JEAN JACQUES VON ALLMEN

EL CULTO CRISTIANO Su esencia y su celebracin

EDICIONES SGUEME Apartado 332 Salamanca 1968

CONTENIDO

INTRODUCCIN

I.

PROBLEMAS DOCTRINALES

1. El culto, recapitulacin de la historia de la salvacin 2. El culto, epifana de la Iglesia 3. El culto, fin y futuro del mundo 4. Las formas Litrgicas 5. La necesidad del culto

II.

PROBLEMAS DE CELEBRACIN

6. Los elementos del culto 7. los oficiantes del culto 8. El tiempo del culto 9. El lugar del culto 10. El orden del culto

Conclusin

NOTA PRELIMINAR Jean-Jacques Von Allmen, pastor de la iglesia reformada y profesor en la universidad Neuchatel, es una autoridad en el mundo del ecumenismo. Sus comunicaciones a los organismos del consejo mundial de las iglesias, sus artculos en diversas revistas (en particular en Verbun caro, dirigida por la comunidad de Taiz) y sus libros nos muestran una lnea de estudio serio y profundo de estos problemas. Hoy presentamos al pblico de habla castellana el curso de liturgia tenido en dicha universidad suiza en el ao 1960-1961. el autor ha ligerado notablemente el aparato critico y la estructura pedaggica de su trabajo al preparar la edicin espaola. No debemos olvidar nunca que su primer pblico eran cristianos de la confesin reformada o calvinistas, como ordinariamente se llaman entre nosotros. Hay que considerar en este ambiente los reproches que hace a veces a la iglesia romana, aunque nos duelan particularmente por tocar algo tan intangible como el dogma. No debemos olvidar que se sita con ese mismo espirito ante su iglesia. Si su primera intencin hubiera sido dirigirse a cristianos de todas las confesiones, todo esto hubiera sido mucho mas doloroso; pero, precisamente, el valor del libro radica en ver como piensa un reformado de puertas adentro. Nos llamara la atencin su sincero espritu crtico, aunque no siempre podamos estar de acuerdo con sus conclusiones. Quizs sea interesante hacer una breve reflexin sobre la terminologa. Se ha usado institucin por consagracin mesa santa por altar, coro por presbiterio, etc. es decir en sitios donde nosotros, catlicos hubisemos usado un termino ya consagrado por el uso teolgico o litrgico, encontraremos otro menos corriente. Con esto queremos hacer notar que una gran dificultad en el dialogo ecumnico es el problema del distinto significado de la misma palabra, por corresponder a otra concepcin teolgica. Para no complicar ms este conflicto, y dar una cargazn catlica a conceptos reformados, no hemos usado el que nos pareca mas obvio, segn nuestra mentalidad catlica. Debemos tener presente que para K. Barth, la mayor dificultad para admitir el catolicismo es la analoga del ser. Segn el Dios y el hombre o tienen nada en comn, el es todo bondad, nosotros solo maldad, en esta perspectiva, palabras como sacramento y gracia tienen contenidos distintos en teologa catlica y reformada. No hay que olvidar esto en la lectura del libro. Como ultima observacin, conviene tener presente el carcter de curso de este libro. Su concepcin es mas propia del estilo hablado que del escrito, co todas sus ventajas e inconvenientes. Agradecemos al P. Manuel Sotomayor, profesor de historia de la Iglesia en la facultad teolgica de Granada, sus atenciones al respondernos a las consultas que le hemos hecho para la traduccin. Granada, 20 de mayo de 1967 ANTONIO CHAPARRO LUS BETTINI

INTRODUCCIN

Al estudiar el culto litrgico de la iglesia abordamos un tema que, entre nosotros, reformados, no est en el primer plano de las preocupaciones eclesiales. Ms aun, se trata de un tema que suscita cierta desconfianza en nuestro ambiente y que es uno de los rasgos ms tpicos de nuestra conciencia confesional. Y, sin embargo, como dice Karl Barth con tanta razn, el culto cristiano es lo ms importante, urgente y grandioso que puede darse sobre la tierra. En esta introduccin comenzaremos tratando algo de la terminologa litrgica, luego examinaremos rpidamente el trabajo del estudio de la teologa litrgica, antes de exponer su plan y sus lmites. Acabaremos con algunas referencias bibliografitas fundamentales. El problema de la terminologa litrgica es complicado ya que esta ha variado a lo largo de los siglos, y principalmente porque es necesario ver si estas variaciones terminolgicas han provocado o sancionado alteraciones en la misma doctrina del culto. Renuncio al estudio profundo del tema, contentndome con las breves indicaciones que siguen. Hay que notar en primer lugar que el nuevo testamento no usa una terminologa especficamente litrgica cuando habla del culto de la iglesia, con algunas notables excepciones y sin que Esto implique una negligencia o profanacin del culto. Emplea trminos aparentemente neutros, como reunirse en nombre del seor Mt 18,20) o reunirse para la fraccin del pan Hech 20, 7; 1 cor 11,33). Notemos tambin. Cosa que no se hace con demasiada frecuencia, que el mismo termino de Iglesia lleva consigo un coeficiente litrgico notable, ya que la Iglesia es, por su esencia, la asamblea, la reunin de quienes viven en la salvacin realizada por Cristo, invocan su presencia y esperan su vuelta. Refirindonos al nuevo testamento, los trminos mas propios para designar el culto Cristiano serian, pues, los de asamblea, fraccin de pan, o, aun mas simplemente, iglesia. Sin embargo, ninguno de estos trminos se impuso. Es verdad que el primero designaba corrientemente, hasta el siglo, IV, el culto. Pero a partir de la paz constantiniana, los trminos litrgicos resurgen y se extienden, junto con un vocablo especficamente cristiano: la misa (este lo trataremos mas adelante). La palabra misa fue eliminada parcialmente en el luteranismo y por completo en las iglesias reformadas y anglicana. Pero, con que se poda sustituir? Se hizo el intento de restaurar el trmino de asamblea (coetus), pero sin xito duradero. John Lasco recurri, dato interesante, al vocablo corriente en las iglesias de oriente, y titulo el libro de oraciones publicas de la comunidad de refugiados de Frankfurt Liturgia saera (1554). Este se admitira en la terminologa occidental sin lograr desplazar las locuciones mas corrientes, como servicio divino, luego culte, entre nosotros; Gottesdienst en Suiza

alemana y Alemania, service y worship en Gran Bretaa, misa en la Iglesia romana, e Iglesia en todas partes. Ya que en adelante vamos a usar con mucha frecuencia el trmino liturgia, seria interesante ver si vale la pena justificarlo teolgicamente. Quizs sea suficiente recordar que es neotestamentario, y que all no designa solo, como en los setenta, el oficio sacerdotal de la antigua alianza (traduccin de abodad) (Lev 1, 23; Heb 9, 21; 10, 11), sino tambin el cultote cristo (Heb 8, 6) y el de la Iglesia (Hech 13.2). Es evidente q en el nuevo testamento este trmino esta tomado de los setenta y, por eso, es innecesario justificarlo por razones de etimologa o de semntica profana. Como cosa curiosa se puede decir que. En estos dos aspectos, el termino liturgia da dos indicaciones interesantes sobre el culto. Etimolgicamente designa una accin del pueblo y no de el clero; reivindica, pues, una desclerizacion del culto. En su acepcin profana antigua, designa un acto poltico, civil, por el que los ricos sustituyen, por su accin o contribuciones, a los pobres q no pueden pagar. Este trmino indicara que la Iglesia, por medio de la liturgia, sustituye al mundo que no sabe ni puede adorar ni glorificar al Dios verdadero, y que as, por el culto, la Iglesia reemplaza al mundo delante de Dios y lo protege. Como el vocablo misa, el de liturgia atestiguara tambin el compromiso necesario de la Iglesia en el mundo. Pero esto no es sino algo curioso, adems de q el termino liturgia no funda el culto cristiano. Por otro lado, querer que en el terreno litrgico coincidan las opciones teolgicas fundamentales con la adopcin o exclusin de algunos trminos de exponerse a la vanidad de las logomaquias. Estas breves explicaciones pueden bastar respecto de la trmino logia litrgica. Cul es el trabajo del estudio de la teologa litrgica, es decir de una teologa del culto cristiano? No es la de crear el culto, sino que consiste en regular, probarlo y orientarlo para que sea lo mejor posible. El culto cristiano no vota originariamente de una construccin teolgica realizada por peritos, sino que, por ser un encuentro del Seor con su comunidad, en la que acta con su palabra y su sacramento por medio de el Espritu Santo, es un hecho histrico eclesistico, cuya escritura litrgica es producto de la fe y de la obediencia de la cristiandad La teologa del culto proporciona un canon crtico para examinar y juzgar el culto cristiano de su figura histrica. Ante la liturgia, tiene una funcin crtica, no una misin constructiva creadora. Muestra a la litrgica prctica, es decir a las instrucciones para una recta organizacin y observancia del culto, los caminos que la Iglesia puede seguir en el culto divino (J. Beckmann citado por W. Hahn). Por este hecho, la teologa litrgica presupone la existencia de el culto cristiano, e incluso de un culto concreto (para nosotros se trata de un culto

propio de la Iglesia reformada), y por eso implica conocimientos exegticos, histricos y sistemticos que le permitiran examinar crticamente el dato litrgico de esa Iglesia, y tambin de dar directrices practicas, es decir a las instrucciones para una recta organizacin y observancia del culto, los caminos que la Iglesia puede seguir en el culto divino(J. Beckmann, citado por W. Hahn). Por este hecho, la teologa litrgica presupone la exigencia del culto cristiano, e incluso de un culto concreto (para nosotros se trata de un culto propio de la Iglesia reformada), por eso implica conocimientos exegticos, histricos y sistemticos que le permitirn examinar crticamente el dato litrgico de esa Iglesia, y tambin el de dar directrices practicas, para que la forma de celebrar el culto coincida precisamente con las que exige el mismo. Nuestro trabajo va a consistir, pues, en establecer las grandes lneas en una doctrina del culto, para ver despus como aplicarla concretamente.

Aqu se plantea el problema del plan que vamos a adoptar, entre las diversas posibilidades que se presentan. Para que se comprendan bien que el propuesto por mi no es el nico posible, cito a continuacin otros, todos ellos validos. En primer lugar, estn los planes construidos sobre el hecho de que el culto es el encuentro entre Dios y el pueblo, y que en el se trata de una accin de Dios y de la respuesta humana es el adoptado por K. Barth y W. Hahn, entre otros. H. asmussen y R. Paquier le aaden una tercera parte en el que se expone el desarrollo del culto, el ordo litrgico. Otros siguen su plan orientado principalmente por las diferentes disciplinas teolgicas de las que depende la teologa litrgica. As la ordenacin de L. Fendt: estudio histrico, sistemtico y practico de la liturgia; A. D. Muller sigue el mismo plan, pero cambia las dos primeras partes. O. Haendler propone un plan que examina el primer lugar la esencia de el culto, luego su forma, y, finalmente, sus actores. P. Brunner, en su obra fundamental Zur Lehre von Gottesdienst der im Namen Jess verammenlten Gemeinde, que K. Barth saludaba viendo en ella un trabajo excelente por su amplitud y su profundidad, presenta, despus de una introduccin terminologita y metodologa, su doctrina de culto en tres partes: en la primera la situacin dogmtica de el culto con relacin a la historia de la salvacin, al hombre que lo celebra, y al cosmos (ngeles y cosas) que rodean al hombre; en la segunda parte, el examen de las razones y de la forma de culto como suceso salvfico --- a quien encontramos, en los captulos terceros y cuarto, el plan adoptado por K. Barth y W. Hahn---; finalmente, en la tercera parte, la exposicin de una teologa de la formulacin litrgica.

El plan que yo propongo no tiene pretensiones teolgicas y es, sobre todo, pedaggico. En la primera parte examinaremos los problemas doctrinales, en la segunda, los de la celebracin. Cada parte tiene cinco captulos que se corresponde mutuamente. En la primera examinaremos el culto como recapitulacin de la historia de la salvacin, como epifana de la Iglesia, como fin y futuro de el mundo, o, si se prefiere, los caracteres esclesiologico y

soteriolgico del culto, en el capitulo cuarto estudiaremos la necesidad y limites, para el culto., de lo que se podra llamar el advenimiento a las formas, y en el ultimo capitulo hablaremos de la necesidad de el culto. En la segunda parte se trataron los problemas de celebracin de la manera siguiente: los elementos del culto, sus ministros, su da, su lugar y su orden. En una breve conclusin nos preguntaremos por las condiciones y los mtodos de una renovacin litrgica. Este plan, creo, permitira tratar el conjunto de la teologa bblica, pero no lo haremos. Me he puesto unos limites: por ejemplo, renuncio a hacer, en el capitulo, sobre la necesidad y los limites del avenimiento a las formas, una historia de culto y una teologa litrgica comprada, o a examinar los cultos anexos: del bautismo, de los actos eclesisticos y del oficio divino; El capitulo sobre los ministros del culto, renuncio a hacer una sociologa del culto o una psicologa de el, es decir una psicoanlisis litrgico, o incluso una asctica, examinando en particular las relaciones entre el culto parroquial y la vida espiritual de los cristianos. Nuestro tema ser el culto dominical ordinario. Comentando la confesin escocesa, K. Barth afirma que todo el culto esta limitado por el bautizo y por la cena; el primero atestigua la voluntad de Dios sobre la existencia de la Iglesia, y la segunda sobre su permanencia. El culto, objeto de nuestro tratado, es el que permite a la Iglesia seguir siendo Iglesia. El ltimo elemento de esta introduccin lo construye una bibliografa bsica. La que propongo, hay que decirlo, no pretende sino remitir a ciertas obras que me parecen importantes y que informan, por su parte, de otras publicaciones indispensables para quien se quiera ocupar de la teologa litrgica de una manera mas especializada. H. J. Graus, Gottesdienst in Israel einer Geschichet des alttestamentlichen Gottesdiensts zweite, vollig neubearbeitete Auflage. Munchen 1962. H chirat, la asamblea cristiana en tiempo de los apstoles. Studium. Madrid en 1968. * G. delling. Der Gottesdienst im Nenen Testament. Guttingen 1952. *O. Cullman. La foi es el culte de IEglise primitive. Neuchatel et paris 1963. 1. EL CULTO, RECAPITULACIN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN En este primer capitulo tenemos que considerar tres problemas. Hay que comenzar con la afirmacin del fundamento cristo lgico del culto de la Iglesia; a continuacin hablaremos de la presencia de Cristo en el culto y la epclesis; finalmente, con mas detalle, del sentido profundo de el acontecimiento litrgico, que es recapitular la historia de la salvacin. 1. El fundamento cristolgico del Culto Una lectura superficial del nuevo testamento es suficiente para darse cuenta de que la misma vida de Jess de Nazaret es una vida en cierta manera litrgica o, si se prefiere, sacerdotal. Incluso se puede decir que Jesucristo realizo con su ministerio la verdadera glorificacin de dios en la tierra, el culto perfecto. Si

el titulo de rey sacerdote segn el orden de Melquisedec le conviene sobre todo despus de su ascensin 1 eso no impide que se considere toda su vida con esta perspectiva litrgica. Adems. Es probable que el mismo Jess comprendiera as
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Dijo Yave a mi Seor sintate a mi diestra tu eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec (Sal 110, 1.4; Heb 5, 10; 6, 20; Hech 2, 34; Heb 1, 3 y 13; Rom 8, 34,etc) Su ministerio: venido para destruir las obras del demonio (1 jn 3. 8) y para reconciliar a los hombres con Dios por su muerte (Rom 5. 10 .etc.), su vida entera solo tiene sentido gracias a esta liberacin y reconciliacin. Pinsese por ejemplo, en su manera de refer el salmo 110 a su propia pasin (Mc 12, 35 s. y par: 14,62 y par.) en la oracin sacerdotal (Jn 17. 1- 26), o en el sentido profundo de la purificacin del templo (Jn 2, 13s.) 22 pinsese, sobre todo, en la forma en que quiso, asumi e interpreto su muerte. Cuando en la carta a los hebreos se dice que Jess se ofreci a si mismo (7, 27;9, 11), no se hace sino confirmar el testimonio de todos los evangelizas, a saber, que Jess ni huyo de la muertes, ni fue sorprendido por ella sino que la previo y la quiso como el punto culminante de su ministerio; y esto hasta tal punto que se ha podido decir, con razn, que los evangelios son unas historias de pasin con una introduccin extensa. El nuevo testamento entiende con este sentido sacerdotal la muerte de Jess, aunque no lo presente en forma de tesis, fuera de la carta a los hebreos y quizs a los escritos jnicos. Qu significara, si no, la mencin del velo del templo que se desgarra cuando Jess expira ( Mc 15, 38 par)?3 Es interesante hacer dos observaciones sobre esto; primero, las alusiones a lo largo del testimonio que dan de la vida de Jess. O. Cullman las ha estudiado en el cuarto evangelio. Se podra hacer lo mismo con San Lucas. Sus dos relatos de apariciones de Cristo resucitado, por citar solo esto, parecen describir el mismo orden del culto en la Iglesia naciente (Lc 24, 13- 35 y 36-56) 4 ; por tanto; parece que remiten conscientemente el culto cristiano ala vida de Jess, donde encuentra su fundamento y su justificacin. Segundo, es necesario notar, sobre todo, que el mismo plan de los evangelios sinpticos corresponden al orden litrgico que se remonta sin duda alguna, a los tiempos apostlicos y que se ha hecho tradicional; asegurada ya la presencia de Cristo, una primera parte, el ministerio galileo, se centra en la predicacin de Jess sobre la llamada dirigida a los hombres y sobre todo a la eleccin ante la que estos se encuentran8esto se llamara mas tarde la misma de los catecmenos),;
2 Segn los padres, Jess es el buen Samaritano. esto hace que nos preguntemos si Jess, al narrar esta parbola, no quiso afirmar que el misterio del verdadero culto era el, y no el sacerdote ni el levita. 3 pinsese en la tnica sacerdotal, inconstil, que llevaba (CF.JN 19.23). 4 pinsese tambin en las resonancias eucarsticas de los relatos de la multiplicacin de los panes.

a continuacin, una segunda parte, que explica, justifica y valora la primera, el ministerio de Jerusaln, centrada en la muerte de Cristo y en su resurreccin escatolgica, hasta que Jess deja a los suyos, bendicindolos y envindolos a ser sus testigos en el mundo (esto se llamara mas tarde la misa de los fieles). No tenemos que entrar aqu en ms detalles. Puede bastar con la afirmacin del Nuevo Testamento nos presenta el testimonio histrico de Jess, y, por tanto, su vida, como una liturgia; mas aun, como la liturgia que agrada a Dios en este sentido, el culto cristiano tiene su fundamento en el culto mesinico celebrado por Jess desde su encarnacin hasta su subida a los cielos. Este culto de Cristo, que culmina en el de la nica oblacin que perfecciono para siempre a los santificados (Heb 10, 14), tiene, sin embargo, una dimensin temporal mucho sino mas vasta. Si funda y justifica todo el culto cristiano, si lo instituye, en el sentido pleno de este termino, esto no es algo accidental para el mismo Cristo. Actualiza de la misma manera toda su obra, preparada antes de la encarnacin, aprovechada desde la ascensin, y que se manifestara gloriosamente en la paresia. San Pedro dice de Cristo. cordero sin defecto ni mancha, ya conocido antes de la creacin del mundo y manifestado al fin de los tiempos por amor vuestro (1 Pe 1, 19 s)5. es decir, que con el pecado original de el hombre comienza ante Dios y en Dios el ministerio de la ofrenda sangrienta de Jesucristo (P. Brunner), es el culto celestial, del cordero sin defecto ni mancha, es en cierta manera el refugio a cuyo abrigo el mundo podra vivir ya sin sufrir la amenaza de aniquilacin que Dios haba pronunciado ante el pecado de Adn (Gen 2, 17), porque, por anticipacin , ya era eficaz delante de Dios su manifestacin histrica al final de los tiempos. Este culto que culmino con el sacrificio de la cruz y con la ascensin, Jess lo usa en beneficio nuestro, si se atreve a decirlo, desde que entro en la gloria: el es el (Heb 4, 14) que penetro en el Santos de los Santos, es el (Heb 7,3), es quien comparece en nuestro lugar ante Dios (Heb9, 24; cf. 7, 25; Rom 8, 34); es el sacrificador soberano para siempre (Heb 7,3) hasta el siglo futuro6 como gran sacerdote, Jess ejerce un doble ministerio: el de el acto expiatorio realizado una vez por todas, y el de la prolongacin y desarrollo de esta obra que dura hasta la eternidad. Nos podemos preguntar si la liturgia de Jess de Nazaret, la obra nica del acto expiatorio, no encontrara su ultimo esplendor, su plenitud, en la parusa; liturgia que protega ya al mundo antes de la encarnacin y que se desarrolla en el reino actual de Cristo, considerado tambin como una obra sacerdotal.
se puede encontrar una idea analiza en Ap 13.8? lo HMEYER. Handbucbz. N. T., cree que <<segn la posicin>> (<<desde el principio del mundo>>) debe unirse a ________ (<< el cordero degollado>>). parece, mas bien, que se debe relacionar a (<< {cuyo] nombre no esta escrito en el libro de la vida>>), como en Ap 17,8. 6 es preciso traducir << hasta la irrupcin definitiva del siglo futuro >> o por <<los siglos de los siglos>>? dado que en la carta a los Hebreos se encuentran las locuciones _________(13.21)________(13,8)_______(1,8), parece que se justifica la primera traduccin.
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Se podra creer esto al leer en Heb 9, 28, la promesa de que Cristo, que se ofreci una vez para soportar los pecados de todos, aparecer por segunda vez, sin pecado, a quienes esperan para recibir la salud. Sin embargo, hay que, notar que en esta segunda venida, el ministerio sacerdotal de Jess no ser expiatorio sino consagrante y santificador; no se extender al mundo entero, sino a quienes han aceptado la salvacin concedida por su muerte en el Glgota. Esta idea del ministerio sacerdotal santificador, en vez de expiatorio, de Cristo, aparecen otras veces en la carta a los hebreos (2, 10 s.; 10, 14). Parece relacionarse con el misterio que Jess reconoce como suyo en la oracin sacerdotal (Jn 17). Con prudencia sea quizs posible ver ah una alusin al ministerio sacerdotal que el Hijo eterno de Dios habra desempeado si la cada no hubiera trastornado la creacin de Dios: habra venido, no para reconciliar a los hombres con el Padre, sino para permitir que estos se encontrasen para siempre junto a el, y as pudiera contemplar su gloria (Jn 17, 34). Hablemos del fundamento cristolgico del culto de la Iglesia. Es este el ministerio de Jess, el culto que el ha hecho de su vida. Es el culto mesinico, cuyo memorial es el culto eclesial, y al cual la Iglesia proporciona un eco eficaz. Pero no es suficiente ligar el culto de la Iglesia a la encarnacin, a su institucin histrica por la palabra, la vida, la muerte, y la resurreccin de Jess de Nazaret. Hemos visto, en particular en la carta de los hebreos y en la literatura jnica, que este culto terrestre es Cristo tiene su repercusin y su desarrollo en el cielo. La ascensin no es simplemente, como creemos con demasiada facilidad, un desfile real; estn bien una procesin litrgica: subiendo al cielo, Jess entra en el santuario celeste. Al afirmar un fundamento cristo lgico del culto de la Iglesia, no es preciso, bajo pena de condenar el silencio una parte importante de la teologa litrgica neotestamentaria, unir el culto nicamente a la orden de Jess: haced esto en memoria ma, hay que ver, tambin, por causa de las repercusiones celestes del sacrificio nico, un eco de culto celestial y eterno en que Cristo Jess desempea el papel de soberano sacrificador.7 El culto de la Iglesia tiene un doble fundamento cristo lgico: el terrestre celebrado por la vida, muerte, y resurreccin de Cristo, y el celeste, que Jess celebra ya glorificado hasta el siglo futuro. O mas bien: el terrestre ofrecido por Cristo desde su nacimiento hasta su muerte, al que los sinpticos dan una estructura que el culto de la Iglesia tomara para si, es, en la espera de la gran liturgia eterna de el reino, el fundamento de el doble culto: el celeste de Cristo repercusin y valoracin del ministerio jerosolimitano de Jess, y el de la Iglesia terrestre. Recapitulacin del misterio galileo y jerosolimitano de Jess. Hay entre estos dos cultos recapituladotes un lazo teolgico y otro cronolgico, aunque el culto celeste no conozca la intermitencia del terrestre debidas al

7 En el Apocalipsis, cristo no solo ofrece el culto celeste, si no que tambin, y particularmente, lo recibe (5,2); cf. T. T. Torrance, liturgie el apocalypce: verbum caro 11(1957)28-48, espec. 36; cf. tambien R. STAELHIN, Die Gechischte des christlinchen Gottesdisenstes von der Urkirche bis zur Gegenwart. Kassel 1954,8 s.

reino de las semanas8. Esto aparece en el Apocalipsis: incluso en el cielo hay un templo (7, 15; 11, 19, 14, 17, 15,5,8) y un altar antes de que venga la nueva Jerusaln en la que no habr mas templo (21. 22)

2. La presencia de Cristo en el Culto y en la Epcletes Jesucristo instituyo el culto de la Iglesia en la santa cena. Al partir el pan, dijo: Este es mi cuerpo, y a firmo que el cliz de la nueva alianza era su sangre. Adems, prometi estar con los suyos (Mt 28, 20) hasta el fin del mundo, y de estar con ellos (Mt 18, 20) cuando dos o tres se reunieran en su nombre. Vamos ahora a tratar muy rpidamente de esta presencia de cristo en el culto. El mismo cristo, pues, haba prometido esta presencia. La Iglesia no vive de ilusiones cuando se rene en nombre de Cristo. No conmemora un hermoso recuerdo desilusionado, como lo haca los discpulos el da de la pascua, antes de la aparicin del resucitado. Por el contrario, revive en el culto el milagro de la venida de el resucitado entre los suyos: y si, como lo notbamos antes, las narraciones lucanas de la aparicin del resucitado en la tarde de la pascua son como un espejo del culto de la Iglesia naciente, lo esencial es que no hay una alternativa entre una parte que se habla y otra en el que se come; lo esencial es la venida, la presencia y la accin del resucitado. Debido a esto, el culto cristiano no es el resultado de una ilusin, ni un ejercicio de magia, sino una gracia. Una gracia por que la presencia de Cristo es salvfica. Se nos da el, pan de vida que hace vivir eternamente 8Jn 6, 51,58), y nos une a el fortificado nuestra fe. Los medios por los que atestigua su presencia, de forma excelente, son la proclamacin del evangelio y la comunin eucarstica: quien os escucha, me escucha a mi (Lc10, 16); Este es mi cuerpo, esta es mi sangre. El culto es, pues, un acontecimiento salvfico. En el prximo apartado trataremos de esto, reconociendo en el culto una recapitulacin de la historia de la salvacin. Sin embargo, hay que precisar todava dos cosas; si el culto es, segn las palabras de A. D. Muller, la forma mas visible, mas densa, mas central y mas clara de la presencia de Cristo. Esta no es directamente aparente. Es cierto que en el culto de la Iglesia puede. Por su forma y por su disciplina, convencer al que no cree, de la presencia del Seor (1 Cor 14, 23 s), pero esta conviccin se basa en la fe, incluso para los creyentes. Se trata de una presencia sacramental. Lo mismo que sin la fe tampoco se poda reconocer a Jess de Nazaret al Cristo, al Hijo de Dios vivo, as tambin, sin ella, no se puede asegurar su presencia en el culto y completarlo. Se trata de un proceso espiritual anlogo al reconocimiento de la palabra de Dios en la sagrada Escritura, o del reconocimiento del cuerpo inmolado de Cristo en las especies eucarsticas. Es decir, vamos a volver a esto, que la iglesia no dispone de esta presencia ni puede provocarla con un automatismo que pueda usar cuando le
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comprese _______ de Heb. 7,3 y _________ de 1Cor. 11,25.

