur unvollkommene Pflichten. Weil sich die Ethik nur auf die
Maximen der Handlungen beziehen kann und insofern inner-
lich bleibt, knnen wir nicht wissen, ob wir mit unseren Hand-
lungen der Menschheit in jeder Person tatschlich dienen:
63
Die Vaihingersche Philosophie des Als ob nennt die meisten begriff-
lichen Vorstellungen falsch und widerspruchsvoll. Sie will aber zeigen,
warum sie dennoch fr uns ntzlich sind (H. Vaihinger, Ist die Philosophie
des Als Ob Skeptizismus? Annalen der Philosophie, 1921, 2, 532).
Eine Summe von Tugenden [], deren Vollstndigkeit oder
Mngel das Selbsterkenntni uns nie hinreichend einschauen
lt, kann keine andere als [die] unvollkommene Pflicht[,] voll-
kommen zu sein[,] begrnden.
64
Deshalb bedarf es der Vorstel-
lung eines von unserem menschlichen Willen verschiedenen
heiligen Willens, dessen Maximen nothwendig mit den Geset-
zen der Autonomie zusammenstimmen.
65
4. Die Religion auerhalb des Systems
praktischer Vernunft
Innerhalb reiner Vernunft ist Religion zu haben eine Pflicht
des Menschen gegen sich selbst. Als Lehre der Pflichten gegen
Gott aufgefat, liegt die Religionslehre aber schon auerhalb
der Grenzen der reinen Moralphilosophie. Wenn Religion zu
haben eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst ist, ist sie
ein integrirender Teil der allgemeinen Pflichtenlehre:
66
End-
liche Vernunft bedarf der Veranschaulichung des Sittlichen, so
wie die Religion sie vermittelt. So wie die konkrete Ausgestal-
tung des allgemeinen Rechtsprinzips Sache der jeweiligen Ge-
setzgebung ist, so ist die Veranschaulichung des Sittlichen Sache
einer positiv-doktrinalen Religionslehre, in der das sthetische
als Symbol fr das Intelligible aufgefat wird. Erst diese Ver-
anschaulichung befriedigt das Interesse der menschlichen Ver-
nunft; sie gehrt zu ihrer Vervollkommnung.
Als Postulate der praktischen Vernunft sind die Ideen zwar
von uns selbst gemacht.
67
Weil wir uns selbst und andere Men-
schen aber nicht als vollkommen vernnftig begreifen kn-
nen, sind wir ethisch verpflichtet, die Gesetze der Vernunft dem
heiligen Willen eines Gesetzgebers auer uns zuzuschreiben.
64
MS 447.
65
GMS 439.
66
MS 486f.
67
Vgl. MS 443f.
Die Religion auerhalb des Systems praktischer Vernunft 525
Im Zusammenhang mit der ethischen Pflicht, Religion zu ha-
ben, spricht Kant sogar von einer Pflicht des Ansehens-als-ob:
Wir sollen das Sittengesetz so verstehen, als ob es nicht von
Menschen, aber doch von irgend einem hchsten, tadelfreien
Gesetzgeber herkommen msse.
68
Die sittlich gebotene an-
schauliche Personifizierung der Idee in der Vorstellung einer
vollkommenen Person erfolgt im Rekurs auf eine historisch ge-
gebene, positive Religion. Kant spricht von der in Religionen
personificirte[n] Idee des guten Princips.
69
So wie die Ver-
nunft in der empirischen Erkenntnis den bergang von der
Kritik der reinen Vernunft zu metaphysischen Anfangsgrn-
den der Naturwissenschaft (und von da aus zur Physik) ver-
langt, so verlangt sie in der Ethik den bergang in metaphysi-
sche Anfangsgrnde der Rechts- und der Tugendlehre und von
da aus den bergang in eine Rechtsgesellschaft und in die Posi-
tivitt einer Religion.
Die Unbegreiflichkeit der Verbindung der Heiligkeit mit
der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen An-
lage
70
verlangt die positiv-religise Veranschaulichung. Weil
wir selbst nicht die Urheber der Idee einer moralischen Voll-
kommenheit sind, sondern sie in dem Menschen Platz genom-
men hat, ohne da wir begreifen, wie die menschliche Natur fr
sie auch nur habe empfnglich sein knnen, kann man besser
sagen: da jenes Urbild vom Himmel zu uns herabgekommen sei,
da es die Menschheit angenommen habe (denn es ist nicht
eben sowohl mglich, sich vorzustellen, wie der von Natur bse
Mensch [insofern er Natur und nicht reine Vernunft ist] das
Bse von selbst ablege und sich zum Ideal der Heiligkeit erhebe,
als da Letztere die Menschheit (die fr sich nicht bse ist) an-
nehme und sich zu ihr herablasse.
71
Nach ihrem kritischen
Selbstbegriff gengt die Vernunft (und damit dann auch die
68
MS 319.
69
Rel 60.
70
Rel 82.
71
Rel 61.
Philosophie) sich selbst nicht. Sie verweist innerhalb ihrer
selbst auf Gebiete auerhalb ihrer selbst.
5. Die Vernunft und die Erfahrung des Bsen
Auch die Feststellung, da der Mensch von Natur aus bse sei,
ist nicht als eine unmittelbar auf den Menschen oder auf die
menschliche Gattung als Naturgegenstand bezogene Aussage zu
verstehen. Sie steht im Kontext der Schrift ber die Religion in-
nerhalb der Grenzen bloer Vernunft. Der Mensch ist bse,
wenn er sich des moralischen Gesetzes bewut ist und trotzdem
die gelegenheitliche Abweichung von demselben in seine Ma-
xime aufgenommen hat. Dann handelt er nach einer Maxime,
die nicht als allgemeines Gesetz gedacht werden kann und damit
der Mglichkeit einer allgemeinverbindlichen Ethik entgegen-
steht. Auch in diesem Zusammenhang geht Kant davon aus, da
das Gute nicht als eine Sache der Natur und damit auch nicht als
eine Sache der Erfahrung zu denken sei, sondern als Sache der
Freiheit in der innerlichen Bestimmung des eigenen Willens.
Deshalb ist der Mensch, soweit er vernnftig ist, gut, und von dem
durch die Vernunft bestimmten Guten kann es keine Erfahrung
geben. Das Bse schreibt Kant dagegen dem Menschen zu, wie
man ihn durch Erfahrung kennt.
72
Erfahrungen macht man,
indem man eine Reihe von subjektiven Wahrnehmungen zusam-
mengefat auf ein Objekt bezieht. Bei der Erfahrung des Bsen
mu dieses Objekt jedoch auer als Gegenstand der Erfahrung
als eine Person gedacht sein, die als der objektive Grund subjektiv
als bse beurteilter Handlungen angesehen ist, mit denen sie eine
neue neue Kausalkette initiiert. Ihr sinnlicher Charakter ist als
Zeichen ihres intelligiblen Charakters angesehen.
Die Kantische Lehre vom radikal Bsen ergibt sich in der
Konsequenz der Kritik der reinen praktischen Vernunft. Sie ge-
72
Rel 32.
Die Vernunft und die Erfahrung des Bsen 527
hrt aber nicht mehr zur Philosophie als einer reinen Vernunft-
wissenschaft, sondern zur Religion, so wie sie innerhalb der
Grenzen der bloen Vernunft fr Menschen, die ihrer Gattung
nach nicht reine Vernunftwesen sind, gefordert ist. Die reine
philosophische Religionslehre macht sich um der aus reiner Ver-
nunft geforderten Positivitt der Religion willen alles, was die-
sem praktisch-philosophischen Zweck frderlich ist, zunutze,
auch die Bibel,
73
nach der das Bse durch den Willen der
Menschen zur Erkenntnis des Unterschieds von gut und bse in
die von Gott geschaffene und aus gttlicher Sicht schlechthin
fr gut befundene Welt gekommen ist.
74
Da es das Bse in der Welt gebe, kann nicht aus der Ver-
nunft, sondern nur aus der Unvernunft abgeleitet werden, sich
willentlich nach Maximen zu richten, die nicht als allgemeine
Gesetze gedacht werden knnen. Als das Sinnenwesen, das der
Mensch auch immer noch ist, kann er eine gelegentliche Abwei-
chung vom Guten zwar nicht vermeiden; wenn er sie sich jedoch
zur Maxime macht (was er kann, weil er ber seine Gattungsbe-
stimmtheit hinaus auch Vernunftwesen ist), ist er radikal bse.
Insofern kann man das Bse seiner Mglichkeit nach in jedem,
auch dem besten Menschen voraussetzen, aber doch nicht so,
als ob solche Qualitt aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines
Menschen berhaupt) knne gefolgert werden (denn alsdann
wre sie nothwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn
durch Erfahrung kennt, nicht anders beurtheilt werden.
Die Zuflligkeit der subjektiv gebildeten Maximen kann mit
der Allgemeinheit dieses Bsen so wie man es aufgrund sei-
ner verallgemeinernden Erfahrung dem Menschen und nicht
seinen wechselnden Zustnden zuschreibt aber nur dann zu-
sammenstimmen, wenn man davon ausgeht, da der subjective
oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es sei
wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam gewurzelt
73
Rel 10.
74
Vgl. Genesis 3,5.
sei.
75
Dann geht man davon aus, da der Mensch sich immer
wieder neue Maximen als subjektive Handlungsgrundstze bil-
den kann, deren bereinstimmung mit dem Sittengesetz noch
zu prfen wre. Wenn der Mensch gut ist, hat er das morali-
sche Gesetz in seine Maxime aufgenommen. Sollte er also in
einem andern Stcke zugleich bse sein, so wrde, weil das mo-
ralische Gesetz der Befolgung der Pflicht berhaupt nur ein ein-
ziges und allgemein ist, die auf dasselbe bezogene Maxime
allgemein, zugleich aber nur eine besondere Maxime sein: wel-
ches sich widerspricht.
76
Also kann der Mensch nicht in dersel-
ben Hinsicht gut und bse sein: Wenn man von der Erfahrung
des Bsen in der Welt ausgeht, ist er als radikal bse zu den-
ken und als gut, wenn er in sich vernnftig ist.
Jeder Wille ist schlechterdings gut, der nicht bse ist.
77
Das Bse ist das nicht zu verallgemeinernde Verharren im Be-
sonderen, und insofern ist es ein mglicher Gegenstand der Er-
fahrung, die ihrem Begriff nach vom Gegebenen ausgeht. Man
knnte hier fragen, ob es denn nicht auch Beispiele fr das
Gute im Menschen gebe. Kant sagt selbst, da groe Talente
in der Befolgung der Pflicht immerhin Achtung oder ein mit
derselben analogisches Gefhl bewirken knnten, und es sei
auch ganz anstndig, es ihnen zu widmen.
78
Das kann aber
nur so verstanden werden, da diese Menschen keinen Anla
geben, sie wegen ihrer Taten als bse zu bezeichnen. Dem Gu-
ten kann daher nur indirekt, nur auf dem Wege mangelnder Er-
fahrung des Bsen eine korrespondierende Anschauung zur Seite
gestellt werden. Ohne irgendeine Anschauung bliebe es fr uns
Menschen ein leerer Begriff.
Die Grundvoraussetzung, die im Zusammenhang mit dem
Begriff des radikal Bsen gemacht werden mu, besteht darin,
da der subjektive oberste Grund aller Maximenbildung, es
75
Rel 32 Hervorhebung v. Vf.
76
Rel 24.
77
GMS 437 Vernderte Hervorhebung.
78
KpV 138.
Die Vernunft und die Erfahrung des Bsen 529
sei wodurch es wolle, also ohne Begrndung, mit der Mensch-
heit selbst verwebt und darin gleichsam gewurzelt sei. Der
Mensch ist als radikal bse zu begreifen, wenn er als freie Per-
son als der letzte, dunkle Grund aller Maximenbildung voraus-
gesetzt ist. Dann ist er auch als der letzte Grund des Festhaltens
an Maximen, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden
knnen, vorausgesetzt.
79
Weil vor reiner Vernunft jeder Wille schlechterdings gut ist,
der nicht bse ist, ist das Gute das schlechthin Allgemeine
und mithin kein Gegenstand mglicher Erfahrung. Es kann da-
her nur als das Gegenteil des Bsen erfahren werden, so da die
Erkenntnis des Unterschieds des Guten und des Bsen, an der dem
Menschen gelegen sein mu, bei der Erfahrung des Bsen an-
zusetzen hat. Demgem knnte man auch sagen, das Bse sei
erst durch den Willen des Menschen zur Erkenntnis des Unter-
schieds des Guten und des Bsen in die Welt gekommen. Im
Kontext der Religionschrift geht Kant dann ja auch selbst vom
Bsen als einem Gegenstand mglicher Erfahrung aus, wenn er
sagt, da wir uns bei der Menge schreiender Beispiele, welche
uns die Erfahrung an den Thaten der Menschen vor Augen stellt,
den frmlichen Beweis ersparen knnten, da ein verderbter
Hang im Menschen gewurzelt sein msse.
80
Mit dem Rekurs auf Erfahrung befinden wir uns nicht mehr
innerhalb der Grenzen der reinen praktischen Vernunft, son-
dern innerhalb der Religion, so wie sie in ihrer aus reiner Ver-
nunft nicht ableitbaren Positivitt innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft gefordert ist. In ihrer berlieferten Positivitt
veranschaulicht die Religion das Gute durch die Vorstellung ei-
nes Kampfes des guten Prinzips gegen das Bse um die Herr-
79
Nach Schelling ist der Mensch bse, wenn er sich den letzten Grund zu
eigen machen will, um selbst schaffender Grund zu werden (Philosophische
Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhngenden Gegenstnde, Smtliche Werke, ed. F.K.A. Schelling,
VII, 336 Dazu vom Vf.: Wahrheit als Freiheit, Berlin/New York 1978, 369).
80
Rel 32f.
schaft ber den Menschen.
81
Dadurch wird auch dem guten
Prinzip eine (symbolische) Anschauung untergelegt.
Der Feind des Guten ist nach Kant also nicht in den na-
trlichen, blo undisciplinirten, sich aber unverhohlen jeder-
manns Bewutsein offen darstellenden Neigungen zu suchen.
Die Neigungen sind allgemein menschlich. Deshalb kann die Tap-
ferkeit im Bemhen um ihre berwindung den Begriff der Tu-
gend bestimmen. Das Bse ist vielmehr ein gleichsam unsicht-
barer, sich hinter Vernunft verbergender Feind und darum desto
gefhrlicher. Natrliche Neigungen sind, an sich selbst betrach-
tet, gut.
82
Wenn ein Mensch sich aber das Handeln gem sei-
ner Neigungen zur Maxime macht, gibt er dem Bsen die Form
vernnftigen Handelns.
Auch wenn die Moral ihrem reinen Begriff nach keiner An-
schauungen und damit auch keineswegs der Religion
83
be-
darf, fhrt sie, im Interesse der Veranschaulichung ihrer Begriffe
fr den Menschen als Sinnenwesen, doch unumgnglich zur
Religion. Dadurch erweitert sich die Moral zur Idee eines
machthabenden moralischen Gesetzgebers auer dem Men-
schen, in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschp-
fung) ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann
und soll.
84
Die Religion bindet den Menschen im Modus
des (jederzeit sthetischen) Glaubens an das personifizierte gute
Prinzip, das ein anderes personifiziertes Prinzip, gegen das es
kmpft, sich gegenber hat und das es gem der Idee der
Grndung eines Reichs Gottes auf Erden zuletzt auch be-
siegt.
85
81
Rel 15.
82
Rel 57f.
83
Rel 3.
84
85
Vgl. zweites und drittes Stck der Religion innerhalb der Grenzen der blo-
en Vernunft.
Die Hoffnung als Gegenwehr 531
6. Der individuelle Tod und die Hoffnung
als Gegenwehr
Sein ist fr Kant offenbar auch in diesen Zusammenhngen
kein reales Prdikat. In unserem diskursiven Denken gehen wir
nicht vom Seienden als solchem als dem wahrhaft Zugrunde-
liegenden aus, sondern von Gegenstnden der Anschauung, die
uns unter einer gewissen Bestimmung gegeben sind, und wir in-
tendieren im Denken auch nicht etwas, das unabhngig von un-
seren Vorstellungen sei. So wie das denkende Bestimmen von
etwas keinen absoluten Anfang, sondern in jedem Fall eine Vor-
geschichte hat, so findet es auch kein Ende beim Sein. Die
apokalyptische Vorstellung von einem Ende aller Dinge
86
zu einem Zeitpunkt, zu dem hinfort keine Zeit und damit auch
keine weitere Bestimmungsmglichkeit mehr sein soll,
87
liegt
auerhalb des Horizonts einer Philosophie, die gegenber rei-
ner Vernunft und damit auch gegenber sich selbst kritisch
sein will. Mit dem Gesichtspunkt der individuellen Person und
ihrem innerweltlichen Orientierungsbedrfnis erreicht auch die
Kritik der Vernunft ihren hchste[n] Punkt, an den man allen
Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, auch
die Transzendental-Philosophie heften mu.
88
Schon die (for-
male) Logik setzt um ihrer Mglichkeit willen einen einheit-
lichen Gebrauch der Begriffe voraus, und diese Voraussetzung
erfllt sich jeweils nur unter dem gegenwrtigen Gesichtspunkt.
Die Vorstellung eines in der Sache zu Ende kommenden Be-
stimmens bedeutete den Tod aller Philosophie
89
durch Ver-
86
Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 325ff., dazu v. Vf.: Vornehme und apoka-
lyptische Tne in der Philosophie. In: Zeitschrift fr philosophische For-
schung, Bd. 40, Heft 4, 1986, S. 489519.