parezca. La segunda cosa que se debe precisar es que esta presencia es imperfecta y espera alcanzar su plenitud en la parusa. El culto, aunque prefigure el reino de forma eficaz, aun no lo es. Su presencia cultural, con relacin a la de Cristo en el banquete mesinico, esta como rota. Esto se dice tambin cuando se afirma que solo es perceptible por la fe. Si la presencia de Cristo en el culto es real, y de ella el fiel puede estar seguro como de todas las promesas del Seor, la Iglesia no puede disponer de ella. Depende de la libertad de Cristo; esto no significa que este pudiera cansarse de visitar su Iglesia o que podra desinteresarse de su promesa, o que su presencia en el culto de pendiera de cierta intermitencia dialctica que saboteara la fe, la esperanza y el amor de la Iglesia, amenazndola con una inquietud, una ilusin y una soledad, cuando celebra su culto, la Iglesia no espera a Godoy. aqu no que espacio para una duda dialctica; aqu reina una certeza inmutable (P. Brunner). Pero la Iglesia no dispone de esta presencia. Ni la provoca, sino que la suplica, Maranatha tocamos el corazn de uno de los problemas que se debe precisar desde los comienzos de la teologa de la liturgia: el problema de la epclesis. Empecemos por considerarlo de una manera completamente general. De que trata en la epclesis? Se trata, el sentido etimolgico lo indica, de una invocacin9 dirigida a Dios como Seor libre y soberano. Con otra palabras, si el culto es epicletico, quienes lo celebran reconocen que el Seor al que sirven no esta disposicin, sino que son sus ministros y no sus tcnicos. No quiere decir esto que deben desconfiar del Seor como si fuera a suceder que el les fallase a las citas y olvidases sus promesas; significa simplemente que no disponen de su presencia, y que lo reconocen como Seor. Y esto es tan fundamental, no solo para la teologa litrgica, sino tambin para toda la vida cristiana que el Nuevo Testamento llama a los cristianos los de la epclesis (Hech 9, 14, Cf. 9, 21, 1 Cor 1, 2: etc). Por su carcter epicletico. El culto cristiano se abre a la accin libre y soberana de su Seor, sin manejarlo; por eso, se opone a todo magn. Por su carcter epiclectico, el culto rene a la Iglesia en una actitud de espera, y de esperanza, completamente contraria a la prisa glotona y auto justa que san Pablo reprocha ala cena celebrada, o mas bien, falseada, por la Iglesia de corinto ( 1, cor, 17- 34). La epclesis litrgica, manifest, quizs en primer lugar por la llamada maranatha, tiene una larga historia en la que no insistir. Tiene desde el siglo segundo, y esto no modifica su sentido una direccin cada vez mas acentuada hacia el Espritu Santo, para que convierta el culto en un acontecimiento santifico prometido y deseado, y para que asegure la presencia real de Cristo y su comunin. Esta epclesis encontr cada vez mas su lugar ordinario en un momento particular del culto: la celebracin de la cena, aunque esta localizacin sacramental plantean problemas que no honran a la tradicin primitiva, no quiere decir que Cristo, antes de la epclesis no estuviera presente el culto: en los tiempos apostlicos tambin, en el maranatha no se
Ntese que el sustantivo___no se usa en el nuevo testamento ni en los padres apostlicos que solo emplean el verbo.
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pronunciaba posiblemente al comienzo del culto, sino si no en el momento de la celebracin eucarstica10 aunque se sabia que cristo estaba presente al comienzo de la asamblea. No podemos entrar en detalles que habra que discutir con minuciosidad de una historia de la epclesis en el culto cristiano. No tenemos simplemente que es en la tradicin litrgica oriental, fijada en el siglo cuarto, donde se hace una oracin de epiclesis despus de las palabras de la institucin, mientras que en la tradicin occidental, roma o protestante nos conoce esta, oracin se coloca a veces de las palabras de la institucin11. Esta diferencia puede parecer mnima, y, a primera vista, se esta tentando de decir con R. Paquier que el problema de la epiclesis no tiene una importancia primordial. Sin embargo puedes se r que los ortodoxos tenga razn en cuanto creen en definitivas toda la diferencia que existe en oriente y occidente sobre la doctrina del Espritu Santo aparece en el lugar donde se coloca la epiclesis. Si con el oriente cristiano, se la sita despus de las palabras de la consagracin, se indica que estas palabras no tienen en si misma y por si misma el poder de provocar la presencia real de Cristo: esta presencia, pues, no depende de el oficiante, sino de la libre gracia de Dios, as se consigue distanciarse del automatismo sacramental, y se rechaza la coincidencia incondicional entre la liturgia de la Iglesia y el y el cumplimiento de la salvacin. Dios permanece libre. Si se omite esta oracin, como sucede en el occidente cristiano, o si se la sita antes de las palabras de la consagracin, existe la amenaza de que estas palabras, correctamente dichas por el celebrante, vayan a provocar la presencia de Cristo. Y no se puede negar que sea evidente el peligro de una aparicin automtica del cuerpo y de la sangre de Cristo, al decir de manera correcta la forma de la consagracin, por mucho respeto que se tenga en la eleccin de los trminos de su justificacin teolgica, y en la repeticin de las palabras de Cristo. La forma ortodoxa deponer la epiclesis despus de las palabras de la consagracin, incluso de ver en esa epiclesis el momento culminante de la liturgia eucarstica no deja de proveer cierto disgusto a quien estima que la presencia de Cristo en el culto de la Iglesia desborda su presencia real en los elementos eucarsticos. Con todo, esta colocacin de una epiclesis en el momento en que los peligros de una desviacin a la magia o hacia la idolatra son mayores, denota una seguridad de juicio litrgico absolutamente ejemplar: al subrayar en ese momento de el culto que la presencia del Seor es la gracia de una suplica atendida mas que el resultado de el ejercicio del poder
San Pablo, en 1Cor.16,22, no la sita al comienzo de una carta si no al final, sabiendo que se leera en una asamblea cultural, si la didache(10,6) parece colocarla despus del banquete, sin embargo la hace preceder de lo que puede considerarse muy bien a una invitacin a comulgar: <<si alguien es santo, que se acerque; si no lo es, que se arrepienta>>; esto deja entender que este texto se refiere a un banquete comunitario antes de la comunin eucarstica propiamente dicha. 11 Segn el rito galicano del siglo VII, se deca una colecta post mysteria despides de las palabras de la institucin no tenemos tambin que la tradicin egipcia mas antigua colocaba la epiclesis ante de las dichas palabras Thomas Cranmer vuelve a hacer lo mismo en el Book of common Prayer, de 1549; igualmente, las disposiciones de Pfalz, Neoburg en 1543.
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sacerdotal, se confiera al conjunto del culto su carcter verdadero la presencia de Cristo es real, pero no es lo que, en la peor hiptesis seria un truco. Es una gracia. Evidentemente, la afirmacin de la libertad del Seor, sealada por el lugar sorprendente en que los ortodoxos colocan la epiclesis, desfigura un poco la estructura del culto e introduce en el un elemento de contradiccin se comprende as la protesta del P. Brunner: Pero se puede preguntar si esta situacin ideolgica de la Iglesia ortodoxa, que se niega a que todo marche sin mas, introduce incoherencia pinsese, por ejemplo, en la negativa de la Iglesia ortodoxa a dar una estructura jurdica precisa y simple a la unidad de la Iglesia --, no es una reaccin providencial contra un sistema, una doctrina, una estructura que corren el peligro de alterad la gracia e invertir los papeles de Dios y sus siervos. Colocar la epiclesis en el lugar donde molesta mas, no es simplemente, como se podra creer, recordar la obra de el Espritu Santo, segn un esquema trinitario, despus de haber presentado la del Padre en el prefacio y la de el Hijo en las palabras de la consagracin; es subrayar, que nosotros no disponemos de el Seor. Ni siquiera de sus promesas, y que durante el siglo el culto en la Iglesia corren peligro que se debe evitar a toda costa. Situada la epiclesis donde las ponen los ortodoxos, se muestran que, a pesar de toda la gloria del culto, y sobre este punto, ellos lo entienden bien, esto no es aun el reino. 3. el culto, recapitulacin de la historia de salvacin Hemos visto que el culto de la Iglesia es posible nicamente por que Jesucristo a realizado por medio de su ministerio terrestre el culto suficiente y perfecto. Hemos visto tambin que el de la Iglesia es verdadero por que Jesucristo esta presente con absoluta libertad, como Seor en medio de los que se renen en su nombre. Ahora hay que ver lo que sucede en ese culto. Lancelot Andrews (1555- 1626), obispo de Chi chster. El y Chi chster, proponan en un sermn de navidad la atrevida idea de que (porque hay una idea de todas las cosas celestes y terrestres de Cristo, tambin hay en el santo sacramento una recapitulacin de todo en Cristo.el culto seria as una recapitulacin del acontecimiento importante la historia de la salvacin, y, por tanto, implcitamente, todo ella. La idea, como vamos a intentar mostrar, es justa. Sin embargo, puede uno preguntarse si el termino recapitulacin esta bien escogido. No significa necesariamente recapitular, como la de Ef 1, 10, dar o devolver una cabeza a lo que no tenia o la tenia enferma, por tanto, en resumidas cuentas, dar as a lo que se recapitula una justificacin, una razn de ser, una orientacin, un cumplimiento?. En este sentido, no es el culto quien recapitula, sino Jesucristo quien realiza, justifica las historias de la salvacin y le da una razn de ser. Ahora bien, nada seria una inversin Cristo- culto, que una cefalizacin de Cristo por medio del culto, cuando realmente sucede lo contrario. Con todo, recapitularle significa ordinariamente y sin mas complicaciones resumir,

confirmar, o incluso repetir, y en este sentido el termino le conviene perfectamente: el culto resume y confirma, siempre el nuevo, la historia de la salvacin que encontr su punto culminante en la intervencin de Jess encarnado, y en este resumen y confirmacin repetimos, Cristo continua su obra salvfica por medio del Espritu Santo. Esta recapitulacin se refiera a toda la historia de la salvacin tanto con el sentido teolgico como con el cronolgico. Comencemos tratando el culto como recapitulacin de la historia de la salvacin en el sentido cronolgico. En el primer lugar, Cul es la estructura cronolgica de esta historia?. Se sabe que esta completamente dirigida por la obra de Jess, por su muerte y resurreccin El centro de la economa salvfica de Dios es la encarnacin del Hijo eterno de Dios en Jess de Nazaret, en su cruz y en su resurreccin (P. Brunner). La justificacin es la referencia obligada. Es la meta de toda la historia del mundo. Orienta toda la vertiente del antiguo Testamento y toda la historia que precede el nacimiento de Jess hasta mas haya de los limites de ella, hasta el ministerio de la creacin del mundo. Pero orienta tambin, de forma absoluta, la vertiente del mundo. Pero orienta tambin, de forma absoluta, la vertiente del nuevo Testamento y toda la historia que continua despus de la exencin, hasta mas all de sus limites, hasta el misterio del fin del mundo: esta historia no aporta nada nuevo sino que es el beneficio obtenido de la victoria. De cristo, en constante batalla contra el maligno que no quiere reconocer su derrota, hasta el da del triunfo definitivo, en la parusa del Seor. Decir que el culto recapitula la historia de la salvacin en el sentido cronolgico es decir que la resume y la confirma en su cualidad recapituladota. El culto es en primer lugar una anamnesia de la obra ya realizada por Cristo. Al instituir en la eucarista, es decir, el culto cristiano, Jess dijo: (1 Cor 11, 24, s). la anamnesia o memorial palabra de la familia ZKR) es algo contrario a un ejercicio de memoria. Es una reactualizacion y un compromiso recordar, en el ambiente de la cultura bblica, es hacer presente y actual. Gracias a ese memorial, el tiempo no se desarrolla segn una lnea recta, aadiendo irrevocablemente los periodos que los componen uno tras u otro. El pasado y el presente se confunden. Se hace posible una reactualizacion del pasado. Sobre esta doctrina tambin se funda el rito pascual; en Ex 12, 14, se dice que esta institucin Le-Zikaron, es decir para recuerdo esto quiere decir que cada uno, al acordarse de la liberacin de Egipto, debe saber que es el mismo acto objeto del acto redentor, sea cual sea la generacin a la que pertenezca. Cuando se trata de la historia de la salvacin, el pasado es actual. As, igualmente, en la perspectiva del Nuevo Testamento, en cada celebracin eucarstica deben saber los fieles que ellos mismos son los objetos de el acto redentor de la cruz. Pero el culto, al ser una anamnesia no es solo una reactualizacion del pasado, sino que es, por parte de los que celebran la memoria de la muerte de

Cristo, un compromiso es tambin un servicio, una confesin de fe. al que recordamos, lo reconocemos como aquel a quien confesamos (P. Brunner)12. Por tanto el, culto (y por lo excelencia la cena) es lo que el Antiguo Testamento llamara, un signo que, por el poder de Dios, hace revivir lo que significa si es anamnetico, o lo provoca si es prefigurativo.

Pero el culto cristiano no recapitula solamente la vida, la muerte y la resurreccin de Cristo al reactualizar. La historia de la salvacin no pertenece al pasado solamente; tambin pertenece al futuro. No quiere decir esto que el futuro aporte complementos o correctivos al eje de toda la historia de la salvacin, que es la encarnacin del Hijo de Dios y muy particularmente su muerte y su resurreccin. El futuro confirmara, manifestara y aprovechara la historia de la salvacin al recapitular la historia de la salvacin, el culto esta vuelto hacia el futuro. No es solo la representacin de la muerte y de la victoria de Cristo tambin es una anticipacin de su venida y el reino que establecer entonces. No recuerda ltimamente la cena del Seor con los suyos, prefigura tambin el festn mesinico donde Cristo beber con sus discpulos el vino nuevo en el reino de su Padre (Mt 26, 29). Con la celebracin del culto, los fieles estn invitados a recibir el signo de su pertenencia al reino futuro. Y como la representacin del pasado no es un ejercicio de memoria, la prefiguracin del futuro no lo es de la imaginacin: en el culto, mas adelante veremos que es la obra del Espritu Santo, el pasado y el futuro, el sucedo capital de la historia de la salvacin y su manifestacin gloriosa, esta realmente presente. El examen de esta recapitulacin cronolgica realiza por el Espritu Santo en el culto debemos tratar aun otra dimensin. No es que el pasado se haga presente, ni tampoco futuro. Existe un presente que se afirma, y este es en la historia de la salvacin en el culto cueste que Jesucristo ofrezca al Padre en la gloria de la ascensin. No desligamos aqu de la lnea temporal para meternos en el cuadro especial. En el culto, pasado y futuros se encuentran y se prefiguran, e igualmente el cielo toca la tierra y esta se eleva hasta aquel. El culto de la iglesia es una participacin en el culto, que salva al mundo sin destruirlo, del crucificado- y glorificado ante el trono de Dios (P. Brunner). S puede llamar al culto un fenmeno escatolgico por se r recapitulados de la historia de la salvacin en el sentido de que reactualiza el pasado, anticipa el futuro y glorifica el presente Mesinico por esto, a pesar de la ambigedad de la celebracin, el culto es un fenmeno de gloria, pues Cristo, que se entrego por el mundo, no permaneci en la muerte, sino que resucito, y esta presente entre los suyos, como en la apariciones del da de pascua. Cmo refrenar la exultacin del culto (Hech 2, 46; 16, 34, 1 Pe 4, 13)?. El culto, por que recapitula la historia de la salvacin, es un acto de alegra; es un elemento absoluto fundamental de una teologa
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A. Michel, a.: TWNT 4, 686.

litrgica cristiana. Sin duda tambin que proclama la muerte del Seor (1 Cor 11, 26), pero pro causa de la victoria que la ha coronado es mucho menos un duelo que una fuente inagotable de accin de gracias. Esto deber dar sus frutos en la formacin litrgica general, y en este punto nuestra tradicin litrgica protestante tiene mucho que aprender. Se plantea aun una pregunta. Hemos visto tambin que el culto se reactualiza el culto perfecto y suficiente ofrecido por Cristo, una ver por todas en la cruz, que anticipa la alegra innegable de la vida eterna y que permite a la Iglesia participar por el culto celeste que acompaa a la historia de la salvacin. Nos podremos preguntar si la Iglesia restaurara tambin el culto primitivo, paradisaco, que Dios haba querido no solo al hacer el hombre el licurgo de el mundo encargado de guiar el mundo entero en la accin de gracias, en la adoracin y en la alabanza, sino tambin fijando, de una manera supralapsaria, un da de culto, y quizs, tambin , si es preciso seguir aqu a Lutero un lugar del culto(el rbol. limite de bien y de el mal) y una forma del culto (Salmo 148). Creo que se debe responder afirmativamente, ya que Cristo, nuevo. Anda, restauro y realizo, con su venida, el proyecto del creador; tambin por que restableci en su autenticidad antropolgica a los que se encuentran en el su razn de ser, y, por tanto, en la orientacin litrgica fundamental que Dios quiso cuando creo al hombre a su imagen y semejanza. Al recapitular su historia de la salvacin que culmina en Cristo encarnado, el culto cristiano vuelve a encontrar tambin, para devolver su sitio, el culto supralapsario donde no existan sacrificios, lo encuentran no de una forma simplemente, sino tambin prolectica. Pienso en lo que hemos dicho anteriormente sobre el culto no expiatorio, sino consagrante y santificador, presidido por Cristo para que Dios sea todo en todos. Pero, lo mismo que el culto de la Iglesia no es sino una anticipacin del festn mesinico, de la alegra del reino, tan ambigua que solo es perceptible por la fe, as lo es tambin para la anamnesia del culto antes de la cada. En el culto de la Iglesia, el hombre vuelve a encontrar su honda orientacin de licurgo real, y tambin el derecho de convocar a toda la creacin para ofrcela al Seor en accin de gracias, la adoracin y la alabanza (este es el problema del arte litrgico que trataremos mas adelante); pero este redescubrimiento se encuentra constantemente comprometido por el pecado, de forma que solo es posible decir esto: el culto cristiano, porque se funda en la reconciliacin de todas las cosas en Cristo, es la vanguardia extrema de esta bsqueda csmica de la que habla san Pablo, de esa suspiro csmico por una restitucin de lo que Dios, en su amor, haba hecho al principio (Rom 8,18s). El culto no restaura el paraisote manera evidente, tampoco impone el reino: justifica su esperanza y da una muestra de el. Ofrece el da y el lugar donde el pasado de antes de la cada sobre vive aun y el futuro posterior al juicio florece ya. Por esto, no se puede decir que esta presencia sea demasiada ambigua para que no tratemos de expresarla. Por el contrario, el negarle una posibilidad de expresin es una muestra de que no se la quiere. Si se ama el reino de la

primitiva creacin realizndolo, no se puede dejar de ofrecerle su mejor medio de expresin, es decir el culto de la Iglesia, aunque sea ambiguo e insatisfactorio. Este culto, volveremos a este punto con frecuencia, es la prueba mas hermosa que se puede dar del amor al mundo. Quienes no aman el culto no saben amar tampoco el mundo. Hemos visto, con demasiada rapidez, que el culto es una recapitulacin de la historia de la salvacin en el sentido cronolgico: en el se encuentra y se conjuga el pasado, el presente y el futuro mesinicos. Pero el culto recapitula tambin la historia de la salvacin en el sentido teolgico. Qu significa esto?

Para responder, es necesario recordar los elementos que componen la historia de la salvacin. Adoptando el esquema tradicional, se puede dividir en tres puntos principales: una relacin de la voluntad salvfica de Dios, una reconciliacin que se hace posible esa voluntad y una proteccin que defiende la eficacia de la misma. Por tanto, la historia de la salvacin tiene un aspecto proftico, otro sacerdotal, y otro real. Cuando se examina la historia de la salvacin con un sentido teolgico, hay que reconoce tambin que el punto capital culmina, que la justifica, explica y resumen por completo, es la obra de Cristo. El es el profeta por excelencia, porque a la vez es el Seor y es el siervo, el que manda revelacin total de Dios. El es el sacrificador por excelencia, por que a la vez es sumo sacerdote y cordero el que manda y realiza lo mandado. El culto ser la recapitulacin de la historia de la salvacin si es proftico sacerdotal y real. El culto, en el que se proclama la palabra de Dios recapitula y resumen lo que Dios nos a querido ensear por el mundo. El culto, en el que se celebra la santa cena recapitula y resume todo lo que Dios ha querido ensear por el mundo, el culto en que el pueblo de Dios se presenta libre y gozoso delante de su Seor recapitula y resume todo lo que Dios ha hecho con quienes aceptan reconciliarse con el: hombres libres del temor de la muerte, desembarazados de la esclavitud y capaces, por tanto, de alegrarse como moiss y Maria, en la orilla del mar Rojo, por la derrota y el milagro del Seor (Ex 15). Solo menciono aqu este problema lo volveremos haber en los dos captulos de la segunda parte al hablar de los elementos y de los ministros del culto. Entre todos los problemas sistemticos que habra que tratar aqu, solo me fijo en uno, de notable importancia: el de las relaciones entre el culto de la Iglesia y la permanencia de la historia de la salvacin despus de alcanzar esta su punto culminante y su cumplimiento en Cristo. No intentamos tratarlo afondo, sino simplemente sealar en que sentido creemos que debe resolverse. Esto es capital para lo que sigue. La historia de la salvacin se realiza plenamente en Jesucristo. Dios no tiene nada que decir y que hacer que no lo Haya dicho o hecho ya en su Hijo encarnado. Entonces, Por qu continua la historia de la salvacin y como continua?

Esto llama siempre la historia de la salvacin: esta claro que para le testimonio del Nuevo Testamento, la muerte de Cristo ha cumplido too y su ascensin a coronado para siempre esta realizacin total. Sin embargo en el momento mismo de su subida a los cielos, los ngeles afirman que el volver de nuevo (Hech 1,11). Por tanto, la historia de la salvacin no se ha acabado. Va a seguir durante siglos o milenios que no le aportara nada nuevo, puesto que todo estar realizado. Si la historia de la salvacin continua, como, prueba el hecho de haber prometido Jess su regreso, quiere decir que su suceso central, la cruz y la resurreccin de cristo, que haba absorbido de cierta manera y centralizado el conjunto de la historia de la salvacin desde la expulsin del paraso desde la maana del viernes Santo, debe llegar hasta el fin de su eficacia13; este suceso lo interrumpir Dios cuando decida ponerle fin al mundo. Lo que se encontraba concentrado entonces nicamente en Jess, en ese bautismo (Lc 12, 50) por medio de el cual sustituye al mundo entero en adelante debe extenderse y producir sus frutos.

La accin situar de toda su existencia humana en el cuerpo crucificado de Cristo debe transformarse, actualizarse y realizarse en la asistencia histrica, concreta, de cada individuo, en una insercin antolgica real y personalmente admitida. (P. Brunner). En este sentido segn el modo ordinario de la revelacin bblica, provoca en el culto una forma parte de manera eminente, de esta. Por esto continua la historia de la salvacin despus de haber realizado en Cristo. Pero Cmo continua? Me prese que se responde con exactitud cuando se dice que es por medio de la anamnesia como se realiza. Entonces es preciso dar a este trmino toda su resonancia. Se trata de el acto por el que un hombre o un acontecimiento se sita en el suceso cordial del viernes santo o de pascua, y del acto por el que este suceso cardinal de la historia de la salvaciones sita a su vez en los siglos que le siguen, sobre tal hombre o tal acontecimiento. Por la anamnesia se beneficia uno de lo que ella hace, al mismo tiempo que se reactualiza eso mismo. Lo que dios hizo, lo realizo de una vez por todas, teniendo en cuenta las otras veces en que su intervencin se manifestara salvificamente. Nada ms actual, en el plano de la fe, que lo hecho por Dios una vez por todas. Lo que describimos aqu es la obra del Espritu Santo que, despus de la resurreccin, no consiste en provocar un nuevo ni en repetir el antiguo, como sino fuera suficiente; sino que consiste en aplicar con eficacia lo que Dios hizo en illic et tunc en Jesucristo al hic et nunc de la vida de un hombre determinado, de una
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Lo que es suceso central no se dar nunca. respecto de esto seria suficiente para una historia de este mundo que no acabase nunca ; el fin del mundo no vendr cuando el suceso central de la historia de la salvacin se agote, como una pila elctrica, si no cuando Dios decida<< abreviar lo s das>> (Mc. 13,20)

comunidad concreta o de un suceso, el Espritu Santo nos da a Cristo, y adems, consiste tambin en referir con eficacia el hic et nunc de ese hombre, vida comunitaria o suceso, al illic et tunc de lo que Dios realizo en Jesucristo en el glgota y en el huerto de Jos de Arrmate, el Espritu Santo nos da a Cristo. No tenemos que entrar en detalles de la historia de la teologa liturgica y en particular de la eucarista. Digamos solo que si no se vaca la anamnesia de su vida, ni se la convierte en un solo ejercicio de memoria, no es necesario para subrayar su carcter eficaz, su carcter de suceso escatolgico, recurrir a una doctrina que amenazara la unicidad del y del que multiplica el sacrificio, de Cristo cada vez que se celebrase. Pero digamos que el remedio contra toda perdida de la virtud de la anamnesia es una doctrina respetuoso del Espritu santo. Cuando se le da un carcter eficaz de suceso escatolgico, no se niega la presencia del Espritu Santo. En cambio se niega cuando se pone en duda la uncida de la muerte y de la resurreccin de Cristo. Al suponer que debe repetirse para seguir siendo eficaz y se cree que su unicidad no es suficiente para la salvacin de todo el mundo. Quizs por el hecho que la Iglesia del oriente tenga una doctrina del Espritu Santo mucho mas virulenta que la de la iglesia del occidente, ha escapado el dilema de esta ultima sobre la interpretacin de la eucarista. Por tanto, la historia de la salvacin contina de manera eficaz bajo la forma de anamnesia, de su suceso central. As se extiende por todo el mundo gracias a su poder y a la obra del Espritu Santo, convirtindose en la realidad antolgica de quienes se alegran y viven por eso mismo. Y por que el culto de la Iglesia su culto bautismal y su culto eucarstico, los cuales conocen tambin la eficacia de la palabra predicada __ es el lugar privilegiado de esta aplicacin, de esta reactualizacion, se puede decir que el culto cristiano es uno de los agentes mas importantes de la historia de la salvacin. Pero el culto _ no solo por el, sino tambin de una forma excelente__ se continua la historia de la salvacin. Estas es una de las razones que explican su necesidad; y tambin para referir los hombres y sucesos de hoy, de forma salvfica, a esta obra pasada, para que puedan beneficiarse de ella.

3. EL CULTO EPIFANIA DE LA IGLESIA 1. La iglesia asamblea litrgica Hemos hablado del culto como recapitulacin de la historia de la salvacin y, por tanto, del ministerio del acontecimiento litrgico. Ahora nos hace falta mostrar en este capitulo, sobre la base que hemos visto, un segundo aspecto fundamental de la doctrina del culto: a saber, la Iglesia, por medio de su culto, se hace ella misma, toma conciencia de si misma y se confiesa a si misma. El culto permite a la Iglesia aparecer como tal. En este sentido debe comprenderse el culto de la Iglesia en la perspectiva de qahal de Israel. Conocemos la importancia de este termino veterotestamentario en la

eclesiologa cristiana: prese probable que si el nuevo testamento llama a la Iglesia no es por razones etimolgicas sino porque los Setenta traducen generalmente as el termino hebreo qahal. Ahora bien que, el qahal Yahv es la asamblea del pueblo salvado de Egipto y confirmado como pueblo santo de Sina (Dt 4, 10). Hasta tal punto que este encuentro solemne entre Dios y su pueblo se llamara de una cosa casi tcnica el da de la asamblea (iomhaqahal Dt 9,10, 18, 16). Esta asamblea solemne se repeina en los grandes momentos de la historia de Israel. Despus de la toma de Haai (Jos 8. 30s), en la dedicacin del templo de Salomn (1 Re 8 2 Cro 6-7), cuando Moab y Amn amenazaban Terriblemente a Israel (2, Cro 20, 5s), en los grandes acontecimientos reformadores (2, Cro 29- 30: 2 Re 23, Neh 8-9), etc., y as cada vez, esta asamblea, en la que el pueblo de Dios se encuentra, tiene conciencia de si misma y aparece como tal: lleva los mismos elementos de la iniciativa y de la presencia de Dios, de proclamacin de su palabra, y el sello de este encuentro por los sacrificios.

Hay que tener esto presente cuando se encuentre en el Nuevo Testamento cuando se encuentre el trmino Iglesia. Posee, un claro coeficiente litrgico aun cuando parezca haberlo perdido: la Iglesia es el pueblo perdido por Dios, mas halla de la muerte (aunque todava este amenazado), para reencontrar a su Seor, para ser ella misma, para tomar conciencia de si misma, para confesarse en si misma en este encuentro. La palabra Iglesia, no es ni en primer lugar ni un termino jurdico ni sociolgico, sino, de forma muy vigorosa, litrgico. Esto aparece en forma muy evidente y constante en los captulos litrgicos de la primera carta a los corintios (ef. 11, 88, 22; 12. 28, 14. 4s 12, 19, 23, 28, 33 s.), y en otros sitios. La lectura del Nuevo testamento seria con frecuencia mucho mas clara si se tuviera en cuenta que la Iglesia es esencialmente el pueblo escatolgico, reunido para encontrar al Seor y para ser el mismo en y por este encuentro. Como lo hace notar acertadamente P. Brunner. Se puede decir que el culto como asamblea de la comunidad cristiana en nombre de Jess es el modo de apariencia mas central de la Iglesia sobre la tierra esa asamblea es la epifana de la Iglesia. 2. el alcance del culto como Epifana de la Iglesia El culto por recapitular la historia de la salvacin, permite a al Iglesia ser ella misma, tomar conciencia de si misma y confesar lo que es esencial. En otras palabras, para poder conocer la Iglesia y para adquirir una conciencia eclesial es indispensable dirigirse a ella y conocer su culto. El estudio de los textos dogmticos, de las confesiones de fe, de las disciplinas

Eclesisticas de la historia cristiana y de la espiritualidad personal, por muy importante que sea para conocer la Iglesia, no estn sino en segundo lugar; la Iglesia aparece como tal de forma excelente en el culto. El da una prueba de si

misma, el es su centro; se acaba en el culto cuando se la busca con sinceridad y partir de el vuelve a encontrar el mundo para cumplir su misin. Se comprende, pues, que el culto no sea un elemento marginal o adiaforico de la vida de la Iglesia y que el cuidado que concede a su culto no sea algo sin sentido. Los problemas litrgicos son para ella, por el contrario, esnciale, porque en y por el culto da testimonio del grado de fidelidad y de salud que posee. Se ve esto particular en las grandes reformas de Israel, que son litrgicas, (cf 2 Cro 29- 30, 2 re 23); del pasado al Antiguo Testamento es litrgico: sacramentos cambian, el da del culto cambia y el lugar, porque el culto perfecto se celebro en predicacin, el sacrificio y la glorificacin de Cristo14. Por eso, la ausencia casi total de alucinaciones al culto por ejemplo en la constitucin de Iglise reforme evangelique du Canto de Neuchatel es mucho menos un descuido excusable por razones de atavismo confesional que de ceguera teolgica: seria algo parecido a olvidar el corazn en un curso de antropologa anatmica. Ahora bien, si el culto es el momento ms importante de la epifana de la Iglesia, debe permitir describirla. Para esto se debe recurrir a varios esquemas se puede decir, con K. Barht, que, por su culto y en el, la Iglesia aparese como una comunidad de fe, de bautismo, de eucarista y de oracin; se puede decir, tambin con el cannigo A. G. Martimort, que la Iglesia aparese como una comunidad que expresa la eleccin avocacin, la unidad y la salvacin de sus miembros ; se puede decir, es el esquema al que nos atendremos, que la Iglesia, por medio de su culto, es considerada una comunidad bautismal, nupcial, catlica, diaconal y apostlica. Veamos este esquema con ms atencin.

Por su culto y en el, la Iglesia aparece en primer lugar y toma conciencia de si misma como comunidad bautismal. Esto quiere decir que el culto distingue la Iglesia del mundo. Por el culto, sale sin pretensiones, pero con firmeza, del medio profano que esta ordinariamente sumergida (K. Barth). Muestra que no pertenece al mundo, y que el culto no es una forma mundana de ser. Este establece una ruptura entre la Iglesia y el mundo, y por eso, contrariamente a la predicacin misionera no es pblico: quien lo celebran, han pasado por el bautismo, han renunciado al demonio y a sus obras, al mundo y a su pompa, a la carne y a sus deseos. Israel quedo constituido qahal Yahv, despus de haber atravesado el mar Rojo. El culto cristiano muestra que la Iglesia no es una sociedad natural, sino el resultado de la eleccin promovida por Dios y realizada con la muerte y resurreccin en Cristo de los que responde a la llamada del evangelio. Esto no los ha hecho olvidar los siglos de cristiandad pero es urgente tenerlo bien vivo: el culto se celebra en el perdn. En este sentido, es preciso decir tambin que el culto cristiano no es una forma mas entre las obras litrgicas naturales de los
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Seria interesante examinar la teologa del templo elaborada por Jess y los testimonios ofrecidos por el nuevo testamento.

hombres. Hace falta salir del campamento (heb 13.13) para poder presentar a Dios el culto que es grato. Pero esto no es suficiente. Decir que el culto hace aparecer a la iglesia como una comunidad bautismal, no es decir solo que por su culto la Iglesia se distingue del mundo y que ella proclama el fin de este trataremos esto con mas detencin en el capitulo prximo, es afirmar que el culto transfigura el mundo a la vez que queda amenazado por el. En primer lugar, el culto transfigura el mundo. Ser preciso volver varias veces sobre esta afirmacin, fundamental de teologa litrgica. No trato aqu sino un aspecto, para decir, paradjicamente, que, si el culto hace aparecer ala Iglesia como comunidad bautismal esto significa tambin que la Iglesia esta presente en el culto, pero, causa de lo que acabamos de ver, esta presente mas all de la muerte de si mismo. El bautismo, si hace morir, tambin resucita a lo que hace morir. El bautismo no provoca una solucin de identidad: el resucitado de la maana. sacramento, no se esta en la tierra prome De pascua es el mismo que haba sido sepultado la tarde del viernes Santo. Sobre esto insiste todas las narraciones de la sepultura de Cristo: atestiguan as la calidad de la resurreccin. La comunidad de bautizados que el culto hace parecer es una comunidad de hombres y mujeres nios que han renunciado al mundo, que estn muertos al pecado (Rom 6, 11). Pero esta muerte no los ha aniquilado ni los ha falseado. Se encuentran en el culto, muertos y resucitados con ellos su lengua, su cultura, sus pasiones, sus estilos. Por eso, el culto cristiano es el lugar donde una nacin o una poca pueden, ms profundamente que en otro sitio, confesar lo que son y ser orientados hacia su destino pascual. Pero este mundo que lo ha podido acarrear consigo a travs del bautismo, este mundo que ella a condenado y que se le ha rendido puede convertirse para el culto de la Iglesia en una amenaza. Pinsese en el uso que le dio Israel a las joyas egipcias que haba sacado de Egipto (comprese Ex 11. 2, 12, 35s y 32, 1s.). Dado que el bautismo no es aun el juicio final, sino en el desierto, lugar de la tentacin, donde se puede perder la salvacin (ef. 1 Cor 10, 1- 13). Es verdad que se ha abandonado Egipto y que Moiss ha entonado su cntico: tambin es verdad que Dios esta presente, igual que su ley, su representante y su alimento milagroso. Pero todo esto vive de la esperanza del cumplimiento; y en esta espera se puede invertir aun la metamorfosis bautismal, conformndose con el siglo presente (Rom 12,2). Al hacer aparecer a la Iglesia como comunidad bautismal, el culto muestra que no solo la Iglesia esta en ruptura con el mundo, sino que tambin permite encontrar un mundo exorcizado y calmado, y, finalmente, que la iglesia no esta nunca libre de recadas. Estas ideas nos acompaaran constantemente. Vamos a encontrar una aplicacin en seguida al decir que el culto permite a la Iglesia tomar conciencia

de si misma como comunidad eclesial; ser preciso que nos detengamos en esto con mas detalle en el prximo capitulo. Todo lo que vamos a decir ahora no es mas que una explicacin de todo lo ya dicho por que le culto hace aparecer ala Iglesia como comunidad bautismal y, al mismo tiempo, como comunidad nupcial, catlica diaconal y apostlica. Se puede dudar sobre el adjetivo a elegir par designar exactamente el segundo carcter de la Iglesia que revela el culto. Es preciso decir que el culto es una epifana de la iglesia como comunidad eucarstica?. Pero la eucarista abarca demasiado en el conjunto de la iglesia, y por tanto, el conjunto del culto, para lo que se trata de subrayar ahora. Yo dira que el culto revela a la Iglesia como comunidad nupcial. Qu se entiende al usar esta imagen bblica y patritica. Queremos decir que la iglesia, por medio de su culto, aparece como la esposa de Cristo. La esposa de Cristo es decir la que respondi si ala palabra del Seor, a su llamada. Es la que se compromete, por que Cristo se haba comprometido, la que se da, por que Cristo se haba dado. Al hacer que la iglesia aparezca como una comunidad nupcial, el culto se hace aparecer como comunidad esperanza. La esposa de Cristo, es decir la que ama a su liberador y a su esposo, la que le consagra su belleza y toda su belleza, su alegra y toda la alegra; la que sabe tambin que quien la vea debe reconocer en ella a su esposo, y que, por esto, se dedica tambin a honrar en forma radiante y gloriosa lo que el ha hecho por ella. Al hacer que la iglesia aparezca como comunidad nupcial, el culto la hace aparecer como comunidad de amor. La esposa de Cristo, es decir, y de forma polmica, la que no se adultera, la que n engaa a su liberador y esposo; la que sabe hacer la eleccin entre la palabra de quien la ama y de quienes la quieren seducir, y por tanto, la que se niega a darse a otros y a creerlos. La esposa de Cristo, la que no se alegra, por el retrasote quien espera, para justificar, por eso mismo, una complacencia en si misma o un compromiso con otras esperanzas distintas a la nica que la justifica. La esperanza de cristo, la que se niega a vivir para si misma, hacer hermosa y gloriosa para si misma, a separarse, por su auto justificacin, de aquel cuyo cuerpo es ella, de aquel a quien debe revelar al mundo. Todo esto lo trataremos de nuevo en la segunda parte para ver prctica y concretamente como puede y debe expresarse esto. El culto, el tercer lugar, hace aparecer a la Iglesia como comunidad catlica. El trmino catlico es uno de los ms hermosos y ricos de la eclesiologa cristiana. No vamos a hacer aqu su exgesis, sino que nos vamos a hacer algunas anotaciones. Decir que el culto hace aparecer a la Iglesia como comunidad catlica, es reconocer primero que se sita ms all de las barreras sociolgicas, y que se niega a sancionar los esquemas sociolgicos de este mundo 15. Hay sitio en ella para todos los llamados por Cristo. Como la posada en la que el buen samaritano dejo al herido, ella es un lugar de acogida para todos (Lc 10, 34).
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Volvemos a encontrar aqu uno de los aspectos de la iglesia, comunidad bautismal.

Las mujeres tienen un sitio, como los hombres; los nios como los adultos; los jvenes como los viejos; los prudentes como los tontos; los ricos como los pobres; los poderosos como los dbiles; los judos como los gentiles; los negros como los blancos: todos tienen acogida mas haya del orgullo, de la codicia, de la explotacin y de la envidia. Lo que le mundo separa y confunde, ella distingue y une. Decir que el culto hace aparecer a la Iglesia como comunidad catlica, es reconocer tambin que permite a los bautizados ser sus miembros en toda su plenitud antropolgica. En la Iglesia pueden ser ellos mismos, restituidos a esa humanidad gracias a la salvacin y que, paradigmticamente, se proclama por medio de las curaciones narradas en los evangelios. No se transforman en monstruos; no son todos odos, o todos ojos, sino que estn all para escuchar la palabra de Dios y para responder a ella; estn all para mirar y para moverse. No hay que olvidar nunca que Jess no solamente a curado a los sordos, y que la generosidad de sus curaciones repercute en la liturgia de manera evidente.

Pero la catolicidad de la Iglesia que el culto revela no tiene slo dos aspectos, el sociolgico y el antropolgico la iglesia atestigua su catolicidad, arreglando lo que divide a los hombres para llamarlos a la vez a la comunin y a la plenitud en Jesucristo. Es tambin arreglando lo que los divide en el espacio; une lo que est disperso, se opone a la yuxtaposicin indiferente o belicosa de las ciudades y de las naciones. Une el mundo en la solidaridad, sin confusin. Pero negndose a admitir el olvido o el desprecio a los dems. Pinsese, para ver lo que significa esto, en las recomendaciones y en los ejemplos que nos ofrece el Nuevo Testamento de las intercesiones o acciones de gracias por las Iglesias lejanas, o en el servicio de noticias nter- eclesisticas que parece algo fundamental para la vida eclesial16. Es preciso, sin duda, ir ms lejos: la catolicidad del culto que revela la Iglesia no tiene, en la lnea del espacio, slo una dimensin horizontal. Sino que tambin tiene otra dimensin vertical: el
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Uno de los ejemplos mas llamativos es el de la vocacin de san pablo: la iglesia de damasco haba recibido ya la noticia de las intenciones policacas el viaje de Saulo de Tarso (Hccin. 9,13 s.).

cielo y el descanso de los difuntos piden que se los admita en el culto, cuando veremos cuando trataremos de sus oficiantes. El culto que hace aparecer a la Iglesia en su catolicidad, revela tambin una cuarta dimensin de sta: la catolicidad en el tiempo. Por su culto, la Iglesia atestigua que ella rene los siglos, que se niega a permitir que caiga en el olvido lo que ha pasado o que se esfume en la ilusin de lo prometido. Est, como deca san Bernardo, ante et retrooculata; ve hacia delante y hacia atrs, y abarca el conjunto de la historia de la salvacin. Es necesario tener presente nuestro primer captulo sobre el culto. Recapitulacin de la historia de la salvacin; cuando la Iglesia aparece, por medio del culto, para ser ella, toda la historia de la salvacin est presente de forma misteriosa, desde Abel hasta la parusa. Me parece legtimo mostrar la ltima dimensin de la catolicidad de la Iglesia que aparece en y por el culto: la Iglesia es catlica un poco como lo era el arca de No. Quiero decir que la Iglesia es catlica en el sentido de que Dios la ha convertido en garanta del mundo, y portadora de su futuro, porque en ella, ya hemos aludido a ello al mencionar el aspecto bautismal de la Iglesia que aparece en el culto, el mundo ha encontrado acogida, y porque desde ahora percibe y capta los suspiros de la creacin para restituirle, sacramentalmente, el oficio litrgico para el cual ha sido creada. El culto, pues, hace aparecer a la Iglesia como comunidad catlica en el sentido de que muestra en los planos sociolgico, antropolgico, espacial, temporal y cultural, que la Iglesia niega lo que divide y separa, despus de consumada la separacin bautismal, y que recibe todo aquello por lo que Cristo muri, todo lo que est destinado a la salvacin. Se ve as que el adjetivo contrario a catlico no es protestante, sino diablico. El culto epifana de la Iglesia catlica, es para el mundo entero un exorcismo verdadero. Tambin volveremos a ver este punto. En cuarto lugar, la Iglesia toma conciencia de s misma como comunidad diaconal. En mi opinin esto quiere decir dos cosas: La Iglesia aprende por medio de su culto y manifiesta as que no es para s misma, que no tiene su justificacin en si misma. Es para Dios y los hombres como lo fue Cristo. Se encuentra, pues, doblemente orientada. Veremos esto en los captulos 3 y 5. Tambin por el culto la Iglesia toma conciencia de s misma como comunidad diaconal porque el culto la permite aparecer no como un bloque, sino como un cuerpo con diversidad de miembros, distintos en sus funciones y en su importancia. El culto invita a los miembros de la Iglesia a ayudarse mutuamente en la obra de la salvacin, a manifestar sus vocaciones particulares destinadas a edificar el conjunto del cuerpo: El don que cada uno haya recibido, pngalo al servicio de los otros, como

buenos administradores de la multiforme gracia de Dios (1Pe 4,10; 1 Cor 12) Tambin aqu slo apunto el tema, porque lo trataremos ms adelante, en el captulo de los oficiantes del culto, al examinar cules son sus funciones esenciales y cules accesorias, cmo se deben ejercer en el culto para la edificacin comn, y quines han de ser sus ministros. Naturalmente, veremos tambin en qu medida depende esta diacona de la libertad de la Iglesia. Por su culto, la Iglesia confiesa lo que ella es: se presenta como comunidad bautismal, nupcial, catlica, diaconal y, finalmente, como comunidad apostlica o misionera. Es preciso preguntarnos por qu la Iglesia, por y en su culto, aparece como comunidad apostlica. Se debe a que, usando las palabras de K. Barth, sale sin pretensiones pero con firmeza, del medio profano en qu est ordinariamente sumergida, es decir por su culto se distingue del mundo. Y esto de dos maneras: primero, porque no rene a todos los hombres, sino a los bautizados: esto la orienta de forma especial respecto de los que no estn bautizados an. Por su existencia sola es, para los que no son sus miembros, una pregunta y una promesa. Pero la Iglesia se distingue del mundo por su culto, y por este hecho aparece como apostlica, no slo porque no abarca a todos los hombres, sino adems porque no est reunida de forma continua; hay un da de la Iglesia, es decir un da de culto, el domingo. La intermitencia del mismo ensea a la Iglesia que est an en el mundo, que no ha llegado an el gran sbado. Si la imagen no fuera demasiado audaz, dira que la Iglesia aparece, cada siete das, un poco como un cetceo que sale a la superficie, a intervalos regulares, para respirar. El hecho mismo de esta intermitencia, de esta reunin no continua, sino espordica, hace que la Iglesia aparezca en su alteridad respecto del mundo, y le plantea la pregunta de su razn de ser en y para l. Cmo toma conciencia la Iglesia, en su culto y por el mismo, de ella como comunidad apostlica? Sin prejuzgar lo que examinaremos en el captulo prximo, completamente consagrado a esta pregunta, podemos decir aqu que lo hace precisamente al ver que solamente es primicia de las criaturas (Sant 1,18), y no su conjunto, y slo se rene el primer da de la semana (Hech 20,7), y no todos los das. Con otras palabras, el culto es epifana de la Iglesia como comunidad misionera, en el sentido de que obliga a enviar al mundo a lo largo de la semana a los que ha reunido el primer da de la misma. Esto nos permite abrir un breve parntesis sobre el trmino misa, que, a partir del siglo IV, ha suplantado poco a poco en occidente a todos los dems para designar el culto y que, entre los luteranos, incluso ha resistido a la reforma. Su origen provoca ciertas dudas. Parece cierto, a pesar de algunas hiptesis, que viene del bajo latn, missa=missio=envi, despido; con otras palabras, el ltimo acto o culto, la despedida solemne para enviar de nuevo a los fieles al mundo (Lc 24,46-53), habra dado su nombre a todo el culto, en cierta manera para subrayar su razn de ser en un mundo que no es an el reino.

El culto, afirma A.D. Muller, quiere ser comprendido como misa, missio, envi. En l se enciende la luz que debe iluminar al mundo. El mismo A.D Muller dice que: el culto es la respuesta ms concreta a la pregunta hecha para saber dnde est la Iglesia. No podemos desarrollar aqu todas las implicaciones de esta evidencia teolgica. En particular, para evitar el tener que introducir en este tratado de teologa litrgica todo un tratado de eclesiologa, es preciso que no examinemos las relaciones entre la Iglesia local ( la asamblea litrgica) y la Iglesia universal, y el problema de la legitimacin catlica del ministerio ordinario de la Iglesia local, del litrgico ( Rom 12,8; 1 Tes 5,12). Me conformo con hacer tres observaciones: 1. Es preciso que subrayemos la verdad de las afirmaciones de las confesiones de fe del siglo XVI, que consideran a la Iglesia cristiana como el lugar donde se predica la palabra de Dios con pureza y donde se administra legtimamente los sacramentos; es decir para designar a la verdadera Iglesia, remiten a su culto17. Si obran as es porque saben perfectamente que la Iglesia mantiene su fidelidad en la predicacin y en la vida sacramental, pero tambin porque saben que se juega en ellos su fidelidad. Y si las confesiones de fe reformadas acostumbran, con frecuencia, de forma muy explcita, a aadir una tercera nota, a saber para hablar por ejemplo, de la confesin escocesa de 1560 el cumplimiento severo de la disciplina eclesistica, tal como se deduce de los preceptos de la palabra de Dios18, no arrancan la Iglesia de su situacin litrgica, sino que por el contrario, indican que la Iglesia no reconoce a cualquier advenedizo como capacitado para celebrar el culto cristiano. Hemos subrayado antes de tal forma que la Iglesia aparece por su culto como comunidad catlica, que no hay miedo de precisar aqu que el culto congregacionaliza a la Iglesia. Al hacer esto insistimos en uno de los innumerables puntos en que la reforma se muestra fiel a la tradicin patrstica, conservada y estudiada tambin por las Iglesias ortodoxas. 2. Si en el culto la Iglesia confiesa de forma excelente lo que es, significa esto que no lo hace en primer lugar por su catequesis, su estructura o su diacona. No es que stas sean despreciables o indiferentes; tambin son terrenos donde la Iglesia se juega su fidelidad, y sera una gran
<< est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta>> (Confecin de Augsburgo,c.7; cf. Die Bekenntnisschriften der evangelicsh-lutherischen kirchen. Gttingen 1930, 59 s.; cf. Ibia.; 279) 18 <<disciplinae severa et ex verbi divini praescripto odservation>> (cf. W. NIESEL, Bekenntnisschriften und Kirshenordnungen der nach Gottes Wort Reformierten Kirche. Manchen 1958, 103; cf. Ibid., 72. 131. 251). Adems en el texto de la Confesin de Augsburgo citado anteriormente se presupone esto, ya que se habla de una Congregatio sanctorum.
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equivocacin querer deshonrarlas en beneficio del culto. Pero se encuentran en un segundo lugar respecto del culto. Una catequesis que no intente recordar a los hombres su orientacin profundamente litrgica; unos misterios que se desinteresan de forma constante de las funciones del culto; una diacona que no tenga la intencin de mostrar hasta qu punto compromete la intercesin por los enfermos, los pobres, los afligidos y los cautivos, estn desarraigadas, en cierta manera, y amenazan con convertirse en tendencias intelectualistas, juridicistas o socialistas. 3. Esta puede ser peligrosa o fcil. Si la Iglesia en y por su culto aparece como es, en y por l ofrece la prueba de su fidelidad o infidelidad; por tanto, si es infiel, hay que reformar el culto cuando se quiere reformar la Iglesia. Se desconfa mucho entre nosotros de una reforma de la Iglesia que lo fuera al mismo tiempo del culto; se desconfa mucho de los movimientos que intentan reformar la Iglesia por medio del culto. Se teme que este cambio solamente sea formal, sin que toque el corazn de la Iglesia, como si sta pudiera tener otro corazn distinto del culto. Es preciso, evidentemente, entenderse: no es el culto el medio de la reforma de la Iglesia; no podra ser la levadura de una reforma; pinsese en Josas, reformador al redescubrir el libro de la palabra de Dios (2 Re 22 s). pero si esta palabra debe reformar la Iglesia, debe tocar directamente el culto. En tiempos de Josas, el redescubrimiento de la palabra de Dios no provoc simplemente un estupor de arrepentimiento, sino que ste se concret en una obra: la extirpacin radical de la idolatra para devolver al pueblo, en una pascua inusitada, la gracia, la alegra y la belleza de su culto. Una reforma de la Iglesia que se parase en el umbral del culto, que no llevara consigo un cambio litrgico y que no se concretase en l, esterilizara la palabra de Dios en vez de permitir que produjera su fruto. Por eso, no creo exagerado decir que si la renovacin litrgica que conoce nuestra poca retrocede ante la inmensa empresa de una reforma litrgica, si tiene miedo de acometerla, ah estar nuestra condenacin. No es una mejor catequesis, ni una reorganizacin de la Iglesia, ni una toma de conciencia de la llamada que dirigen a la Iglesia los cansados y abrumados, lo que justificara a la Iglesia de nuestra generacin: es una forma litrgica, porque sta justificar tambin, de rechazo, la catequesis, la organizacin eclesial y la diacona, salvndolas del peligro del intelectualismo biblicista, del juridicismo o del activismo social. 3. El culto, corazn de la comunidad local La lectura de los telogos protestantes contemporneos evidencia que el consenso es general; sin dudarlo, creen que el culto es el centro de la vida comunitaria cristiana, y esto es obvio. As se significan dos cosas: En primer lugar, el culto es en cierta forma el criterio de la vida parroquial: es sano lo que es apto para encontrar su sitio en el culto, lo que soporta orientarse hacia l y lo que puede dar fcilmente fruto con vistas al mismo; es malsano lo que no soporta esta implantacin u orientacin. Una catequesis que no tenga la

meta de sostener a los adoradores que el Padre busca (Jn 4,23) estara vaciada. Una organizacin parroquial que se desinteresase del culto sera parasitaria. Una diacona que no quisiera aparecer como aceptadora de la intercesin de la Iglesia estara profanada. Cuando se ve la agitacin que sacude a tantas parroquias y que les hace confundir el insomnio con la vigilancia, se deseara, a veces, imponerles un ao sabtico, en el que no tendran otra actividad que el culto parroquial, para que aprendan de nuevo a ver lo que deben hacer o no, teniendo en cuenta este centro. Probablemente podran dejar muchas ms actividades de las que creen al estar sumergidas en esa agitacin. Pero decir que el culto es el corazn de la comunidad cristiana, no es recordar simplemente el criterio de lo que debe ser y vivir, sino que trae a la memoria el hecho de que si el cultos se para, la Iglesia muere. La Iglesia vive gracias a su culto. Este est efectivamente vivo con sus movimientos de distole y sstole, como el corazn. Lo mismo que este rgano es una bomba aspirante e impelente en el cuerpo animal, el culto lo es para la vida parroquial. Desde el culto, misa, la Iglesia se extiende por el mundo para mezclarse como la levadura con la masa, para darle gusto como su sal, para permitirle ver como su luz, y la Iglesia viene hacia el culto, hacia la eucarista, desde el mundo, como un pescador que recoge sus redes o un campesino que guarda la cosecha. Desde el culto y hacia l viven las actividades parroquiales que se justifican verdaderamente. Con frecuencia se tiene miedo del movimiento de sstole, como si fuera la Iglesia a replegarse sobre s misma, a olvidar su misin en el mundo, a enfermar. Este temor que me parece vano por dos razones. Primero, por una razn psicolgica: la Iglesia se morira si no tuviese un culto que no fuera una misa, en el sentido que hemos visto, como un ser vivo morira si tuviera un corazn que no pusiera en movimiento la sangre gracias a la distole y la sstole. Con otras palabras, la evangelizacin es la pareja absolutamente obligada del culto, como ste lo es de aqulla. Pero el temor del movimiento de sstole me parece vano sobre todo por una razn teolgica: cuando la Iglesia se rene para el culto, cuando se convierte en una asamblea litrgica, no se repliega en s misma, sino que se acerca a Dios, para consagrarle, en la accin de gracias, en la eucarista, lo que es y lo que tiene. Hay que dudar de la presencia de Dios en el culto para desconfiar de la vida litrgica, lo mismo que de la victoria de Cristo sobre el mundo para desconfiar de la accin misionera. La Iglesia no puede tener una u otra: debe tener ambas.

3 EL CULTO, FIN Y FUTURO DEL MUNDO Hemos visto lo que sucede en el culto: la recapitulacin de la historia de la salvacin. Hemos visto la importancia del culto para la Iglesia: por el culto y en l es ella misma, toma conciencia de s misma, se confiesa a s misma, es decir, ste es, para la Iglesia, el lugar de su epifana. Pero precisamente por recapitular la historia de la salvacin y por ser el lugar de la epifana de la

Iglesia, no es an la exultacin del reino que no podr tener fin: el culto se celebra en este mundo. Hemos de ver en este captulo si tiene alguna importancia para el mundo el hecho de que el culto se celebre en l, y si ste concierne de alguna forma al mundo. Hay que responder a esto con calma y seguridad, y, a pesar de todos los desaires que pueden venir de parte del mundo, para ste es de una importancia absolutamente decisiva la celebracin del culto cristiano, ya que ste indica al mundo su lmite y le ofrece tambin su verdadero futuro, si quiere entrar en esta pascua, en este paso, que es el culto. En este captulo, pues, hablaremos del culto como amenaza y promesa para el mundo. Pero antes de entrar en materia, es preciso, hacer dos observaciones previas, y despus de haberlas tratado, ser preciso, muy brevemente, intentar ver la relacin que hay entre el culto y la evangelizacin. 1. Dos observaciones previas Para que sea posible situar el culto cristiano con relacin a la vida del mundo, es preciso poder distinguir entre la Iglesia y el mundo, entre lo sagrado y lo profano. Con frecuencia se teme esta distincin: se cree que era vlida en tiempos de la antigua alianza, y que desempea un papel real en las religiones paganas; pero se dice que la encarnacin del Hijo de Dios en Jess de Nazaret y la reconciliacin entre Dios y el mundo sellada por el sacrificio de la cruz han puesto fin a esa distincin y la han hecho completamente anacrnica. Se presenta como prueba el desgarramiento de la cortina del templo, cuando espiraba Jess ( Mc 15,38 y par) y la destruccin del mismo templo aos despus. Sin embargo, hay que mantener esta distincin entre lo sagrado y lo profano, y en esto estriba la justa apreciacin de la misin de la Iglesia en el mundo, como pueblo proftico, sacerdotal y regio. Evidentemente, querer mantenerla segn la manera juda es algo absurdo y anacrnico: la circuncisin ha quedado atrs, igual que la celebracin del culto del templo de Jerusaln y la observancia del sbado. Pero la nueva alianza no ha suprimido todo esto, sino que lo ha reemplazado. El bautismo es el medio de entrada en el pueblo de la promesa, el cuerpo de Cristo es el sacramento de la presencia de Dios entre los hombres, y el domingo es el da de la asamblea de los fieles. El hecho de la existencia de un bautismo, una iglesia y un domingo prueba que contina siendo necesaria la distincin entre lo sagrado y lo profano; renunciar a esto es poner en duda la necesidad del bautismo, la especificad de la Iglesia y la legitimidad del domingo: ms an, as se sita uno en una teologa gloriae o se rechaza la doctrina de la encarnacin. Situarse en una teologa gloriae es colocarse ms all de la resurreccin, porque en el reino todo ser sagardo o profano, las dos palabras entonces sern intercambiables. En este sentido, la negativa a distinguir va contra el tiempo. O se duda de la doctrina de la encarnacin, y se cree que el mundo venidero es demasiado dbil, o demasiado despreciable, para suscitar aqu algo distinto a un deseo codicioso, o para promover los signos de su presencia

real. Por tanto, o se confunde el mundo y el reino, o se niega la posibilidad de poseer ste en el futuro. Se sucumbe as a la tercera tentacin que sufri Cristo en el desierto (Mt 4,8 s) o se niega que esta tentacin pueda tener un alcance existencial. Con otras palabras, es no admitir el encontrarse donde Dios ha colocado la Iglesia: antes de la parusa, pero despus de Pentecosts. Se niega la simultaneidad de los dos eones, afirmando que este siglo queda suprimido o bien que el siglo futuro es radicalmente incomunicable con ste, y que no se pueden situar cabezas de puente en l. Positivamente: si se hace necesaria una distincin entre lo profano y lo sagrado es causa de lo entrelazados que estn estos dos siglos.

De dnde viene la desconfianza hacia esta distincin? Sin duda, de la tendencia de este siglo por asimilar todo lo que depende del venidero, y, por consiguiente, todo lo que lo discute. No quiere en su seno un pueblo de profetas, de sacerdotes y de reyes; un pueblo que lo juzga, que tiene la pretensin de sustituirlo en los asuntos esenciales, y de ser un vicario en el reconocimiento de su verdadero destino; un pueblo que quiere permanecer libre. El siglo presente intenta todo lo posible para disminuir y para naturalizar la gracia. Esta desconfianza viene, pues, de una profanacin de la Iglesia, y del consentimiento de la Iglesia en ello. Esto aparece de una manera particularmente dolorosa en la degradacin del milagro del bautismo a la categora de una ceremonia folklrica generalizada, o en el consentimiento de la Iglesia a las pretensiones del estado para integrarla en su estructura ordinaria. Se desconfa muchsimo de la distincin entre lo sagrado y lo profano cuando no se encuentra disgusto en lo multitudinario. Esta desconfianza viene tambin de cierta impaciencia de la Iglesia: sabiendo que es catlica, olvida que hasta la parusa su catolicidad debe pasar por la puerta estrecha de la santidad. Encargada de hacer conocer al mundo entero el amor de Dios a este mundo y la salvacin que posee para el mismo, olvida que hay en l puercos y perros (Mt. 7,6), y entrega la gracia sin controlar la manera de recibirla. La certeza de la victoria de Cristo es tan enceguecedora que olvida el hecho de que el Seor ser hasta su venida, para el mundo (Lc 2. 34): el mundo le parece tan vencido que eres que ha perdido todas sus posibilidades de revolucin y todas sus garras (cf. Dt 21. 12), y que se ha convertido en un aliado del que no tiene que desconfiar. En vez de contradecirlo, va a poder santificarlo. No es casualidad que todas las recomendaciones de los padres sobre el bautismo de los recin nacidos sean posteriores a la conversin de Constantino, ya que tenan la esperanza de que no habra ms persecuciones. Con otras palabras, la desconfianza hacia una distincin entre lo profano y lo sagrado suele venir de una baja en la tensin escatolgica. Digo esto para recordar que no es slo una falta teolgica el impacientarse por esta distincin, tambin es una carencia evidente en la capacidad de poder descifrar los signos de los tiempos.