87
88
KrV B 134 Anm.
89
Vgl. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie,
VIII, 398.
nichtung der Persnlichkeit im Zusammenflieen mit der
Gottheit.
90
Jede physiologische und auch jede philosophische Bestim-
mung des Todes des Menschen erfolgt dagegen aus einem Ge-
sichtspunkt des Lebens (als des Handelns nach Vorstellungen),
das, solange es whrt, Zeit fr andere Bestimmungen lt. Aus
kritischer Sicht bleibt auch der Tod ein immer wieder neu zu
interpretierendes Zeichen.
91
Gegen den fundamentalontolo-
gischen Gedanken eines Seins zum Tode steht bei Kant die
transzendentale Hypothese, da alles Leben eigentlich nur
intelligibel sei, den Zeitvernderungen gar nicht unterworfen,
und weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod
geendigt werde. Da dieses Leben nichts als eine bloe Erschei-
nung, d. i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen
Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloes Bild sei, welches
unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum,
an sich keine objektive Realitt habe; da, wenn wir die Sachen
und uns selbst anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer
Welt geistiger Naturen sehen wrden, mit welcher unsere einzig
wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe,
noch durch den Leibestod (als bloe Erscheinungen) aufhren
werde, u.s.w.
Aber Kant fgt kritisch hinzu: Ob wir nun gleich von allem
diesem, was wir hier wider den Angriff hypothetisch vorscht-
zen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste behaupten, son-
dern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern blo zur Gegen-
wehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei ganz
vernunftmig, indem wir dem Gegner, welcher alle Mglich-
keit erschpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer em-
pirischen Bedingungen fr einen Beweis der gnzlichen Unmg-
lichkeit des von uns Geglaubten flschlich ausgibt, nur zeigen:
da er ebensowenig durch bloe Erfahrungsgesetze das ganze
Feld mglicher Dinge an sich selbst umspannen, als wir auer-
90
91
Vgl. v. Vf.: Philosophie des Zeichens, Frankfurt/M. 1989, 206ff.
Die Hoffnung als Gegenwehr 533
halb der Erfahrung fr unsere Vernunft irgend etwas auf gegrn-
dete Art erwerben knnen. Der solche hypothetische[n] Gegen-
mittel wider die Anmaungen des dreist verneinenden Gegners
verkehrt, mu nicht dafr gehalten werden, als wolle er sie sich
als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verlt sie, so-
bald er den dogmatischen Eigendnkel des Gegners und damit
das Bse in ihm abgefertigt hat.
92
Kant denkt gegen den ver-
nunftwidrigen Dogmatismus polemisch: in ebenso berechtigten,
sich selbst aber nicht absolut setzenden Gegenbegriffen.
Die transzendentale, also keineswegs als Seinsaussage zu ver-
stehende Hypothese der Unsterblichkeit des intelligiblen Men-
schen ist als Gegenthese zur These der Sterblichkeit, d. h. zur aus-
schlielichen Bestimmung des Menschen als Naturgegenstand
zu verstehen. Auch sie ist ein argumentum ad hominem aus in-
nerweltlicher und nicht ein argumentum ad veritatem aus ber-
weltlicher Sicht. Wenn das Intelligible als dasjenige an einem
Gegenstand der Sinne verstanden ist, was nicht Erscheinung
und mithin auch nicht Gegenstand von Urteilen sein kann,
bleibt dem Glauben ganz vernunftmig der Raum, zur
Orientierung in der Welt von einem bestimmten Welt- oder
Menschenbild auszugehen, ohne dabei bleiben zu mssen. Die
transzendentale Hypothese lt dem Menschen, der sich
ohne Aussicht auf ein erlebbares Glck um sittliches Handeln
bemht, die Hoffnung auf ein Glck ber seine jetzt mglichen
Glcksvorstellungen hinaus. Die Hoffnung ber dieses Leben
hinaus und die darauf grndende Aussicht in eine selige Zu-
kunft
93
geben den Mut zum Denken als der Bemhung umbes-
sere Vorstellungen als die gegebenen.
92
KrV B 807ff. Hervorhebungen z. T. v. Vf.
93
KpV 222 und Anm.
7. Drei Formen der Objektivitt
In kritisch-philosophischer Sicht bleibt alle Objektivitt subjek-
tiv begrndet. Rein objektiv oder rein in der Sache begrndete
Begriffe knnten wir, wenn sie denn mglich wren, fr unsere
Orientierung aus beschrnkter bersicht auch nicht gebrau-
chen, denn sie wrden die Reflexion der Standpunkte und damit
das Bemerken der Differenz zwischen eigener und fremder Ver-
nunft ausschlieen. Unter diesem Gesichtspunkt gewhrt der
Gebrauch von Begriffen in der Deutlichkeit, die zur Zeit als
hinreichend erachtet wird, eine erste Stufe der Objektivitt.
Sie ergibt sich mit dem Sprachgebrauch, in dem Begriffe so ge-
geben sind, da die Bedeutung der sie bezeichnenden Wr-
ter nicht in Frage gestellt wird oder durch zur Zeit nicht in
Frage gestellte andere Begriffe hinreichend umschrieben wer-
den kann.
Eine zweite Stufe der Objektivitt ergibt sich mit dem Ge-
brauch mathematischer Begriffe in der Naturerkenntnis. Ihre Be-
deutung ist mit ihrer Definition gleichgesetzt. Die Mglichkeit
dieser Gleichsetzung resultiert aus der Konstruktion der ma-
thematischen Begriffe in reiner (und deshalb fr alle gleicher)
Anschauung, so wie sie in der transzendentalen sthetik err-
tert wird. Unter diesem Gesichtspunkt ist in jeder besonderen
Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft und damit auch
nur soviel objektive Gltigkeit, als darin Mathematik anzutref-
fen ist.
94
Aber auch in der Naturwissenschaft bleibt wegen der
in ihr gebrauchten an sich empirischen Begriffe die Grund-
lage der Objektivitt subjektiv.
Die hchste Stufe der Objektivitt wird erst in der prakti-
schen Philosophie erreicht. Nur hier ergibt sie sich aus reiner
(und damit auch unbeschrnkt allgemeiner) Vernunft. Diese
dritte Form der Objektivitt liegt den beiden ersten zugrunde.
Sie ist das Gesetz aller Handlungen und damit auch der Hand-
lungen des Verstandes als des subjektiven Ansehens von etwas
94
MAN 470.
Drei Formen der Objektivitt 535
als hinreichend bestimmt, mit dem die eigene Vernunft sich ge-
genber fremder Vernunft modifiziert uert, statt zu denken,
in ihrem Urteil unvermittelt auf Seiendes bezogen zu sein. Die
Stze der Kritik gehren, als der Versuch, die Grenzen reiner
Vernunft ins allgemeine Bewutsein heben zu wollen, zu dieser
dritten Stufe.
Die Unterscheidung verschiedener Stufen der Objektivi-
tt lt die Reflexion auf reine Objektivitt nicht mehr zu.
Sie deckt den Widerspruch in der Vorstellung einer reinen,
von subjektiven Vorstellungen unabhngigen Objektivitt auf.
Stattdessen fhrt sie zur Dialektik von Position und Gegenposi-
tion. Die Vernunft erweist sich an ihr selbst als eine Vernunft,
die in ihrer Selbstgewiheit auf fremde Vernunft bezogen ist.
Insofern ist die kritische Philosophie eine Philosophie des Frie-
dens unter verschiedenen Positionen: Es kann sein, da nicht
Alles wahr ist, was ein Mensch dafr hlt (denn er kann irren);
aber in Allem, was er sagt, mu er wahrhaft sein, vor allem in
der Wahl des Modus, in dem er sein Frwahrhalten gegenber
anderen darstellt. Wenn das Gebot: du sollst [] nicht lgen,
zum Grundsatz in die Philosophie [] aufgenommen wrde,
wrde das allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken,
sondern auch in alle Zukunft sichern knnen.
Eine Lge aber, sie mag innerlich oder uerlich sein, ist
zwiefacher Art: 1) wenn man das fr wahr ausgiebt, dessen man
sich doch als unwahr bewut ist, 2) wenn man etwas fr gewi
ausgiebt, wovon man sich doch bewut ist subjectiv ungewi
zu sein.
95
Das Bewutsein der Bedingtheit eines jeden Stand-
punktes bewahrt davor, sich durch ein unmodifiziertes Fr-
wahrhalten innerlich selbst zu belgen. Dagegen fhrt die
Neigung, sich allein des eigenen Selbstbewutseins (als der not-
wendigen Einheit des eigenen Bewutseins) zu bedienen, dazu,
nachgerade methodisch und zwar blo durch Begriffe zu ver-
nnfteln, d. i. zu philosophiren; darauf sich polemisch mit seiner
95
Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in
der Philosophie, VIII, 421f.
Philosophie an Andern zu reiben, d. i. zu disputiren und, weil
das nicht leicht ohne Affect geschieht, zu Gunsten seiner
Philosophie zu zanken, zuletzt in Masse gegen einander (Schule
gegen Schule als Heer gegen Heer) vereinigt offenen Krieg zu
fhren.
96
96
Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in
der Philosophie, VIII, 414.
Die Antinomien der reinen Vernunft 537
II. Die Antinomien der reinen Vernunft
Die Antinomien der reinen Vernunft waren fr Kant neben
der Humeschen Skeptis gegenber der objektiven Gltigkeit
unseres theoretischen Denkens der Anla fr seine nde-
rung der philosophischen Denkart. Es ging ihm dabei um das
Zusammenbestehenknnen verschiedener Ausgangspunkte der
Weltorientierung, um die Vermeidung eines offenen Krieges
zwischen entgegengesetzten philosophischen Positionen, die
im Namen der Vernunft auftreten, also um die Bewahrung der
allgemeinen Verbindlichkeit der Vernunft. Das Lehrstck der
transzendentalen Dialektik innerhalb der Kritik der reinen
Vernunft soll die transzendentalen Grundstze einer vermein-
ten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen stellen, nicht,
um sie gltig zu finden und sich zuzueignen, sondern, wie es
auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft
anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht
vereinbaren lt, in ihrem blendenden[,] aber falschen Scheine
darzustellen.
1
Es geht also auch hier darum, da wir uns in der
Welt ohne (kosmologische) bersicht ber sie orientieren ms-
sen. Dabei hlt Kant daran fest, da gar keine Frage, welche
einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr
eben dieselbe menschliche Vernunft unauflslich sei.
2
Bei Hegel ist Dialektik das Fassen des Entgegengesetzten in
seiner Einheit oder des Positiven im Negativen.
3
Die Unmg-
lichkeit, etwas definitiv darzustellen, ohne da noch eine andere
Sicht und von daher ein Widerspruch gegen die eigene Sicht
1
KrV B 435.
2
KrV B 505.
3
Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, I, 38.
538 Die Antinomien der reinen Vernunft
mglich sei, ist unter dem Begriff des absoluten Geistes ge-
genseitiger Anerkennung als das Absolute begriffen.
4
Hegel
knpft damit an die Kantische transzendentale Dialektik an,
ohne sie jedoch auflsen zu wollen. Ihre definitive Auflsung
wre nur von einem bergeordenten, extramundanen Stand-
punkt aus mglich. Kants Philosophie mit ihrem Anspruch, die
Antinomien der reinen Vernunft aufzulsen, ist aus Hegels Sicht
Reflexionsphilosophie. Nach Hegel bleibt Kant auf der ab-
strakt-negativen Seite des Dialektischen stehen, mit dem Re-
sultat, da die Vernunft unfhig sei, das Unendliche zu erken-
nen.
5
Vernunft ist nach Hegel unendliches Begreifen, weil
in jedem Begreifen die Individualitt des Begreifens mit zu be-
greifen und anzuerkennen ist. Der Begriff in seiner individuellen
Bildung ist, individuelle Persnlichkeit, die sich Anderem gegen-
berstellt,
6
und erst darin, da ein Selbstbewutsein fr ein [an-
deres] Selbstbewutsein ist, ist es in der Tat.
7
Es hat sich im an-
deren seiner selbst ohne allgemein verbindlichen Begriff, d. h.
als Individuum zum Gegenstand, und darin ist es ber das hin-
aus, was ihm von sich aus als verstndlich erscheint, vernnf-
tig. Sich im Denken orientieren heit aber auch schon bei
Kant, sich bei der Unzulnglichkeit der objectiven Principien der
Vernunft, d. h. mangels bersicht ber die Welt als ein Ganzes,
im Frwahrhalten nach einem subjectiven Prinzip derselben zu
bestimmen,
8
also die eigene Position in der Welt als den Aus-
gangspunkt des Bestimmens anzusehen. Im folgenden soll
errtert werden, was die Kantischen Auflsungen der Antino-
mien der reinen Vernunft auf diesem Hintergrund bedeuten.
Die kritische transzendentale Philosophie spricht nicht di-
rekt ber Gegenstnde, die mir im Raum auer mir gegeben
sind, sondern ber Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung
4
Vgl. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 471.
5
Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 38.
6
Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 220.
7
Hegel, Phnomenologie des Geistes, 140.
8
Was heit: Sich im Denken orientiren? VIII, 136 Anm. Hervorhebungen v. Vf.
von Gegenstnden berhaupt. In diesem Zusammenhang bil-
det und versteht sie ihre Begriffe, wie z. B. Verstand, Ver-
nunft, Einbildungskraft, Freiheit usw. Weil das keine Be-
griffe von Gegenstnden sind, kann man sich auch kein Bild
von ihnen verschaffen. So sagt Kant, da das Wort Verstand
verschieden aufgefat werden knne, je nachdem, was unter
dem Worte im jeweiligen Zusammenhang gemeint
9
sei, und
es lge ganz bei ihm (und damit ebenso bei jedem anderen), ob
er das Wort Verstand als die gantze Erkenntnikraft oder blo
als das Vermgen deutlich zu erkenen gebrauche.
10
Die tran-
szendentalphilosophische Frage ist nicht, was Verstand, Ver-
nunft usw. seien, sondern wie die Wrter, von deren Bedeutung
man sich kein Bild verschaffen kann, fr Begriffe stehen
knnen. Da einer die Vorstellung eines gewissen Wortes mit
einer Sache, der andere mit einer anderen Sache verbindet,
11
war fr Kant ja der Anla, die Handlungen des Verstandes und
damit die ganze Logik an ein transzendentales, selbst nicht un-
ter Begriffe zu fassendes und nur deiktisch zu bezeichnendes
ich zu heften, das die Begriffe jeweils in seinem, von ihm
selbst als zureichend erachteten Verstndnis gebraucht.
Man hat mit den gemeinsamen Wrtern noch keine gemein-
samen Begriffe, aber Begriffe hat man auch nicht ohne ihre Be-
zeichnung in Wrtern. Der logische Ursprung der Begriffe []
ihrer bloen Form nach liegt einerseits in einer Reflexion der
Merkmale, die verschiedenen Begriffen gemeinsam sind, wo-
durch eine mehreren Objecten gemeine Vorstellung (conceptus
communis) entsteht, als diejenige Form, die zur Urtheilskraft
erfordert wird;
12
andererseits liegt der Ursprung der Begriffe
aber auch in der Abstraktion von dem Unterschiede der Dinge,
die durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind.
13
Da das
9
Anth 197.
10
R 3424.
11
KrV B 140.
12
Log 94.
13
Log 93 Hervorhebung v. Vf.
Wort den Platz fr einen so oder so synthetisch zu bildenden
oder analytisch zu umschreibenden Begriff offenhlt, so da es
vorlufig auch ohne die Mglichkeit, dem Begriff ein Bild zu
verschaffen, fr eine Sache genommen werden kann, erzeugt
einen dialektischen Schein: So ist es z. B. vom Gebrauch des
Wortes her mglich, unter Substanz (wie im Kontext der Kan-
tischen Kritik) einen reinen Verstandesbegriff als eine der For-
men meines Ansehens von etwas als hinreichend bestimmt zu
verstehen, oder (in aristotelischer Tradition) das wahrhaft Sei-
ende. Ohne diese Mglichkeit des Sprachgebrauchs wre auch
die Kantische Umnderung der Denkart nicht mglich gewe-
sen. Da die Vernunft als Zeichen der philosophischen Betrach-
tung zunchst niemals etwas anders als Worte
14
hat und zu
keiner Zeit definitiv explizierte Begriffe, weisen ihre Fragen
ber alles hinaus, was zu einer bestimmten Zeit unter Begriffen ge-
geben sein kann. Sie bersteigen damit den Bereich mglicher
Gegenstnde.
Kant sagt nicht, da die Vernunft sich solche Fragen nicht
stellen sollte. Sie fhren in eine natrliche und unvermeidliche
Dialektik
15
und damit in Sophistikationen, nicht der Men-
schen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der
weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen kann.
16
Unsere Begriffe so wie wir sie uns bilden und haben sind
an sich dialektisch, denn ber die Deutlichkeit hinaus, die ein
Begriff im Kontext seines jeweiligen Gebrauchs erreicht, ver-
weist er an ihm selbst auf einen mglichen anderen Gebrauch
durch andere Personen oder durch dieselbe Person zu einer an-
deren Zeit. Diese Dialektik ist ein Geschpf der Vernunft, wel-
che also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf
den unbekannten Gegenstand schieben kann.
17
14
15
KrV B 354.
16
KrV B 397.
17
KrV B 507.