Todo, pues, lleva a creer que la historia contempornea se va a encargar, de un forma completamente nueva, de recordar a la Iglesia que debe tomar coneciencia de su alteridad con relacin al mundo, de su carcter sagrado. No hay que exagerar el peligro que puede correr la Iglesia por emplear esa distincin, encontrada de nuevo, para refugiarse en lo sagrado y complacerse en l. Temer demasiado ese peligro significa no tener confianza en el Espritu que habita en la Iglesia. Si sta no ha muerto por la identidad tan fuerte entre lo sagrado y lo profano que ha habido durante la poca de la cristiandad en que se defenda lo sagrado por la ordenacin al ministerio sagrado ms que por el bautismo, por las especies eucarsticas ms que por el culto, no hay que temer que muera al reaparecer, frente al mundo, como pueblo proftico, sacerdotal y real. El pietismo es sospechoso en la poca de la cristiandad. En la situacin poltica precristiana o poscristiana, el pietismo es, para la Iglesia, algo indispensable para su misin en el mundo; no se debe al azar el hecho de que la Iglesia de nuestro tiempo manifieste su toma de conciencia de pueblo minoritario por una renovacin a la vez litrgica y misionera. La segunda observacin previa se refiere al carcter pblico del culto. La Confesin helvtica posterior da, aqu tambin el tono. En el c. 22, al tratar de las asambleas sagradas y eclesisticas, dice: Se requiere que las asambleas eclesisticas sean pblicas y muy frecuentes, y no ocultas, ya que la persecucin de los enemigos de Jesucristo y de su Iglesia no lo impide. Pues sabemos que las de la Iglesia primitiva se celebraban en lugares secretos, en la poca de la tirana de los emperadores romanos. 19 Hay que precisar aqu varios puntos. No es su publicidad, sino su celebracin, lo que hace del culto el fin y el futuro del mundo. La publicidad del culto es deseable, pero no aprueba ni desaprueba la validez del mismo. Adems, el culto como tal no puede ser pblico, en el sentido pleno de esta palabra, sin falsearse. Quiero decir que la celebracin del culto es, por derecho, comunitaria, y no se admite en ella a los bautizados. En este sentido, slo puede ser una celebracin pblica cuando todo el pblico de una localidad est bautizado, sin que haya entre ellos ningn excomulgado. Esta situacin se va haciendo cada vez ms excepcional, y mucho ms, an durante bastantes aos, porque las divisiones confesionales no permitirn a todos los bautizados de un lugar celebrar todos el culto cristiano. Adems, para que fuera una celebracin pblica, y por tanto, abierta a todos, sera necesario, en nuestras circunstancias, que no fuera una celebracin comunitaria, sino un espectculo al que se pudiera asistir sin participar en l. Hay que distinguir entre la proclamacin del evangelio y la celebracin del culto. La predicacin debe buscar la publicidad (Mt 10, 27); debe impacientarse cuando las circunstancias polticas la obligan a la clandestinidad o a un
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Cf. W. NIESEL, o. c., 21, 175, etc.

lenguaje en calve. A ella pertenece entrar en el mundo para buscarlo y para ponerlo en situacin de responderle. El culto se celebra entre los que han credo en el evangelio: slo los bautizados forman las comunidades. Segn la tradicin, la parte pblica del culto es al mismo tiempo homiltica, destinada a los bautizados y a los catecmenos, ms que en los creyentes y a los no creyentes. Esto debe haber sucedido ya en los tiempos apostlicos, porque los no iniciados o infieles que menciona San Pablo como huspedes de esta parte homiltica, lo son ms bien de forma hipottica (1 Cor 14, 23 s.). La accin misional, por tanto, se realiza mucho ms por la predicacin pblica que por la celebracin del culto.20 En resumen, el culto no tiene necesidad de ser pblico, abierto a todos, para que se refiera al mundo entero. Incluso si se celebra en privado por dos o tres, Jesucristo est presente y, por esto, el culto de la Iglesia posee una trascendencia que alcanza a todo el mundo, siendo a la vez una amenaza y una promesa. A continuacin vamos a examinar estos aspectos. 2. El culto, amenaza para el mundo El culto, negacin de la autojustificacin del mundo. El culto cristiano es el memorial del cuerpo y de la sangre de Cristo ofrecidos para salvar el mundo. El memorial del cumplimiento de todo lo que Dios quera, de la consumacin de la historia. Con la muerte de Cristo en la cruz, todo est realizado. En este cuerpo de Cristo, sangrante y desgarrado, Dios ha alcanzado su propsito. La historia del mundo ha llegado, en principio, a su trmino. Esta muerte en cruz, con su poder inusitado y explosivo, rompe los fundamentos ms profundos de la historia de nuestro mundo y las cimas ms altas de los tronos y potestades supraterrestres. Por su virtud, toda la historia se hace porosa, de forma que el ltimo da l puede empapar por completo (P. Brunner). Cada vez que la Iglesia se une para celebrar el culto, para proclamar la muerte de Cristo (1 Cor 11, 26), anuncia al mismo tiempo el fin del mundo y su derrota; se define contra la pretensin del mundo que quiere proporcionar a los hombres una razn de ser vlida, y renuncia a l; por estar compuesta de bautizados, afirma que la vida adquiere su sentido slo ms all de la muerte a este mundo, es decir en la resurreccin con Cristo. El culto es la peor negativa que se puede dar a las pretensiones del mundo que se considera capaz de ofrecer a los hombres una justificacin eficaz y suficiente. No hay nada ms convincente contra el orgullo del mundo y contra su desesperanza que el culto de la Iglesia.
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Cuando San Ireneo insiste en el carcter pblico de la enseanza tradicional de las ctedras episcopales contra las tradiciones ocultas de los gnsticos, no quiere hablar de una publicidad mundana, sino de una publicidad en el interior de la Iglesia.

A ttulo de ejemplo, se pueden mencionar aqu las doxologas que se escuchan en el culto. Tienen un carcter eminentemente polmico, cuando la Iglesia hace suya la oracin dominical diciendo te sea dada toda honra y gloria por los siglos de los siglos...; cuando proclama que a Dios nico sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos. Amn (Rom 16, 27); cuando afirma. Digno eres, Seor Dios nuestro de recibir la gloria, el honor y el poder, porque t creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas (p 4, 11); o, salud a nuestro Dios, al que est sentado en el trono, y al cordero (Ap 7, 10);21 Cuando desde tiempos muy remotos terminan los salmos con la antfona la gloria y cuando en el momento del credo hace presente en cierta manera el bautismo, renuncia a Satans y a sus obras, al mundo y a sus pompas, a la carne y a sus deseos, y consagra su vida, cueste lo que cueste, a servir al Padre, al Hijo y al Espritu Santo contra los dueos de este mundo. Decir gloria a Dios es protestar contra las potencias y los poderosos que creen poder saciar la esperanza de los hombres, es negar sus pretensiones, y recordarles, con riesgo de represalias, que por su orgullo Jess Ha despojado a los principiados y a las potestades, y los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz (Col 2, 15). En este sentido, el culto cristiano, por su celebracin, es un acto profundamente poltico: recuerda al Estado el carcter limitado y provisional de su poder, y cuando el Estado reclama para s una confianza y una obediencia absoluta, el culto cristiano protesta contra esta pretensin de reivindicar un reino, un poder o una gloria que solamente pertenece a Dios. El culto, preludio del juicio final De doble manera es un preludio del juicio final. En primer lugar, porque se sita respecto del mundo como el reino se situar respecto de la gran asamblea que permitir la separacin escatolgica. El culto es, aqu abajo, el lugar de reunin de los que han sido trasplantados en el reino del Hijo (Col 1, 13), los que han emigrado del mundo a la Iglesia. En efecto, el culto rene, por adelantado, a quienes han sufrido el juicio final de forma sacramental, gracias al bautismo, que los asocia a esa anticipacin determinante del juicio final que es la muerte y la resurreccin de Jesucristo. La misma presencia de la Iglesia reunida en l alegra de su Seor es as, para el mundo, un preludio del juicio final.
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Cf. Tambin 1 Tim 1, 17; 6, 16; Jds 25; Ap 1, 5; 4, 8; 5, 9 10; 5, 12.13 b; 7, 12; 11, 15.1718; 12, 10-12; 15, 3 b-4; 16, 7; 19, 1-2; etc.

Tambin los es para quienes celebran el culto, pues el bautismo solamente es un trasplante sacramental. No quiere decir esto que carezca de eficacia y de realidad, sino que puede quedar comprometido o incluso anulado por la pereza de los que se benefician del bautismo (cf. 1 Cor 10, 1-13). Tambin para los cristianos, la autojustificacin sigue siendo una amenaza real, ya que si son santos, deben serlo de verdad, y hay que combatir continuamente para alcanzar la victoria. El cristiano tambin es un hombre que ha de interrogarse ante el culto. Conoce en s mismo el antagonismo que existe entre la Iglesia y el mundo, aunque sea consciente de que el porvenir pertenece al hombre nuevo. Para quienes celebran el culto, ste preludia el juicio final de dos maneras: por sus elementos y por su estructura. Entre los elementos del culto, para ser breve, no citar sino la predicacin, la santa cena y las oraciones22. La predicacin, tambin la parroquial, es un suceso escatolgico por medio del cual interviene Dios haciendo que los hombres renuncien a s mismos, o confirmando la renuncia ya hecha, confiando la vida stos al nico que puede salvar a todos de la perdicin, a Jesucristo. Es verdaderamente, como lo hace notar J. Bengel comentando 1 Pe 3, 19, un preludio del juicio universal. La comunidad reunida alrededor de la palabra apostlica del evangelio es el lugar donde uno se orienta hacia la vida eterna o hacia la muerte eterna (P. Brunner). Contrariamente a lo que se cree con frecuencia, en la predicacin ocurre algo de inters para los hombres. Les sucede algo. La predicacin es un acontecimiento que se puede colocar paralelamente a un exorcismo: se expulsa a los demonios y se devuelve a Dios lo que le pertenece; como en el juicio final, elegir para s a quienes escaparon definitivamente de las asechanzas del demonio. Tambin la eucarista es un suceso escatolgico, una prefiguracin del futuro. Pinsese en las parbolas del banquete o en las nupciales, que muestran que se llega a la mesa del Seor por medio de un juicio. Adems, el comulgar no es una garanta de salvacin, como lo muestran el que Judas Iscariote participase en la institucin de la cena y el invitado de la parbola que no tena vestido adecuado (Mt. 22, 11 s.). Por eso, inmediatamente antes del banquete, se avisa a los comulgantes: si alguno no ama al Seor, que se anatema (1 Cor 16, 22; Didach 10, 6; ef. 1 Cor 11. 28 s.) Si es indudable que el banquete eucarstico es el de que habla Ignacio de Antioquia (A Ef 20,2), este remedio no acta de una forma automtica y mgica; es una promesa con la que se puede contar en la fe, pero que hace beber y comer su condenacin a quien no vea en ella una gracia; tambin se decide en la cena la suerte eterna de los hombres. Hablemos, finalmente, de la oracin que hace tambin del culto un preludio del juicio final. La oracin litrgica es profundamente escatolgica; apela al fin del mundo y amenaza al siglo presente, no slo a los cristianos sino
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Acabamos de hablar de la doxologa y del credo. Dejo de lado el bautismo porque no es un elemento ordinario del culto parroquial.

al mundo entero: Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo. O incluso: (venga la gracia y pase este mundo).23 Orando as se demuestra, es verdad, la esperanza, pero se invoca tambin al juez y se pide ser juzgado; cada vez que se recita la oracin dominical se corre el riesgo de que sea escuchada de una forma muy dolorosa para el que la pronuncia. Pero el culto no es un preludio del juicio final nicamente por elementos ms importantes. Tambin lo es por su estructura tradicional, por comprender dos momentos, igual que el fin del mundo: en el primero, la palabra invita a una decisin y efecta una separacin; y despus de sta, en el segundo momento, se participa de la alegra del banquete mesinico; justo lo que se llamar ms tarde misa de los catecmenos y misa de los fieles. Aunque la frmula de despedida al final de la primera parte se haya atenuado muchsimo a lo largo de los siglos, yendo desde una anatema hasta una bendicin, el hecho de haber mantenido (en oriente incluso en la actualidad) una exclusin de los no bautizados y de los excomulgados en el momento de comenzar la celebracin eucarstica, es el signo de que el culto es el preludio del juicio final; tambin el culto es una amenaza por su desarrollo para quienes se niegan a morir y resucitar con Cristo y para quienes se niegan a confirmar con su vida la gracia recibida en el bautismo. Muestra de que la salvacin no es algo que marcha por s misma, sino que slo se encuentra ms all de la conversin. El culto cristiano, Protesta contra los cultos no cristiano El culto cristiano es, finalmente, una amenaza para el mundo porque desenmascara la vanidad y la perversin de lo que busca el mundo para su justificacin ms ntima; la vanidad y la perversin de los cultos imaginados por este siglo. Veremos que el culto cristiano es el juicio y el perdn de los dems cultos. Hay que comenzar diciendo que es su juicio. No hay entre ellos escala ni nivel. Hay un abismo, y este precisamente exige que se mantenga la distincin entre lo profano y lo sagrado. No os unis en yunta desigual con los infieles. Qu consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? Qu comunidad entre la luz y las tinieblas? Qu concordia entre Cristo y Belial? Qu parte del creyente en el infiel? Qu concierto entre el templo de Dios y los dolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, segn Dios dijo: Yo habitar y andar en medio de ellos, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Por lo cual, salid de en medio de ellos y
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Didach 10, 6. Las oraciones eucarsticas de la misma (c. 9 y 10) son muy tpicas de este carcter prefigurativo del juicio que es el culto cristiano.

apartaos, dice el Seor, y no toquis cosa inmunda, y yo os acoger y ser vuestro padre, y vosotros seris mis hijos y mis hijas, dice el Seor todo poderoso (2 Cor 6, 14-18). Solo es posible llegar al culto cristiano por la conversin, que no es una aceleracin del proceso natural, sino una ruptura, una muerte y una renuncia. Esto no quiere decir que el culto cristiano no tenga relaciones con los cultos paganos, sino que su relacin es la misma que existe entre la verdad y la mentira. Evidentemente, la mentira no lo es sino respecto de la verdad. Es la realidad asesinada de la verdad (P. Brunner); por eso hay que desenmascararla. No es una verdad previa, provisional, preparatoria, sino lo contrario de la verdad. Por eso, el culto cristiano protesta por su celebracin, con la que hay de ms profundo, de ms misterioso y de ms determinante en el mundo, contra el culto pagano. 24 En el culto cristiano, celebrado en este mundo, hay una provocacin a todos los no cristianos, y por consiguiente, se proclama el seoro de Cristo y la derrota de Satans. No se debe creer que solamente la predicacin misionera del evangelio haga retroceder las pretensiones del demonio. La celebracin del culto tiene el mismo efecto. Como Ignacio de Antioquia escriba a los efesios: Cuando os reuns, se abaten los poderes de Satans y se disuelve su obra de ruina por la concordia de vuestra fe. Nada es mejor que la paz, en la que toda la guerra de los poderes celeste y terrestres (contra nosotros) se reduce a nada (A Ef 13, 1s.). 3. El culto, promesa para el mundo Jesucristo no es solamente el fin de nuestro mundo; si el mundo consiste en renunciar a s mismo, al no querer ser su auto-justificacin y su propia razn de ser, tambin es su futuro; Jesucristo es nuestra esperanza, dice San Pablo (1 Tim 1, 1; cf. Col 1, 27). No es nicamente quien condena y hace morir, sino tambin quien perdona y hace revivir. Si en el prrafo anterior era preciso invocar el viernes santo, aqu hay que tener presente el misterio pascual. Muy esquemtica y brevemente queremos mostrar que la Iglesia hace por medio del culto lo que el mundo no puede hacer, ya que aqul es para sta una promesa, y de ah el perdn y el cumplimiento de los cultos no cristianos. El carcter vicario el culto Comencemos con una afirmacin profunda y verdadera de Otto Haendler: El culto celebrado hic et nunc de una manera especfica por la Iglesia cristiana es la expresin concreta y vicaria (o sustitutiva) del sentido fundamental y de la actitud esencial de todo el cosmos, es decir la expresin dela adoracin ininterrumpida del
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Se ve, invirtiendo los conceptos, la importancia del culto como medio determinante de toda la existencia humana cuando tiene uno presente las repercusiones totalitarias de un culto pervertido; vase Rom 1, 24-32.

Dios vivo por el conjunto de la creacin. La finalidad creadora de Dios era convocar al mundo entero para que, conducido y ofrecido por el hombre, encontrase la plenitud y la paz celebrando a Dios y conociendo su reposo (Gn. 1, 1-2, 4). La intencin creadora de Dios era, en definitiva, litrgica. Pero el hombre ha desorientado el mundo por su pecado, lo ha desviado de su verdadero origen y ha reducido a suspiros de angustia el culto que debera ser el suyo. Este trastorno del mundo Dios lo ha negado y por eso instituye en el tiempo la historia de la salvacin; desde la prefiguracin del fin del mundo que es el diluvio o la desaparicin del ejrcito egipcio en el mar Rojo hasta la victoria del da de pascua y la venida del Espritu Santo, pasando por todas las etapas, ascendentes y descendentes, del pueblo elegido, hasta el punto culminante de la encarnacin del Hijo de Dios en Jess de Nazaret. A este respecto, es muy sintomtico notar que Jess devuelve no slo la paz a los hombres, sino a todo el mundo; los animales salvajes se domestican (Mc 1, 13), los pjaros del cielo se integran en la providencia de Dios (Mt 10, 29), los lirios del campo, en su doxologa natural, se visten con ms gloria que Salomn (Mt 6, 28), la tempestad se calma (Mt 8, 23 s.), el pan y el vino se multiplican (Mt 14, 13 s.; 15, 29 s.; Jn 2, 1s.) y los tesoros de las naciones afluyen a sus pies (Mt 2, 11). Todos estos hechos afirman que si Jesucristo es nuestra esperanza (1 Tim1, 1), tambin lo es de toda la creacin. Slo que esta nueva orientacin de los hombres y de las coas debida a Jesucristo no es sino muy parcial, y no aparece an de forma manifiesta, ya que se mantiene oculta en el culto cristiano. Pero se encuentra ah. El culto es tambin el momento y el lugar donde, aqu abajo, los hombres y el mundo encuentran su primera finalidad y descubren la ltima, que es celebrar la gloria de Dios. El culto es tambin el momento y el lugar en que los hombres y el mundo pueden llegar a ser lo que realmente deban. Pero hay que subrayar que el culto no es el momento y el lugar por s mismo, sino que lo es por el mundo, sustituyndolo; hace lo que toda la humanidad y toda la creacin deberan hacer y es lo que toda la humanidad y la creacin deberan ser. As se entiende el carcter vicario del culto: sustituye al mundo porque puede realizar en Jesucristo una obra que l no puede hacer solo. Por eso, la iglesia debe el culto a Dios y tambin al mundo, para mostrarle el pasado que nunca debera haber perdido y el futuro que le est prometido. La ausencia del culto empobrecera de forma definitiva al mundo. Sin entrar en destalles, quiero aadir dos notas a esta afirmacin. La primera es que estamos aqu en el mismo corazn de lo que la Escritura entiende por, la santa accin sacerdotal del pueblo de Dios. Es lo que ordinariamente se llama, de forma impropia, el sacerdocio universal. Esta doctrina, tan profundamente unida a la de la eleccin que se forja en el Antiguo

Testamento (Ex. 19, 6) y que el Nuevo cita varias veces (1 Pe 2, 5 y Ap 1, 6 y 6, 10) explica de una manera sacerdotal, mediadora, la misin, el lugar y el ministerio de la Iglesia para el mundo. Esto no tiene nada que ver con el problema de los ministerios en la iglesia, como si sacerdocio universal quisiera decir: sacerdocio de todo el mundo. Se olvida con mucha facilidad que se trata de una doctrina de la eleccin elaborada en el Antiguo Testamento. Esta accin sacrificadora real del pueblo de Dios se realiza principalmente en el culto, y por eso ste adquiere as un carcter mediador para el mundo y para la Iglesia que se encuentra reunida. La segunda nota es de orden ms pastoral, cuando la iglesia celebra el culto, no se retira, msera y temblorosa, hacia un pasado cultural ya enmohecido que nicamente importa a algunas viejas; cuando la Iglesia celebra el culto se vuelve hacia el futuro del mundo, se precipita hacia l, y gusta ya lo que l se puede saborear aqu abajo. Desempea su papel de, de primicia de las criaturas (Sant. 1, 8). La imagen ms exacta del futuro del mundo no nos la da Hiroshima, sino el culto de la iglesia. Visto bajo el ngulo del fin, la glorificacin de Dios, que comienza aqu en la tierra con el culto que el cristiano mismo celebra en la asamblea litrgica, es el acontecimiento decisivo que Dios busca y que permanecer, un suceso con la impronta de una validez para siempre, por cuyo medio el reino eterno de Dios penetra en este mundo que ha de perecer (P. Brunner). El culto, expresin del misterio de la creacin He dudado un poco en poner este subttulo resplandeciente, pero, teniendo en cuenta todo, creo que esto es lo que se debe decir del culto; basndonos en la reconciliacin conseguida por la muerte de Cristo, el culto de la iglesia es el lugar en que el misterio de la creacin, hombre y cosas, encuentra su expresin ms autntica, en este mundo pervertido y desorientado por el pecado del hombre, como es obvio, antes de la manifestacin del reino. Por eso, el culto es el lugar en que se vuelve a ordenar el mundo entero, donde encuentra de nuevo su sentido y llega a ser l mismo; esto se realiza en el culto cristiano que proclama la reconciliacin del mundo por la cruz de Cristo y que la comulgar con la carne del Hijo de Dios ofrecido por la vida del mundo (Jn 6, 51).25 Por eso el culto de la iglesia es el lugar donde se recogen y desde donde irradian la vida social, el derecho, la medicina, la diacona, y tambin el descubrimiento, la explotacin y la expresin del mundo, es decir, la ciencia, la industria y el arte. Aqu. Se hace realidad lo que es el primero, ltimo y eterno sentido del ser de la criatura; acoger la gloria de Dios, para que incida sobre
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Es extraordinario ver hasta qu punto el captulo 6 del evangelio de San Juan da un alcance central para el mundo entero y toda su vida al sacrificio de Cristo y a su anamnesis eucarstica; vanse a este propsito las dimensiones que Justino da a la eucarista en su Dilogo con Tritn, c. 41.

s misma como en un espejo y de ah se extienda y llene el universo, siendo Dios todo en todos (P. Brunner). El culto es tambin el lugar donde, sin duda, de forma espordica y equvoca, pero real, comienza esta metamorfosis escatolgica de que habla el apstol cuando dice: Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria del Seor y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu Santo (2 Cor 3, 18). El culto expresa el ministerio de la creacin en primer lugar por medio de los hombres. Gracias a l, los hombres vuelven a ser de nuevo ellos mismos, porque se presentan ante Dios en la libertad que da perdn. Vuelven a encontrarse ellos mismos, porque encuentran de nuevo su verdadera vocacin, su verdadero destino; por eso importa tanto diversificar los ministerios litrgicos, como veremos al hablar de los oficiantes del culto, negndose a la monopolizacin de un solo pastor. Como lo hace notar K. Barth. en el culto, y slo en el de forma directa, se hace verdaderamente sera la labor de la iglesia como representante provisional de la humanidad santificada en Jesucristo. Provisional, porque no es la manifestacin definitiva del reino. Pero s, en primer lugar, son los hombres quienes se redescubren en el culto, esto sucede de forma solidaria con la creacin que, tambin ella, encuentra en el culto de su expresin ms autntica en este mundo. Por eso, las cosas del mismo llaman a la puerta del culto pidiendo poder expresar en el que toda la tierra est llena de la gloria de Dios (Is. 6, 3). Por causa del abandono culpable del hombre en su papel de piloto y de liturgo del mundo, como se relata en la narracin de la cada, el canto del mundo slo es perceptible como suspiro de la creacin. Pero en el culto, porque el hombre ha encontrado en Cristo, del cosmos, su funcin primitiva y ha descubierto su destino final, el suspiro de la creacin puede convertirse de nuevo en su canto dejando los balbuceos, es preciso no amar el mundo para negarse a abrirle la puerta del culto cristiano; es preciso no tener piedad de l; es preciso despreciarlo basndose en un dualismo marcionista; es preciso dudar el poder santificador de la palabra y de la oracin y de la posibilidad de transformar toda la creacin en una accin de gracias (1 tim 4, 4 s.), para prohibir a sus formas, a sus colores, a sus acentos y a sus ritmos el acceso al culto de la iglesia. Hay algo fundamental en todo esto: el hombre no est invitado en el plan de Dios a unirse al culto de la creacin en un pantesmo ms o menos larvado, sino que la creacin extrahumana pide poder celebrar su culto integrndose en el de los hombres regenerados. La idea tan corriente de que la naturaleza es el verdadero litrgico, incluso del mismo hombre, de ah que si ste quiere asociarse al culto verdadero, deba ir a los bosques y a las cumbres nevadas,

es completamente falsa, el hombres es el litrgico del mundo, y la naturaleza le pide participar en su culto. El culto, expresin del ministerio de la creacin. Antes hemos afirmado que el culto es para el mundo un preludio del juicio final. Ahora hay que decir que el culto es tambin para el mundo un preludio de la vida eterna. No es slo una amenaza, sino tambin una promesa. No por fuerza dialctica, sino por lo que ha sucedido en el corazn del misterio de las cosas que es la muerta y la resurreccin de Cristo, porque Dios no quiere perder lo que condena, sino salvar lo que ha redimido. El culto cristiano Perdn y cumplimiento de los cultos no cristianos En el prrafo precedente hemos visto que el culto cristiano es una protesta contra los no cristianos, ya que hay entre ellos la misma incompatibilidad que entre la verdad y la mentira, es decir, hace falta renunciar a uno para poder penetrar en el otro. No se puede olvidar aqu lo que dijimos antes, peor hay que recordar al mismo tiempo que la protesta de la fe cristiana contra el mundo, la condenacin del mundo por la fe, es una de las forma en que se presenta la misin; la iglesia no condena por el gusto de condenar, ni renuncia por el gusto de renunciar, condena y renuncia para revelar y llamar. Para revelar el fin de lo que condena, de lo que renuncia, y para manifestar que el mundo en cuanto tal, replegado en su propia justicia, no tiene otra posibilidad en el futuro que la prediccin y tambin para llamar al mundo que se vuelva a encontrar en la justicia y en la plenitud, ms all de s mismo, en la iglesia que es la garanta de su futuro. Por eso el culto cristiano no es simplemente una protesta radial contra los cultos no cristianos, es tambin una promesa que se les ofrece, porque no pueden obtener si no renuncian a s mismos, pasando por el itinerario de la mortificacin y vivificacin del bautismo. Esta mata, pero tambin resucita y resucita precisamente lo que ha matado. En el bautismo no hay tampoco prdida de la identidad entre el muerto y el resucitado, como no la hubo entre el muerto del viernes santo y el resucitado de la maana de pascua. Cuando una nacin recibe el evangelio y responde por medio de su conversin y consagracin (lo hace regularmente de forma minoritaria, pero al hacerlo se convierte en un poder santificador para toda la nacin), es esta nacin y no otra la que responde. Tiene, pues, el derecho, pero no slo el derecho, tambin el deber de responder al evangelio a su manera, segn su propio carcter, teniendo en cuenta su propia cultura, y adquiere as un rostro que permite identificarla. Por causa de esta identidad, salvaguardarla a travs de la muerte y de la resurreccin bautismasles, mejor: condenada por esa muerte, pero justificada por esa resurreccin, puede haber diversidad dogmtica, teniendo en la base los mismos dogmas, diversas estructuras eclesiales, teniendo en la base los mismos medios de gracia. Aqu se origina la legtima diversidad de los cultos cristianos, de los que hablaremos ms adelante.

Para ser breves, terminaremos con las tres consideraciones siguientes: El culto cristiano es, en primer lugar, el perdn de los cultos no cristianos. Al perdonarlos, los excluye, pues el perdn no justifica el pecado, sino que lo elimina. Una vez cristiano, hay que renunciar a los cultos paganos anteriores. Si Jesucristo, despus de su triunfo en la cruz, tiene atados a los demonios que han pervertido el culto original para sacar provecho de ello, stos no han muerto por muy deshonrados que se encuentren. Se interviene en un juego muy arriesgado cuando se quiere jugar con ellos, cuando se les hace pequeas reverencias, como en el carnaval, y cuando se les concede cierta importancia, aunque sea banal, tomndolos como tipos mitolgicos que permiten simbolizar la vida de los hombres: no slo por la virulencia de los demonios, sino tambin por los deseos que estas manifestaciones hacen nacer por la esclavitud egipcia, por el tiempo en que no se estaba con Cristo. La sagrada Escritura no asimila por azar la recada en estos cultos al adulterio, y es precio recordar que es posible cometer adulterio simplemente con los ojos. Pero el culto cristiano es tambin el cumplimiento de los cultos no cristianos. Estos no tienen nada que perder renunciando a s mismos, muriendo en Cristo. Lo que ellos han pervertido va a nacer de nuevo, purificado, y se les va a devolver su intencin profunda, su disponibilidad al don de s mismos. Guardando las debidas distancias, porque el culto israelita es el nico que no se pervirti, siendo la primera etapa hacia el verdadero culto, y que, sin embargo, tuvo que renunciar a s mismo, se podra decir que el culto cristiano perfecciona los cultos paganos como lo ha hecho con el de la antigua alianza, hay an un lmite entre quien ha admitido la eleccin y quien no la ha admitido y es el bautismo y no la circuncisin, hay un banquete de la alianza, pero no es la pascua juda, sino la eucarista, hay en la tierra un lugar en que Dios est presente, pero no es el templo de Jerusaln, sino el cuerpo de Cristo; hay una garanta de la orientacin del pueblo de Dios que prosigue su peregrinacin a travs de la historia, pero no es la ley, sino el Espritu Santo, etc. Una vez ms, para los cultos paganos el perfeccionamiento es mucho menos directo, es de segundo grado, si es que lo hay, siendo el de Israel de primero; pero, ya que Cristo es el recapitulador de todas las cosas, tambin los paganos perdonados encuentran en l su paz, con todo lo que son y tienen. Para acabar, es necesario decir que este perfeccionamiento de los cultos paganos por y en el culto cristiano, sigue siendo una empresa llena de riesgos mientras los demonios que suscitaban y satelizaban estos cultos slo estn destronados. El reino es el nico sitio donde no hay ya peligro de recibir las naciones y su gloria (Ap 21, 24). Durante este siglo la presencia, incluso perdonada de estos cultos, puede ser una trampa y una tentacin (piense en las tentaciones que sufri Israel por haber asumido plenamente la tierra que Dios le haba dado). Por eso la Iglesia debe tener la libertad de recordar, por su severidad y exclusivismo, ms el juicio final que el reino en los momentos de debilidad, precisamente cuando se deseara ofrecerles ms sitio por causa de un impulso secreto o por enfriamiento en el amor a Cristo.

Pero puede haber tambin momentos en que, por solicitud ante los suspiros de la creacin, la Iglesia tiene el derecho y el deber de perdonar estos cultos y permitirles que contribuyan a la plenitud de la adoracin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y poseer as un gusto anticipado del reino. 4. Culto y evangelizacin Puede uno preguntarse si lo que hemos visto hasta ahora y lo que vamos a ver a continuacin no atestigua una ignorancia profunda de la situacin en la que se encuentra hoy la iglesia y que es esencialmente misionera. No exige esta situacin que la Iglesia abandone las formas litrgicas amadas o deseadas, para permitirle por el contrario dirigirse al mundo con ms potencia y empuje? Hacer esta pregunta denota, en mi opinin, no simplemente la conciencia de un malestar evidente, sino, sobre todo, un desconocimiento profundo del destinatario del culto; pues a quin se dirige el culto? A Dios o al mundo? Evidentemente, si el culto se dirigiera al mundo, sera necesario adaptarlo sin discusin a lo que el mundo puede comprender. Pero el culto se dirige a Dios, y es preciso reconocer que la hipocresa homiltica y la atrofia sacramental del culto tradicional de nuestra confesin nos lo han hecho olvidar. Hemos olvidado que la Iglesia est orientada doblemente, hacia el mundo en lo que henos llamado la distole, y hacia Dios en la sstole, y es un error litrgico profundo, P. Brunner llega incluso a llamarlo hereja, en un contexto un poco diferente, querer confundir esta dos orientaciones, como sera igualmente una hereja quererlas separar, teniendo en cuenta solamente a Dios o solamente al mundo. La Iglesia, cuerpo de Cristo, pueblo sacerdotal, ocupa en el mundo una funcin mediadora. Por eso, no se puede confundir el culto con la evangelizacin o con la diacona, y por consiguiente, los pensamientos ocultos de la evangelizacin no tienen nada que ver, directamente, con la celebracin del culto. Es indispensable que la iglesia intente buscar al hombre contemporneo, ir a su encuentro, y andar a su lado, y hoy, incluso por partida doble. Pero no debe hacerlo por medio del culto. Este es algo distinto: es el lugar donde, finalmente, la iglesia reunir en la adoracin, la alabanza y la accin de gracias, a quienes ha alcanzado por medio de la evangelizacin. El culto de la iglesia no es el culto de los hombres en general, mientras dure este mundo es el culto de los bautizados, es decir, de los que el Evangelio han transformado convirtindolos y reunindolos en la Iglesia, y desde all podrn a su vez afrontar el mundo y encontrar a Dios. Se objetar evidentemente que el culto de la Iglesia no deja de tener una relacin profunda y viva con la evangelizacin, porque en el culto no slo se ofrece a los fieles el signo de su salvacin en la eucarista, sino que tambin reciben la palabra de Dios en las lecturas y en la predicacin. An cuando se trate de bautizados, el culto de la Iglesia tiene un aspecto de evangelizacin que no hay por qu poner en duda, es el aspecto que aparece en la primera mitad del culto, en lo que se llamara misa de los catecmenos, que no es exclusivamente de stos, en el sentido de la Iglesia primitiva, quienes se preparan para el bautismo, tambin los fieles, siempre de nuevo, tienen

necesidad de reunirse y ser conducidos hasta el culto propiamente dicho, por causa de su presencia en el mundo como extranjeros y peregrinos. Si la iglesia romana no exige de sus fieles que participen en la misa de los catecmenos26 y si, por tanto, considera que su presencia en el momento de la elevacin es suficiente para que conste su obediencia cristiana, hiere terriblemente a la predicacin litrgica, que pierde sus exigencias por perder su necesidad, ms an, olvida una vez ms, que la Iglesia, incluso en su culto, no es todava el reino, y que el cristiano, hasta el ms consagrado, debe luchar constantemente contra el mundo que intenta situarlo en el estado anterior al bautismo, entre los que tienen que aprender todo. Sin embargo, si es preciso que el culto tenga un momento en que la evangelizacin sea un cuidado consciente, como lo expondremos en detalle, ms adelante, incluso entonces no es este cuidado la capital: en el culto, lo capital es permitir que la iglesia encuentre su orientacin hacia Dios y la vida. Por eso, la iglesia debe, no en su culto, sino al lado de ste, absolutamente, proseguir el esfuerzo de evangelizacin por el que va en busca de quienes ella conduce hacia el Seor para vivan en su gloria. Si la situacin de cristiandad nos ha hecho olvidar en gran parte la evangelizacin necesarias o la ha situado principalmente en el culto, el fin de la cristiandad no nos debe obligar a cometer el error inverso, y a olvidar que el culto es necesario, y necesario como tal. Adems, no se puede negar que el culto en s mismo, sin ninguna preocupacin directa de evangelizacin, por el hecho de celebrarse y de ser un poder irradiador de alegra, paz, libertad, orden y amor, sea un poder de evangelizacin. No es cierto que la celebracin del culto sea suficiente para evangelizar al mundo, ni hay que intentar justificarlo por esto, ya que lo que justifica el culto es Dios que lo suscita, lo hace posible y le agrada. Como bien hace notar K. Barth: El culto eclesial es la obra de Dios, que se hace por s misma No es salvfico y consolador para el hombre de hoy, ese pobre hombre pragmtico, saber que hay algo que ciertamente tiene su aspecto pragmtico, pero que no puede basarse en razones de este tipo, sino que tiene su fundamento primario en el hecho de estar ordenado? Esto es el culto eclesial. Pero si no e puede renunciar a la evangelizacin porque el culto tenga tambin un poder evangelizador, tampoco se puede negar que la sola celebracin del culto exige en el mundo un signo que es para ste una pregunta sobre s mismo y una promesa, como hemos visto en este captulo, de esta forma, tiene un poder de evangelizacin que con frecuencia ni siquiera se sospecha. Por eso importa mucho que el culto cristiano se celebre con un mximo de exigencias teolgicas y de fervor espiritual.

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Tngase en cuenta que el original estaba escrito antes del concilio Vaticano II, donde se ha insistido notablemente en la importancia de la misa de los catecmenos (cf. Const. Sacrosanctum concilium 35, 51 y 52 (N.T.).

LAS FORMAS LITRGICAS Hemos visto que el culto cristiano es una recapitulacin de la historia de la salvacin y una epifana de la iglesia, a la vez que atestigua el fin y el futuro del mundo. Ahora vamos a intentar responder a la pregunta de si el culto puede hacerse a la hora buena de Dios o si, por el contrario, debe no slo tomar formar, sino una determinada forma. Trataremos esto hablando de la necesidad y lmites de las formas litrgicas, de los diferentes estadios en que se expresa la litrgica, y del rigor y de la libertad en la formulacin litrgica, finalmente, podemos hablar de las relaciones entre el culto y la cultura. 1. Necesidad y lmites de las formas litrgicas Si el culto es una recapitulacin de la historia de la salvacin, tienen que testimoniar que Jesucristo ha entrado en el mundo y lo ha salvado, que ha habido una navidad y una ascensin, despus de la pasin y de las resurreccin. Es preciso explicar todo esto. En primer lugar hay que hablar brevemente de la necesidad de las formas litrgicas. Si se dijera que el culto tiene necesidad de formas slo porque rene a los hombres y no hay vida comunitaria sin que tenga cierta forma, es decir, si se quisiera fundar la necesidad de las formas litrgicas en el aspecto sociolgico de la Iglesia, se quedara uno muy por debajo de lo que es preciso decir; de una parte, porque habra que considerar las formas litrgicas como un mal necesario, y , por otra, porque no se tendra otro criterio para juzgar de las formas del culto que el de la mejor aceptacin a las necesidades litrgicas; en resumidas cuentas, las formas seran indiferentes y no seran reveladoras de la obediencia. Pero en teologa litrgica, el problema de las formas es un problema esencial, ya que el culto es una recapitulacin de la historia de la salvacin, y sta culmina en la encarnacin. Antes de ser un movimiento que se eleva, el cristianismo es un movimiento que desciende, hasta tocar el mundo, para pentralo, para tomar forma; slo despus de esto, habiendo tomado ya forma, en y con ella, el cristianismo comienza a subir. Es el mismo movimiento de que hemos hablado ya antes, cuando nos referamos a la distole y a la sstole; este movimiento de encarnacin y de ausncin d elo encarnado ejemplifica de una manera esecnial que Dios no quiere salvar slo a las almas, sino a los hombres y el mundo. Quien ha comprendido el mensaje de la encarnacin del Verbo, dice Asmussen, nunca podr querer encontrar lo cristiano en lo que tienen forma. Si es necesaria la forma litrgica, se debe a que es un eco de la encarnacin.27
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Se puede decir que la Iglesia forma su culto como la Virgen Mara a Jess en su seno? Intentaremos responder a esta pregunta en el captulo sobre los elementos del culto (c. 6), al examinar la interpretacin de su estructura.

Pero la encarnacin es, como el encarnado, un signo de contradiccin, (Lc 2, 34). Es escndalo, porque contradice todas las imaginaciones naturales que el hombre puede tener de Dios, materialistas y espiritualistas. Si las formas son necesarias, es que Dios nos ha mostrado con el nacimiento de su Hijo que no quera sta sin el mundo, sin los hombres, sino, por el contrario, que los quera salvar. Y para conseguir esto, se encarn, se ocult entre nosotros hacindose visible, audible y tangible en un hombre. Es preciso saber esto para comprender que si la forma litrgica en necesaria, si es un eco de la encarnacin siempre ser escandalosa: no permitir ver lo que expresa ante quienes no tienen fe; y ante quienes la poseen, les obligar siempre a permanecer en ella, a orar ms que a ver, como observaremos que suceder en el reino. La encarnacin, con todo, no se limita a un escndalo; es tambin una llamada dirigida a todos los que la oyen, para encontrar en ella y por ella una esperanza, un futuro. Contrariamente a lo que se dice con tanta frecuencia, como excusndose de no ser espiritualista, Dios no se ha encarnado, al venir a visitarnos, por ser la forma menos escandalosa, la ms adatada a nosotros; el docetismo se adaptara mucho ms a nuestros sueos y deseos que el mensaje de navidad. Dios se encarn para tomar junto a s y recuperar su creacin y sus criaturas, para mostrar su solidaridad con el mundo y su amor hacia l, y para llamarlo a que encontrase de nuevo su verdadera orientacin. Por tanto, podemos decir: si las formas son necesarias, es que Dios nos ha mostrado en la ascensin que el mundo y los hombres, la creacin y las criaturas tendran en adelante acceso a l sin tener que renunciar a su carnalidad, sino a su pecado. Renunciar las formas litrgicas o desconfiar de ellas es, pues, discutir el mismo corazn de la fe cristiana: la presencia del Seor en Jess de Nazaret y la salvacin del mundo por su cruz, resurreccin y ascensin. Pero hay que aadir ahora algunas notas sobre el lmite de las formas litrgicas. Hemos visto que son, por causa de la encarnacin, no slo legtimas, sino necesarias. No se realiza una eleccin entre la presencia o ausencia de las formas, sino entre buenas y malas formas (W. D. Maxwerll). Pero, cules son las malas? Las que carecen de gusto, de estilo, de coherencia y transparencia? Sin duda; pues no hay nada ms hermosos que la verdad. Pero no nos sirve seguir aqu un criterio esttico; es preciso recurrir a un criterio teolgico par conocer el interior de los lmites de la formulacin litrgica cristiana; esta formulacin ha de ser, pues, legtima y necesaria. Existen dos reglas para hacer la eleccin, la primera es ms objetiva, la segunda ms existencial. Las formas litrgicas tienen, en primer lugar, por lmite el segundo mandamiento:

No te fabricars escultura ni imagen alguna de lo que existe arriba en el cielo, o abajo en la tierra, o por bajo de la tierra en las aguas. No te postrars ante ellas ni las servirs (Ex. 20, 4 s.).28 Esto no significa fundamental ni esencialmente que el culto cristiano deba separase por completo de toda celebracin de los cultos paganos (esto es obvio, o al menos as debera ser, y es lo que exige el primer mandamiento), sino que quiere decir que la formulacin debe coincidir con el lmite de la misma revelacin. En efecto, lo que el segundo mandamiento prohbe no es hacer dolos para representar otros dioses distintos del Dios verdadero, sino querer imaginar al Dios verdadero en vez de aceptar la imagen que l da de s mismo. Es querer reemplazar la revelacin por la imaginacin humana. De ninguna manera se quiere decir con esto que Dios sea imaginables; la prohibicin de las imgenes no quiere hacer una constatacin de filosofa religiosa, diciendo cmo es Dios, es decir que se debe representar a Dios como trascendente y espiritual, sino que quiere decir cmo se revela Dios, y esto lo hace de forma distinta a las imgenes que los hombres haran de l; se puede afirmar ahora, despus de la nueva alianza, que se revela en y por la imagen que nos h dado de s mismo en Jesucristo (2 Cor 4, 4; Col 1, 15). Vemos tambin que lo limita la formulacin litrgica, tambin la hace necesaria: la encarnacin del Hijo eterno de Dios. Para ser autntica y legtima, la forma litrgica deber corresponder a lo Dios nos ha enseado de s mismo, de su mor y de su llamada, de su Zuspruch (promesa) y de su Anspruch (exigencia), como dira K. Barth enviando a su Hijo al mundo y colocndolo a su derecha despus del combate y de la victoria. Hay que decir que este lmite no es menos severo para la formulacin dogmtica, homiltica y lgica que para la visual. Dado que el segundo mandamiento no presupone que Dios sea inimaginable, esto contradira a toda la sagrada Escritura, no existe a priori el riesgo de infringirlo menos por la palabra que por los gestos o smbolos. Las formas litrgicas, en segundo lugar, tienen tambin por lmite su auto justificacin; dejan de ser vlidas desde que no quieren ser un eco del escndalo y de la llamada de la encarnacin, para convertirse en una encarnacin continuada, para ser en s mismas salvacin ms que un medio de transmitir la realizada una vez por todas. Es decir, las formas del culto, por importantes que sean, no tienen ni e valor, ni el significado, ni el alcance, mi la importancia de la forma que Dios ha tomado, una vez por todas, al venir entre nosotros. Las formas litrgicas sobrepasan su lmite desde el momento en que quieran salvar por s mismas, y se siten no en su plano, que es el de la necesitas praecepti, sino en el de Cristo, el de la necessitas medii. Los contornos y las formas del culto cristiano no pueden de ninguna manera adquirir el mismo significado que el de la forma
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Este mandamiento, una vez ms, no es una negacin divina de la formulacin litrgica. Pinsese en la precisin de los detalles de litrgica formal, cundo reglamenta el culto del santuario (Ex, Lev, etc., o en la serpiente de bronce).

de Cristo. Todo lo que pasa en el culto cristiano se refiere otra cosa distinta de s mismo, se refiere a Cristo encarnado (H. Asmussen). As, pues, tanto para la necesidad como para los lmites de las formas del culto cristiano hay que tener en cuenta a Jesucristo. La forma litrgica, limitada por el segundo mandamiento, no es necesaria slo por causa de la voluntad de Dios que quiere atraerse su creacin. Se podra decir que ella no es necesaria slo por causa de la primera creacin, sino que lo es tambin por causa de la segunda. En efecto, el Espritu Santo que renueva todo y que transforma y cambia todo lo que toca (2 Cor 3, 18; Rom 12, 2), no es un provocador del caos; es Espritu de paz (1 Cor 14, 32 s.) y de orden (1 Cor 14, 40). Como dice admirablemente P. Brunner: Cuando las fuerzas del siglo venidero irrumpen en ste, el punto de impacto no se convierte en un lugar de caos, de delincuencia o de disolucin, sino que se produce un nuevo nacimiento, una nueva creacin, una nueva edificacin, la nueva in-corporacin de una nueva forma... la obra por excelencia del Espritu es la metamorfosis escatolgica, la re - creacin de nuestra existencia corporal, como le sucedi a Cristo hombre al resucitar. El Espritu que obra en la Iglesia es el mismo que resucit a Jesucristo de entre los muertos (Rom 8, 11). Ahora bien, este Espritu no provoca nunca con su obra una espiritualidad informe; por el contrario, lo que sume cuando re-crea, posee una corporalidad pneumtica. Y sta debe aparecer en el culto cristiano. Vemos as, despus de todo lo dicho, que el advenimiento a las formas es indispensable para el culto cristiano, pues ste celebra la santsima Trinidad, al Padre creador que quiere conducir las criaturas a s, al Hijo redentor que precisa, limita y justifica la formulacin litrgica, y al Espritu Santo santificador que quiere transformar lo rescatado por Cristo en su nueva creacin. Antes de hacer el inventario de los diferentes campos donde se desarrolla la formulacin de la expresin litrgica, puede ser interesante aadir una breve nota sobre la importancia teolgica de la forma, no slo en el campo de la teologa litrgica, sino en el de la dogmtica, en eclesiologa, derecho cannico, etc. Por qu la forma? Porque expresa y protege aquello de lo que es a la vez soporte y remate. As, el dogma es, al mismo tiempo, expresin y proteccin de la verdad; la estructura de la Iglesia, expresin y proteccin de la naturaleza de la misma, y la litrgica formulada es tambin expresin y proteccin de la naturaleza del culto; debe expresar que ste es recapitulacin de la historia de la salvacin, epifana de la Iglesia y fin futuro del mundo; pero debe proteger tambin la historia de la salvacin para que pueda actuar, y a la Iglesia contra sus desviaciones y contra las tentaciones, para que sea lo ms pura posible;

debe proteger tambin este lmite del mundo que representa el culto, para que no pierda ni la virulencia de su juicio ni el atractivo de su promesa. Lo que aqu notamos nos hace comprender, lo trataremos ms adelante, que la formulacin litrgica, por tener que expresar y proteger la naturaleza del culto, conoce ciertamente una gran libertad, pero a la vez, normas precisas que no puede transgredir sin comprometes la naturaleza del culto. Por esto se ve hasta qu punto en falso creer que las formas del culto solo sean, como se dice con desprecio, cuestiones de formas, y ni impliquen un juicio sobre la fidelidad de la Iglesia. Pero es evidente tambin que en esto se pone en juego la fidelidad de la Iglesia, mucho ms frecuentemente de lo que se piensa de ordinario en nuestra Iglesia. 2. Los campos de la expresin litrgica Hay que examinar el siguiente problema: Dios, en el culto, quiere darse, y Dios, en el culto, quiere recibirnos. Cmo se celebra este encuentro?, Cmo quiere comunicarse con nosotros para darnos la salvacin? Para responder a esto, lo ms fcil es recurrir a las transformaciones operadas por Cristo en los hombres y que describen los evangelios: Jess abre el espritu y la inteligencia de quienes son tardos en comprender (Lc 24, 25-27; 24, 45; cf. Jn 12, 16, etc.), hace que los sordos oigan , los mudos hablen, los ciegos vean, los paralticos se muevan, y ejerce su ministerio mesinico tocando a los hombres y dejndose tocar por ellos29. Este recuento de los campos antropolgicos que abarca la obra salvfica de Jess nos da tambin los campos de la expresin litrgica. No todos tienen la misma importancia: un paraltico o un ciego pueden dar culto a Dios ms perfectamente que un sordo, un mudo o un ser humano incapaz de discernimiento intelectual. Esto no impide que, lo mismo que el hombre quedara amputado si la salvacin no le alcanzase por completo, tambin lo sea el culto sino ofrece al hombre entero la gracia de encontrar una expresin litrgica. Un ciego, un sordo, un mudo, un manco, pueden vivir, pero un decapitado no. Igualmente, las narraciones de milagros en los evangelios son l promesa que abre vastos campos en los que se expresa el culto, pues los milagros evanglicos han demostrado que se podan santificar tambin. Estos campos de expresin litrgica, mandada o permitida, se pueden reducir, en mi opinin y el cintico. El campo lgico es el de la formulacin de las cosas que sean intelectualmente comprensibles. Se trata del esfuerzo que consiste, en primer lugar, en dar a las vocales, con la ayuda de las consonantes, una estructura y una orientacin que las transforma en gritos y palabras; luego, en precisar el sentido exacto de los trminos y su relacin gramatical y sintctica; despus, en memorizar y fijar todo lo precedente, e introducir as una formulacin lgica en un tradicin que se transmite, que se enriquece, que se reduce, que se purifica, etc. Se podra llamar esto el campo de la logolalia, del hablar con palabras. Esta logolalia no es indispensable nicamente para la proclamacin de la palabra de Dios (Lectura, predicacin, absolucin, bendicin, etc.), sino tambin para las
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Cf. Mt 9, 18; 19, 15 y par.; Lc 4, 40; Mt 8, 15; 9, 29; 20, 34; Mc 7, 33; 10, 13; Lc 7, 14; Mt 9, 20 s. y par.; 14, 36 y par.; Mc 3, 10; Lc 6, 19; 7, 39; 24, 39; Jn 20, 17; 27; 1 Jn 1, 1; etc.

oraciones, himnos, cnticos, confesiones, etc.; es indispensable tambin para permitir la compresin del sentido profundo de este encuentro Dios Iglesia que es el culto 30. Un culto en el que la logalalia se transformase en gritos podra, en una situacin lmite, dar ciertos indicios de lo que celebra (pinsese en las vociferaciones tan expresivas de Charlie Chaplin en la Gran dictador, o en ciertas melodas sud-americanas), pero carecera de un vehculo, ms an, de un medio, en el sentido mediador, indispensable para mostrar que es un encuentro entre Dios y el Hombre. Hay que detenerse aqu un instante en el problema de la glosolalia31. Esta es una especie de grito, de canto o de gemido, de pasmo escatolgico, que se hace or a veces en los momentos culminantes de la vida espiritual, por ejemplo en una conversin (cf. Hech 19, 6 s.; 10, 46), porque lo que se quiere expresar escapa, como sucede a veces en el amor, en el terror o en el dolor, a la capacidad de las consonantes y se convierte en un grito, alarido, canto o balbuceo incoherente. La glosolalia no es necesariamente por s misma un don del Espritu Santo, sino un fenmeno de este mundo que el Espritu Santo puede usar como ayuda. Se trata de un fenmeno psquico que se puede provocar por medios humanos sin necesidad del Espritu Santo: las torturas, las caricias, el terror, el odio, las tcnicas para lograr el trance personal o colectivo pueden muy bien provocar la glosolalia, ese lenguaje ms all de nosotros mismos. Teolgicamente hay que notar tres puntos. En primer lugar, es preciso decir que la glosollia se enfrenta con el problema de las lenguas de este mundo, de su confusin, de su opacidad recproca y de su ineptitud, por causa de su nmero, para que los hombres se entiendan y comprendan; se podra decir: plantea el problema del carcter diablico de las lenguas de este mundo, ya que separan en vez de unir. La glosollia en s no se opone, pues, la logolalia, sino a la helenolalia, a la romanolalia, etc. Esta es una de las razones que no permiten elegir uh lengua de este mundo para convertirla en la lengua litrgica privilegiada. Sin embargo, todo esto no permite superar milagrosamente l confusin babilnica, ya que, normalmente32 , la glosolalia tiene necesidad de ser traducida (1 Cor 12, 10; 14, 2, 9, 11, 13, 18 s., etc.). En segundo lugar, sin negar que la glosolalia pueda ser un carisma, lo que san
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Volveremos a tratar ms adelante el problema de las relaciones lex orandilez credendi, que aqu slo se apunta.

No hay que identificar sin ms xenoglosia, producida por un xtasis, como parece haber sido la de pentecosts (Hech 2, 4.6.11) con la glosolala, a pesar de su semejanza. Sobre la ltima, cf. La interesante colaboracin de BEHM: TWNT 1, 721 726. 32 Cf. El relato bastante incoherente de Hech 2; no se sabe si hay que elegir la glosollia (v. 12-13) o la xenoglosia (v. 4 y 11; 6 y 8).
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Pablo dice en los captulos 12 y 14 de su primera carta a los corintios nos impide negarlo, es necesario darse cuenta de que el apstol no cree que la glosolalia pueda ser un elemento conveniente de la liturgia comunitaria. En el Nuevo Testamento es vlida principalmente en el plano de la piedad privada, y es interesante notar a este respecto que si otras Iglesias distintas a la de Corinto conocan este don, feso, cesrea de Filipo y Jerusaln, slo la de Corinto fue la nica que quiso hacer de l un elemento ordinario de culto. Segn san Pablo, se da ah una tendencia malsana y peligrosa, porque, si la glosolalia puede ser un signo de la bendicin de Dios, tambin puede ser un objeto de codicia humana. Existe una diferencia fundamental entre poder expresarse en la lengua de los ngeles33 y querer expresarse en ella: lo primero es una gracia que se debe personalmente gozar con humildad y discrecin (cf. 1 Cor 14, 18), lo ltimo es una codicia que sabotea la edificacin de la Iglesia. Hay un ltimo punto que notar; la Iglesia tiene el derecho de querer conocer no una lengua descompuesta, abstracta, no figurativa, en el mismo sentido de pintura o escultura abstracta, sino una lengua metamorfoseada por el Espritu, comprensible pero a la vez arrebatadora, capaz de decir locuras. Es la lengua de los himnos y de los cnticos, que hierve, por ejemplo, en la carta los efesios o que permite a la Virgen Mara, aun antes de nacer su hijo, cantar ya, locamente, que Dios dispers los que se enfren con los pensamientos de su corazn, derrib los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes, y que lleno a los hambrientos de bienes y a los ricos despidi vacos (Lc 1, 51 s.). Esta palabra lmite de los cnticos, de las doxologas, de las confesiones, es la verdadera lengua litrgica, la lengua nupcial d la Iglesia que canta a su esposo y que se entrega a l; esta lengua es completamente distinta, y debe ser as, de la lengua eclesial que se dirigea los hombres.34 El campo acstico. La formulacin litrgica no se dirige ni se refiere slo a la capacidad de comprender; tambin se dirige a la voz y al odo, los ojos y los miembros. Pero si podemos establecer reglas bastante precisas para la expresin lgica, no sucede as con los campos acstico, ptico y cintico, y que los gustos cambian con las pocas, con el nivel de cultura y con los presupuestos raciales. Aunque sea evidente que la liturgia no es una registradora de los gustos sino principalmente una reformadora de ellos, no es posible canonizar la manera de formularse el culto en estos campos diferentes, a pesar de que se pueden deducir de la fe cristiana reglas generales de esttica vocal, musical, pictrica, arquitectnica, escultrica, coreogrfica, etc. Comencemos por un examen muy breve. Lo llamamos acstico porque, para la formulacin litrgica, el campo al que se refiere la voz es el mismo que el del odo. Este campo se subdivide en tres: el de a palabra hablada, el de la palabra cantada y el del silencio.

El plural de 1 Cor 13, 1 no quiere decir, sin duda, que los ngeles tengan diferentes lenguas, sino que existen las lenguas de los hombres, y l de los ngeles. 34 Esto justifica tambin una diferencia de tono entre las oraciones y la predicacin
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La palabra hablada se presenta en tres planos diferentes: lectura, proclamacin y recitacin: se leen las oraciones, se proclama la sagrada Escritura (por tanto, la palabra proclamada puede ser tambin leda), y se recitan el credo, el padrenuestro, los salmos, las antfonas. En cada uno de estos niveles, la palabra hablada debe encontrar su tono y su ritmo, para que sea audible y para que respete el carcter comunitario del culto cristiano. Es necesario, pues, no tener miedo de usar un tono distinto cuando se predica y cuando se lee una oracin: cuando se predica, quien lo hace queda individualizado como testigo; cuando se lee, se es portavoz neutro de la comunidad. Todo esto debe prenderse, y no hay que temer aprenderlo... como si una tcnica sobre esto tacase la sinceridad de la celebracin. En particular, es necesario que nosotros, protestantes, aprendamos no predicar liturgia, sino a leerla, aunque se conozca de memoria. La palabra cantada se presenta tambin en tres planos diferentes: la cantada por la asamblea, la cantada por individuos y la cantada con ayuda de instrumentos. No trato aqu de sta ltima, pues lo veremos ms adelante en el captulo 9, en el que hablaremos en particular del rgano. El canto, dice P. Gelineau, es la forma normal e irremplazable de la expresin comunitaria, y el culto cristiano ha conocido siempre el canto comunitario, aunque haya variado mucho su estilo a lo largo de los siglos. Pero al lado de ste se encuentra tambin el del oficiante u oficiantes35. Entre todos los puntos que se podran tratar aqu yo noto solamente dos: La msica que acompaa al canto lleva, sin duda, la emocin expresada por ste, pero lleva principalmente consigo las palabras del canto. Es sobre todo vehculo de lo que se dice y lo que se proclama: la gloria de la Trinidad y la victoria de Cristo36. Esta msica tiene fundamentalmente una funcin diaconal; por eso, la mejor msica litrgica es la que permite contra la liturgia, los salmos y los cnticos bblicos, sin que haya necesidad de modificar el texto. La mejor msica sera, pues, l ms cercana al canto gregoriano37 , adaptndolo a las caractersticas de cada lengua, ya que el canto gregoriano fue concebido para el latn. No se lo puede utilizar para cantar un texto escrito en otra lengua sin faltar a las leyes de la esttica. Esto no condena en absoluto las otras msicas himnolgicas que han tenido su importancia en la Iglesia: el salmo hugonote, la coral luterana, a lo que aadira con gusto esas melodas jordanianas (en el sentido teolgico de Jourdain) que son los negro sprirituals (I`ve got home on the other side); pero no los cantos revivalistas anglosajones, que, en su conjunto, son una abdicacin ante las responsabilidades culturales del culto cristiano.

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No se trata aqu de los solistas que dan conciertos espirituales Jesucristo es cantado, dice Ignacio de Antioquia (Ef 4, 1).

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Sobre este problema consltese el inagotable volumen 4 de Leiturgia, consagrados a los problemas himnolgicos. Se podra incluso decir que el gregoriano es a los dems cantos lo que el icono es a la imagen.