Mit dieser Kritik der Vernunft soll man dann aber auch den
dialektischen Schein in ganzen Haufen auf einmal abweisen
18
knnen. Die Veranschaulichung der Vernunft als Gerichtshof
geht von verschiedenen Parteien oder Standpunkten aus, die
ihr Recht gegeneinander zu finden suchen. Das setzt Leser vor-
aus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt wissen wol-
len.
19
Vor der Vernunft kann keine Doktrin bestehen, die sich
von einem vermeintlich hheren oder vornehmen Stand-
punkt aus als die wahre versteht und deshalb fr sich ein Vor-
recht beansprucht. Der vernnftige Leser achtet auf die ein-
geschrnkte Berechtigung der Standpunkte.
20
Als Beispiel fr die transzendentale Dialektik soll hier nur die
dritte Antinomie der reinen Vernunft errtert werden. Der
These, da die Kausalitt nach Gesetzen der Natur nicht
die einzige sei, aus welcher die Erscheinungen der Welt insge-
samt abgeleitet werden knnen, und da noch eine Kausalitt
durch Freiheit zur Erklrung derselben anzunehmen notwen-
dig sei, steht die Antithese gegenber, da keine Freiheit sei,
sondern alles in der Welt [] lediglich nach Gesetzen der Na-
tur geschehe.
21
Da im selben Werk die These und die Antithese
einander gegenbergestellt und bewiesen werden, handelt
es sich in diesem Werk nicht nur um einen Gegensatz subjekti-
ver Standpunkte, sondern um eine Antinomie der reinen Ver-
nunft.
Zunchst kommt es darauf an zu verstehen, unter welcher
Voraussetzung in der Philosophie Beweise berhaupt mglich
sind.
22
Kant unterscheidet zunchst zwischen Beweisen und
Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er in-
tuitiv ist, kann Demonstration heien.
23
Demnach sind so
18
KrV B 815.
19
KrV B 778.
20
Vgl. unten S. 546f.
21
KrV B 472f.
22
Vgl. oben S. 90ff.
23
KrV B 762.
wie Kant im Kontext seiner kritischen Philosophie die Grund-
lagen der Mathematik versteht nur mathematische Beweise
apodiktisch, weil nur sie vom subjektiven Gebrauch der Be-
griffe unabhngig sind. Auerhalb der Mathematik und mit-
hin auch in der Philosophie kann es sich demnach nur um
akroamatische Beweise handeln. Sie knnen keine im stren-
gen Sinn definierten Begriffe voraussetzen, sondern nur Be-
griffe, die in einem gegebenen Gebrauch als hinreichend
deutlich erscheinen. Das gilt auch fr die in philosophischen
Grundstzen gebrauchten Begriffe. Kant unterscheidet zwi-
schen immanenten Grundstzen, deren Anwendung sich ganz
und gar in den Schranken mglicher Erfahrung hlt (dazu ge-
hrt der Grundsatz, da es keine Freiheit gebe, weil sie kein
mglicher Gegenstand der Erfahrung ist) und transzendenten
Grundstzen, welche diese Grenzen berfliegen sollen,
24
in-
dem sie sich auf Begriffe sttzen, so wie sie in irgendeinem Ge-
brauch als hinreichend deutlich gegeben sind.
Die These der dritten Antinomie ist in diesem Sinne ein tran-
szendenter Grundsatz. Sie besagt, da auer der Kausalitt nach
Gesetzen der Natur noch eine andere Kausalitt, nmlich eine
Kausalitt durch Freiheit zur Erklrung der Erscheinungen
der Welt notwendig sei. Der Beweis dieser These ist die Wider-
legung der Antithese, es gebe keine andere Kausalitt, als nach
Gesetzen der Natur. Gem der Antithese setzt alles, was ge-
schieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich
nach einer Regel folgt. Das fhrt jedoch zu einem unendlichen
Regre auf immer frhere Zustnde ohne einen ersten An-
fang. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: da
ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe.
Also widerspricht der Satz, da alle Kausalitt nur nach Na-
turgesetzen mglich sei, sich selbst in seiner unbeschrnkten All-
gemeinheit, und diese [Art von Kausalitt] kann also nicht als die
einzige angenommen werden. Es mu auerdem eine Kausa-
litt angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne
24
KrV B 352.
da die Ursache davon noch weiter [] bestimmt oder noch
weiter bestimmbar sei. Das bedeutete eine absolute Spontaneitt
der Ursachen.
25
Kant bezeichnet diese Art von Kausalitt als
Kausalitt durch Freiheit und setzt voraus, da der Leser der
paradoxen Bezeichnung folgen kann. Darauf beruht der akro-
amatische (nicht intuitiv-mathematische) Charakter dieses Be-
weises. Wenn der Begriff Freiheit durch andere Begriffe zu
explizieren wre, ergbe sich seine Bestimmung erst mit dem
fraglosen Verstndnis der explizierenden Begriffe. Es handelt
sich bei dieser Antinomie also um den Gegensatz zwischen
einer Bestimmung, die fr die Zusammenfassung verschiedener
Wahrnehmungen zu einer Erfahrung zu einer bestimmten Zeit
als hinreichend erachtet wird, und der Idee einer objektiven
Letztbestimmung.
Kant legt Wert darauf, da die Ideen der Vernunft nicht
als Gegenstnde konstituierende Begriffe verstanden werden.
Die Ideen haben, so wie er dieses traditionsreiche Wort ge-
braucht, die regulative Funktion, den Verstand ber jede tempo-
rr als befriedigend erachtete kausale Bestimmung der Natur
hinauszuweisen, so da keine als rein objektive Bestimmung
angesehen werden kann. Das begrenzt die Funktion der Idee
auf einen immanenten Gebrauch. In einem transzendenten
Gebrauch wrde die Vernunft sich eine Idee zum Ziele setzen,
die der Natureinrichtung [unseres Verstandes] ganz widerspr-
che. Das Gesetz der Vernunft, berhaupt Ideen zu suchen,
ist nur deshalb notwendig, d. h. berhaupt ein Gesetz, weil
wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen
zusammenhngenden Verstandesgebrauch, und in dessen Er-
manglung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit
haben wrden. Die Idee eines in sich zusammenhngenden Ver-
standesgebrauchs ist notwendig, damit wir die systematische
Einheit der Natur durchaus als objektiv gltig und notwen-
dig voraussetzen knnen. Wegen der (vernnftigen) Vorausset-
25
KrV B 472ff. Vernderte Hervorhebungen.
zung der Einheit der Natur mssen
26
wir ein Verstndnis der
empirischen Begriffe voraussetzen, das sich in ihrem imma-
nenten Gebrauch durchhlt. Die Ideen der Vernunft fordern
die Voraussetzung eines sich im empirischen Verstandesge-
brauch durchhaltenden, zu diesem Zweck hinreichend geregel-
ten Sprachgebrauchs. Das konstituiert das Systematische, d. h.
den (uneigentlich so genannten) Wissenscharakter einer em-
pirischen Wissenschaft ber die Mglichkeit ihrer Mathemati-
sierung hinaus.
Der Beweis der Antithese setzt umgekehrt bei der Vorausset-
zung der Freiheit an und argumentiert gegen die Mglichkeit
dieses Begriffs: Wenn es Freiheit im transzendentalen Ver-
stande, als eine besondere Art von Kausalitt gibt, nmlich als
das Vermgen, einen Zustand, mithin auch eine Reihe von
Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht allein
eine Reihe durch diese Spontaneitt angefangen, sondern auch
die Bestimmung dieser Spontaneitt selbst zur Hervorbrin-
gung der Reihe, d. i. die Kausalitt als solche, so da nichts
vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach be-
stndigen Gesetzen bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang
zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache
voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen
Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache
gar keinen Zusammenhang der Kausalitt hat, d. i. auf keine
Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem
Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der suk-
zessiven Zustnde wirkender Ursachen, nach welcher keine
Einheit der Erfahrung mglich ist, die also auch in keiner Er-
fahrung angetroffen wird, [ist] mithin ein leeres Gedanken-
ding.
27
Kausalitt aus Freiheit ist demnach kein mglicher
Begriff.
26
KrV B 679.
27
KrV B 473ff. Hervorhebungen v. Vf. Zur Unterscheidung mathema-
tischer und dynamischer Antinomien vgl. unten S. 554f.
Die Beweise der These und der Antithese beruhen darauf,
da die jeweils entgegengesetzte These (bzw. Antithese) die Po-
sitionalitt aller Urteilsbildung, d. h. die Sinnlichkeit oder Sub-
jektivitt des Standpunktes, von dem aus sie aufgestellt wird,
nicht (ausdrcklich) bemerkt. Das Nichtbemerken der Sinn-
lichkeit auch des eigenen Standpunkts ermglicht berhaupt erst
den Irrtum im Anspruch der Thesen auf unbeschrnkte Allge-
meinheit. Insofern handelt es sich in beiden Beweisen um eine
argumentatio ad hominem, um das Geltendmachen der ande-
ren Perspektive und des anderen Sprachgebrauchs einer fremden
Vernunft gegenber diesem Anspruch. Jede der beiden Positio-
nen beweist sich apagogisch durch die Widerlegung der un-
beschrnkten Allgemeinheit der jeweils entgegengesetzten Po-
sition. Indem sich jede auf diese Weise beweist und damit als
(apodiktisches) Wissen darstellt, werden beide widerlegt.
In dieser Antinomie der Vernunft verwenden die Argumente
jeweils nur eine (logisch eingeschrnkte) Bedeutung des Wortes
Kausalitt: In der Antithese soll es bedeuten, da alles eine
Ursache habe und ein selbst ursacheloser, unbedingter Anfang
des kausalen Begrndens nicht mglich sei. In der These dage-
gen bedeutet Kausalitt, da etwas als Ursache von etwas an-
derem ausgezeichnet ist, weil es als subjektiv befriedigende Er-
klrung und damit als der Anfang einer Kausalreihe gelten
gelassen wird. Beides sind in sich sinnvolle begriffliche Ver-
wendungsweisen dieses Wortes, aber keine kann sich gegenber
der anderen als die einzig mgliche behaupten.
Allerdings erhebt nur die Antithese einen absoluten Anspruch
auf ihr Verstndnis von Kausalitt. Die These richtet sich ledig-
lich gegen den uneingeschrnkten Anspruch der Antithese, in-
dem sie sagt, da auer einer durchgngigen kausalen Naturbe-
stimmtheit auch noch eine Kausalitt aus Freiheit anzunehmen
sei. Die These, da diese Freiheit vorauszusetzen sei, lt sich
nicht uneingeschrnkt vertreten, weil alle als frei verstandenen
Handlungen zur Verwirklichung ihrer Zwecke eine Verllich-
keit der Naturzusammenhnge voraussetzen. Der Primat des
Praktischen gegenber jeder sich als rein theoretisch verstehen-
den Naturerklrung zeigt sich darin, da die These die Antithese
eingeschrnkt gelten lt. Erst mit dem Gegensatz zwischen der
in der These behaupteten eingeschrnkten und der in der Anti-
these behaupteten uneingeschrnkten Geltung des Grundsatzes
der Naturkausalitt sind die Positionen formal, d. h. abgelst
vom jeweils behaupteten Inhalt, einander entgegengesetzt.
Kant selbst vertritt keine der beiden Positionen. Er bemerkt die
Differenz der Standpunkte und Interessen, der sie sich verdan-
ken. Das Interesse an objektiv begrndeten Naturerklrungen
versteht er ebenso wie die Einsicht, da unter Zeitbedingungen
nur subjektiv abzubrechende Erklrungen mglich sind: Ob ein
Mensch sich oder andere als frei oder als naturbestimmt beurteilt,
hngt vom jeweiligen Zweck der Urteilsbildung aus seinem jewei-
ligen Zustand ab. Auch die Kenntnis des Menschen ist entweder
physiologisch ausgerichtet, und dann stellt sich die Frage, was die
Natur aus dem Menschen mache, oder pragmatisch, und dann
geht es darum, was der Mensch als frei handelndes Wesen aus
sich selbst machen soll. Zwischen diesen Betrachtungsweisen
kann kein Streit entstehen, wenn beide transzendentalphiloso-
phisch als Betrachtungsweisen bedacht sind.
Wenn es in der Philosophie mangels definitiv deutlicher Be-
griffe auch keine strikten Beweise geben kann, so liegt es den-
noch im Interesse der Vernunft, Standpunkte beweisen oder wi-
derlegen zu knnen. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik der
reinen Vernunft ist das nur durch die Widerlegung des absoluten
Anspruchs einer Position mglich. Sich vom eigenen Stand-
punkt aus sein Urteil bilden und damit einen absoluten An-
spruch erheben zu wollen, ist in sich widersprchlich. Kant
spricht deshalb auch von einem Interesse der Vernunft bei die-
sem ihrem Widerstreite.
28
Wir befragen in diesem Fall nicht
den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern blo unser
Interesse. Deshalb soll die Untersuchung ob sie gleich in
Ansehung des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht,
weil sie keiner Seite vor der anderen Recht geben kann den-
28
KrV B 490ff.
noch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen, warum die
Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf
die andere geschlagen haben, ohne da eben eine vorzgliche
Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen. Die Unter-
suchung kann darber hinaus noch andere Nebendinge erkl-
ren, z. B. die zelotische Hitze des einen und die kalte Behaup-
tung des anderen Teils, und warum die Zuschauer in diesem
Streit gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und
wider die andere zum voraus[,] unvershnlich eingenommen
sind.
29
Kant sieht in den einander entgegengesetzten Posi-
tionen, die sich absolut nehmen, indem sie von ihren jeweili-
gen Zustnden absehen und damit der jeweils anderen kein
Recht zuerkennen, nicht definitiv auf Begriffe zu bringende
emotionale Standpunkte. Auch das gehrt zur Kritik. Das Sub-
jekt, das seine eigene These absolut setzt und dadurch die Ge-
genthese ausschliet, befindet sich um es in der Kategorie
auszudrcken, die in der Tafel der Freiheitskategorien der Na-
turkategorie der Kausalitt korrespondiert in dem persn-
lichen Zustand einer interessegeleiteten Verengung seines Hori-
zonts. Das Vorurteil der These, die Freiheit voraussetzt, weil sie
ber die Erfahrung hinausdenkt, nennt Kant Dogmatismus,
das der Antithese, die Freiheit ausschliet, Empirismus.
30
Fr
sich genommen ist aber jeder Ismus ein Dogmatismus.
Die Betonung der Emotion im Streit der Positionen setzt sich
fort, wenn Kant in der These zuerst ein gewisses praktisches In-
teresse ausgedrckt sieht, woran jeder Wohlgesinnter, wenn er
sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt.
Die Antithese wrde, absolut genommen, Freiheit, Moral und
Religion als in sich unmgliche Begriffe erscheinen lassen.
Kant sieht in der Verteidigung der These aber auch ein spekula-
tives Interesse am Werk: Wenn man denkt, mit einem Unbe-
dingten anfangen zu knnen, sieht man sich in der Lage, auf
alles eine begrndete Antwort geben zu knnen. Diese Sophi-
29
KrV B 493 Hervorhebungen z. T. v. Vf.
30
KrV B 494 bzw. 496.
stifikation kann die Antithese nicht leisten. Sie empfiehlt
sich vielmehr sehr bel, weil sie auf die Frage nach den Bedin-
gungen der Urteilsbildung ber die Natur keine Antwort ge-
ben kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen brig
liee. Die These hat dagegen den Vorzug der Popularitt, der
gewi nicht den kleinsten Teil [ihrer] Empfehlung ausmacht.
Der gemeine Verstand [] hat in den Begriffen des absolut Er-
sten (ber dessen Mglichkeit er nicht grbelt) eine Gemch-
lichkeit und zugleich einen festen Punkt,
31
der scheinbar objektiv
ist, so da er keinen Grund sieht, seinen Standpunkt gegen-
ber anderen Standpunkten in Frage zu stellen.
Die empiristische Antithese verfolgt in ihrem blo imma-
nenten Gebrauch der Begriffe zwar kein unmittelbar praktisches
Interesse, aber sie bietet dem spekulativen Interesse der Ver-
nunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit
bertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen ver-
sprechen mag. Der Empirist kann und soll [] den Gegen-
stand, sowohl an sich selbst [] darstellen und d. h. in die-
sem Kontext: unter einem vom allgemeinen Sprachgebrauch
abgesonderten, obzwar an sich empirischen Begriff , als
auch in seinen Verhltnissen zu anderen Gegenstnden der
Anschauung unter demselben Begriff oder doch in Begriffen,
deren Bild in gegebenen hnlichen Anschauungen klar und
deutlich vorgelegt werden kann. Dazu hat er es nicht ntig,
die Kette der Naturordnung zu verlassen, ja es ist ihm nicht
einmal erlaubt, sein Geschft zu verlassen und unter dem
Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet
der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begriffen
berzugehen, wo er nicht weiter ntig hat zu beobachten und
den Naturgesetzen gem zu forschen, sondern nur zu denken
und zu dichten, sicher, da er nicht durch Tatsachen der Natur
widerlegt werden knne.
32
31
KrV B 494f.
32
KrV B 496f.
Wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine
andere Absicht htte als die, den Vorwitz und die Vermessen-
heit der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft nie-
derzuschlagen, wre sein Grundsatz eine Maxime der Mi-
gung. Er wendete sich dann gegen eine Vernunft, welche mit
Einsicht und Wissen gro tut, da wo eigentlich Einsicht und Wis-
sen aufhren, und gegen deren Ansprche, das, was man in
Ansehung des praktischen Interesses gelten lt, fr eine Befr-
derung des spekulativen Interesses, d. h. als reine Einsicht aus-
zugeben. Es handelte sich dann also um die vernnftige Ge-
genwehr gegen einen dogmatischen Gebrauch der Vernunft, in
dem die Ideen der reinen Vernunft, durch die man eigentlich
nur erkennt, da man nichts wisse, positiv genommen werden
und der Begriff der Freiheit ber das praktische Interesse hinaus
als theoretischer Begriff ins Spiel kommt.
Wenn aber der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es
geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint,
was ber der Sphre seiner anschauenden Erkenntnis ist, so fllt
er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto
tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Ver-
nunft ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.
33
Beide
Standpunkte unterscheiden von sich aus nicht zwischen einem
theoretischen und einem praktischen Interesse. Diesen Unter-
schied soll (mit Kants Hilfe) der Leser machen, damit sich die
Antinomie fr ihn auflst. Jeder der beiden Standpunkte ver-
steht, indem er sich dem anderen abstrakt entgegenstellt, sein
Frwahrhalten als Wissen und ist damit nicht mehr in einem
Zustand, in dem er sich gegenber dem anderen kommunika-
tiv zurcknehmen knnte.
Man knnte auch hier von einer greren oder geringeren
Anhnglichkeit an eines der beiden Prinzipien sprechen.
Wenn sich ein Mensch von allem Interesse lossagen[,] und die
Behauptungen der Vernunft, gleichgltig gegen alle Folgen,
blo nach dem Gehalte ihrer [rein vernnftigen] Grnde in Be-
33
KrV B 498f.
trachtung ziehen knnte, so wrde er, gesetzt, da er keinen
Ausweg wte, anders aus dem Gedrnge zu kommen, als da
er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren bekennte,
in einem unaufhrlich schwankenden Zustand sein. Es wrde
ihm z. B. heute als berzeugend vorkommen, der menschliche
Wille sei frei; morgen, wenn er die unauflsliche Naturkette in
Betrachtung zge, wrde er dafr halten, die Freiheit sei nichts
als Selbsttuschung, und alles sei blo Natur. Wenn es nun aber
zum Tun und Handeln kme, so wrde dieses Spiel der blo
spekulativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, ver-
schwinden, und er wrde seine Prinzipien blo nach dem prak-
tischen Interesse whlen.
34
Eine unbedingt zu akzeptierende Auflsung der Antinomie ist
endlicher Vernunft nicht mglich. Denn alle diese Fragen be-
treffen einen Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Ge-
danken gegeben werden kann, nmlich die schlechthin unbe-
dingte Totalitt der Synthesis der Erscheinungen. Auch der
Leser der Kantischen Philosophie mu sich aus seinem Zustand
heraus sein Urteil darber bilden. Wir knnen, da uns eine
schlechthin unbedingte Totalitt der Synthesis der Erscheinun-
gen nicht mglich ist, ber den Gegenstand dieser Fragen
nichts Gewisses sagen und ausmachen, und wir drfen nicht
die Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt; denn es
kann uns dergleichen Sache (weil sie auer unserer Idee nirgends
angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir mssen
die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche ein Problem
ist, das keine Auflsung verstattet, und wovon wir doch hartnk-
kig annehmen, es entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand.
35
Wenn die Auflsung des Widerstreites zugunsten einer der
beiden Positionen aus reiner Vernunft auch nicht mglich ist, so
liegt sie dennoch im Interesse der Vernunft einer jeden Person.
34
KrV B 503 Damit wren die Prinzipien als Vorurteile zu begreifen: Vor-
urtheile sind vorlufige Urtheile, in so fern sie als Grundstze angenommen wer-
den (Log 75).
35
KrV B 509f.
Denn nur dadurch kann der Begriff der Vernunft unter kriti-
schem Aspekt noch als ein mglicher (in sich widerspruchs-
freier) Begriff gedacht werden. Kant greift in diesem Interesse
wiederum auf die transzendentale sthetik zurck. Sie habe
hinreichend bewiesen, da alles, was im Raume oder der Zeit
angeschaut wird, bloe Vorstellungen seien, die auer unse-
ren Gedanken, in denen wir sie als bestimmt ansehen, keine
an sich gegrndete Existenz haben. Das betrifft alles, was wir
um unserer Weltorientierung willen aus unserer beschrnkten
Sicht als (hinreichend) bestimmt ansehen. Der Realist in tran-
szendentaler Bedeutung macht jedoch bloe Vorstellungen zu
Sachen an sich selbst,
36
indem er den Begriff, unter dem ihm
etwas als hinreichend bestimmt gegeben ist, als den einer Sache
adquaten Begriff auffat. Unter kritischem Aspekt ist wirk-
lich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empiri-
schen Fortgangs in einem Kontext steht, so da auer diesem
Fortschritt der Erfahrung nichts wirklich ist.
37
Erst diese Ein-
sicht ermglicht unsere Weltorientierung ber jedes vorgege-
bene Weltbild hinaus.
Das ficht gar nicht die empirischen Fragen an. Sie mssen
nichts desto minder [] nach Naturgesetzen vollkommen
erklrt werden knnen, indem man den blo empirischen Cha-
rakter derselben, als den obersten Erklrungsgrund, befolgt,
und den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursa-
che von jenem ist, gnzlich als unbekannt bergeht, auer
sofern er nur durch den empirischen als das sinnliche Zeichen
desselben angegeben wird.
38
Nur dadurch, da Empirisches
unmittelbar als sinnliches Zeichen des Intelligiblen aufgefat
wird, also nur durch das nicht weiter begrndbare menschliche
Vermgen des Zeichenverstehens kommt der intelligible Cha-
raker berhaupt zum Bewutsein. Nur dadurch, da wir eine
Reihe von Wahrnehmungen zu einer Erfahrung zusammenfas-
36
KrV B 518f.
37
KrV B 521.
38
KrV B 573f.
sen, beziehen wir unsere Vorstellungen auf ein Objekt. Unter
kritischem Aspekt hat der Begriff des Objekts keine von diesem
Akt unabhngige Bedeutung. Die freie Setzung der Zwecke und
die Vorstellung naturkausaler Zusammenhnge der Mittel zur
Verwirklichung der Zwecke lassen sich nur auf diese Weise mit-
einander vereinen, und nur damit erscheint rationales Handeln
als mglich.
Der Sprachgebrauch der Moral ist ein grundstzlich ande-
rer als der der Naturbestimmung. Das heit aber nicht, da sich
die verschiedenen Weisen, die Sprache zu gebrauchen, vonein-
ander abgrenzen lieen. Die eine mu im Interesse der Ver-
nunft jederzeit in die andere bergehen knnen. Schon wenn
wir von Zustnden von Personen sprechen, in denen sie so oder so
gehandelt htten, verndern wir in einem Sprechakt die Betrach-
tungsweise. Wir setzen voraus, da Personen, die wir, indem wir
sie so bezeichnen, als frei denken, auerdem durch ihren jewei-
ligen Zustand determiniert sind. Ob wir uns selbst oder andere
Personen als frei oder als naturbestimmt denken, hngt nicht
von einer Erkenntnis eines Gegenstandes ab, sondern vom In-
teresse der Vernunft, aus dem heraus wir im konkreten Fall lie-
ber die eine oder die andere Position einnehmen.
Dabei bleibt uns die eigentliche Moralitt der Handlungen
(Verdienst und Schuld) weil sie nicht Erscheinung werden
kann gnzlich verborgen. Unsere Zurechnungen knnen nur
auf den empirischen Charaker bezogen werden, d. h. auf das
Bild, da wir uns aus unserem Zustand heraus von anderen Per-
sonen und ihren Zustnden machen knnen. Wie viel [] da-
von reine Wirkung der Freiheit ist und wie viel der bloen
Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments []
zuzuschreiben sei, kann niemand ergrnden, und daher auch
nicht nach vlliger Gerechtigkeit richten.
39
Denn nie kann
39
KrV B 579 Anm. In pragmatischer Hinsicht, also mit Rcksicht auf das,
was der Mensch aus sich machen soll, werden die Temperamente, die eine
Person beeinflussen, und die entsprechenden Emotionen allerdings wichtig
(vgl. z. B. Anth 148). In einer besonderen anthropologischen Charakteri-
ein Mensch ganz und gar irren, d. h. von seiner eigenen Sinn-
lichkeit ganz abstrahieren. Scheint es uns bisweilen: so haben
wir den Menschen in dem, was ihn bei seiner gegenwrtigen
Urteilsbildung leitet, nicht verstanden.
40
Ja so gar in den Ur-
theilen eines Wahnsinnigen Menschen wird sich [] immer
eine partiale Wahrheit wenigstens antreffen laen.
41
Den in-
telligiblen Charakter (der Denkungsart) kennen wir nicht.
Wir bezeichnen ihn nur durch Erscheinungen
42
und ber-
schreiten damit bestndig die Grenze zwischen dem begrifflich
bestimmbaren Sinnlichen und dem Intelligiblen an ihm.
Die Auflsung der Antinomien ergibt sich zuletzt dadurch,
da philosophisch (von auen oder vom Standpunkt des Le-
sers her) verschiedene Standpunkte der Betrachtung zugestanden
werden, ohne da verlangt wrde, da eine Position dies gegen-
ber der anderen begrnden kann. Das betrifft auch den Begriff
der Bedeutung: Wenn es heit, da der Grundsatz der Kausali-
tt einerseits nur in der Sinnenwelt von Bedeutung sei, ande-
stik (Anth 283ff.) geht es Kant um eine natrliche (nicht brgerliche) Zei-
chenlehre (semiotica universalis), die von der Art handelt, das Innere
des Menschen zu erkennen (285 bzw. 283). Erkennen kann auch hier nur
als pragmatische Menschenkenntnis verstanden sein. Eine natrliche,
nicht brgerliche (nicht konventionelle) Zeichenlehre wird in pragmati-
scher Rcksicht (285) vorgetragen, d. h. zu dem Zweck, da sich Personen
im Umgang miteinander bewut sind, da eine natrliche Charakteristik
keine objektive Erkenntnis (kein Wissen) vermittelt, sondern lediglich ein
Bild, das einer subjektiven Orientierung einen vorlufigen Anhaltspunkt
gibt. Damit wird die Unterscheidung von gesunden und krankhaften Zu-
stnden von Personen zu einer ethischen Frage: Unerwartete Anwandlun-
gen des Phantasten heien berflle der Phantasterei (raptus). Der Einfltige,
Unkluge, Dumme, Geck, Thor und Narr unterscheiden sich vom Gestrten
nicht blos in Graden, sondern in der verschiedenen Qualitt ihrer Ge-
mthsverstimmung, und jene gehren ihrer Gebrechen wegen noch nicht
ins Narrenhospital, d. i. einen Ort, wo Menschen unerachtet der Reife und
Strke ihres Alters doch in Ansehung der geringsten Lebensangelegenheiten
durch fremde Vernunft in Ordnung gehalten werden mssen (202).
40
Wiener Logik, XXIV, 825.
41
Wiener Logik, XXIV, 94.
42
KrV B 579.
rerseits aber gerade dazu dienen solle, ber die Sinnenwelt
hinaus zu kommen,
43
soll offenbar die Unterscheidung ver-
schiedener Bedeutungen von Bedeutung die Antinomie der
Vernunft auflsen, um deren Begriff weiterhin als einen mg-
lichen, in sich widerspruchsfreien Begriff denken zu knnen.
44
Die Dialektik der reinen Vernunft deckt auf, da es keine Mg-

lichkeit gibt, die sthetische Differenz der Standpunkte rein lo-
gisch aufzuheben. Die Anerkennung der aus eigener Sicht als
schwer verstndlich oder sogar als irrational erscheinenden u-
erungen fremder Vernunft ist damit als Moment der eigenen
Identitt und der eigenen Verstehensbedingungen begriffen.
Die eigene Vernunft begreift sich angesichts fremder Vernunft
als wesentlich nur temporr zu Ende kommendes Selbstdenken.
Analog zur Einteilung der Verstandeskategorien in mathe-
matische und dynamische Kategorien verdeutlicht die Unter-
scheidung zwischen (den beiden ersten) mathematischen und
(den beiden anderen) dynamischen Antinomien noch einmal
den Unterschied zwischen allgemeiner und mathematischer Lo-
gik, der fr die Vernunftkritik grundlegend ist. Sie erffnet
eine ganz neue Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin
die Vernunft verflochten ist.
45
Die mathematischen Antino-
mien ergeben sich dadurch, da sowohl die Thesen als auch die
Antithesen durch Widerlegung der jeweils entgegengesetzten
Position bewiesen werden. Beide Positionen (wie z. B. die bei-
43
KrV B 637.
44
Es ist bezeichnend fr Kants Sprachverstndnis und damit auch fr sein
Philosophieverstndnis, da wie spter bei Wittgenstein verschiedene
Bedeutungen von Bedeutung nicht definitiv, d. h. nicht unabhngig
vom Gebrauch unterschieden werden knnen. Sie spielen im Sprachge-
brauch ineinander. Da die Bedeutung eines Wortes sein Gebrauch in der
Sprache sei, gilt nach Wittgenstein fr eine groe Klasse von Fllen der Be-
ntzung des Wortes Bedeutung, aber nicht fr alle Flle seiner Be-
ntzung (Philosophische Untersuchungen Nr. 43). Die allgemeinere Er-
klrung, die Bedeutung eines Wortes sei das, was die Erklrung der
Bedeutung erklrt (Nr. 560), kann auch auf Kant bertragen werden.
45
KrV B 557.
den der ersten Antinomie, da die Welt einen Anfang in der
Zeit habe und dem Raum nach begrenzt sei und da sie in bei-
den Hinsichten unendlich sei) werden auf diese Weise aber
auch widerlegt. Allein von den mathematischen Antinomien
her gesehen, wre also ein in sich konsistenter Begriff der Ver-
nunft nicht zu bewahren. Die Mathematik selbst bleibt davon
jedoch unberhrt, da sie sich nicht unmittelbar auf die Welt be-
zieht. Sie konstruiert so wie Kant sie versteht ihre Begriffe in
reiner Anschauung, d. h. im Bezug auf ein rein sthetisch unter-
schiedenes Nach- oder Auereinander, und damit konstruiert
sie sie in absoluter Deutlichkeit und nicht durch Umschreibung
in anderen Begriffen.
Fr das Denken in den dynamischen Kategorien ergibt sich da-
gegen die Notwendigkeit, These und Antithese zusammen be-
stehen zu lassen. Der Beweis dieser Mglichkeit (durch Wider-
legung des Anspruchs der jeweiligen Gegenthese) erfllt die
Prtension der Vernunft,
46
sowohl eine durchgehende Natur-
determination als auch Freiheit denken zu knnen, und zwar
im Wechsel der Hinsichten ein und derselben Person, insofern
sie sich im Setzen der Zwecke ihrer Handlung als frei versteht
und zugleich auf verlliche Mittel fr die Verwirklichung dieser
Zwecke und damit auf Naturgesetze bedacht ist.
46
KrV B 558.
556 Kritik und Dialektik
III. Zur philosophischen Entwicklung
nach Kant und zur gegenwrtigen
Situation der Philosophie
Die gegenwrtige Philosophie hat den vernunftkritischen Ge-
sichtspunkt, so wie Kant ihn im Interesse der Selbsterhaltung
der Vernunft entwickelt und dargestellt hatte, unter dem Ge-
sichtspunkt anderer Interessen nicht durchgehalten. Mit einer
Logikkonzeption, die sich als Logik des Wissens und des wis-
senschaftlichen Weltverstndnisses versteht, setzt sie voraus,
da sich die Bedeutungen der Wrter, so wie sie in anderen
Wrtern umschrieben werden, ber den jeweiligen Gebrauch
hinweg durchhalten. Die Sprache ist als ein Medium voraus-
gesetzt, das Durchblicke auf Sachen gewhrte, wie sie an sich
selbst seien, und damit ist vorausgesetzt, da zumindest im
Prinzip kein anderer Sprachgebrauch und damit auch keine
fremde Vernunft zu bercksichtigen sei. Kant hatte gerade
dies als logischen Egoismus bezeichnet und demgegenber gel-
tend gemacht, da man allen Verstandesgebrauch, selbst die
ganze Logik und erst nach ihr die Transzendentalphiloso-
phie an den hchsten Punkt des Ich-denke heften msse.
Die transzendentale Logik war als allgemeine Errterung der Be-
dingtheit des Denkens durch seinen jeweiligen Standpunkt
konzipiert. In dieser kritischen Funktion war sie als Logik der
Wahrheit gedacht.
Mit der Philosophie Hegels wurde ein Abschlu der mit
Kant eingeleiteten liberalen Denkungsart erreicht, die die
Mglichkeit anderer Standpunkte auer dem jeweils eige-
nen prinzipiell einrumte. Auch nach Hegel denken wir nicht
in festgelegten Begriffen, sondern in Namen oder Zei-
Zur philosophischen Entwicklung nach Kant 557
chen,
1
deren konkretes Verstndnis sich erst im individuellen
Sprachgebrauch realisiert. Die philosophische, dies mitbeden-
kende Logik fllt mit der Metaphysik zusammen. Metaphy-
sik bedeutet aber auch hier nicht mehr die Wissenschaft der
Dinge, insofern sie sind, sondern insofern sie in Gedanken ge-
fat sind,
2
die man sich als selbstdenkende individuelle Per-
snlichkeit macht. Anders hat man keine Gedanken. Der
Begriff im Sinne der Hegelschen Logik ist nicht mehr der
ueren Dingen adquate Begriff, sondern der Begriff von
Dingen, so wie sie hier und jetzt im Ausgang von Anschauun-
gen als Dinge gegeben sind. Ich unter seinem Begriff als in-
dividuelle Persnlichkeit versucht im Ausgang von dem, was
ihm in seiner Lage (subjektiv und insofern zufllig) gegeben ist,
gegenber anderem individuellen Begreifen etwas als etwas so
oder so Bestimmtes und damit berhaupt erst als etwas zu be-
greifen. Ich habe wohl Begriffe, das heit, bestimmte Begriffe;
aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zumDasein ge-
kommen ist.
3
Es ist der ursprngliche Ort der Begriffsbildung.
Auch nach Hegel ist noch keine Philosophie widerlegt worden.
Was widerlegt worden, ist nicht das Princip dieser Philosophie,
sondern nur die, da die Princip das Letzte, die absolute Be-
stimmung sey.
4
Kant sprach vom ich (als der unmittelbaren Bezeichnung
des Stand- und Zeitpunktes der Begriffs- und Urteilsbildung) als
dem hchsten Punkt und dem original aller obiecte,
5
und
auch noch nach Hegel hat jede Philosophie ebenso wie das
Denken sonst auch ihren historischen Zeit-Horizont. Sie ist
1
Vgl. Hegel, Enzyklopdie von 1830, 462. Dazu v.Vf.: In Namen denken.
Sprache und Begriff bei Hegel, in: Hegel: Zur Sprache, Beitrge zur Ge-
schichte des europischen Sprachdenkens, hrg. v. B. Lindorfer und D. Na-
guscheweski, Tbingen 2002.
2
3
Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 220.
4
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Werke, ed. Glock-
ner, 17, 67.
5
Der Duisburgsche Nachla, R 4674.
558 Zur philosophischen Entwicklung nach Kant
ihre Zeit in Gedanken erfat.
6
Jede Begriffs- und Urteils-
bildung erfolgt aus begrenzter bersicht, und insofern ist die
Form des Satzes oder bestimmter des Urteils in seinem Ist-
Sagen ungeschickt, das Konkrete und da das Wahre []
konkret ist das Wahre auszudrcken. Das Urteil ist schon
durch seine Form d. h. dadurch, da etwas in der Form eines
Urteils als rein objektiv bestimmt angesehen wird einseitig
und insofern falsch.
7
Demgem hat die Philosophie, die die Horizontbedingtheit
des objektivierenden Denkens bedenkt, einen grundstzlich
dialektischen Charakter. Als hchster Gesichtspunkt der Philo-
sophie Hegels ist die absolute Idee individuelle Persnlich-
keit, als der praktische, an und fr sich bestimmte, objektive
Begriff, der als Person undurchdringliche, atome Subjektivitt
ist, der aber ebensosehr nicht ausschlieende Einzelheit,
sondern fr sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem
Andern seine eigene Objektivitt zum Gegenstande hat. Alles
brige, d. h. alles, insofern es in Begriffen rein objektiv verstan-
den zu sein scheint, ist Irrtum, Trbheit, Meinung, Streben,
Willkr und Vergnglichkeit. Die auf diese Weise begriffene
absolute Idee allein ist Sein, unvergngliches Leben, sich wis-
sende Wahrheit, und ist alle Wahrheit.
8
Aber Hegel denkt doch auch schon in einem anderen philo-
sophischen Horizont als Kant. Auf dem Boden der Kantischen
transzendentalen Dialektik begreift er die Identitt des ich
nicht mehr als den sich selbst bezeichnenden Standpunkt aller
ihm mglichen Bestimmungen, sondern als negative Identitt
gegenber jedem Versuch seiner philosophischen Bestimmung.
Schon das Ich (und das, als was es sich selbst begreift) ist bei He-
gel historisch gefat: Selbstbewutsein gewinnt das Bewut-
sein erst auf dem Wege seiner historischen Bildung zu einem
6
ner, 7, 35.
7
Hegel, Enzyklopdie von 1830, 31 Hervorheb. v. Vf.
8
Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 483f.
Selbstbewutsein, das den fremden Standpunkt sich gegenber
ertrgt und sich darin seiner unmittelbaren Selbstgewiheit
entfremdet. Diese Bildung ist der sich entfremdete Geist.
Hegel begreift sie als eine Aufopferung gegenber anderem
Selbstbewutsein so vollkommen als im Tode. Sie geschieht
allein in der Sprache, welche hier in ihrer eigentmlichen Be-
deutung auftritt. Die Sprachbezogenheit ist bei Kant in die-
ser Deutlichkeit noch nicht mit im Blick. Der sptere Philosoph
kann den frheren verdeutlichen. Bei Hegel ist die Sprache in
ihrer eigentmlichen Bedeutung die individuelle Kraft des
Sprechens als eines solchen, welche das ausfhrt, was auszufh-
ren ist.
9
Ihre eigentmliche Bedeutung hat sie in der Gestal-
tung der Darstellung des eigenen Frwahrhaltens angesichts der
Differenz der individuellen Gesichtspunkte. Die Kraft des Spre-
chens ist die sich auf fremde Vernunft hin gestaltende Urteils-
kraft. Was bei Kant in der Deduktion der reinen Verstandes-
begriffe noch als Einheit aller meiner Vorstellungen und damit
gewissermaen als ein geistiger Besitz vorausgesetzt war oder
doch so verstanden werden konnte, erscheint bei Hegel der
den systematischen Zusammenhang der Kantischen Philoso-
phie im ganzen vor sich hatte als eine Position, der von An-
fang an (und insofern im Prinzip) eine Gegenposition gegen-
bersteht. Eine Synthesis verschiedener Wahrnehmungen zu
einem Objekt der Erfahrung, um deren Mglichkeit es bei Kant
zunchst geht, ist nur von einer durchgehaltenen Position aus
mglich und nur innerhalb des begrenzten Horizonts dieser
besonderen und zuletzt individuellen Position. Die Gegenpo-
sition, die demgegenber Freiheit voraussetzt, wird bei Kant
erst in der transzendentalen Dialektik zum gleichrangigen
Thema. Entgegengesetzte Positionen knnen so wie die Ver-
nunft es im Interesse ihres Fortbestandes verlangt nur dann
zusammen bestehen, wenn keine von beiden einen Wahrheits-
anspruch erhebt, der die Gegenposition ausschliet. Die Frage
nach einem allgemeinen, die Horizonte bersteigenden materia-
9
Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362.
len Kriterium der Wahrheit gehrt nach Kant zu den Fragen,
die man vernnftigerweise nicht stellen sollte.
10
Bei Hegel
steht diese Einsicht am Anfang. Seine Logik beginnt mit mit
der Einsicht, da mit dem reinen Sein kein Anfang zu ma-
chen und eigentlich nichts anzufangen ist. Jeder Anfang ist als
solcher subjektiv.
11
Hegels Logik des Seins versteht sich als
Destruktion des Anfangs mit dem Sein (statt mit einer vorgege-
benen Position).
Da man bestimmte Fragen vernnftigerweise nicht stellen
soll, gehrt zu den Grundeinsichten der kritischen Philosophie.
Das mu auch fr die Philosophie und deren Sprache gelten,
wenn sie sich nicht von einer bermenschlichen Kunst
12
ab-
leiten will. Auch die Philosophie kann sich nicht auf ein allge-
meinverbindliches materiales Wahrheitskriterium berufen. In
der Metaphysik der Sitten spricht Kant noch einmal ber die
Bedeutungen philosophischer Wrter und greift damit Ausfh-
rungen der frhen Untersuchungen ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Religion und der Moral wieder
auf. Er berlt es auch hier noch einem jeden zu beurtheilen,
ob die Worte auf dem Wege der Umschreibung ihrer Bedeu-
tung durch andere Wrter (intellectualis quaedam constructio)
den Gedanken der Darstellung eines gegebenen Begriffs in einer An-
schauung a priori, der fr Kants Philosophie grundlegend ist,
berhaupt htten hervorbringen knnen. Mit diesemGedanken,
der schon vor Kant geuert,
13
in seinen philosophischen Kon-
sequenzen aber noch nicht entfaltet worden war, war auf ein-
mal die Philosophie von der Mathematik ganz bestimmt ge-
schieden.
In diesem Zusammenhang wendet Kant sich gegen den Un-
fug, Begriffe, die in der Kritik d.r.V. selbst nicht wohl durch
10
KrV B 82f.
11
Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 51ff.: Womit mu der Anfang der
Wissenschaft gemacht werden?
12
Vgl. KrV B 654.
13
Kant bezieht sich auf C.A. Hausen, Elem. Mathes. Pars I, p. 86. A. 1734.
andere gangbare zu ersetzen sind, auch auerhalb dersel-
ben zum ffentlichen Gedankenverkehr zu brauchen.
14
Auer-
halb des Kontextes des Kantischen Werkes mit seiner besonderen
transzendentalphilosophischen Zwecksetzung gibt es z. B. die
Begriffe von Raum und Zeit, als apriorische Formen der An-
schauung verstanden, nicht. Das heit jedoch nicht, da philo-
sophische Begriffe ihren Ort nicht zugleich in einem Lebenszu-
sammenhang haben knnten. Das Werk ist werkimmanent so
zu gestalten (und zu verstehen), da es sich als Ganzes auf
Lebenszusammenhnge bezieht. Insofern haben auch die Phi-
losophen ihre nicht ohne weiteres zu vergleichenden Stand-
punkte.
Schon nach den Untersuchungen ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral ist
nichts der Philosophie schdlicher gewesen [] als die Mathe-
matik, nmlich die Nachahmung derselben in der Methode zu
denken, wo sie unmglich kann gebraucht werden.
15
In jeder
gewhnlichen Sprache korrespondiert die Bedeutung dem je-
weiligen Gebrauch, und gerade das ist auerhalb der Mathema-
tik ihre Tugend. Nur solange sich die Frage nach der Bedeutung
nicht stellt, knnte von einer stillschweigenden bereinstim-
mung in der Bedeutung die Rede sein. Die philosophische Frage
nach der Bedeutung (und der Bedeutung von Bedeutung)
kommt aus dem Nichtverstehen bzw. dem Nicht-mehr-Verste-
hen der Zeichen. Das Gewhnliche der sogenannten norma-
len Sprache besteht darin, da die Frage nach einer von den ge-
gebenen Zeichen verschiedenen Bedeutung sich gewhnlich
nicht stellt und nur gelegentlich gestellt werden mu. Die
Philosophie beginnt, wo etwas, z. B. der Begriff der Vernunft,
sich nicht mehr von selbst versteht.
In den spteren kritischen Schriften behlt Kant diese
Sprachansicht bei. Sie bildet einen wesentlichen Ausgangs-
14
MS 208.
15
punkt der Kritik. Ohne Not soll man kein Urteil fllen, und
wenn man es fllen mu, soll man es gegenber anderem
Selbstbewutsein modifiziert uern. Diese zuletzt moralisch
motivierte Kritik des unmittelbar ontologischen Anspruchs des
Wissens geriet angesichts der Verwissenschaftlichung des Welt-
bildes im neunzehnten Jahrhundert und im Interesse der Be-
grndung dieses Weltbildes weithin aus dem Blick, und auch
Kants Philosophie wurde in erster Linie als eine philosophische
Grundlegung des Wissens (und der Wissenschaft) rezipiert. Da-
mit wurde der Begriff der Bedeutung wieder unter dem idea-
len mathematischen Gesichtspunkt einer festgelegten Beziehung
zwischen einem Zeichen und seiner Bedeutung und Bedeu-
tung als der dieser Beziehung vorausliegende Gegenstand (und
nicht als die subjektive Beziehung einer Vorstellung auf einen Ge-
genstand) verstanden.
Als ein Beispiel fr dieses Sprachverstndnis, das vor die Kri-
tik zurckgreift, soll hier die Sprachansicht Freges dargestellt
werden. Sie hat die Position der gegenwrtigen analytischen
Philosophie weitgehend bestimmt. Nach Frege ist die Bedeu-
tung der als sprachtranszendent verstandene Gegenstand, auf
den sich ein Zeichen bezieht. Von der so verstandenen Be-
deutung unterscheidet Frege den Sinn als eine Gegebenheitsweise
des Gegenstandes und den Sinn wiederum von der subjektiven
Vorstellung. Er liegt als ein Drittes zwischen der Bedeutung des
Zeichens (als dem Gegenstand) und unserer Vorstellung von
ihm. Die Vorstellung ist ganz subjektiv. Darin unterscheidet
sie sich wesentlich von dem Sinne eines Zeichens, welcher ge-
meinsames Eigentum von vielen sein kann und also nicht Teil
oder Modus der Einzelseele ist. Denn man werde wohl doch
nicht leugnen knnen, da die Menschheit einen gemeinsamen
Schatz von Gedanken habe, den sie von einem Geschlechte
auf das andere bertrage.
16
Das bedeutet in diesem Kontext die
16
Vgl. G. Frege, ber Sinn und Bedeutung, in: Funktion, Begriff, Bedeutung,
hrg. v. G. Patzig, Gttingen 1966, 44.
Voraussetzung der Mglichkeit des Bezuges auf einen Gegenstand,
der als transzendent gedacht ist.
Der Sinn im Fregeschen Sinn ist also nicht als etwas Sub-
jektives gedacht. Er kann die Bedeutung, falls sie vorhanden
ist (d. h. falls sich das Zeichen berhaupt auf einen der Be-
zeichnung vorausliegenden Gegenstand bezieht), doch immer
nur einseitig beleuchten. Zu einer allseitigen Erkenntnis der
Bedeutung wrde gehren, da wir von jedem gegebenen Sinne
sogleich angeben knnten, ob er zu ihr gehre. Der Sinn ge-
hrt demnach ob wir diese Zugehrigkeit nun angeben kn-
nen oder nicht zur Bedeutung als dem Gegenstand und nicht zu
dessen (subjektiver) Auffassung. Zu einer allseitigen Erkennt-
nis der Bedeutung oder des Gegenstandes gelangen wir nach
Frege nie,
17
und deshalb bleibt der Gegenstand immer nur
intendiert. Wir haben ihn jeweils nur in einem bestimmten
Sinn oder in einer seiner Gegebenheitsweisen.
Frege unterscheidet in diesem Zusammenhang drei Stufen
der Verschiedenheit von Wrtern und ihrer Zusammenfgung
zu Ausdrcken und ganzen Stzen. Entweder betrifft der
Unterschied hchstens die Vorstellungen, oder den Sinn aber
nicht die Bedeutung, oder endlich auch die Bedeutung. In be-
zug auf die erste Stufe ist zu bemerken, da, wegen der unsiche-
ren Verbindung der Vorstellungen mit den Worten, fr den
einen eine Verschiedenheit [in der subjektiven Vorstellung, die
ein Wort erweckt] bestehen kann, die der andere nicht findet.
Zu den hier noch mglichen Unterschieden gehren auch
die Frbungen und Beleuchtungen, welche Dichtkunst [und]
Beredsamkeit dem Sinne zu geben suchen. Von diesen Vor-
stellungen und Anschauungen soll in der weiteren Darstellung
des Fregeschen Traktates ber Sinn und Bedeutung aber
nicht mehr die Rede sein. Er erwhnt sie nur, damit die Vor-
stellung, die ein Wort bei einem Hrer erweckt, nicht mit des-
sen Sinn oder dessen Bedeutung verwechselt werde.
18
17
Frege, ber Sinn und Bedeutung, 42.
18
Frege, ber Sinn und Bedeutung, 45f.
Den Gegenstand selbst haben wir immer nur in (seinen)
berindividuellen Gegebenheitsweisen, und nur indem wir ver-
schiedene Gegebenheitsweisen als Gegebenheitsweisen desselben
Gegenstandes verstehen, den wir selbst nicht haben, setzen
wir eine Bedeutung voraus. Wir haben diese Voraussetzung
immer schon gemacht, wenn wir verschiedene Gegebenheits-
weisen als Gegebenheitsweisen desselben verstehen. Darin
besteht unser Wissen. Jemand, der z. B. nicht wte, da der
Abendstern derselbe Gegenstand ist wie der Morgenstern,
knnte von den beiden Gedanken, der Morgenstern sei ein
von der Sonne beleuchteter Krper und der Abendstern sei
ein von der Sonne beleuchteter Krper den einen Gedanken
fr wahr, den anderen fr falsch halten. Wenn wir nach Sinn
und Bedeutung eines ganzen Behauptungssatzes fragen, haben
wir den im Satz ausgedrckten Gedanken als den Sinn aufzu-
fassen
19
und den Wahrheitswert des Satzes als seine Bedeu-
tung. Alle wahren Stze haben dieselbe Bedeutung.