El segundo punto a tratar es ms bien una pregunta: debe cantarse o hablarse la liturgia? Sabemos que una gran parte de la tradicin litrgica cristiana se inclina por lo primero. Se ha dicho incluso, exagerando, que se ha introducido la msica en el culto cristiano por causa de la lectura bblica. Se ha aportado numerosos argumentos para justificar esto: la Iglesia ha conocido sin duda, par sus oraciones, el tono de melopeyas tomadas del culto judo; ms teolgicamente, se ha dicho que la funcin principal de la msica en la liturgia consiste en un poder ordenador, ya que la palabra con un tono musical es capaz de ejercer mayor poder ordenador que la palabra hablada (P. Bruner); se ha dicho, ms pastoralmente, que el oficiante puede transformar menos la liturgia a su gusto cuando se canta que cuando se lee; se ha dicho tambin, quizs con razn, que los pastores protestantes se equivocan cuando creen que es ms fcil hablar que cantar en pblico... Hay que ser conscientes de que nosotros, reformados, tenemos l tendencia a considerar slo como canto litrgico los cantos de asamblea, los salmos hugonotes, las corales luteranas, etc. De ah surge una cierta confusin en el lenguaje. Tambin hay que tener conciencia de que poseemos una nocin de la vida litrgica demasiado mezquina para poder apreciar una liturgia que no se hablada: nos parece ridcula. Se conoce la ancdota, inventada quizs, que afirma que Zwinglio, para mostrr la estupidez de los orciones cantadas, se dirigi cantando a las autoridades polticas de Zurich para pedir que se suprimieran la liturgia cantada en favor de la hablada. Notemos, pues, que lo que hemos dicho antes de la palabra hablada para las oraciones se sita de hecho entre l palabra hablada y la cantada; es preciso esperar tambin que una liturgia renovada y vivida pida por s misma, poco a poco, una expresin cada vez ms musical; y no hay que presionar este movimiento. Hemos adquirido la costumbre abusiva de cantar solamente un texto en verso (esto nos viene de la Reforma); no hay que seguir el ejemplo del siglo XVI y transformar en cntico el credo o el padrenuestro. Hay que comenzar por recitarlos. Queda por tratar el silencio litrgico. Es un problema importante, no slo por la tradicin litrgica de los cuqueros, sino porque el silencio es uno de los misterios de la fe cristiana: el recogimiento en la paz de Dios, el silencio ante Dios que viene (cf. Sal 37, 7; Esd 41, 1; Lam 3, 26; Hab 2, 20; Sof 1, 7; Mc 4, 39; Ap 8, 1). S, pues, no es en absoluto una deplorable actitud el invitar l sacerdote en l celebracin litrgica romana u ortodoxa a que no use por algunas momentos la vox sonora, que todos pueden escuchar, e incluso la vox submissa, que slo pueden or quienes estn en el altar, y emplee la vox secreta con la que se dice a Dios lo que slo l debe or; esto obliga, por otra parte, al fenmeno de las ecfnesis, en que el sacerdote sale del silencio lo mismo que un submarino sale a la superficie para sealar al pueblo en donde est Se trata de una actitud de receptividad, de apaciguamiento y de culminacin, que hace pensar en que, quizs, la palabra y el canto sean una descomposicin del silencio, como los colores lo son de la luz. Pero en este terreno, lo nico que puedo hacer con seguridad es enunciar el problema. El campo ptico es el tercero de la formulacin litrgica. Slo lo toco aqu

brevemente porque se ver con ms detalle al hablar en el captulo 9 del lugar del culto cristiano. Con relacin l campo acstico, el ptico est, sin duda alguna, en segundo lugar, aunque sea verdad que quien no ve mientras oye debe renunciar a algo importante (H. Asmussen): Adems, y esto no subraya lo suficiente entre nosotros, la encarnacin de Dios en Cristo significa que l quiere algo ms que hacerse or: para esto no tena necesidad de encarnarse (cf. Mt 17, 5; Lc 3, 22; Mc 9, 7; Lc 9, 35; Jn 12, 28; etc.), sino que quiere hacerse ver (Mc 16, 14; L 2, 26; 19, 3; 23, 8; Jn 6, 40; 12-21.45; 14, 9; 20, 20.29; 1 Jn 1. 1; etc.). No olvidemos las curaciones de los ciegos. Tampoco se puede decir, de una manera masiva, que el campo ptico est reservado en la formulacin litrgica esencialmente a los actos con los que la Iglesia responde la obra de la gracia de Dios, ya que ste, para obrar, no slo usa la palabra, sino otros signos como los elementos sacramentales y los gestos simblicos que explican y precisan esos elementos; pero esto nos lleva al ltimo campo de la formulacin litrgica. El campo cintico es el de las actitudes, de los gestos y de los movimientos. Tambin aqu tenemos que precisar algunos puntos al hablar de los problemas de la celebracin. La de debe conocer, en el culto, una apertura a los gestos. Nuestra resistencia reformada moderna a admitir esto se debe mucho ms a una tendencia docetista que a un pudor espiritual. L oracin pblica debe hacerse con un recogimiento de corazn muy particular, dicen las ordenaciones eclesisticas de Julich y Berg de 1671, precisando inmediatamente: arrodillndose o estando en pie, o con otros gestos exteriores de humildad38. Al hablar de la postura litrgica de estar de rodillas, aunque se puede extender a todo el campo cintico, P. Brunner nota con gusto que entonces el cuerpo del hombre queda asumido en la respuesta pneumtica que da al acontecimiento de la revelacin, y no se debe despreciar esto. Es verdad que el gesto y el movimiento pueden quedar vacios de contenido, igual que la doctrina puede estar vaca de fe; pero sin la actitud, el gesto y el movimiento, la liturgia de la Iglesia corre el riesgo de vaciarse, bien por carecer de recipiente, bien por desmentir ste el contenido (igual que la de se agota al no estar limitada y contenida en una doctrina). Esta consonancia y sinfona entre el sentimiento litrgico (la fe, el arrepentimiento, la accin de gracias, la splica y la adoracin) y la expresin cintica del mismo no es, forzosamente, una fuente de hipocresa (aunque sta pueda apoyarse en expresiones cinticas), sino una necesidad litrgica y conviene que lo volvamos a aprender. Es curioso notar que se considera como un paso falso, en casi todas las Iglesias evanglicas, el estar de rodillas toda la asamblea o algunos fieles. Sin embargo, hay millares de fieles que desean poseer este derecho. Nos hemos convertido en prisioneros de un pudor falso, que tiene su causa en el hecho de no atrevernos confesar abiertamente nuestra fe.

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W. NIESEL, o. c., 319.

Hace notar H. Asmussen con razn. Sigamos avanzando: cmo se subdivide este campo cintico? En primer lugar, las posturas litrgicas: de pie, sentado o de rodillas. De pie para invocar al Seor, para or el evangelio, para confesar la fe, para saludar a un nuevo bautizado, para honrar la institucin de la sana cena, para entonar cnticos. Sentado para las lecturas, a excepcin de la del evangelio, y la prediccin. De rodillas para las oraciones y la bendicin39. Mientras no se restaure esta ltima postura, el juego y el ritmo de las actitudes litrgicas tendrn siempre algo de artificial, y ya es hora de que nuestra Iglesia, que se dice capaz de sumisin, acepte mostrarlo por sus actitudes; no admitir el simbolismo cintico puede ser tambin una hipocresa mucho ms profunda que lo contrario. Entre las posturas litrgicas entraran tambin las del oficiante respecto del pueblo: de frente a l, para absolver, leer, predicar y presidir la celebracin eucarstica; de espaldas a l, para orar en nombre del pueblo. Volveremos sobre el tema. En segundo lugar, los gestos litrgicos. El gesto... es la actitud conveniente, continuada e intensificada... es un acto personal, con influencia en quien lo ejecuta; no expresa simplemente un encuentro, sino que lo provoca. Renunciar a los gestos es disminuir la intensidad del encuentro litrgico entre Dios y su pueblo (O. Haendler). Son numerosos tales gestos; unin de manos o elevacin abriendo los brazos al momento de orar; gestos eucarsticos de la fraccin del pan, de la bendicin y elevacin del cliz, de la recepcin humilde de las especies eucarsticas; gestos de bendicin...Hay que nombrar tambin, aunque no nos detengamos en l, la seal de la cruz que ha sufrido entre nosotros una especie de cuarentena, que ya puede bastar. En tercer lugar, los movimientos; procesiones de entrada y salida de los oficiantes, movimiento para ir de la santa mesa la facistol o l ambn y regreso, procesin para la ofrenda de la colecta (unida a las especies eucarsticas?), acercamiento de los fieles para la comunin sin contar la forma de recogerse antes y despus del culto: tenemos mucho que aprender aqu. Todo esto no es indiferente, sino que forma parte del culto y es expresin litrgica. No quiero decir que deba haber un canon absoluto, sino que es necesario justificar teolgicamente la forma de proceder. 3. Rigor y Libertad en la formulacin litrgica
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La postura de rodillas era corriente en las Iglesias de la Reforma (cf. R. PAQUIER, o. c., 84-91, y W. MAXWELL. o. c., 85). Se sabe que en la Iglesia primitiva esta postura estaba en estricta relacin con el ao litrgico, pero se abandon este simbolismo casi en todas partes, y con razn: en principio, pues, el ao eclesistico no debe revolucionar, sino colorear la liturgia ordinaria.

El problema que se presenta hora es saber, despus de lo que hemos visto, si l naturaleza del culto se puede proteger y expresar con numerosos formas cultuales, o si slo se puede expresar y proteger con una sola forma; o ms bien, si la expresin y proteccin del culto puede hacerse legtimamente de diversas maneras, pero dentro de normas precisas que sera necesario respetar. Para responder, examinaremos en primer lugar las normas de la formulacin litrgica y lego sus condiciones, y, en segundo lugar, trazaremos los lmites de la libertad litrgica, terminando con unas observaciones sobre l reformabilidad del culto. Las normas de la formulacin litrgica. El culto cristiano no se funda en una necesidad humana, sino en la voluntad de Dios. Es mucho menos una llamada que una obediencia. Por eso su formulacin se somete a ciertas normas que deben respetar lo que hemos dicho de la necesidad y de los lmites de las formas litrgicas. Cules son esas normas?. La primera, la ms importante, la que ordena y justifica las otras, es la fidelidad bblica. No quiere decir esto que el Nuevo Testamento define los contornos en cuyo interior se puede celebrar el culto cristiano como tale, con mayor o menor fortuna y con mayor o menor obediencia. Esos lmites son: es preciso que la asamblea se rena en nombre de Jesucristo, para celebrar su victoria e invocar su presencia. Hay que tener la intencin de celebrar el culto cristiano. Es necesario asimismo que este culto permita a los fieles perseverar en la enseanza de los apstoles, ofrecindoles l oportunidad de recibir el cuerpo de Cristo; debe recoger tambin las oraciones de la Iglesia y ofrecerlas a Dios; finalmente, tiene que ser un reunin de hombres y mujeres que no estn yuxtapuestos, como en una sala de cine, sino comprometidos en una vida comunitaria. La primera caracterstica, como hemos dicho, hace posibles las restantes. Para que el culto sea cristiano, debe desarrollarse dentro de estos lmites; todo lo que se puede situar legtimamente dentro de ellos sin contradecirlos, puede reivindicar el derecho de ser una forma litrgica cristiana, ya que tienen un poder de proteccin, y por tanto polmico, junto al de expresin.40 No todo queda dicho con esto. Slo hemos puesto l base; sta permite aplicar, justificar y controlar tres normas derivadas de la formulacin litrgica; la primera es el respeto a la tradicin, que forma parte del carcter comunitario del culto bblico que hemos nombrado hace poco. Cuando se celebra el culto, se est
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El culto se sale de sus normas, se pervierte y pierde su sello cristiano cuando pide a la Iglesia que censure la doctrina de los apstoles, o se adhiere a doctrinas que ellos ignoraban o contrarias a su enseanza; o cuando falta la fraccin del pan y el pueblo no comulga; o cuando no se dirige las oraciones a Dios, que se ha revelado en Jesucristo; o cuando la admisin l culto est sometida a otras condiciones distintas l bautismo, como, por ejemplo, prejuicios raciales, sociales, etc...

con la Iglesia de todo lugar y tiempo, y se compromete uno con esta comunidad. El respeto a l tradicin litrgica implica lo siguiente: En primer lugar, un sentimiento de gratitud por todo lo que Dios ha enseado a la Iglesia en el pasado y por la manera de inspirarla y conducirla. Por eso se puede haber en el culto momentos, formas ya clsicas, que tienen, segn la expresin de Otto Haendler, tal plenitud teolgica y antropolgica y tal monumentalidad litrgica que nunca se llegarn a agotar por completo, ni a gastarse a pesar del uso constante. Se mantienen en el culto no por piedad filial o por falta de imaginacin, sino porque su abandono sera una prdida y no una liberacin. Para los protestantes del continente es mucho ms difcil comprender esto que para los anglicanos, los romanos y sobre todo los ortodoxos. En segundo lugar, respetar la tradicin litrgica quiere decir que se es libre respecto de la misma. Si una hermosa doxologa de la antigedad cristiana es de oro, es ms una pieza que una cadena. El respeto de la tradicin no impide que se renueve la formulacin litrgica sino todo lo contrario, ya que permite expresar de manera adecuada a nuestros tiempos lo que los padres expresaban cuando se reunan para celebrar la salvacin cristiana. No se trata de decir o hacer algo distinto, pero no se puede ser arcaico. Aunque sea legtimo tener en el culto formas antiguas, como un silln antiguo en el mobiliario, el culto no es un museo, y si permite el acceso otro siglo, no es a uno y transcurrido, sino al siglo venidero. Vamos encontrar de nuevo estos problemas; aqu slo los sealo, sin negar que el culto pueda ser denominador comn de las pocas de este mundo, tan diferentes entre s. En tercer lugar, respetar la tradicin litrgica, someter el culto la norma de la tradicionalidad, significa comprenderlo en la perspectiva de la unidad cristiana y, por tanto, en la perspectiva del amor. As, pues, el problema no es, para nosotros, formular el culto reformado, sino formular el culto cristiano. Carecen de esperanza las investigaciones sobre la confesionalidad del culto, que entre nosotros se manifiestan, quizs, en la ereccin de lugares de culto. Sin duda alguna, no es posible querer formular el culto sin tener en cuenta el hecho de que el culto se ha de celebrar en la divisin cristiana. Pero someter el culto la norma de la tradicionalidad es buscar, en todas las confesiones, un liberacin de las normas de la confesionalidad, para que el culto sea un intento y una llamada a la unidad cristina. Esto no quiere decir que el culto no tenga derecho a ser polmico, oponindose al de otra confesin; en este combate no hay que dirigirse a los cristianos de los otros cultos, sino a lo que es hertico o a menos peligroso para l pureza de la fe. Abusus non tollit usum!. La forma romana e celebrar la eucarista nos debe hacer desconfiar de la misma eucarista. En cuarto y ltimo lugar, donde se respeta esta norma no se evita ciertamente la clericalizacin del culto; pero se la puede combatir con alguna posibilidad de xito, porque el ministro que preside el culto no puede formularlo como quiere, sino que debe someterse a la manera de entenderlo de la Iglesia, pueblo sacerdotal. La prdida de una liturgia tradicional, es decir eclesial, lleva

consigo, casi sin ninguna duda, el subjetivismo arbitrario del oficiante principal y una clericalizacin profunda del culto, como lo muestra el desarrollo litrgico de las Iglesias luterana y reformada a pesar de la oposicin de Calvino la multiplicidad de variantes. Pero dentro de las normas bblicas del culto cristiano, no todas se refieren al pasado de la Iglesia, a la tradicin, sino tambin al futuro, al reino. Nunca se insistir demasiado en esto: la presencia del reino en el culto es una norma indispensable de la formulacin litrgica. El culto es, por excelencia, el sitio y el momento en que el futuro va brotar en el presente, y es preciso que pueda manifestarse, tambin en su forma, de la que habla con tanta frecuencia el Nuevo Testamento (cf. Hech 2, 46; 16, 34, etc.). Denis de Rougement exclam en cierta ocasin: Danzas. Advenimiento del alma a los gestos. Se podra decir, parafrasendole: Culto. Advenimiento del reino a las formas. Esta presencia del reino, norma de la formulacin litrgica, se manifiesta sobre todo por el carcter nupcial del culto. Esto se ve en que los hombres tienen acceso al banquete mesinico y se reconcilian, es decir se encuentran unidos ms all de lo que los separa en este mundo; tambin, por el papel de los smbolos litrgicos que trataremos ms adelante con detalle. Baste aqu notar que los smbolos en el culto tienen la funcin de manifestar, bien o mal, su carcter escatolgico, y que un culto que desconfa de los smbolos est, sin duda alguna, amenazado con la prdida de su dimensin de la esperanza, dejando de ser receptculo del futuro. Es cierto que si el culto apenas tiene en cuenta entre nosotros las bodas del cordero, es que no se ha querido, por temor de la ambigedad evidente de los signos, que se convierta para las Iglesias, me atrevo a decirlo, en un ensayo de sus adornos de novia. Inversamente, esto se manifiesta en el hecho de que una nueva toma de conciencia de la dimensin escatolgica de la Iglesia ha llevado consigo, automticamente, una apelacin a los smbolos litrgicos. Hemos visto que, sometindose a la norma litrgica neotestamentaria, la formulacin d ela liturgia ha de tener en cuenta el pasado y el futuro de la Iglesia. Tambin hay que decir que el presente es, de manera derivada, norma de la misma formulacin. Es decir, que la Iglesia confiesa el Hic et nunc de su peregrinacin por medio de su culto. Tiene el derecho y tambin el deber de expresarse a s misma mediante las oraciones, cnticos y smbolos que continuamente le inspira el Espritu de Dios. Pero una vez ms, el hic et nunc no debe ser confesional sino accidentalmente: lo que importa es que permita al genio de una nacin y de una poca reencontrarse y expresarse, ya perdonado, en el culto de la Iglesia. Por eso, a pesar de la unidad profunda que da el culto a la Iglesia, no debe ser uniforme. Por eso tambin, se puede formular legtimamente un culto malgache de distinta manera que el escandinavo, o un culto del siglo XX de distinta manera que uno del siglo III. Como lo hace notar muy bien Otto Haendler, es importante. Que quien ora se sienta interpelado en su hoy y no en su ayer trado a la superficie por obra de un hechizo solemne.

Este hic et nunc, como el pasado de la tradicin y el futuro del reino, no tiene el derecho de mandar en el culto y desviarlo. Pero las tres normas derivadas, las tres normae normatae de la formulacin litrgica deben poderse aplicar en la tensin y el equilibrio de sus relaciones recprocas, al culto cristiano, basndose en lo que les es comn, la norma bblica, la norma normans. Condiciones de la formulacin litrgica. La formulacin litrgica est sometida a un cierto nmero de normas y a un cierto nmero de condiciones, que no son sine qua non, pero que tienen su peso. Estas son la intangibilidad, la simplicidad y la belleza. Ya que el culto es un acto comunitario, es preciso que el conjunto de la asamblea pueda celebrarlo, y para eso hace falta que toda ella lo comprenda. Esta inteligibilidad del culto se sita en tres planos: En primer lugar, es preciso que el pueblo comprenda lo que pasa en el culto. Vamos a tratar de nuevo este problema cuando hablemos de la simplicidad necesaria del culto. Notemos slo que el culto es, quizs el mejor campo para ejercitar la catequesis. Lex orandi, lex credendi. Explicando el culto, se explica tambin la historia de la salvacin, la naturaleza de la Iglesia y su misin en el mundo, por citar solamente los temas de los tres primeros captulos. Es preciso confesar que, nosotros, reformados, carecemos absolutamente de experiencia; pero es preciso adquirirla. En segundo lugar, el pueblo tiene que comprender la lengua del culto; por eso tiene ste que abandonar las normas arcaicas para emplear la lengua corriente de los celebrantes. La Confesin helvtica posterior afirma: Por consiguiente, no hay que usar en las asambleas sagradas una lengua extraa, sino que se debe emplear en todo la lengua vulgar, la comprendida por todos los que participan en dichas asambleas.41 Se comprende, pues, que pueda existir un conflicto entre la voluntad de notar, gracias a la lengua litrgica, la unidad de la Iglesia en el tiempo y en el espacio, y la voluntad de significar, por ese mismo medio, que el culto celebrado es el de la asamblea que lo quiere vivir. Recurdese que en Jerusaln se instituy un da de ayuno para pedir perdn por el escndalo de la traduccin de los Setenta; por el contrario, los judos celebraban en Alejandra una fiesta anual agradeciendo al seor el haber podido traducir los libros sagrados a la lengua de todos. Pero, a pesar de todo lo que se quiera decir, ya que la Iglesia apostlica no crey que exista una lengua sagrada, el hebreo, sino que manifest que toda lengua humana poda ser santificada para ser vehculo del evangelio, es preciso reivindicar como una condicin seria de la formulacin
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Cf. W. NIESEL., o. c., 267.

litrgica que sta debe hacerse en la lengua corriente de quienes van a celebrar el culto, o l menos en una lengua que todos comprendan y sean capaces de usar42. Quien se niega a esto no quiere mantener la unidad de la Iglesia, sino la separacin existente entre clero y laicado, ya que ste no conoce la lengua y aqul, s; o entre los fieles cultos que conocen la lengua y los incultos que no la conocen. En tercer lugar, es preciso que el pueblo oiga lo que se dice en el culto. Se sabe que, partir del siglo IX, el oficiante comenz a decir en silencio algunas oraciones de este tipo en el rito romano como en los ritos orientales. Es normal que cada uno, incluso el ministro, tenga ocasin de recogerse privadamente. Pero no lo es la exclusin del pueblo de ciertas oraciones que forman parte de la liturgia de la Iglesia. Esta exclusin quita al pueblo su carcter bautismal y por tanto su aptitud litrgica: hace profano al pueblo de bautizados. Se puede llegar a comprender que esta costumbre se extendera en una poca en que l tensin entre Iglesia y mundo slo poda reflejarse en la tensin entre clero y laicado. Pero sta no es nuestra situacin; es normal que se despida los no bautizados en un momento dado del culto, pero los bautizados tienen el derecho de poder or y, por tanto, asociarse al conjunto del culto cristiano. Segunda condicin de la formulacin litrgica: la simplicidad. Sin duda que un culto celebrado en la ciudad puede ser legtimamente ms elaborado que un culto celebrado en el campo, como veremos ms adelante; tambin los fieles que viven en comunidad pueden tener un culto ms rico en elementos y smbolos que el culto parroquial. Todo esto no impide que la simplicidad sea una condicin importante de la formulacin litrgica. No hay que confundirla con la desnudez, con la negligencia formal ni con la impaciencia de inspiracin docetista respecto de las formas. Es, ms bien, una voluntad de orientacin del culto hacia su centro. Tambin se podra decir la voluntad de manifestar que el culto recapitula verdaderamente la obra de aquel en quien Dios ha recapitulado todo: por eso existe un orden, sencillez y severidad, contra todo barroquismo. Por eso se da tambin una gran vigilancia respecto de los smbolos, ya que sabe que su poder es su alcance. La simplicidad, la litrgica, no es principalmente lo contrario a la complicacin, sino a la dispersin litrgica. Con otras palabras, el segundo requisito de la formulacin litrgica consiste en respetar l jerarqua que regula las relaciones entre los elementos del culto, en formular el culto de manera que aparezca l bsqueda continua de su momento culminante, de su clave, y tambin en mostrar que, alcanzado este punto culminante, queda saciado para apaciguarse frente al testimonio del mundo. Esta clave es la santa cena, hay que decirlo, aunque contradiga nuestras costumbres confesionales. As pues, el culto ser ms simple cuanto mejor prepare la eucarista y la haga alegre, ms viva y ms existencial.

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As sucede en ciertas regiones africanas o asiticas, en las que se debe emplear el francs o el ingls, por ser las lenguas de comunicacin supratribales. La lengua de los debates sinodales debe poder ser tambin la de los cultos sinodales.

ltima condicin de la formulacin litrgica: la belleza. He dudado en proponer esto, ya que pueda convertirse en una trampa (cf. Ez 16, 15; 28, 17), a la vez que provoque la codicia y produzca una colisin peligrosa entre esteticismo y liturgia. Sin embargo, creo que es preciso decir que la formulacin litrgica debe buscar la belleza, ya que est encuadrada en una preparacin nupcial; tambin porque la Iglesia, cuya epifana es el culto, est llamada a aparecer ante su Seor gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada parecido (Ef 5, 27). Lo nico que se exige es que esta belleza est l servicio de l inteligibilidad del culto, y sea expresin de la simplicidad del mismo. C. F. Ramuz condenaba ciertos aspectos de la esttica romntica porque sta crea que para hacer algo bello es preciso enriquecerlo. Par hacer hermoso el culto, no hay que enriquecerlo, sino purificarlo. La verdadera belleza es una escuela de purificacin, que combate la autojustificacin; es gracia y armona, severa con las volutas y excrecencias de ese defecto., Por eso, no intentar embellecer el culto, sino que mostrar que ste no puede dejar de ser bello si es verdadero. Por tanto, es preciso ser despiadado contra las producciones estticas que quieren hermosear el culto; por ejemplo, con intermedios de conciertos o de peras, con una arquitectura barroca, o con un retrica que se complace en s misma, o con una redundancia ampulosa en las oraciones, o con una forma, horribile dictu, fashionable de administrar el bautismo, como me han dicho que se hace en algunas Iglesias presbiterianas de los Estados Unidos (el pastor bautiza al nio dejando gotear sobre su cabeza una rosa que haba sumergido previamente en la fuente bautismal). Pero la belleza litrgica no protesta slo contra toda autojustifiacin estetizante; tambin contra el descuido, la grosera y el desalio litrgicos. Tutear al Seor en el culto no quiere decir darle unas palmadas en la espalda, sino tratarlo con sumo respeto. Dems, el mismo hecho de ser el culto un encuentro entre el Seor y la Iglesia postula un ennoblecimiento de dicho encuentro y una glorificacin del Seor que se hace presente. Quiero que se me comprenda bien cuando digo que la belleza es un requisito de la formulacin litrgica. Entiendo por eso que si se celebra el culto con fe, esperanza y amor, se engendra l belleza y se hace una crtica profunda de la vulgaridad y del esteticismo, que tiene su fin en s mismo. El culto puede ser pobre sin dejar de ser bello, y con mucha probabilidad, no ser bello si quiere ser rico. Pero pobre no significa msero, triste ni barato. Pobre quiere decir despojado no de formas, ni de smbolos, sino de pretensiones y de autojustificacin. Los lmites de la libertad en la formulacin litrgica. La formulacin litrgica es la vez rigurosa y libre. Rigurosa, porque se trata del culto de la Iglesia cristina; libre, porque la liturgia es un juego escatolgico, segn l expresin de Romano Guardini, el ms hermoso que puedan jugar los hombres en la tierra. Pero, para que este juego no degenere en orga o en disputa, tienen necesidad de una libertad disciplinada; as sucedi en los orgenes y en los primeros siglos del culto cristiano, en una medida que

asombra quienes lo consideran como un tren que si saliese de las vas provocara una catstrofe y a quienes lo entienden ms bien como una exploracin incoherente de sabanas con un vehculo para todo terreno. Segn la expresin feliz de P. Brunner. Se trata...de tomar en serio tanto la libertad de quienes estn ligados al evangelio como el lazo, la atadura de quienes el evangelio ha liberado. Dado lo que hemos visto en este captulo, podemos comprender que si el culto quiere seguir siendo cristiano debe someterse a ciertas normas y condiciones. Pues l forma del culto est unida ntimamente con el contenido que debe expresar. Pero hay que hacer ver que esas normas y esas condiciones no son una camisa de fuerza, ni contrarias a su libertad. Pero dentro de qu lmites puede y debe aparecer esta libertad? Primero, en la autorizacin de diversidad de lugar y tiempo. No slo respecto a la lengua litrgica, sino tambin respecto a las preocupaciones que deben aparecer en la accin de gracias y en la splica, y respecto del gusto en la msica, duracin y desarrollo del culto. Es el inmenso problema de las ceremonias que deben manifestar la diversidad de colores de la nica inconstil, sin romperla, para usar la comparacin sorprendente que Gregorio de Elvira haca entre la tnica de Jos y la de Jess. Es verdad que la Reforma h insistido en esta libertad de las ceremonia a veces de manera excesiva, hasta el punto de hacer dudar de la existencia de un lazo inextricable entre la forma y su contenido; con todo, es preciso mantener que las preocupaciones, los gustos y la cultura de un lugar y de una poca tienen el derecho absoluto de confesarse a s mismos en la forma del culto. Los lmites de esa libertad son los de la unidad de la Iglesia, respetando siempre las normas y las condiciones de la formulacin litrgica cristiana. Pero unidad no quiere decir uniformidad. Sin embargo, esta libertad en l formulacin litrgica nos interesa tambin, particularmente a nosotros., reformados, en su aspecto de autorizacin de diversidades personales ene l oficiante. Aunque sea exagerado decir con R. Paquier que esta libertad slo es lcita cuando uno se siente real y pneumticamente obligado, es preciso decir que las oraciones llamadas de abundancia, tan frecuentes entre nosotros, son mucho ms un testimonio de orgullo pastoral y de pretensiones clericales que de obediencia las inspiraciones del Espritu Santo. Es verdad que no se deben excluir a priori; pero es preciso que el ministro sea consciente de que est encargado de presidir el culto de la Iglesia y, por tanto, no tiene por qu hacer una exhibicin de su propia fe; por eso, ordinariamente se limitar las oraciones prescritas por los formularios litrgicos, a no ser que quiera introducir en el culto algunos momentos de oraciones libres, lo cual, sin ser recomendable por razones evidentes de pastoral43, no es impensable: pues, si quiere decir en pblico sus oraciones en vez de la Iglesia, no tienen el derecho de impedir los fieles que
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Principalmente sta: hay muchas probabilidades de que quienes oran en pblico sean los mismos que caigan, casi seguramente, en las trampas del orgullo espiritual.