20
Sie be-
ziehen sich auf einen Gegenstand, der in dem Gedanken, den
der Sinn darstellt, aber selbst nicht gegeben ist. Und alle fal-
schen Stze haben die Bedeutung, da der im Satz formulierte
Gedanke leer ist. Logische Operationen erfolgen, indem sie
ihrem Sinn nach verschiedene Stze in ihrem Wahrheitswert
gleichsetzen, insgesamt auf der Ebene des Sinnes. Die Bedeu-
tung selbst lt sich nicht ausdrcken, sondern nur intendie-
ren. Wenn wir sagen, Morgenstern und Abendstern bedeute-
ten dasselbe, nmlich die Venus, bezeichnet auch dieses dritte
Wort eigentlich nur einen weiteren Sinn, die wissenschaftliche
Gegebenheitsweise desselben Gegenstandes. Wahrheit ist
als dasjenige verstanden, dessen Erkenntnis der Wissenschaft
als Ziel gesetzt ist,
21
auch wenn dieses Ziel wegen der Einseitig-
keit eines jeden Sinnes, in dem sich ein Gegenstand darstellt,
19
20
21
Frege, Der Gedanke. Eine logische Untersuchung, in: Beitrge zur Philoso-
phie des Deutschen Idealismus 1, 1918/19, 5877, 59.
nicht erreicht werden kann. Da die Wissenschaft sich in all
ihren Operationen auf dasselbe, nmlich auf den Wahrheits-
wert ihrer Stze bezogen wisse, ist die Grundvoraussetzung des
Fregeschen Wissensbegriffs. Damit ist sie als der wahre Weg zur
Wahrheit vorausgesetzt.
Da sich verschiedene Gedanken auf dasselbe beziehen
knnen, das selbst nicht gegeben ist, ergibt sich mit der Frege-
schen Einfgung des Sinnes zwischen die subjektiven Vorstel-
lungen vom Gegenstand und den Gegenstand, die die Subjek-
tivitt ausschlieen soll. Sie wird dadurch zum systematisch
Unbemerkten. Mit der Unterscheidung des Sinnes, der als die
Gegebenheitsweise des Gegenstandes zum Gegenstand gehren
soll, von der zum Subjekt gehrenden Vorstellung ist die Wis-
senschaftlichkeit einer Wissenschaft allgemein vorausgesetzt,
und nicht, wie bei Kant, nur soweit sichergestellt, wie Mathe-
matik in ihr angewandt werden kann. Dabei sind wir, wie auch
Frege bemerkt, zuletzt doch immer auf das Vertrauen angewie-
sen, der andere verstehe die Worte, die Formen und die Satz-
bildung im wesentlichen so wie wir selbst.
22
Frege kennt also durchaus die Auffassung des Leibnizianers
und Kantianers W. v. Humboldt, da die Sprache zuletzt indi-
viduell verstanden werden msse und insofern (mindestens)
zweien angehre, die sie auf verschiedene Weise, nmlich
standpunktbedingt gebrauchen. Aber er wendet sich dagegen,
die Tragweite des Satzes zu bertreiben, da verschiedene
sprachliche Ausdrcke niemals vollkommen gleichwertig seien
und da ein Wort nie genau in einer anderen Sprache wiederge-
geben werde, und da man vielleicht noch weiter gehen und
sagen knnte, nicht einmal von Menschen derselben Sprache
werde dasselbe Wort [] ganz gleich aufgefat. Wieviel
Wahrheit in diesen Stzen sei, will er jedoch nicht untersu-
chen, sondern nur betonen, da dennoch nicht selten in ver-
schiedenen Ausdrcken etwas Gemeinsames liege, das er den
22
Frege, ber Begriff und Gegenstand, in: Funktion, Begriff, Bedeutung, 69
Hervorhebung v. Vf.
Sinn und bei Stzen im besonderen den Gedanken nenne. Auf
dieser Voraussetzung baut er die Logik auf. Es drfe zwar nicht
verkannt werden, da man denselben Sinn, denselben Gedan-
ken verschieden ausdrcken knne, aber diese Unterschiede
seien eben keine des Sinnes und kmen insofern fr die Logik
nicht in Betracht.
23
Der Einheitsgedanke tritt damit wieder an
die Stelle der liberalen Denkungsart, die dem anderen Ge-
sichtspunkt grundstzlich (und nicht nur in Nebenfragen)
sein Recht zugesteht.
Entgegen seiner Absicht, der Mathematik eine rein logische
Grundlegung zu geben, kehrt Frege mit der Unterscheidung
zwischen objektiven Sinnverschiedenheiten und subjektiven
Auffassungsverschiedenheiten zu einem mathematischen Ver-
stndnis der Logik zurck. Wenn er bemerkt, da in einer ma-
thematischen Gleichung die Bedeutung der rechtsstehenden
Zeichenverbindung dieselbe sei wie die der linksstehenden,
24
um damit seine Sprachauffassung zu verdeutlichen, rekurriert er
auf einen mathematischen Zeichenbegriff, demgem die Zei-
chen (als Bezeichnung des Sinnes und damit indirekt des Ge-
genstandes) ohne die Frage nach einer von ihnen verschiedenen
Bedeutung fr die Sache genommen und als im Lambert-
schen Sinne empfundene Zeichen mit der Sache verwech-
selt werden. Damit gert die Sprache in ihrem gewhnlichen
Gebrauch, in dem nur gelegentlich nach der Bedeutung gefragt
werden mu und im Interesse der zu erhaltenden Verstndi-
gungsmglichkeit auch nur gelegentlich danach gefragt werden
kann, aus dem Blick. Auf diese Weise gert aber auch aus dem
Blick, da gerade die gelegentlichen Bedeutungserklrungen
die Sprache und den ihr entsprechenden Horizont der Welt-
orientierung historisch verndern.
Behauptungsstze sind unter der Fregeschen Vorausset-
zung im allgemeinen [] ebenso wie [mathematische] Glei-
23
Frege, ber Begriff und Gegenstand, 70 Anm. Hervorhebungen v. Vf.
24
Frege, Funktion und Begriff, in: Funktion, Begriff, Bedeutung, 19.
chungen zu behandeln, und keine Definition kann in der
Weise schpferisch sein, da sie einem Dinge Eigenschaften
verleihen knnte, die es nun einmal nicht hat.
25
Da es sie vor
jeder subjektiven Bestimmung schon habe, ist Freges univer-
sal-realistische Voraussetzung. Die subjektiven Vorstellungen
werden mit der Begrndung, da ihre genaue Vergleichung
[] nicht mglich sei, weil wir sie nicht in demselben Be-
wutsein zusammen haben, aus der philosophischen berle-
gung ausgeschlossen. Das Bewutsein setzt sich selbst in dem,
was es in sich zusammen hat, als universal begrndende Ein-
heit voraus. Damit ist die produktive Differenz im Verstehen
ausgeschlossen.
Fr die Logik, so wie Frege sie versteht, kommt diese Diffe-
renz nicht in Betracht, weil dadurch die Logik geradezu ge-
lhmt wrde.
26
Kant sprach dagegen gerade in seiner Einlei-
tung in die allgemeine, formale Logik von den Verschiedenheiten
der Horizonte und der logischen Unmglichkeit eines allge-
meinen materialen Wahrheitskriteriums, und er verstand von
daher alles Verstehen als akroamatisch, d. h. auf den anderen
hinhrend, und Definitionen, Beweise und Widerlegungen au-
erhalb der Mathematik als Argumentationen ad hominem und
nicht unvermittelt ad rem. Frege geht davon aus, da eine hin-
reichende Mglichkeit der bersetzung von einer Sprache in
eine andere oder auch von einem Sprachgebrauch in einen
anderen immer schon garantiert sei und von jedem erfat
werde, der die Sprache, der er angehrt, als das Ganze von
Bezeichnungen hinreichend kennt.
27
Er sieht davon ab, da je-
der Gebrauch die Sprache verndert und da die Sprache nur
so zur Wirklichkeit gebracht werden kann, dass an einen ge-
wagten Versuch ein neuer sich anknpft.
28
25
Frege, Funktion und Begriff, 20.
26
Frege, ber Begriff und Gegenstand, 70, Anm. 7.
27
28
W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprach-
baues, Akademieausgabe, VI, 160.
Bereits in Lamberts Organon (1764) ging es dagegen wie
dann auch bei Kant um eine Methodenlehre, welche die Be-
dingungen der Mglichkeit einer Anwendung der Methode der
mathematischen Wissenschaften auf die theoretische Philoso-
phie untersucht.
29
Nach Lambert zeichnet sich die Mathe-
matik als besondere Disziplin dadurch aus, da in ihr im Unter-
schied zur Sprache im allgemeinen die Theorie der Sache und die
Theorie ihrer Zeichen mit einander verwechselt werden knnen. Das
mache berhaupt erst die Vollkommenheit der Zeichen und
ihre Wissenschaftlichkeit aus. Die Theorie der Sache auf die Theo-
rie der Zeichen zu reduciren, will sagen, das dunkle Bewutseyn
der Begriffe mit der anschauenden Erkenntni, mit der Empfin-
dung und klaren Vorstellung der Zeichen verwechseln, auf-
grund der Einsicht, da uns die Zeichen fr jede Begriffe, die
wir nicht immer durch wirkliche Empfindung aufklren kn-
nen, ohnehin schlechterdings nothwendig sind. Bedingung
der Mglichkeit dieser Verwechslung ist jedoch, da man
die Zeichen so whlen und zu solcher Vollstndigkeit bringen
kann, da die Theorie, Combination, Verwandlung etc. der
Zeichen statt dessen dienen kann, was sonst mit den Begriffen
selbst vorgenommen werden mte, die wir zwar nie in voll-
kommener (logischer) Deutlichkeit haben,
30
aber als (sthe-
tisch) hinreichend deutlich empfinden. Lambert spricht in die-
sem Zusammenhang vom Hypothetischen im Gebrauch der
Wrter: Da die wirklichen Sprachen so philosophisch nicht
sind, da in ihnen definitive Wesensbestimmungen oder sub-
jektivittsfreie Umschreibungen des Wesens mglich wren,
kann man nur das hypothetische in der Bedeutung der Wrter
aufsuchen und darauf sehen, wie die Bedeutung nicht nur
innersprachlich, sondern eigentlich im jeweiligen Sprachge-
brauch festgesetzt werden knne, weil dieses bey den soge-
nannten Nominaldefinitionen nothwendig wird, die nicht ins
29
J.H. Lambert, Philosophische Schriften, hg. von H.W. Arndt, Hildesheim
1965, Einleitung des Herausgebers, I, XIV.
30
J.H. Lambert, Neues Organon, II, in: Philosophische Schriften II, 16.
unendliche knnen fortgesetzt werden.
31
Die Abbrche ms-
sen individuell, unter dem Gesichtspunkt bestimmter Zwecke
erfolgen und auch individuell akzeptiert werden. Da die Refe-
renz der Zeichen auf Sachen dabei dunkel bleibt, liegt im We-
sen des Gebrauchs von Zeichen. Erst mit der Mglichkeit der
Verwechslung der Theorien der Sachen und der Zeichen fllt,
wie es auch Wittgenstein spter noch sieht, der Gegenstand als
irrelevant aus der Betrachtung heraus.
32
Nach Frege kommen dagegen weder die Verschiedenheiten
der Sprachen noch der individuelle Sprachgebrauch in Be-
tracht, nicht weil sie bei der Verstndigung keine Rolle spiel-
ten, sondern weil sonst die Logik, so wie Frege sie von der Ma-
thematik her versteht, nicht zu denken wre. Das Organon wird
zum obersten Zweck. Wenn der Sinn wie bei Frege nicht als
Teil oder Modus der Einzelseele verstanden sein soll, sondern
als gemeinsames Eigentum von vielen,
33
lt sich der Gegen-
stand (als die Bedeutung) nicht anders darstellen als durch die
Gleich-Setzung verschiedener Sinne. Diese Gleich-Setzung soll
31
J.H. Lambert, Neues Organon, I, Vorrede Definitionen knnen nach
Lambert nicht ins Unendliche fhren, weil in den Sprachen die Anzahl der
Wrter ziemlich bestimmt ist. Das setzet unserer Erkenntni, in Absicht
auf ihre Ausdehnung, gewissermaen Schranken, und giebt derselben eine
ihr eigene Form oder Gestalt, welche allerdings in die Wahrheit selbst einen
Einflu hat (II, 5). Lambert beschftigt sich in diesem Zusammenhang
nicht mit Zeichen berhaupt, sondern mit Wrtern als Sprachzeichen, ob-
wohl die Semiotik von dem Einflu handeln soll, den die Sprache und an-
dere Zeichen auf die Erkenntni der Wahrheit haben. Das begrndet er
damit, da die Sprache nicht nur an sich nothwendig, und ungemein weit-
luftig sei, sondern bey jeden andern Arten von Zeichen ebenfalls vor-
kmmt. Sie ist das allgemeine Magazin unserer ganzen Erkenntni, und
fat wahres, irriges und scheinbares ohne Unterschied. Um desto mehr
mute sie besonders und in jeden Absichten betrachtet werden. In ihr re-
den wir ber alle anderen Zeichenarten, wie z. B. Music, Choreographie,
Arithmetic, Algeber etc. und bertragen insofern ihre Schwche, die sie
im Vergleich zur der Mathematik hat, auch auf den mathematischen Zei-
chengebrauch (I, Vorrede).
32
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 293.
33
besagen, da es sich um Gegebenheitsweisen desselben Gegen-
standes handele.
34
Nur unter der Voraussetzung der Austausch-
barkeit bestimmter Wrter eines Satzes ohne Vernderung sei-
nes Wahrheitswertes kann Wrtern je fr sich genommen eine
Bedeutung zugesprochen werden, und nur unter dieser Vor-
aussetzung kann ein einzelner Satz fr sich genommen wahr oder
falsch sein.
Die Bedeutung eines Behauptungssatzes ist demnach entwe-
der das Wahre oder das Falsche.
35
Auch die beiden Wahrheits-
werte (wahr oder falsch) sind damit als Gegenstnde verstan-
den.
36
Sonst htte ein Satz als Ganzes nur einen Sinn, aber
keine [ihm vorausliegende] Bedeutung. Dadurch, da ein Satz
Wahrheit beansprucht, ist der Schritt von der Stufe der Gedan-
ken oder des Sinnes zur Stufe der Bedeutungen (des Objek-
tiven) immer schon erfolgt. Jeder Behauptungssatz, in dem
es auf die Bedeutung der Wrter ankommt, kann demnach als
Ganzes als Eigenname aufgefat werden, dem die Prdikate
ist wahr oder ist falsch zuzusprechen sind. Damit sind das
Wahre und das Falsche als Gegenstnde begriffen, die
von jedem, der berhaupt urteilt, d. h. etwas fr wahr hlt,
also auch vom Skeptiker anerkannt werden.
37
Mit diesem Ausgang von einem als gesichert vorausgesetzten
Gegenstandsbezug schon im Begriff der Bedeutung von Wr-
tern und Stzen (statt von der Frage nach der Bedeutung im
Falle des Nichtverstehens) ist eine Option vollzogen. Mit der
Hervorhebung des Moments der bereinstimmung vor dem
der Differenz zeigt sich, um es noch einmal mit Kant auszu-
drcken, eine grere subjektive Anhnglichkeit an das Prin-
zip der Voraussetzung eines auf eine geschlossene Weise einheitli-
34
Frege warnt vor scheinbaren Eigennamen, die keine Bedeutung haben
(ber Sinn und Bedeutung, 56), und vor der entsprechenden Unvollkom-
menheit der Sprache, von der brigens auch die Zeichensprache der Ana-
lysis nicht ganz frei sei (55).
35
36
37
chen (bzw. als einheitlich sicherzustellenden) Verstehens statt
der Anhnglichkeit an das Prinzip der liberalen Denkungsart,
die verschiedene Zustnde der Subjekte und damit ihre Indi-
vidualitt bercksichtigt und anerkennt. Kant gesteht beiden
Denkungsarten ihre Berechtigung zu, je nach dem jeweiligen
Interesse und Zweck. Erst im Handeln wird nach Kant offen-
bar, da Menschen, die der Sprache, d. h. den Wrtern nach
einig sind, im Begriffen himmelweit von einander abstehen
knnen,
38
und erst dann zeigt sich, ob das Verstndnis der
Sprache fr einen bestimmten Zweck als hinreichend berein-
stimmendes Verstndnis gelten gelassen werden kann. Der Be-
griff einer im Wesentlichen bereinstimmenden Auffassung
ergibt sich erst mit der subjektiven Einschtzung, worauf es
in den jeweiligen Lebenszusammenhgen wesentlich ankom-
men soll. Was einer nur meint, mag ein anderer glauben und
wieder ein anderer zu wissen glauben. Wenn Wahrheit von
vornherein als dasjenige verstanden ist, dessen Erkenntnis der
Wissenschaft als Ziel gesetzt ist,
39
so da sie sich der Idee nach
als ein logischer Zusammenhang aller wahren Stze darstellen
lassen mte, sind die kommunikativen Modifizierungen des
Frwahrhaltens auf den Modus des Wissens reduziert. Ein Bei-
spiel fr diese szientistische Reduktion der Modalbegriffe ist
das Verstndnis des Satzes A glaubt, da p als Ausdruck des
Wissens, da A dies glaubt. Es wird ein bergeordneter Stand-
punkt suggeriert, von dem aus zu wissen sei, ob jemand etwas
meint, glaubt oder zu wissen glaubt.
Von hier aus empfiehlt sich ein vergleichender Rckblick auf
Kant. Nach ihm werden Urteile erst durch ihre Modifizierung,
die den subjektiven Modus ihres Frwahrgehaltenseins mit aus-
drckt, vollkommen. Frege geht dagegen von einer Unvoll-
kommenheit der Sprache
40
aus, die um der Logik willen zu
berwinden sei. Dabei bezieht er sich auf ein Ideal von Spra-
38
Anth 193.
39
Vgl. oben S. 564.
40
che, das an einem mathematischen Ideal orientiert ist statt an
der kommunikativen Funktion der Sprache zwischen Personen,
die sich je von sich aus in der Welt zu orientieren suchen. Auf
dem Hintergrund der Unterscheidung einer allgemeinen Logik,
die davon ausgehen mu, da Begriffe im allgemeinen in hin-
reichender Deutlichkeit gegeben sind, und einer transzenden-
talen Logik, die als Logik der Wahrheit diese Bedingung ins
Bewutsein hebt, hatte Kant als erster Philosoph von einer for-
malen Logik gesprochen. Sie ist ein gedachtes Konstrukt: Die
gedachte blo formale Logik abstrahiert von allem Inhalte
der Erkenntnis, auch davon, ob sie rein und [oder] empirisch
sei.
41
Unter rein formallogischem Aspekt bleibt offen, ob sich
das Denken auf Gegenstnde bezieht, die ihm vorausliegen sol-
len, oder ob die Gegenstnde nichts anderes als Produkte des
Denkens sind.
Da Frege die Bedeutungen der Zeichen in Gegenstnden
sieht, die den Denkoperationen als in sich bestimmte Gegen-
stnde vorausliegen sollen, mu er, wie er selbst bemerkt, auch
Personen zu den Gegenstnden rechnen.
42
Zwar mssen wir
zum Zweck unserer Orientierung in der Welt auch nach Kant
Personen als Gegenstnde ansehen, aber wir sollen sie nicht nur
als Gegenstnde ansehen. Der kritische Ansatz zur Selbsterhal-
tung der Vernunft schrnkt das rein logische Interesse ein:
Wenn jemandem in seiner Darstellung eines Sachverhaltes ein
Widerspruch vorgehalten wird, kann er, solange man ihm als
einer anderen Person zuhrt, immer noch erklren, wie er es ge-
meint habe und wie er von sich aus verstanden sein will.
An einzelnen Stellen lt sich nach Kant auch jeder phi-
losophische Vortrag zwacken (denn er kann nicht so gepanzert
auftreten, als der mathematische), indessen da doch der Glie-
derbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die min-
deste Gefahr luft, zu dessen bersicht, wenn es neu ist, nur
41
KrV B 170.
42
wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil
ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch
scheinbare Widersprche [innerhalb eines philosophischen Sy-
stems] lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zu-
sammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder vor-
nehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in
den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlt, ein
nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich
der Idee im Ganzen bemchtigt hat, sehr leicht aufzulsen sind.
Indessen, wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen
Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfnglich groe Gefahr
drohten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten abzu-
schleifen, und wenn sich Mnner von Unparteilichkeit, Ein-
sicht und wahrer Popularitt damit beschftigen, ihr in kurzer
Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.
43
Gewhnlich berwiegt auch nach Kant die Tendenz zur Be-
harrung im gewohnten Denken, das sich auf fremde Vernunft
lieber nicht einlassen mchte. Das gilt auch gegenber einer
Philosophie, wenn sie neu ist. Nur subiectiv u. logisch be-
trachtet, ist sie das synthetische Erkentnis a priori aus Be-
griffen: objectiv aber betrachtet ist sie das System der Ideen
(Dichtungen) der reinen Vernunft und dem Formalen ihrer
Erkentnis nach von der Mathematik und Physik unterschie-
den.
44
Der Reichthum der ideen ist durch den Reichthum
der sprachen
45
gegeben, und gerade nicht durch logische Ein-
schrnkungen in Definitionen, die den Sprachgebrauch festle-
gen sollen. Alles Nachsinnen erfordert die Vermittelung der
Zeichen fr die zu erweckende[n] Ideen, um in deren Begleitung
und Untersttzung diesen den erforderlichen Grad Klarheit zu
geben.
46
Das bleibt in jeder Rede ein durch die Kraft des Spre-
43
KrV B XLIV.
44
Opus postumun, XXI, 101f.
45
R 3403.
46
Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, II,
325f. Anm.
chens, die ausfhrt, was auszufhren ist,
47
immer neu zu er-
mittelnder und neu zu vermittelnder Grad. Die Philosophie
mu im Gegensatz zu den besonderen wissenschaftlichen Dis-
ziplinen ihre ungewohnten Gedanken ungepanzert in der ge-
wohnten Sprache formulieren, die niemandes Eigentum ist.
Die Intention des Autors mu der Leser von sich aus, aus sei-
nem eigenen Interesse verstehen, ohne da er sich dabei als eine
sich durchhaltende Substanz voraussetzen knnte. In der Phi-
losophie kann das nicht anders sein als im gemeinen Gespr-
che.
48
Nur ist der Gebrauch der Sprache in der Philosophie,
wenn sie denn ber das Gewohnte hinaus etwas sagen soll, un-
gewohnter als im gemeinen Gesprch.
47
Hegel, Phnomenlogie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362.
48
Prol 200.
Anhang 575
Anhang
576 Anhang
Anhang 577
Tafel der Urteile
1
1.
Quantitt der Urteile
Allgemeine
Besondere
Einzelne
2. 3.
Qualitt Relation
Bejahende Kategorische
Verneinende Hypothetische
Unendliche Disjunktive
4.
Modalitt
Problematische
Assertorische
Apodiktische
1
KrV B 95.
578 Anhang
Tafel der Kategorien [der Natur]
2
1.
Quantitt
Einheit
Vielheit
Allheit
2. 3.
Qualitt Relation
Realitt Inhrenz und Subsistenz
Negation (substantia et accidens)
Limitation Kausalitt und Dependenz
(Ursache und Wirkung)
Gemeinschaft
(Wechselwirkung [])
4.
Modalitt
Mglichkeit Unmglichkeit
Dasein Nichtsein
Notwendigkeit Zuflligkeit
2
KrV B 106.
Anhang 579
Tafel der Kategorien der Freiheit
3
1.
Quantitt
Subjektive, nach Maximen (Willensmeinungen des Individuums)
Objektive, nach Prinzipien (Vorschriften)
A priori objektive sowohl als subjektive Prinzipien der Freiheit
(Gesetze)
2. 3.
Qualitt Relation
Praktische Regeln des Begehens Auf die Persnlichkeit
Praktische Regeln des Unterlassens Auf den Zustand der Person
Praktische Regeln der Ausnahmen Wechselseitig einer Person
auf den Zustand
der anderen
4.
Modalitt
Das Erlaubte und Unerlaubte
Die Pflicht und das Pflichtwidrige
Vollkommene und unvollkommene Pflicht
3
KpV 117.
580
Register 581
Abbildung, Form der 244
Abbruch 32f.; der Begriffsbestim-
mungen 96
abduktive Vermutung 275
Abel, G. 305
Aberglaube 359361
Abkrzung 241
Abgrund 253, 423
absolut 282f.
Abstraktion 268f., 272
Achtung 4, 68, 76f., 377, 441, 443445,
451, 465f., 468, 470f., 501, 512, 516,
528; Selbstachtung 436
Adickes, E. 186
sthetik, transzendentale 91, 99f.,
276, 278, 309, 311, 319, 503, 551;
der Sitten 379
Ahnung 81, 92f., 132
akroamatisch 303, 543, 567
Als-ob 518, 522f., 525
Amphibolie 279, 283; der Begriffe des
Inneren und des ueren 280; der
Reflexionsbegriffe 284
Analogie 59, 106; der Erfahrung 319
Anerkennung 444, 538, 554
Angenehme, das 219
Anhnglichkeit 223, 339
Anschauung 276, 292; formale 295;
intellektuelle 105, 517
Anthropologie 235, 287, 326,
329334, 340f., 343, 348, 350,
352f., 355, 358, 479; moralische
368; physiologische 381
Anthropomorphismus 514
Antinomie 99, 103, 199, 502, 537f.
Apokalypse, Engel der 312
Apperzeption, reine 49; transzenden-
tale 117; Einheit der Apperzeption
13, 18f., 25, 28; synthetische Ein-
heit der 328; transzendentale Ein-
heit der 347
Arbeit 105, 107
argumentatio (argumentum) ad homi-
nem 453, 533, 545, 567
Aristoteles 30, 46f., 104, 134, 244,
257, 351, 354, 379, 423
Arzt 200, 257
Aufklrung 16, 308, 359, 361f., 392,
519f.
Aufmerksamkeit 326f., 360
Augustinus 41, 310
Auenwelt, Realitt der 504
Auszeichnung 19, 342, 375
Autor 86, 105, 108, 110, 164, 240; Au-
torschaft 86
Bacon, F. 339
Baumanns, P. 19, 130
Baumgarten, A. 68, 431
Baumgartner, H.M. 2
Beck, J.S. 80
Bedeutung 14, 16, 28, 31, 35, 37, 41,
65, 96, 129, 148, 159, 195, 208, 223,
244246, 324, 353, 355, 418, 554,
556, 561, 563f., 568, 570; des Wor-
tes ich 286; Erklrung der 323,
566
Befindlichkeit 2, 4, 46
Begriffsrealismus 32
Behutsamkeit 433
Beispiel 106108, 116, 167, 169, 175,
177, 181, 187, 192, 199, 207, 209, 211,
Register
582 Register
229, 249f., 326, 369, 388, 458, 460,
519, 528f.
Beliebigkeit 136
Berkeley, G. 238, 244246, 248, 301
Beschaffenheit, moralische 377, 428
Besitz 364; intelligibler 410; Besitz-
nehmung, Zeichen der 410
Bestimmungsgrund 179, 474
Beweggrund 169, 179, 192, 366f., 370,
377
Beweis 8, 91f., 97f., 100102, 105,
303, 319, 541, 545; akroamatischer
542f.; philosophischer 90, 99;
transzendentaler 91; Beweisart 100
Bezeichnung 37, 342, 345, 347f., 352,
375f.; Bezeichnungsvermgen 28,
77, 337, 341344, 347f., 352, 360,
375, 485
Bibel 527
Bild 246, 248, 250f., 255, 257f., 307,
323f., 346, 349, 450, 532, 540
Bildung 308, 558f.
Billigkeit 403, 490, 492
Bse, das, bse 157, 165, 170, 368,
493, 526530; das radikal Bse
526, 528
Bhler, K. 27
Cassirer, E. 23
Chandler, D.H. 70
Charaktere (Zeichen) 355
Charakter, empirischer 77; intelligi-
bler 77, 551
Christentum 454f.
conditio humana 41
conceptus communis 241
Constant, B. 456, 458
Cyclop 81
Dankbarkeit, dankbar 439f., 453, 520
Darstellung, ursprngliche 347
Dasein 197; Gottes 29; der Dinge 306;
Begriff des 288, 507
Definition 37, 126, 158, 303, 420; phi-
losophischer Begriffe 125
Denkart, Denkungsart 15, 521; libe-
rale 358, 487; Vernderung der 112;
Umnderung der 93, 121, 238
Depositum 166f., 369
Descartes, R. 52, 82, 112f., 115, 239,
263, 301f., 313, 331, 503f.
Destruktion 208, 227
Deutlichkeit, adquate 240; adquate
begriffliche 297; sthetische 106,
108111, 116, 263f.; diskursive 108;
logische 106, 108f., 264; intuitive
108; kommunikative 240
Dialektik 8, 102, 499, 523, 535, 537,
540, 554; transzendentale 537f.,
541, 559
Dichter 110; Dichtkunst 110; Dich-
tung (Erdichtung, dichten) 110f.,
114, 118; der Einbildungskraft 90;
der reinen Vernunft 573
Didaktik, didaktisch 184f., 204
Differenz, sthetische 2, 20, 362, 422;
der Personen 190, 270; von Ethik
und Recht 156, 171, 411, 428, 449,
456, 470; im Verstehen 567
Ding an sich 239
Diskursivitt 23, 142, 202
Diskurstheorie 173
Distanz 468
Divinationsvermgen 360f.
Dogmatismus 547
Dunkelheit 109; der Referenz 244
Egoismus 5, 75f., 81; sthetischer 73;
logischer 73, 162, 322, 331, 556;
Egoist 81; sthetischer 76; logischer
76, 108, 167; moralischer 76, 167
Ehe 415, 474
Ehrbarkeit, rechtliche 381
Eigentum 395, 490
Einbildungskraft 5, 14, 18, 27, 38, 41f.,
56, 96, 110, 113, 116, 118, 196, 210,
Register 583
215, 233f., 236, 243, 246f., 249,
251, 253255, 275, 281, 322, 346f.,
349f., 353, 359f., 519
Einteilung der Philosophie 13; in
theoretische und praktische 104
Ekel 220
Empfnglichkeit, moralische 375; fr
Ideen 253
Empfindung 269, 319; gesellschaft-
liche 236
Empirismus 547
Entfremdung 308
Erfahrung im strengsten Sinne 334;
Erfahrungsurteile 58f., 63
Erhabene, das 216, 229f., 235, 253f.,
518; Erhabenheit 519f.
Erinnern 349
Errterung, metaphysische 117; tran-
szendentale 117
Erziehung 476
Ethik 367, 381, 383; ethisches gemei-
nes Wesen 408f.
exhibitio derivativa 347; exhibitio ori-
ginaria 347
Fichte, J.G. 239
Finitisierung 30
Fischer, N. 467
Frege, G. 562567, 569572
Freiheit im transzendentalen Ver-
stande 544; Freiheitsbegriff 16, 104
Fremdbestimmung 116
Formalismus 149, 190, 457
Fragestze 150
Frieden 493, 535; ewiger 493, 495; in
der Philosophie 535
Frmglichhalten 133; Frnotwen-
dighalten 133; Frwahrhalten 95,
98, 119, 125, 149, 200, 231; Fr-
wirklichhalten 133, 254
Gadamer, H.G. 25, 45, 306308
Gebrauch, spekulativer 89
Gedanken, fremde 162
Gefhl 230, 234f.; moralisches 377
Gegenbegriff 219, 533; Gegenmittel
533; Gegenthese 533; Gegenwehr
531f.
Gehirn 115, 331
Geist 233f.
Gemeinschaft 261, 263; ethische 178,
488; religise 446; ursprngliche
390
Gemeinsinn 238, 262264, 269, 309,
511; sthetischer 260, 265; logi-
scher 260, 265
Genie 110, 233, 235238
Geographie 332334, 336
Geometrie 295, 304
Gerechtigkeit 402404, 471, 521
Gericht 372, 376, 401; Gerichtshof
198, 385, 413, 430, 479, 490,
541
Geschichte 19, 128, 215, 271, 333, 390;
der europischen Philosophie 128;
in weltbrgerlicher Absicht 333;
Geschichtlichkeit 13; Geschichts-
philosophie 479
Geschmack 23, 76, 217f., 236f.,
262, 265, 358; Geschmacksurteil
218220, 250
Geselligkeit 229, 241, 481; ungesellige
482
Gesellschaft 229, 241, 385, 481; br-
gerliche 412
Gesetz 148f., 158, 183f., 210, 472; na-
trliches 474; der Kontinuitt der
Bestimmungen 296; Gesetzgeber
390; Gesetzgebung 176f., 472474;
uere 380
Gesinnung 373, 432; Gesinnungs-
ethik 178, 421
Gestalt 251
Gewissen 375378, 428430, 432f.; ir-
rendes 431; Sprachgewissen 376
Gewiheit, sthetische 263
584 Register
Glauben 68, 70, 79, 88f., 119f., 125,
131, 133, 148, 166, 214, 223, 232,
242, 289, 360, 376, 504, 506; dok-
trinaler 88; pragmatischer 88,
200f.; praktischer 200; Glaubens-
sache 92, 103, 120f., 136, 163, 232,
418, 509, 522; Ideen als 510
Gleichheit, brgerliche 395
Glck 533
Glckseligkeit 175, 405, 422424,
426, 438, 462, 465, 467, 469471;
fremde 423
Goethe, J.W.v. 49, 228, 431
goldene Regel 195
Gott 441, 445f., 448, 450, 454; Got-
tesbeweis, kosmologischer 507;
ontologischer 503
Grammatik 65f.; transzendentale 66
Grundsatz, oberster 112, 114, 269,
338
Gute, das, gut 157, 165, 170, 224
Habermas, J. 16, 120, 173
Hamann, J.G. 35f., 79, 217, 238, 268,
270f., 505
Hliche, das 220
Hattrup, D. 467
Hausen, C.A. 560
Hegel, G.W.F. 27, 3941, 45, 54, 123,
167, 169, 196, 233, 235, 270, 275,
307f., 310, 496, 508f., 537f.,
556560, 574
Heidegger, M. 1, 120, 242, 257, 307,
310f., 322, 350f., 512
Heidemann, I. 134
Heilige, das 509, 513, 518; Heiligkeit
516f., 525; heilige Schrift, Schrif-
ten, Texte 43f., 448, 514
Herder, J.G. 36, 71
Hermeneut 236f., 252; Hermeneutik,
hermeneutisch 38, 43
Hffe, O. 365
Hoffmann, Th.S. 70, 299, 411, 432
Hoffnung 87, 531, 533
Hofmann, D.V. 69
Homer 237
Horizont 2, 4, 6, 21, 24f., 34, 42,
4749, 55f., 81, 83, 85, 94, 119,
125, 135, 142, 162, 168f., 179, 191,
201, 225, 227, 231, 257, 277f., 299,
301, 308, 311, 333, 369, 390, 408,
420f., 507, 531, 558f., 566f.; des
Frwahrhaltens 121, 160; des gan-
zen menschlichen Geschlechts
338; der Menschheit 338; Erwei-
terung des 339; Horizontver-
schmelzung 25, 306f.; Privathori-
zont 338
Humaniora 358; Humanitt 20, 81,
85f.