digan las suyas, tambin pblicamente. Pero ordinariamente se pedir los liturgos que sigan lo que no es slo tradicin de las Iglesias de tipo catlico, sino lo que fue tambin una buena disciplina de la Iglesia reformada en sus primeras generaciones: el pastor que preside el culto se limita a l formulacin de las oraciones recibidas de manera oficial por la Iglesia, ya que los cristianos que asisten a la asamblea tienen derecho a participar efectivamente en el culto oficial de la Iglesia; no se congregan para unirse las fantasas del individuo que celebra. Quiz se responda que las oraciones recibidas oficialmente son malas, de dudosa teologa, redundantes, arcaicas, demasiado complicadas, qu s yo; con frecuencia esto es una realidad. Pero la Iglesia no sentir la necesidad de hacer una revisin mientras no pueda contar con la disciplina de los liturgos. Adems, todas esas preocupaciones sobre la disciplina litrgica no se tranquilizarn vlidamente mientras la liturgia est solo en manos de los pastorees; sera necesario que los fieles pudieran participar en ella leyndolas en un libro de oraciones pblicas que estara unido al salterio. La reformabilidad del culto El culto no es reformable en su totalidad. No se puede reformar la lectura bblica en cuanto tal; lo que se puede cambiar es el leccionario. No se puede renovar, por ejemplo, la liturgia bautismal decidiendo bautizar sin la invocacin de la Trinidad, o sin recurrir al agua; lo que se puede reformar es el simbolismo bautismal. No se puede cambiar, por ejemplo, la liturgia eucarstica modificando las especies; pero s, las oraciones que acompaan la eucarista o el desarrollo de la celebracin. Es decir, hay en el culto elementos que son reformables y otros que no lo son. En el culto es reformable, como veremos detalladamente al hablar de los elementos del culto y de la manera de estructurarlos, lo que se puede llamar su elemento sacrificial, por el que la iglesia recibe la gracia y responde a ella. No es reformable al elemento sacramental del culto, por el que la Iglesia se nutre con la gracia, ya que el Seor lo instituy como vehculo de la misma: la palabra y los sacramentos. La reformabilidad del culto queda, pues, limitada por el acontecimiento litrgico que debe ser respetado. Pero esta reformabilidad existe y se la debe defender con perseverancia. No para multiplicar los diversos intentos litrgicos, ni para favorecer la agitacin litrgica, sino para que el culto sea cada vez ms y mejor lo que debe ser. Tambin la reformabilidad del culto est sometida estrictamente al respeto de las normas y de las condiciones de la formulacin litrgica que hemos presentado ya: la fidelidad bblica, el respeto a la tradicin, el respeto de carcter escatolgico del culto, el respeto por el enraizamiento hic et nunc de la Iglesia en una cultura y en un tiempo determinado y el respeto por las condiciones de inteligibilidad, de simplicidad y de belleza. Pero esta reformabilidad del culto no est al alcance de cada uno en particular: est confiada a la Iglesia. Tambin es indispensable que cada Iglesia tenga una

comisin litrgica oficial, encargada de mantener la fidelidad del culto y de proponer a los snodos las medidas que, incansablemente, permitirn que el culto sea, de la mejor forma posible, una de las dos expresiones capitales de la vida eclesial, siendo la otra la evangelizacin. 4. La recompensa de la formulacin litrgica Buscad el reino de Dios y su justicia, y lo dems se os dar por aadidura (Mt 6, 35). Hay una aadidura en esta bsqueda del reino que es la formulacin litrgica. No es un fin, sino una gracia, y todo quedara falseado si la formulacin litrgica buscase la aadidura; pero tambin se falseara todo si no la recibiera como una recompensa gratuita, buena y hermosa como todo lo referente a la gracia. Esta es la capacidad el culto de inspirar la cultura o de provocar una nueva cultura. No se puede descuidar este aspecto del culto sin cometer un pecado de ingratitud y de docetismo. Cuando se celebra como el Seor quiere, el culto se convierte en un hogar cultural de importancia decisiva, porque posee el poder de purificacin, de expresin y de compromiso. Slo a ttulo de ejemplo, y para fomentar investigaciones personales mucho ms vastas que las indicadas aqu, no quiero dejar pasar la ocasin de ofrecer tres aspectos de este problema. En primer lugar, el culto es una escuela de gusto La liturgia, afirma Max Thurian, es el lugar privilegiado donde se forja la expresin esttica cristiana, en las dimensiones que le propone la simplicidad evanglica. La liturgia sola, vivida verdaderamente como una accin de gracias del pueblo cristiano, en palabras, en gestos, en formas y en colores, abre a la vida esttica un campo de accin y le ofrece una i inspiracin enriquecida sin cesar, que no es slo religiosa, sino universal y csmica; esto es tan cierto que en la liturgia, cuya trama la forman los salmos, toda la creacin, con sus luces y sombras, se encuentra reunida en Cristo, en un sacrificio de alabanza. Por ser la liturgia una accin de gracias permite el desarrollo de la vida esttica de la Iglesia. Pues el arte es esencialmente donde de s bajo la forma de la belleza. Pero si el culto forma el gusto de los fieles, forma tambin, el rechazo, el del mundo en que existe la Iglesia. La prueba es que la historia del arte es impensable sin tener en cuenta su unin constante con la historia de la Iglesia. (H. Asmussen). Por ser profundamente cristocntrico, es decir por testimoniar el secreto de todas las cosas, su recapitulacin en Cristo, el culto purifica la cultura humana de sus distorsiones, de su autojustificacin, de su caos y de su desarmona. Es lugar de reunin cultural, y cuando la iglesia se niega a acoger esta recompensa de su culto o cuando el mundo no admite dejase interrogar

por el evangelio e inspirarse en l, se presenta el desorden. La palabra se depura al convertirse en vehculo del evangelio y de la oracin. Cuanto ms serio y sagrado es el ejercicio de la oracin, tanto ms queda ennoblecida la palabra, afirma H. Asmussen. La experiencia de quienes oran de verdad es que las palabras necesarias para orar se han de conquistar por medio de un esfuerzo creciente. Cuando se ora seriamente y con regularidad, la oracin cada vez se dificulta ms. Se habla a Dios con un lenguaje cada vez ms depurado, ms cuidado, en el que cada palabra va adquiriendo cada vez ms peso. Pues se trata de decir, siempre de nuevo y en circunstancias siempre nuevas, que se pertenece a Dios, que se est desposedo de s mismo, y que se le entrega uno en sacrificio, en cuerpo y alma, para el tiempo y para toda la eternidad. La msica se depura con los himnos, salmos, doxologas y alabanzas. Los colores tambin, al convertirse en una refraccin simblica de la luz deslumbradora del evangelio. La arquitectura se purifica al convertirse en construccin del lugar de encuentro vivo entre Dios y su pueblo, etc. De dnde viene, pues, el hecho de que el culto se convierta tambin en el lugar privilegiado del peor gusto y ms injurioso para la gracia y la esperanza cristiana? La respuesta es simple. El mal gusto invade el culto en dos situaciones: cuando la fe comunitaria de la Iglesia se empobrece para hacer sitio a la yuxtaposicin de creencias individuales, cada una con reivindicaciones propias, nacidas de la soledad y del orgullo; o cuando la liturgia renuncia a formar la cultura ambiental soportndola con la excusa de acoger con amor los suspiros del mundo. En este caso, la fe no es un filtro, sino un embudo. Si el mal gusto se instala en el culto, quiere decir que ste se encuentra viciado, ya por haber perdido su cohesin comunitaria, ya por haber olvidado que no se puede tener acceso a la Iglesia sin haber muerto antes a uno mismo. En segundo lugar, el culto es el convocador del arte y su justificacin. No vamos a poner aqu las bases de una filosofa cristiana del arte; pero No es ste, en el fondo, una llamada de las cosas para poderse expresar litrgicamente, encontrando su razn de ser en la alabanza para la que estn hechas? No es exacto decir que todas las artes llegan a una crisis, ms aun, que estn condenadas a la descomposicin cuando abandonan su centro, que es fundamentalmente litrgico? Y el culto de la iglesia, No es el lugar donde las artes encuentran su juicio, y por consiguiente la posibilidad de reencontrar la realidad de su ser y de su funcin? El puesto que el arte reivindica para s en el culto, No es el lazo que integra, por un signo que es una promesa, la creacin no humana a la alabanza eclesial del Seor? No se ha de comprender el arte, en el culto, como el

signo de que ste recibe, escatolgicamente, todas las criaturas no humanas, y por tanto se convierte en el signo de una profunda solidaridad entre los hijos de Dios y el resto de la creacin? (P. Brunner). Es necesario no amar el mundo para no permitir al arte que encuentre en el culto su verdadera vocacin. Pero el culto no es slo el lugar que permite al arte encontrar su funcin propia: es ms, es el misterio donde el arte encuentra su justificacin y su libertad. Esto no significa, en absoluto, que el arte se va a contentar, por cauda del culto, con ser religioso, ser posible que haya otros poemas distintos de los himnos, otras msicas distintas de los cnticos, otros edificios distintos de los templos, otras coreografas distintas de las procesiones, otras pinturas distintas de los conos, otras esculturas distintas de las de los ambones y facistoles, como es posible y necesario que hay lunes, martes, mircoles..., despus del domingo, como hay trabajos y alegras humanas, luchas e investigaciones, al lado del culto dominical. Pero de la misma manera que esos trabajos y esas alegras se justifican y santifican gracias al culto, lo mismo que los das de la semana gracias al domingo, y todas las expresiones artsticas gracias a que el arte ha encontrado en el culto su tierra prometida, su origen verdadero y su verdadero destino. Finalmente, el culto es formador de cultura porque inspira la vida poltica y social, es el punto de referencia del orden y de la libertad, de la justicia y de la paz. Lo es porque celebra la verdadera jerarqua de las cosas, porque confiesa el seoro de Cristo y porque testimonia la gracia inusitada de que esa jerarqua no absorbe todo sobre lo que se extiende; por el contrario, lo funda y respeta su libertad. De ah que sean posibles vocaciones diversas y mutuamente ordenadas, de ah el cuidado de los dbiles, el descubrimiento de los verdaderos derechos de los hombres, los intentos de entendimiento y reconciliacin entre los hombres. Nunca se valorarn bastante los resultados que implica la intercesin de la Iglesia por la paz, por los necesitados y enfermos, ni los resultados de la misma. Por eso, el culto es para el mundo un factor de orden y de libertad, de justicia y de paz; no basta con decir que es un facto no descuidable, es un factor determinante. Evidentemente que el mundo ignora que unindose al culto de la Iglesia e junta a lo que presera y garantiza. Pero la Iglesia tiene el derecho de saberlo, no para abusar o aprovecharse de l, sino para dejar de alegrarse del servicio poltico y social que ofrece al mundo, directa e indirectamente. Pero, una vez ms, no es la formacin del gusto, ni la justificacin del arte, ni la proteccin del mundo lo que busca la Iglesia en su formulacin litrgica. Por medio del culto busca celebrar por el Espritu el amor del Padre manifestado en el Hijo. La Iglesia aprende, sorprendida, que Dios recompensa este intento permitindole se reformadora de cultura, y lugar de belleza y bondad. Sera una ingrata si no se alegrase por esto.

5. LA NECESIDAD DEL CULTO En esta primera parte en que examinamos algunos problemas de los principios litrgicos, queda todava por abordar uno: el de la necesidad de culto. Comenzaremos buscando argumentos que permitan justificar esa necesidad. Despus, slo despus, expondremos algunas razones sobre la utilidad del culto. Este se justifica con frecuencia entre nosotros por su utilidad ms que por su necesidad. Pero aquella, en s misma, no justifica el culto; a lo sumo, lo aconseja. Para que los argumentos sobre la utilidad tengan alguna fuerza es necesario que nazcan de una necesidad y ya demostrada. Finalmente, habr que tocar aqu el punto de la obediencia que piden de la Iglesia la necesidad y utilidad del culto. 1. Justificacin de la necesidad del culto Por temor de ver que el culto pueda encontrar su justificacin en s mismo, o por olvido de la doble orientacin de la Iglesia (hacia el mundo, en la evangelizacin y en la diacona; hacia Dios, en la peticin de gracias, la adoracin y la intercesin) existe una fuerte tendencia en la teologa reformada, particularmente en Alemania y Holanda, que no gusta de hablar de la necesidad del culto. El que se admite como necesario es el culto indirecto, el servicio al prjimo, y el que no se admite como tal es el directo, pasando ste a ser nicamente til. En vez de refutar los argumentos que se presentan contra la necesidad del culto, prefiero enumerar las razones que existen en favor de la misma. Encuentro cuatro: el culto es necesario por estar instituido por Cristo, por ser obra del Espritu Santo, por ser un modo de la realizacin de la historia de la salvacin, y por no haberse manifestado an en todo su poder el reino de Dios. Veamos estas razones por separado. El culto es necesario por estar instituido por Cristo, y ordenado por l Cuando la Iglesia celebra el culto, no inventa nada, sino que obedece. En el culto no se nos pide expresar nuestras necesidades y posibilidades, se nos pide obedecer. (K. Barth). Pero, obedecer a qu orden? Esencialmente a la que Cristo pronunci en la ltima cena: Haced esto en memoria ma... (1 Cor 11, 24-25; Lc 2, 19). Esta constatacin es de importancia capital porque nos recuerda dos cosas: primero, que el culto instituido por Cristo no es el homiltico, sino el eucarstico; segundo, que la santa cena es ordinariamente el punto culminante del culto cristiano. La cena, es verdad, no es todo el culto; hay otros elementos litrgicos que la preparan, la esperan y la viven. Pero stos tienen en la cena su obligado punto de referencia. Con otras palabras, no se da sino una obediencia muy fragmentaria al reunirse para el culto, si ste no encuentra su plenitud en el momento de la comunin eucarstica. No se trata en absoluto de desaprobar la predicacin; tampoco de negar que Jesucristo instituy tambin el ministerio de la palabra de una forma solemne, igual que el ministerio de los sacramentos (cf. Mt 28, 19; Jn 20, 23; Hech 1, 8, etc.) Pero el ministerio de la palabra no fue instituido directamente para el culto, sino para hacerlo posible, para reunir, por la misin, al pueblo que l quiere

hacer vivir gracias a su carne y a su sangre. Que el culto cristiano haya comprendido desde siempre la palabra leda y predicada como uno de sus elementos fundamentales e indispensables, y hay que entender al pie de la letra estos adjetivos, bajo pena de falsear la Iglesia, no quiere decir que la proclamacin de la palabra en el culto pueda justificar plena y suficientemente el culto cristiano, como tendremos ocasin de subrayar. La presencia necesaria de la palabra en el culto es un testimonio de que la Iglesia est todava in va peregrinationis, y pobre de ella, si lo olvida descuidando o despreciando la palabra. Pero, como bien lo ha comprendido la tradicin que separa la misa de los catecmenos de la fe de los fieles, si stos tienen que unirse siempre a aquellos para permanecer en la palabra (1 Jn 2, 14), se encuentran tambin, fundamentalmente, por su bautismo, en el reino del Hijo a quien se unen al recibir su cuerpo y su sangre. Su sumisin a la palabra muestra que estn an en este mundo; su acceso al banquete sagrado muestra que puede gustar ya el don celeste. Se desprecia e invalida su bautismo y se desobedece al Seor si se quiere impedir que comulguen, ya sea limitando la participacin al celebrante, ya por no realizar nunca la celebracin eucarstica. Si, a causa de la situacin ambigua de la Iglesia en el mundo, no es posible separar de otra forma distinta a la litrgica la palabra y el sacramento, la catequesis y la comunin, ay que tener en cuenta que se falsea el culto y se desobedece si se lo reduce a la una o a la otra. Las dos son partes integrantes del culto; pero ste alcanza su culmen no en la palabra proclamada por la lectura y la predicacin, sino en la cena, preparada por la palabra. El culto necesario, por estar mandado, es el eucarstico, precedido y hecho posible gracias a la palabra. Se tiene una prueba fortuita de esto en el hecho de que nunca el Nuevo Testamento designa el culto nicamente por la predicacin. Celebrar el culto no se dice ir a predicar, sino reunirse para la fraccin del pan (Hech 20, 7). El culto es necesario por estar suscitado por el Espritu Santo El culto nace de la efusin del parclito. La salvacin provoca la alabanza (cf. Hech 10, 46, etc.). Negar la necesidad del culto es negar la obra del Espritu Santo. Se podra decir tambin: es negar lo propio de la obra del Espritu, que es dar a los hombres las prendas del mundo venidero (2 Cor 1, 22; 5, 5; cf. Rom 8, 23), trasplantarlos al reino futuro, que ser una inagotable alegra litrgica. El culto es tambin el lugar de a accin de gracias de los redimidos. Negar la necesidad del culto es despreciar la redencin, es no querer alegrarse con la salvacin; tambin es olvidar la finalidad profundamente litrgica de la primera creacin, restaurarla por Cristo. Esta necesidad del culto, provocada por el don del Espritu, encuentra quizs su mejor ilustracin en la accin de gracias inevitable de los hombres que, segn los relatos evanglicos, son objeto de un milagro de Jess: el paraltico curado regresa a su casa dando gloria a Dios (Lc 5. 25); la mujer enferma que Jess cura un sbado se

endereza y comienza a dar gloria a Dios (Lc 13, 13); el samaritano de los diez leprosos, que comprendi todo lo que llevaba consigo su curacin, regresa glorificando a Dios (Lc 17, 15); el ciego de Jeric, ya curado, sigue a Cristo, glorificando a Dios (Lc 18, 43). Esta alegra, esta accin de gracias no influye slo sobre los sanados, sino tambin sobre los que comprenden, al ver el poder salvfico de Cristo, que todo va a comenzar de nuevo porque el perdn y la vida se han presentado ante la soledad y la desesperanza de los hombres para conducirlos a un futuro de esperanza (cf. Mt 15, 31; Lc 7, 16, etc.) Se vuelve a encontrar esta misma consecuencia litrgica en quienes reconocen a Jess como el mesas, y esto tambin es obra del Espritu Santo, porque nadie puede decir que Cristo es el Seor sin su ayuda (1 Cor 12,3); pinsese en los pastores de la navidad (Lc 2, 20) o en el centurin que asiste a la muerte del Hijo de Dios (Lc 23, 47). El culto es la forma necesaria de la accin de gracias de quienes, por el Espritu, viven de Cristo. El perdn restaura la aptitud litrgica perdida por el pecado. Si no provoca el culto, quiere decir que no se le ha recibido; y quienes pretendan hacer con seriedad, incluso religiosamente, algo ms inaplazable que aceptar la invitacin al banquete, no tendrn parte en l ... Cuando se tiene conciencia del carcter escatolgico de la obra del Espritu, no se puede negar la necesidad del culto. El culto es necesario porque es una de las formas de la realizacin de la historia de la salvacin Jesucristo muri una vez por todas para salvacin del mundo. En l se encuentra suficientemente el fundamento de eta salvacin. Pero por eso no estn salvos automticamente el mundo y los hombres. Para que esto suceda es necesaria la obra del Espritu, que hace nacer al fe y mantiene la iglesia. La insercin virtual de toda la existencia humana en el cuerpo crucificado de Cristo debe transformarse, actualizarse y realizarse en la existencia histrica, concreta, de cada individuo, en una insercin ontolgica, real y personalmente admitida (P. Brunner). Ahora bien, este paso de lo virtual a lo ontolgicamente personal se hace no de forma exclusiva por el culto, pero tambin por l. No se hace exclusivamente por el culto, al menos por el comunitario, porque su primer modo es el engendramiento de la vida eterna por la palabra misionera, la predicacin del culto en la asamblea no lo es sino de modo excepcional, y por el bautismo que sella esta palabra y atestigua que se la ha recibido. Pero esta transformacin se hace tambin, o ms bien, se actualiza y realiza por el culto. Este es, pues, un agente de la historia de la salvacin. Si no se celebrara el culto, se agotara la historia de la salvacin. Con otras palabras, aqu se vuelve a tener en cuenta lo que hemos subrayado tantas veces: Dios es quien obra en el culto por medio de la palabra y del sacramento; por eso cuando se pone en duda la necesidad del culto, tambin se pone en duda que ste sea una obra de Dios. En un contexto en que se explica todo el culto a partir de los sacramentos del

bautismo y de la eucarista, K. Barth nota lo siguiente, que no se podra aceptar sin algunas reservas: Por el mandato divino del bautismo y de la cena, el culto eclesial est limitado y ordenado en su conjunto. El bautismo y la cena forman, en cierta manera, el espacio necesario del culto, por ser el nico apropiado. Hgase lo que se haga, es necesario que provenga del bautismo: a saber, que la Iglesia es, es decir que Jesucristo, una vez por todas, muri y resucit por todos nosotros, y le pertenecemos de forma innegable, siendo nuestro destino quedar justificados, santificados y glorificados en l. Hgase lo que se haga en el culto, es necesario que ste conduzca a la cena: esto lleva consigo la permanencia de la Iglesia e implica nuestra participacin en su ser humano como ser unido a Dios, nuestro autntico destino, objeto de su obra, realizado cada vez de nuevo. El culto eclesial es lo que sucede entre este punto de partida y esta meta como testimonio ofrecido a la gracia de Dios, como alerta, purificacin y crecimiento de nuestra fe. Brevemente, en el bautismo se trata de que la Iglesia sea realmente la Iglesia... en la cena, de que siga siendo ella misma. As, pues, si se pretende que el culto sea facultativo, y que no exista necesidad real de l par que Dios pueda proseguir su obra salvfica, se desprecia la fuente de la gracia y se desprecia lo que Cristo ha dicho: En verdad, en verdad os digo que, si no comis la carne del hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna y yo le resucitar el ltimo da. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l. As como me envi mi padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin, el que me come vivir por m. Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres y murieron: el que come este pan, vivir para siempre (Jn 6, 53-58). Sin embargo, el culto no es necesario slo para que no se interrumpa la historia de la salvacin, y para que los cristianos la confirmen y realicen. Es necesario tambin para que siga siendo eficaz el carcter polmico de dicha historia. Ignacio de Antioqua, en el captulo 13 de su carta a los efesios, da esta recomendacin esencial para comprender la necesidad del culto: Procurad reunirnos con la mayor frecuencia posible para celebrar la eucarista divina y la alabanza. Pues cuando os reuns regularmente para esto44, los poderes de Satans son
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O Para el culto? San Ignacio emplea aqu de Hech 1, 15; 2, 1.44.47; 1 Cor 11, 20; 14, 23, que designa en el Nuevo Testamento la asamblea litrgica.

derrotados, y la amenaza de perdicin que pesa sobre vosotros desaparece gracias a la concordia de vuestra fe. Por el culto, el campo quitado por el Espritu Santo al dominio del maligno queda ocupado y protegido; as sabe el mundo que si est condenado por la existencia de la Iglesia, an no est perdido, sino llamado a cambiar de dueo, y a reconocer como seor a quien es su salvador. As, pues, la Iglesia mantiene abierta, no exclusivamente, sino tambin por su culto, la herida que la resurreccin de Cristo y la efusin del Espritu Santo han producido en la autojustificacin del mundo, y en ese sentido prosigue la historia de la salvacin. Hemos encontrado as lo que notamos ms detalladamente cuando hablamos del culto como fin y futuro del mundo. El culto es necesario porque el reino de Dios no se halla establecido an con todo su poder El culto en cuanto tal es necesario porque an no es culto. Eso indica que estamos en una situacin en que ya existe el reino, como la levadura en la masa, pero sin todava haberse establecido definitivamente. Muestra que el domingo es algo distinto a los dems das de la semana, pero que an no todo es domingo. Los que niegan la necesidad del culto o dicen que ste slo consiste en servir y glorificar al Seor en el prjimo, cometen un importante erro cronolgico: pecan por uno de los Dos extremos, actan como si todo fuera reino o como si nada lo fuera an. Desconocen la situacin escatolgica de la Iglesia en el mundo. La Iglesia demuestra, por el culto, que nuestro siglo ha sido visitado por el Seor y contina sindolo; que no estamos solos y perdidos en este mundo; y que se nos ofrece un lugar donde Dios nos espera para darse a nosotros y para permitir que nos presentamos ante l como ramos antes de la cada y como seremos despus de la parusa. 2. Utilidad del culto Slo despus de haber fundado la necesidad del culto podemos hablar tambin de su utilidad. No es sta la que lo hace necesario, pues entonces se pondra en duda si es realmente necesario. En su introduccin a la misa alemana de 1526, Martn Lutero, que felizmente no ha dicho sino esto, nota lo siguientes: Brevemente, si establecemos rdenes litrgicas, no es de ninguna manera para los que ya son cristianos, sino para los que no sienten esa necesidad. Esas rdenes litrgicas no tienen su justificacin en s mismas, sino que se justifican por no ser nosotros an cristianos y son ellas las que deben hacernos. Quienes los son de verdad, celebran su culto en espritu. Si hay necesidad de rdenes litrgicas, es a favor de quienes quieren ser cristianos, o deben fortalecer en la fe; lo mismo que un cristiano no necestale bautismo, la palabra y el sacramento, en cuanto cristiano, ya que en cuanto tal lo tiene todo, sino en cuanto pecador. Si son necesarias las rdenes del culto, se debe

especialmente a los simples y jvenes, que deben ejercitarse cada da en la Escritura y la palabra de Dios y educarse en ellas, para acostumbrarse a la Escritura y para ser Hbiles en poder testimoniar su fe, encontrndose a gusto en ella y poder ensear con el tiempo a otros y ayudar al crecimiento del reino de Cristo. Es preciso leer, cantar y predicar, escribir y hacer oraciones a favor de ellos; para contribuir a esto yo hara tocar todas las campanas y todos los rganos y todo lo que puede resonar si fuera necesario. Esta afirmacin imprudente de Lutero, que niega la necesidad del culto quedndose slo con su utilidad pedaggica. Ha encontrado un eco considerable en el racionalidad. Esta se precipit sobre esta idea para justificar as las excusas que buscaba para despreciar el culto, considerando que el culto verdadero, el interior, cosiste no en la liturgia, sino en el comportamiento moral honesto y en las obras sociales. No hay que hacerse ilusiones; esta idea racionalista es la que corresponde prcticamente a la opinin media de nuestras Iglesias: ir al culto no es obedece, sino satisfacer una necesidad. En resumidas cuentas, el culto no es para Dios, sino para nuestro provecho. Ahora bien, Quien no ve en el culto sino un medio para cumplir la obra misionera an insuficientemente realizada, desarraiga el culto en vez de implantarlo. Porque lo que prueba el valor de una justificacin de la necesidad del culto, es que dicha justificacin debe permanecer vlida incluso donde se puede considerar el problema de la evangelizacin (P. Brunner). Pero es preciso reconocer que si nosotros, protestantes, hemos podido justificar la necesidad del culto por su utilidad pedaggica (o psicolgica o sociolgica), eso proviene, sin duda, de su tendencia homiltica que amenazaba con olvidar que el culto no es una leccin para los hombres, sino una alabanza dirigida a Dios, con toda la preparacin homiltica que implica esta, estando ausente la iglesia como contrapeso e intencin ltima. Es falso, pues fundar la necesidad del culto en su utilidad. Pero tambin lo sera no tener en cuenta esa misma utilidad, que es pedaggica, sociolgica y psicolgica. Comencemos por la utilidad pedaggica del culto. En efecto, el culto es la trama de la enseanza de la Iglesia; las Iglesias de oriente son un ejemplo vivo de esto. En el culto se aprende a ser cristiano, a encontrar a Dios, a encontrar el mundo, a encontrar al prjimo. Se aprende la fe, la esperanza y el amor. Es, por excelencia, la escuela del cristianismo. En l se aprende la fe. Lex orandi; lex credendi. Como lo nota K. Barth, No se trata slo de un dicho piadoso, sino de una de las frasees ms inteligentes que se han pronunciado sobre el mtodo de la teologa.45
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K. BARTH, Das Geschenk der Freibeit. Zollikon, Zrich 1953, 22

La fe se aprende por medio de la orientacin, porque sta da acceso al que es el objeto de la fe, y porque es mala teologa la que no es capaz de traducirse en oracin. En l aprende la esperanza. La intercesin impide que se desespere del mundo y de los hombres, y ensea a encontrarlos en la libertad e intrepidez cristianas. La alegra del culto impide desesperar de las cosas, de la creacin, porque en el culto florece ya para su ltimo destino autntico: soli Deo gloria. En l se aprende al amor. La presencia de los hermanos, el respeto de la funcin litrgica de cada uno, la eucarista compartida por todos, hacen vivir la corporeidad de la Iglesia, arranca el orgullo de la soledad y enseanza a ver en el prjimo, misteriosamente, aun miembro de cuerpo de Cristo, un cristforo. El culto tambin tiene una utilidad sociolgica. Renen a los hombres y les da la cohesin ms profunda y la solidaridad ms esencial que se pueda encontrar en este mundo: Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10.17). Pero el culto no tiene slo una utilidad sociolgica a causa de su virtud cohesiva para la Iglesia. Se encuentra tambin esa utilidad en el plano de la unin personal, pues imprime a nuestra vida un estilo, una forma de ser, una simplicidad, una ______ que nos separa de los desgarramientos y de los contradicciones del hombre natural. Esta utilidad sociolgica se sita an en el plano << csmico >>, en el sentido de que el culto, como lo hemos indicado ya varias veces, une el mundo de la nica forma que no lo masifica, es decir que lo hace en y por la accin de gracias, de manera que hasta se puede llegar a afirmar que el culto estabiliza el mundo, introduciendo en l un elemento que contradice su dispersin y combata su caos. Finalmente, el culto tiene una utilidad psicolgica: ofrece a los fieles un refugio de paz y de alegra. Se ha querido excluir el culto como si fuera una huida ante los compromisos del testimonio, como si fuera un ponerse al abrigo de las tentaciones y de la responsabilidad que caracterizan necesariamente la vida cristianan. Esta acusacin puede ser justa. Con frecuencia tambin: puede ser falsa, porque confunde la vigilancia de la Iglesia con las agitaciones de un insomnio. Si se me permite una comparacin biolgica, dira, sin ignorar en absoluto la ambigedad de la misma, que el culto es tan necesario al testimonio como el sueo a la vida. Es preciso, pues, para poderse comprometer, poder quedar tambin libre de compromisos. Tampoco hay que olvidar que se est en misin y no en una crcel. La presencia del culto permite a la Iglesia experimentar que permanece libre en el mundo. Es preciso ignorar por completo el hecho de que el culto es --- para emplear de nuevo in bonam partem lo que hemos visto anteriormente --- a la vez << misa >> y << eucarista >>, para acusarlo de ser no un sitio de legtimo repos, el lugar milagroso de la

presencia de la ________ escatolgica, sino, me atrevo a decir, un refugio para emboscados. Adems, si la liturgia y la predicacin son convenientes, esa confusin ser simplemente imposible. Es preciso no tener en cuenta la situacin escatolgica de la Iglesia que, como lo hemos visto, hace necesario el culto, para acusarle de ser la arena donde el avestruz esconde la cabeza. Pero el culto, en el plano psicolgico no es til solamente como lugar de reposo, como sitio donde puede alimentarse y descansar quien tiene hambre y sed de la comunin de los santos, del perdn de los pecados, de la resurreccin de la carne y de la vida eterna. Es til tambin como el momento y el lugar donde se encuentra la ocasin de decir al Seor que se le ama, que se quieren cumplir sus deseos, de los que hablan los salmos con tanta frecuencia, y que se quiere consagrar uno a su servicio. Se desprecia a las personas si se quiere separarlas del servicio del templo: se obra entonces como los discpulos, que queran separar a los nios de Jess, con el pretexto de que eran muy molestos. Nuestro cultos dejan muy poco a los privados de devocin, cuando la comunidad est reunida, No sera posible aclimatar entre nosotros, en versin reformada, la costumbre de las Iglesias ortodoxas de hacerse a s mismo el facistol para la lectura del evangelio, de arrodillarse ante todo el mundo para que el ministro coloque sobre nuestra cabeza el libro de la palabra de Dios? No sera posible tambin entre nosotros, en versin reformada, la costumbre de encender un cirio del que ya otro fiel tiene encendido, para testimoniar as la voluntad de integracin a una cadena de oraciones, con la conciencia de ser, por la gracia, luz del Mundo? Pero, al menos no se debe ignorar que el culto es un auxiliar indispensable de toda cura de almas autntica. Se podran aadir a estas razones que justifican la utilidad del culto a otras ms. Pero las que he enumerado son suficientes para hacer comprender que no hace falta despreciar la utilidad del culto. Dicindolo positivamente, es preciso tener mucho cuidados en mostrar que se es consciente de la utilidad del culto para la catequesis, la vida comunitaria y la cura de almas. Este cuidado se manifestar en la lucha contra todo lo que pueda hacer cansado el culto, contra la desidia, la incoherencia la incoherencia y la improvisacin litrgicas. Se manifestar tambin, espero que pronto, poniendo en manos de los files el libro de las oraciones pblicas, para que tambin puedan ser ellos oficiantes. Quizs sera preciso manifestarlo tambin suprimiendo las parroquias demasiado pequeas, para que las asambleas litrgicas agrupen al menos cincuenta comulgantes, con vistas a la cura de almas, ya que es de capital importancia que los fieles que participacin en el culto no tengan la impresin de formar parte de algo que va pareciendo46. Pero entrar aqu en detalles nos llevara demasiado lejos. 3. la obediencia a la convocacin y a la celebracin litrgica
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<< Ex conspectu mutuo laetitia maior oriatur >>, deca san Jernimo (Comment Gl 4, 4-10: PL 26, 404