Humboldt, W.v. 31, 33, 240, 565, 567
Hume, D. 94f., 141, 238, 537
Husserl, E. 153, 295
Hypothese 75, 90f., 111, 118, 533;
transzendentale 111, 532f.
ich 315, 340, 350352, 357, 359; ich
denke 271, 313, 315; transzendenta-
les und anthropologisches Ich 356
Ideal 249; sthetisches 242f., 250252
Idealitt, transzendentale von Raum
und Zeit 102
Idealismus 113, 301; dogmatischer
244; Widerlegung des 118, 301,
305f., 503
Idee 249; absolute 558; sthetische
110, 221, 233f.; Normalidee
250252
Identitt 554, 558
Imperativ 148150, 188, 388; katego-
rischer 8, 122, 163, 165, 168, 172,
191f., 195, 199, 202, 250, 364, 367
In-der-Welt-sein 312
Intelligible, das, intelligibel 121, 265
Interpretation 9f., 15, 38f., 41, 4345,
95, 125
Register 585
Intersubjektivitt, intersubjektiv 153,
325
Irrtum 4, 9, 27, 47, 79f., 143, 199, 280,
444, 502, 545
Jacobi, F.H. 292
James, W. 293
Judentum 453455
Kasuistik, kasuistisch 138, 151, 155,
177, 371, 373376, 386, 405, 433,
437f., 457f.
Kategorien, Definition der 98; kom-
munikativer Charakter der 160;
Kategorien der Freiheit 144, 163;
Kategorientafel 130; Tafel der Ka-
tegorien der Freiheit 115, 579; der
Natur 578; des Rechts 411414,
416f.; des Verstandes 97
Kaulbach, F. 54
Kausalitt aus Freiheit 151, 159, 434,
541543
Kersting, W. 176
Kirche 450f.
Krper, organisierter 208
Klemme, H.F. 278
Kommunikabilitt, kommunikabel
21, 79, 120, 142f., 153
Konsens 17
Konstruktion 84, 126, 507, 534; meta-
physische 304; der Begriffe 140,
300, 387
Kopernikus, N. 35, 91
Kosmologie 8, 537; kosmologische
Betrachtung 480; kosmologischer
Beweis, Kritik des 508; Widerle-
gung des 506
Krieg 496
Kugelflche, Erdflche als 364;
Sphre 299
Kultur 253
Kunst 210, 227f., 235f.; Kunstschne,
das, Kunstschnheit 234f.
Lachen 220f.
Lambert, J.H. 33, 35, 106, 244, 246,
566, 568f.
Lavater, J.K. 49
Leben 113; Lebenszeit 113; Lebens-
zweck 113
Legalitt 192, 382
Lehre 109, 204; Lehrer 109
Leibniz, G.W. 27, 32f., 35, 54, 105,
113, 281, 288, 297, 354, 361, 418
Leser 105, 107, 110, 541, 549f.
Leutseligkeit 82
Lvinas, E. 285, 467f.
Liebe 377, 391, 427, 435, 443445,
448, 462465, 467470; morali-
sche 463; sinnliche 463; Liebes-
pflicht 427, 443, 464; Gottesliebe
470f.; Menschenliebe 461, 463;
Nchstenliebe 436, 443
Locke, J. 244
Lge, lgen 167f., 359, 371, 373375,
457461, 535
Luhmann, N. 30
Lust 217, 222225, 462
Macht 472, 485
Mathematik, mathematisch 8284,
100, 126, 196, 240, 247, 299f.,
303305, 361, 371, 387, 420, 534,
542, 555, 560f., 565f., 568, 573;
mathematisches Erkenntnisideal
300
Maxime 115, 138, 148150, 154, 164,
166f., 169, 182, 194, 365367, 369,
371, 426, 429, 431, 523, 527f.
Meier, G.F. 80
Meinen, Meinung 61, 68, 70, 89,
119f., 125, 131, 133, 200, 506; Mei-
nungssache 103, 120f., 136, 163,
418
Melancholische, das 229
Mendelssohn, M. 453f.
Mensch, Begriff des 30; Menschen-
586 Register
liebe 422; Menschenrecht 404f.,
408, 410; auf Freiheit 406, 409
Metaphysik der Natur 179; der Sitten
179, 370, 372; als Naturanlage
287f.; metaphysische Anfangs-
grnde der Naturwissenschaft 99,
177, 180; der Rechtslehre 99, 177,
180; der Sitten 99; der Tugend-
lehre 99, 177, 180
Methode, skeptische 103; Methoden-
lehre 7, 84, 86, 90, 98, 115f., 125f.,
142, 175, 185, 224, 231f., 236, 568;
transzendentale 200; der moralisch-
praktischen Vernunft 437; der rei-
nen praktischen Vernunft 116
Metzger, W. 176
Mitteilbarkeit 229, 235, 290, 511f.
Modalitt 62, 274; Modalkategorien
133; Modifizierung 163, 272; des
Frwahrhaltens 95, 99, 487; Mo-
dus (Modi) des Frwahrhaltens 58,
67f., 70f., 79, 87, 131f., 143, 505,
512; Wechsel im Modus 119
Monade 354
Moral, provisorische 164; Wert der
515; Moralist 494; politischer 494;
Moralunterweisung, katechetische
476
Musik 220
Mue (otium) 113, 263
Mut 361
Name 8, 15, 26, 31f., 39f., 42, 67, 87,
96, 194, 196f., 353f., 468, 556; als
Statthalter fr Begriffe 347
Natur, schne 222, 520; Falichkeit
der 222; Zweckmigkeit der 507;
Naturbegriff 104; Naturgesetz 387;
Naturhindernis 193; Naturrecht
484; Naturschnes 234; Naturwis-
senschaft 419f., 534; metaphysi-
sche Anfangsgrnde der 180, 320;
Naturzustand 484; ethischer 449
naturalistische Fehlschlsse 149
Newton, I. 90, 122
Nietzsche, F. 21, 179, 197, 241, 310,
357, 468, 505
Nominalismus 32
Objekt, Beziehung auf das 94
Offenbarung 447, 455f.; Offenba-
rungslehren 522
ontologisches Argument 501
Organon 91
Origo 27, 346
Orientierung im Denken 277; in der
Welt 157; in Raum und Zeit 277;
Orientierungsbedrfnis 125
Orpheus 237
Ossian 237
Paradoxie, paradox 50, 96, 173, 188,
517, 543; Paradoxon der Methode
230
Paralogismus 23, 311
Parmenides 1, 46
Partikel, deiktische 55, 266
Paton, H.J. 134, 185
Peirce, Ch.S. 275
Person 64, 243; Personsein 198; Per-
sonbegriff, juridischer 477; Persn-
lichkeit 152, 195, 201, 239, 267,
400, 532; doppelte 359; zwiefache
428
Perspektive 281; Perspektivitt 278
Pflicht 154, 165, 193f., 196, 285287,
366368, 370, 383, 465; unvoll-
kommene 154, 171, 523; vollkom-
mene 154, 171; von enger Ver-
bindlichkeit 155; von weiter
Verbindlichkeit 155, 171; Begriff
der 209; Gesetz der 116; Kollision
von 458, 478; Empfnglichkeit fr
Pflichtbegriffe 435; sthetische
Vorbegriffe der Empfnglichkeit
fr Pflichtbegriffe 436
Register 587
Physik 318, 420f., 573
Platon 32, 42, 46, 240, 279, 501
Platoniker 43; Platonismus 42
Pluralismus 76, 337
points de vue 281
Politik 408, 471473, 475f., 479482,
485f., 491, 493f., 496; moralische
494; Politiker 477f.; moralischer
495; politischer Antagonismus 492
Popularitt 548
Postulat 61
praktische Vernunft, Primat der 45;
praktische Philosophie, Primat der
89
Prauss, G. 72
Privatmeinung 111f.
Privatrecht 416f.
Psychologie 48f., 350; Psychologis-
mus 48
Punkt, hchster 227, 271
Raum 290f., 294f., 306
Realitt, empirische der Zeit 102; der
Auenwelt 298
Recht 119, 152, 155f., 172, 176f., 192,
194, 198f., 374, 380, 383, 385, 387,
390, 392f., 398, 404, 408, 412, 426;
ffentliches 406f., 416, 433; per-
snliches 414, 490; auf dingliche
Art persnliches 414f.; provisori-
sches 416; der Kinder 415; auf Frei-
heit 389, 404f.; auf Leben 405,
416; Achtung frs 172; Antinomie
des 409; Begrenztheit des 479;
Realisierung des 412f.; Vernunftbe-
griff des 388f.; Vernunftnotwen-
digkeit des 196; Zwang des 491;
Rechtsgebiet 407410, 412f., 417,
479; Rechtsgesellschaft 191, 384,
401, 450, 461; Rechtsgesetz 192,
385, 387; allgemeines 382; Rechts-
kategorien, Tafel der 411; Rechts-
lehre 372; metaphysische An-
fangsgrnde der 178, 180, 372;
Rechtsperson 381f., 384, 410;
Rechtspflicht 371, 380; Rechtszu-
stand 390; Sachenrecht 414
Referenz 196; der Zeichen auf Sachen
569
Reform 389
Regel 35; goldene 195
Reise, reisen 333f.
Relation einer Person auf den Zu-
stand der anderen 266
Relativismus 50, 67, 282
Religion 45, 152, 189, 191, 445448,
452456, 480, 514, 520, 524526,
529; Religionsgemeinschaft 446f.;
Religionspflicht 445, 509
Revolution 484f.
Rhetorik 271
Richter 74, 121, 179, 198, 388, 428f.,
431, 433, 437, 520
Rigorismus 365, 456f.
Scheler, M. 190
Schelling, F.W.J. 529
Schema 247, 253, 259f.; Schematis-
mus 242244, 246, 254, 256, 315;
der reinen Verstandesbegriffe 254
Schne, das, schn, Schnheit, 76,
121, 208, 216220, 224229, 234f.,
249f., 252f., 265, 438, 518; der Na-
tur 252; Analytik des Schnen 218
Schopenhauer, A. 158
Seele 266
Selbstaffektion 317
Selbstbewutsein 50f.; Theorie des
362
sensus communis 241, 262; aestheti-
cus 263; logicus 263
Sinnlichkeit 63
Sinnleeres 215
Sittlich-gute, Symbol des 249
Skeptizismus 74, 103, 113, 119, 238,
294, 503; Widerlegung des 26
588 Register
Sokrates 46
Sophisten 46
Spiel, spielen 233, 255, 335, 349
Sprache 182, 233, 341, 556, 559; phi-
losophische 240; gewhnliche
240; der Philosophie 109
Sprecher-Hrer, idealer 31
Staat 406, 475, 493; Staatenbund 496;
Staatenrecht 493; Staatsverfassung
389, 399
Standpunkt, Bewegung des 334;
Standpunkt eines Fremden 266;
Standpunktbedingtheit 131
Stegmaier, W. 14, 467
Stil 39, 240
Stimme 52
Stimmung 511
Strafe 398400; Strafgerechtigkeit
399, 403; Strafgesetz 399, 476;
Strafma 400; Strafrecht 398, 400;
Todesstrafe 401403
Subjekt, empirisches 50, 52; flieen-
des 335; transzendentales 50, 52f.,
314
Symbol, symbolisch 107, 223, 225,
237, 355, 396f., 464, 511, 513, 522,
524
Talent 110
Tapferkeit 174176, 184, 193, 368, 378
technica intentionalis 213; naturalis
213
teleologisches Denken 214; teleologi-
sche Urteilskraft 216, 228, 235
Theodizee 230, 392f., 441, 471
Theologie 232; spekulative 309
Thomas von Aquin 299
Tier 439; Tierheit 193
Tod 531f.
Triebfeder 366, 472
Tugend 174, 176, 196, 368, 379, 388,
421, 427; Muster der 116; Tugend-
lehre 372; metaphysische Anfangs-
grnde der 178, 180, 372; Tugend-
pflicht 383
berredung, berreden 37, 46, 68f.,
137, 271
berzeugung 37, 69, 78f., 120, 136,
199, 271; Affektion der 142, 144;
Affectation der inneren 293
bersetzung (verstehe reden) 268
Ulpianus, Domitius 384
Unsinn 215
Urteil, Form des 272; Privatbedingun-
gen des 308; synthetisches Urteil
a priori 316; urteilen, teleologisch
235; Urteilsformen, Tafel der 96f.,
130; Urteilstafel 577; Vollstndig-
keit der 128f.
Urteilskraft, sthetische 216; morali-
sche 433; teleologische 216; Gn-
gelwagen der 107
Vaihinger, H. 523
Veranschaulichung 525, 530
Verantwortung, verantworten 40, 67,
99, 122, 162, 201, 241, 254, 432,
482; fr das Wissen 421; Verant-
wortungsethik 178, 421
Verbindlichkeit, verbindlich 155f.,
170, 191194, 368, 371, 373, 377,
382f., 386, 434f., 438, 440, 458,
465, 472476, 478f., 485; objektive
366f., 369
verdienstlich 171
Verfassung 477, 485
Vergeltungsprinzip 403; Vergeltungs-
recht, Wiedervergeltungsrecht 402,
404
Vernunft, fremde 3f., 9, 22, 26, 44,
64, 69, 75, 94, 103, 142, 163, 182,
197, 212f., 240, 248, 271, 275, 306,
352, 362f., 385, 388, 392, 424,
430f., 445, 464, 472, 476, 481,
554, 559, 573; praktische, Primat
Register 589
der 200; reine, Dichtung der 573;
Faktum der 163; Gerichtshof
der 99; Selbsterhaltung der 121;
Vernunftgebrauch, ffentlicher
391; privater 391; Vernunftschlu
273
Verpflichtungsgrund 458f., 479
Verrcktheit 262
Versprechen 176
Verstandesform 130; Verstandes-
schlu 273; Verstandeswelt 188
Verstehen 9, 41, 44f.; Differenz im 45
Vertrag 174, 177, 394, 396398, 416,
475, 489; ursprnglicher 395, 489;
Vertragstheorie des Rechts 174
Verwechslung von Zeichen und Sache
355, 359
Vlkerbund 493; Vlkerrecht 406f.,
409f.; Vlkerstaat 459; Vlker-
staatsrecht 407, 409f.
Volksbegriff 181f.; Volkssprache 110
Vollkommenheit 423426, 438; ei-
gene 423
Vorbegriff, sthetischer 377
Vorschrift 147149, 158, 164, 210
Vorstellung, dunkle 354; Vorstel-
lungsart 322; charakteristische
322324; intuitive 322; schemati-
sche 323; symbolische 323f.
Vorurteil 550
Vuillemin, J. 139
Wchter (custos) 255
Wahrhaftigkeit 167f.
Wahrheit 25f., 34, 79f., 94, 113, 196,
226; sthetische 263; empirische
63; transzendentale 63; Kriterium
der 162; Logik der 93; Wahrheits-
kriterium, materiales 13, 34, 119;
Wahrheitstheorien 26
Wahrnehmung, Antizipation der
317f.; Wahrnehmungsurteile 58f.;
Wahrnehmungszeit 58
Weltbegriff 306f.
Weltbrger 76, 337, 416; Weltbrger-
recht 407409, 494; Weltbrgerre-
publik 479, 495; Weltlauf 215;
Weltrepublik 479, 493, 496
Wesen, Wesensbestimmung des Men-
schen 112, 329
Wert 190; Wertethik, materiale 190
Widerspruch 32, 127, 154, 165, 167,
196; Widerspruchsfreiheit 34, 40
Widerstand 389, 483; politischer 482;
Recht auf 483
Wieland, W. 217
Wille 40, 92, 145, 159, 170, 367; heili-
ger 477, 514516; Autonomie des
331; Willensbestimmung 115, 140,
146148, 151, 153f., 157f., 182, 188,
198, 203, 206, 369; Willensmei-
nung 147f., 151, 158, 166; Willens-
neigung 202
Willkr 366f.
Wissen 6870, 89, 125, 131, 133, 138,
164, 166; Aufhebung des 119; Wis-
senssache 92, 103, 120f., 136, 163,
418, 509
Wittgenstein, L. 4, 41, 69, 184, 244,
248, 264, 554, 569
Wolff-Metternich, B.v. 37
Wolff, C., Wolffsche Schule 68, 420
Wort 539, 540, 560; inneres 290; neue
Worte 341f.; Wort Verstand 539
Wrde 444, 515
Zeichen 326, 344346, 348, 363,
464f., 551, 556, 562, 568, 573; cha-
rakteristisches 40; Arbitraritt des
352; Empfindung von 263; Zei-
chen ich 348; Zeichensprache
Gottes 245
Zeigwort 278
Zeit 291, 309; Vorstellung der 257;
Zeitalter 86; Zeitbestimmung 256;
Vor- oder Nachzeitigkeit 348
590 Register
Zurechenbarkeit 153, 199; Zurech-
nung 521, 552; Zurechnungsfhig-
keit 378
Zustand 4, 64f., 69, 90, 122, 139, 175,
190, 197, 199, 201, 234, 261, 372,
438, 441f., 547, 549f., 552; stheti-
scher 218, 234; des Gemts 199,
512; einer Person 152f., 202, 388
Zwang 387; zwingen, Befugnis zu
400, 459, 479
Zweck 7, 206, 214, 232; Reich der 187,
202, 231, 414; Zweckmigkeit,
zweckmig 7, 212; der Natur
206f., 212214, 216, 225, 230;
eines Gegenstandes 225; Zweck-
widrigkeit, zweckwidrig 228230

Josef Simon-Kant - Die Fremde Vernunft Und Die Sprache Der Philosophie

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