En la carta a los hebreos (10,24 s.) se recomienda lo siguiente: Miremos los unos por los otros, para excitarnos a la caridad y a las buenas obras; no abandonando nuestra asamblea, como es costumbre de algunos, sino exhortndonos, y tanto ms cuanto que vemos que se acerca el da. Este consejo se oye a lo largo de la historia de la Iglesia, desde que san Ignacio de Antioquia escriba a los efesios (5.3): Quien no se une para el culto (_____________________________), peca de orgullo y se juzgados a s mismo, porque ests escrito: Dios resiste a los orgullosos, Hasta hoy, pasando por lo que recomendaba la Confesin helvtica posterior: Todos los que desprecian las asambleas sagradasy se separan de ellas, desprecian la religin verdadera, y los pastores y el magistrado fiel deben abrigarles a no separarse por rebelin y a no despreciar tales asambleas. 47

Ya que no intentamos hacer un curso de tica litrgica, no es posible detenernos largamente en el problema de la frecuencia del culto. Contentmonos con las tres observaciones siguientes: La obediencia litrgica se impone por causa de la necesidad y la utilidad del culto, como tambin por causa de la salvacin que nos h concedido nuestro Seor Jesucristo. Hemos visto que el culto es necesario por ser institucin de Cristo, por ser obra del espritu Santo, por ser agente de la historia de la salvacin, y por no vivir an en el tiempo del domingo eterno. Hemos visto adems que el culto es til para la vida eclesial en el campo de la catequesis, de la vida comunitaria y de la curva de almas. Estas razones son suficientes para justificar que la vida litrgica no es un capricho para los fieles, sino que se impone como una gracia y no como una carga; por eso la vida litrgica no est hecha de susurros, sino de cantos. En el pasaje muy logrado que Peter Brunner dedica al culto como obediencia en el Espritu, hace notar:

Lo que es esencial y determinante para cada uno de nosotros, lo que es esencial y determinante para el mundo entero sucede precisamente gracias al acontecimiento salvfico de la proclamacin de la palabra y de la cena. Si esto
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Confesin helvtica posterior, c. 22 (cf. W NIESEL, o. c., 287).

deja de producirse, no ser posible en ningn campo de nuestra vida servir a Dios de manera que le agrade, si este acontecimiento decisivo se extingue, tambin acaba por sucederle lo mismo a todas las dems maneras de servir a Dios en el mundo, hacindose estriles. Dicindolo negativamente, descuidar el culto es sabotear la obra de la salvacin, y por eso Ignacio de Antioquia hablaba del orgullo de los que son perezosos respecto del culto de la Iglesia; por tanto, participando del culto se confiesa ser cristiano. De nuevo negativamente, no ir al culto es atentar a la plenitud del cuerpo de Cristo, es dividir la Iglesia y dispersarla. Estoy pensando aqu en un documento importante del siglo ll que se llama la didascalia de los apstoles; esta obra hace al obispo la siguiente recomendacin: Cuando ensees ordena, y persuade al pueblo para que sea fiel y se rena en la Iglesia, es decir en la asamblea litrgica: que no falte, si no que sea fiel a esta reunin, para que nadie disminuya la Iglesia estando ausente, y no disminuya as en un miembro del cuerpo de cristo. Que nadie piense nicamente en los dems, si no tambin en si mismo. Cuando oye la voz de Cristo que dice: quien no recoge con migo, desparrama. Ya que sois miembro de Cristo, no os perdis fuera de la iglesia sin formar asambleas. Pues vosotros tenis a cristo por jefe, como el mismo ensea y confiesa. As, pues, no despreciis a vosotros mismos, y no privis al seor de sus miembros, ni desgarris ni depreciis su cuerpo. No asistir al culto o es simplemente sustraerse de la eficacia de al historia de la salvacin, si no que es pecar contra el cuerpo de Cristo; ms aun, es negarse a ser integrado al cuerpo de quien nos ha salvado, renegando del seoro de Cristo, es desmentir y comprometer el don de nosotros mismos que hemos hecho a Cristo, y es sustraernos a su gracia. Es, pues, exactamente, hacer el papel del Diablo. La obediencia litrgica se refiere a los dos puntos: obediencia a la convocacin litrgica y obediencia a la invitacin de participar en la celebracin litrgica. No se trata simplemente de asistir al culto, se trata de participar en su celebracin. Cada uno tiene que ocupar su lugar propio en la asamblea litrgica y desempear su papel: escuchar la palabra en el momento de la lectura y de la predicacin, confesar la fe de la Iglesia, sumarse a los cnticos de la Iglesia, asentir con el amn a las oraciones dichas en nombre de la asamblea y tambin aceptar la invitacin a la mesa del Seor. El concilio de Antioquia (ao 341) no tema ordenar la expulsin de la Iglesia, e imponer penitencias a. Quienes entran al a Iglesia y escuchan las sagradas escrituras, pero no se unen en la oracin del pueblo y no participan en la eucarista Procter aliquam insolentiam. Si se cree que es bastante con asistir al culto, se comete una obstruccin y un sabotaje litrgico, lo mismo que una ingratitud con el Seor; por eso, es muy, deplorable que en la mayora de nuestros templos haya galeras que, en vez de acoger a los participantes, solo parecen invitar a los asistentes, a espectadores que no quieren comprometerse. Habra que tener el valor de prohibir el acceso a las galeras mientras las naves de la Iglesia no estn enteramente llenas. Finalmente, hay que tener en cuenta los tres puntos siguientes:

Primero: hay que desarraigar de la opinin corriente, muy influenciada por el racionalismo, por medio de unas curas de almas y de una catequesis paciente, la idea de que el culto no es verdaderamente necesario, si no que solo tiene utilidad pedaggica o pastoral, y que por tanto, la obediencia cristiana no se refiere a la participacin en el culto. Antes de irritarnos por la indiferencia litrgica de tantos fieles, es necesario librarios de esa hereja que intenta que el culto sea ad libitum, y que mientras ms fuerte sea, hablando espiritualmente, co mas facilidad se puede considerar uno dispensado del culto de la Iglesia. Pero para triunfar en esta extirpacin de la hereja racionalista, es preciso tambin, por una pedagoga litrgica, sobre la que tendremos ocasin de tratar al final del libro, de volver al culto su plenitud sacramental, y al pueblo la parte que le corresponde, colocando la alegra pascual en su sitio legitimo, solo lo que en la medida que el culto sea lo que verdaderamente debe ser, se podr insistir pastoralmente en que los fieles deben participar en el, de forma regular. Adems, mientras mas se acerque al ideal de lo que debe ser, esta insistencia ser menos necesaria, por causa del poder de atraccin que ejerce el culto sobre los fieles. no hay que maravillarse de que no sean atrayentes unos cultos troncados, incoherentes, confiscados a favor del credo, desconfiantes frete a todo signo de exuberancia es catlica, si no ofrecen, y todos no lo hacen la seguridad de una predicacin verdaderamente vitalizadota. Lo que es preciso decir en este ltimo punto es ms delicado, porque podra llevar a creer que no es necesario preocuparse por el progresivo abandono del culto. Si queda claro que es preciso intentarlo todo para ensear a los fieles a ser obedientes en la convocacin y en la participacin litrgica, no hay que esperar que el culto rena efectivamente a todos los bautizados en nuestra situacin actual. Con la relacin a las exigencias del bautismo y con relacin a las capacidades <<episcopales>> de nuestros pastores, bautizamos a demasiada gente. La disminucin notable que debemos constatar no tiene que atormentarnos y llevarnos a lamentaciones estriles; debera, ms bien, obligarnos a considerar nuestra prctica bautismal, para apresurar el da en que se vuelve a encontrar la situacin normal de la Iglesia, en la cual el nmero de comulgantes coincida prcticamente con el bautizado. As, ms que quejarse por la descristianizacion, que es una vigorosa llamada a la iglesia, para que tome conciencia de s misma, sera mucho mejor trabajar con paz y libertad, para dar al culto su plenitud llevando a la Iglesia a sus verdaderas dimensiones. Si la palabra misionera que puede dirigir con derecho a toda la poblacin, no toda sta, en cuanto tal, es capaz de recibir el bautismo. Es preciso dejar una interpretacin del bautismo como signo de la gracia proveniente, sin que se le confunda con la palabra y el sacramento.

Hemos llegado al final de la primera parte, que trataba de los problemas doctrinales.

En los tres primeros captulos, hemos intentado dar una definicin teolgica del culto: recapitula la historia de la salvacin, permite a la Iglesia aparecer tal corno es, y seala el fin y el futuro del mundo. Despus hemos visto en el captulo 4 que el culto cristiano que celebra la encarnacin, pasin y glorificacin del Hijo eterno de Dios no puede prescindir de las formas, y que su formulacin no es una concesin aflictiva, sino una gracia y una esperanza; de ah que haya formas adecuadas e inadecuadas para la expresin litrgica cristiana. Hemos terminado protestando contra la idea racionalista de que el culto no es esencial a la vida de la Iglesia y hemos intentado justificar teolgicamente su necesidad. Podemos dirigirnos ahora hacia el examen teolgico y prctico de los problemas de la celebracin. II PROBLEMAS DE LA CELEBRACIN En esta segunda parte vamos a encontrar de nuevo cinco captulos que, en el plano de la celebracin, corresponden ms o menos directamente a los captulos que hemos visto en el plano de los principios en la primera parte. Examinaremos as, poco a poco, lo esencial que se debe decir de los elementos del culto: de los oficiantes, del da, del lugar y del orden. Digo lo esencial, porque es obvio que es imposible intentar trazar aqu algo ms que un esbozo de una teologa litrgica. Vamos a tratar de los problemas de la celebracin. Tendremos que examinar ms asuntos concretos y prcticos que en la primera parte. Sin embargo, ya que este libro no es un laboratorio litrgico, ser preciso que nos detengamos, incluso en el examen de los problemas, en la etapa del estudio teolgico. Los captulos se numeran a continuacin de los de la primera parte. 6. LOS ELEMENTOS DEL CULTO En este captulo tenemos que examinar antes que nada dos problemas: en primer lugar, el del inventario de los elementos del culto; en segundo lugar, el sometimiento a un examen crtico de las diferentes maneras de articular esos diversos elementos entre s. Evidentemente, para realizar bien este programa de trabajo, sera necesario consagrar al estudio de la historia del culto un tiempo considerable; slo dicho estudio nos permitira ver cmo, poco a poco, se han construido los grandes monumentos litrgicos de la Iglesia, lo que es esencial y accidental o nicamente decorativo, y cul es el origen de desviaciones y alteraciones. Ahora bien, este estudio histrico no lo podemos hacer por falta de tiempo. Por eso, de manera global, yo me remito a los trabajos de historia litrgica de A.

Baumstark, P. E. Mercenier, G. Dix, Rietschel-Graff, J. A. Jungmann, R. Stahlin y "W. Maxwell, mencionados en la bibliografa introductoria. Tendremos en cuenta la historia del culto, pero tangencialmente. 1. Inventario de los elementos del culto

Se entiende por elementos del culto las formulaciones y las funciones por las que se realizan la recepcin y la accin litrgica y que provocan y expresan el acontecimiento cultural por su cooperacin orgnica (0. Haendler). La tradicin reformada, fiel tambin aqu a la autntica tradicin catlica, cuenta con cuatro grandes tipos de elementos del culto: en la explicacin del cuarto mandamiento, el catecismo de Heidelberg ensea que el cristiano debe frecuentar asiduamente las asambleas sagradas, sobre todo los das de descanso, para oir la palabra de Dios y para participar en los santos sacramentos, para invocar pblicamente al Seor y para contribuir cristianamente a la asistencia de los pobres (pregunta 103: ntese el carcter responsorial; de esta enumeracin); y la Confesin helvtica posterior, en su c. 22, ensea: Las asambleas sagradas y las congregaciones eclesisticas de los fieles son necesarias, tanto para anunciar legtimamente la palabra de Dios al pueblo y para hacer oraciones y splicas pblicas, como para celebrar los sacramentos como es debido (legitima): y paralelamente, para hacer la colecta de la Iglesia, para los pobres y para los dems gastos y necesidades propias de ella. Aunque se podra matizar esto un poco, retendremos esta cudruple enumeracin en la subdivisin de este captulo sobre los elementos del culto: la palabra de Dios, los sacramentos, las oraciones, en sus diversas formas, y los testimonios litrgicos de la vida comunitaria. La palabra de Dios. Todos los cristianos estn de acuerdo en que sta es un elemento esencial e indispensable del culto cristiano. Sin ella, el culto no sera un encuentro vivo y eficaz entre Dios y su pueblo, sino un monlogo o un dilogo de categora humana solamente. No sera un milagro: la accin litrgica eclesial no sera una respuesta, sino una bsqueda ciega, un deseo y una desesperanza; la eucarista no sera esa coronacin del culto que es realmente, sino, en el mejor de los casos, misterio sin descifrar, y en el peor, un acto mgico. Si colocamos la palabra de Dios en primer lugar entre los elementos del culto, no es para reducir el culto entero a ella, sino para subrayar que, sin ella, el culto cristiano estara, en cierta manera, vaco de su sustancia y no se vera lo que lo distingue de un culto no cristiano. Todo el culto cristiano est en cierto modo sostenido y llevado por la palabra de Dios: ella es la trama de la liturgia, la luz que ilumina la eucarista y la que asegura a los fieles que la presencia de Dios no es una ilusin, sino una

realidad. Pero en el culto, la palabra de Dios aparece de diversas formas. Peter Brunner ha enunciado seis: la lectura de la sagrada Escritura, la predicacin, la absolucin, el saludo y la bendicin, la salmodia de la Iglesia y esas formas de proclamacin indirecta de la palabra que son los himnos, las confesiones de fe, las aclamaciones doxolgicas y ciertas oraciones como las colectas. Con el fin de aclarar, ms que de simplificar, nos detendremos a continuacin ms particularmente en las tres formas mayores de la presencia de la palabra de Dios en el culto: la lectura bblica, la proclamacin litrgica de la palabra y la proclamacin proftica de la misma, es decir la predicacin. Ya que estamos tratando de teologa litrgica y no de teologa sistemtica, se me perdonar el no detenerme en una teologa de la palabra de Dios. La proclamacin anagnstica de la palabra de Dios. No podemos apenas detenernos en la historia de la lectura litrgica de la Escritura. Recordemos solamente que se trata de una costumbre que la Iglesia tom del judaismo (cf. Lc 4, 16); parece que ste conoci, antes de la era cristiana y al menos para la tora, un sistema fijo de percopas que se haban de leer a lo largo de los sbados del ao. La lectura de la Escritura parece que formaba tambin parte del culto ordinario de la Iglesia apostlica. Si el primero en testimoniarlo sin ninguna duda es Justino en su Apologa refiere que se lean las memorias de los apstoles, sin duda los evangelios, y los escritos de los profetas tanto cuanto el tiempo lo permita (c. 67), sin embargo, se encuentra ya en san Pablo la exhortacin a leer sus cartas en las asambleas litrgicas (cf. Col 4, 16) 48 es muy probable que el consejo dado 1. a Timoteo sobre la lectura (1 Tim 4, 13) no se refiera nicamente las cartas privadas de su compaero de trabajo, sino a la pblica (Antiguo Testamento, y fragmentos del evangelio?); pues al mismo tiempo le recomienda la exhortacin y la enseanza. Permite suponer tambin que la lectura litrgica formaba parte integrante del culto cristiano desde sus orgenes, el hecho de que no se conozcan testimonios que presenten esas lecturas como una innovacin; no parece que se pusiera nunca en duda la lectura de la Escritura en todo el tiempo que los documentos que poseemos nos permiten investigar. Se puede, por tanto, sin contradecir a la prudencia necesaria en toda conclusin histrica, que la lectura de la sagrada Escritura ha formado siempre parte del culto cristiano. Vamos a ver tambin que la Iglesia la organiz desde muy pronto.

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La carta que debe leerse para todos, de la que habla 1 Tes 5, 27, es la del apstol, acabada con esta recomendacin, o la enviada a las iglesias pagano-cristianas por el concilio de Jerusaln (Hech 15, 23)? Vase tambin 2 Tim 4, 13. Se trataba de libros destinados a leerse durante el culto?

La reforma calvinista puso en duda esa tradicin. No es que renunciara a la lectura bblica, sino a una lectura bblica por si misma, a una proclamacin de la palabra de Dios en la forma de lectura, en favor de una que sirviera de trampoln a la predicacin. J. F. Ostervald trab en el siglo XVIII en un rudo Combate para reencontrar, para la Iglesia reformada, la proclamacin de la palabra de Dios por medio de la lectura; esto se extendi bastante en las Iglesias reformadas de lengua francesa e inglesa, pero mucho menos en las de lengua alemana. Incluso en poca reciente un joven telogo suizo-alemn crea que sera expulsar los demonios por arte de Belzeb si se combatiera el subjetivismo del Predigtgottesdienst (culto de la predicacin) intentando restaurar objetivamente la lectura bblica; recurdese, de paso, que en el Predigtgottesdienst, la predicacin es temtica, en vez de exegtica. La palabra de Dios, presente una vez por todas en Jesucristo y atestiguada por la sagrada Escritura, quiere presentarse hoy de nuevo. Es decir no quiere que se la recite, ni que se la ponga en circulacin como carne o fruta seca, sino que quiere estar presente, hacerse; en otros trminos, quiere que se la predique. Esta manera de pensar me parece no slo inadmisible porque tiene contra s toda la tradicin cristiana primitiva (lo que no es decisivo, pero s importante) o porque nada deja suponer que las cartas de San Pablo se predicasen en vez de ser ledas por sus destinatarios; me parece falsa por dos razones: primero, porque postula que esa especie de resurreccin de las palabras escritas, que se provoca interpretndolas, slo se puede hacer por la predicacin, cosa que quita todo el valor a la lectura; segundo, porque esa forma de pensar confisca la Escritura en provecho de los predicadores, los nicos capaces de darle vida y que suplantan al Espritu Santo, y condena, consecuentemente, la posibilidad de eficacia de toda lectura bblica. Cuando slo se quiere admitir la predicacin de la palabra de Dios, rechazando la lectura bblica, se clericaliza el culto y se hiere mortalmente a la lectura bblica privada despojndola de toda promesa de bendicin. Todo esto nos invita a reflexionar sobre lo que sucede cuando se proclama la palabra de Dios por medio de su lectura. No sucede algo esencialmente distinto a lo que pasa cuando se proclama dicha palabra por medio de su explicacin y aplicacin, aunque entre estas formas de proclamar la palabra de Dios haya diferencias que trataremos ms adelante. Se podra resumir, quiz, lo que pasa entonces diciendo que se trata de una especie de resurreccin de la palabra que se encontraba encerrada en esos lazos, en esas cadenas, en esa prisin de las letras del alfabeto. Ha dejado de llamarnos la atencin por ser tan corriente el misterio de la escritura y de la lectura (misterio que se podra llamar pascual: misterio de muerte y resurreccin); por eso, quizs existe tanto desprecio en la tradicin reformada hacia la palabra proclamada nicamente por la lectura. Se olvida que el evangelio est encerrado en la letra de la Biblia y se le debe librar. Se olvida que leer la Escritura es introducirse en el movimiento pascual49: vuelve a aparecer el Seor, que es la palabra, para
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Vase como perspectiva 2 cor. 3,6

decirnos su voluntad y cmo nos ama, para ensearnos quin es y quines somos, para interpelarnos y para hacernos vivir. Pero Cristo no reaparecer automticamente. Lo que se puede arrancar a la Escritura, interpretndola, puede ser tambin un cadver, letra muerta. Por eso, tradicionalmente la lectura bblica litrgica est precedida de una epclesis, de una invocacin al Espritu Santo, para que la palabra resucite en verdad fuera de sus letras y pueda realizar su obra de juicio y de salvacin. Si la lectura sola no fuera capaz de se milagro espiritual, si para hacerlo posible fuera necesaria la predicacin, los apstoles no hubieran escrito nada, y slo hubieran confiado en la tradicin oral. El mismo hecho de haber sepultado el testimonio que daban de Cristo por medio de esos signos-cierres, que son las letras, es una prueba de que la interpretacin de esos signos, con la ayuda del Espritu Santo, sera capaz de resucitar su testimonio y esto les permitira a ellos mismos seguir vivos en la Iglesia: en la lectura de la palabra apostlica, aparece el mismo apstol de Jesucristo, con su testimonio fundamental para la Iglesia hic et nunc en el seno de la comunidad, para alimentarla con esta palabra (P. Brun-ner). Pero qu lecturas hacer?, cmo elegirlas?, y quin las elegir? Hoy en nuestra Iglesia, decimos ordinariamente que es preciso elegirlas para que sean el texto de la predicacin, y, por tanto, es el predicador quien las escoge. Ahora que la Iglesia ha reconocido el canon de las Escrituras, puede legitimarse esta forma de obrar, si se hace esto con disciplina y segn un proyecto bien establecido, y si se tiene en cuenta, en la medida de lo posible, el ao eclesistico, aunque haya siempre algn peligro de arbitrariedad. Ntese que digo: ahora que la Iglesia ha reconocido el canon de las Escrituras, es decir ahora que ya est decidido cules son los libros que se pueden leer en el culto; es preciso reconocer que se debe en gran parte a la lectura litrgica de la palabra de Dios la formacin del canon50. Este remitirse a la canonicidad de la Escritura muestra que la Iglesia tiene perfectamente el derecho de elegir ella misma los textos que quiere ver proclamados en la lectura litrgica, tanto ms cuando esto le permite, por una parte, mostrar as lo que estima fundamental para la catequesis cristiana, y, por otra, ejercer un control til* y necesario sobre la enseanza de los ministros. La Iglesia (o el ministro que lo hace conscientemente) puede proceder de dos maneras en esta eleccin, ambas tradicionales y vlidas, teniendo cada una sus ventajas y desventajas: la lectio continua, que lee un libro entero o una carta entera de forma continuada,
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Aunque es verdad que la tradicin conoce algunos libros que se han ledo pblicamente sin ser considerados como cannicos (pinsese, por ejemplo, en el tiempo de la Reforma, en el catecismo de Heidelberg, cuya disposicin en nueve lectiones prve su lectura litrgica), conoce tambin otros libros cannicos que no se utilizan para la lectura pblica.

la Iglesia primitiva usaba mucho este mtodo y la reforma calvinista lo restaur, y la lectio selecta que escoge de la Biblia, aqu y all, trozos que forman una unidad, las percopas 51. El sistema de la lectio continua es ms histrico, el otro es ms sistemtico. Normalmente ha prevalecido el ltimo, y se usa en cuatro de las cinco confesiones que se declaran feles a la tradicin primitiva: ortodoxos, luteranos, anglicanos y romanos. Entre nosotros, este mtodo se extiende cada da ms, prueba de esto son las listas de percopas unidas cada vez ms a nuestras liturgias, y hay que alegrarse por ello, con tal que no desbanque por completo a la lectio continua, que pone ms en relieve la libertad de Dios. La historia de las percopas muestra que la Iglesia nunca ha tenido cierta libertad y reformabilidad en la formacin de las listas de percopas. Hay, pues, muchas variantes locales, pero no podemos detenernos en detalles. En oriente, al menos hasta el siglo IV, en Roma hasta el V, y en los ritos galicanos hasta el VIl, haba cada domingo, al menos, tres lecturas: una del Antiguo Testamento, otra de las cartas y otra del evangelio. Despus, a excepcin de la semana santa y ciertas fiestas, desapareci el Antiguo Testamento, menos los salmos, del leccionario dominical52; sera verdaderamente interesante medir las profundas repercusiones teolgicas de esta supresin de la canonicidad del Antiguo Testamento, de esta marcionizacin de la Biblia, sobre la vida de la Iglesia y, en particular, sobre su doctrina de la eleccin y su conciencia de sentirse comprometida en la historia de la salvacin. Los leccionarios reformados modernos, como tambin el anglicano, prevn que cada domingo se deben or con justo ttulo los tres tipos capitales del testimonio de la Biblia, el profeta, el apstol y el Seor; esto debera respetarse escrupulosamente, incluso donde el pastor elija las lecturas bblicas con vistas a la predicacin. Es preciso que los fieles sepan que oirn cada domingo lecturas escogidas respetando las tres formas capitales del testimonio bblico. Pero, con qu orden hay que hacer esas lecturas? En rigor Se podra pensar que el ltimo texto ledo es en cierta manera el coronamiento de todos y ser la base de la predicacin. Pero esta forma de actuar impone una gradacin artificial. Es preciso, pues, adoptar el orden que es a la vez tradicional y lgico: el Antiguo Testamento, epstola y evangelio, corona de toda la Escritura, como deca Orgenes. Es normal subrayar tambin esta ltima lectura con mayor solemnidad. Sin duda alguna, se puede pedir al pueblo que se ponga de pie para escuchar la palabra de Cristo; en cambio, es difcil adoptar entre nosotros algo que se parezca a la pequea entrada procesional de la Iglesia ortodoxa, y parece incluso imposible restaurar el beso dado por el lector al evangelio (Zwinglio mantena este beso y sobre l pesa una reprobacin decididamente exagerada por parte de los liturgistas).
Unicamente Prusia, segn mis conocimientos, adopto de forma momentnea la lectio continua en el siglo XVI, dentro de la iglesia luterana. 52 La lectura liturgica del Antiguo Testamento se ha manenido en algunas Iglesias de la familia oriental, como las Iglesias nestoriana, jacobita y Armenia FR. HEILER, UrRIRche, OstKirche Manchen 1937,447,469,526).
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No nos detendremos mucho en el problema de averiguar quin debe hacer la lectura bblica. Trataremos esto al hablar, en el captulo siguiente, de los oficiantes. Notemos simplemente que hay diversas tradiciones. Para algunas Iglesias es el caso de la Iglesia anglicana y tambin, ahora, el de la romana se mantiene la tradicin juda de que todo hombre (tambin la mujer, si no hay hombres, en la Iglesia romana) puede ser llamado a hacer la lectura bblica, con tal que sea apto para el culto, es decir que est bautizado. Para otras, particularmente en la Iglesia primitiva, dicha lectura quedaba reservada a los ministros, a veces incluso slo al obispo, o a los confesores de la fe. A mi parecer, la mejor solucin, que a la vea muestra el mayor respeto posible para la lectura bblica, consiste en tener regularmente tres lectores: el pastor y dos ancianos. Aquel no se reservar la lectura del evangelio, sino la de la percopa sobre la que predicar, sea del Antiguo Testamento, de las cartas o del evangelio. Es obvio que esta lectura debe hacerse de frente al pueblo, con el tono de una proclamacin pblica solemne, no desde el ambn, sino desde un facistol que se encuentre cerca del altar. Ya que hay tres lecturas, parece intil favorecer la costumbre de distinguir un lado de la epstola (a la izquierda) de un lado del evangelio (a la derecha), costumbre que se extendi en occidente en la edad media. Hay simbolismos que se convierten en parasitarios. Mientras que los ancianos que ofician no tendrn vestimenta litrgica, los que leen s, por respeto al oficio confiado. Como lo nota prudentemente el P. Francois Louvel. es una lstima ver a veces a hombres... que leen la Biblia pblicamente llevando puesto un impermeable que ni siquiera est abrochado. 53 El problema de la lectura litrgica plantea tambin el de la versin que ha de utilizarse. Contrariamente a otras Iglesias, y a pesar del esfuerzo de Ostervald, no poseemos una eversin autorizada. En la espera de que algn da encontremos esta disciplina normal de pastoral, se leer la Biblia en la versin que la Iglesia favorece, es decir la que entrega a los catecmenos y a los matrimonios, o en la versin llamada sinodal, sin impedir otras versiones para el uso privado. Aadamos que convendra que se hallase esta versin en gran formato, volveremos sobre esto, en cada lugar de culto, y debe encontrarse sola: es intil hacer del ambn un museo de Biblias antiguas, y es falso camuflar la vaciedad de la mesa santa exponiendo en ella una Biblia del siglo XVIII completamente inutilzame. Queda por tratar un ltimo punto: es preciso desnudar la lectura bblica, ciendose nicamente a la percopa que se va a leer, o es necesario revestirla y solemnizarla por palabras introductorias, de conclusin y de unin? No se trata aqu de elegir segn un punto de vista teolgico, sino que es preciso tener en cuenta dos factores: primero, lo que llamaremos ms adelante el nivel social de la liturgia (campesina, urbana o conventual); segundo, la presencia necesaria de una comunidad viviente, capaz de responder al Antiguo
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Les lecteurs: LMD 60(1959) 117

Testamento con un demos gracias a Dios y con la antfona del gradual; a la epstola con gloria a ti. Seor y con la antfona del aleluya; al evangelio con te alabamos, Seor (capaz de convertir en antfonas las bellas oraciones que anteceden a la lectura del evangelio). Este revestimiento de la lectura bblica con respuestas, oraciones preparatorias, gradual y aleluya, se sita en el plano de los oipopot, y un culto que no los conoce no se encuentra esencialmente comprometido ni en peligro. Puede bastar que se diga: lectura del Antiguo Testamento. Est escrito en el libro..., en el captulo...; lectura de la carta... Est escrito en la carta..., en el captulo...; de pie para oir el evangelio. Est escrito en el evangelio segn san..., en el captulo.... Es intil indicar los versculos, como caer en esa mana protestante de hacer frases antes o despus de cada lectura. Si se sigue esta regla de simplicidad, se puede terminar el conjunto de las lecturas bblicas con una frmula como: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la guardan, o Seor, a quin iramos sino a ti? T tienes palabras de vida eterna. Por el contrario, como lo hemos notado ya, es preciso abrir las lecturas bblicas con una oracin de epclesis. Esta debe revestir litrgicamente dichas lecturas, para situarlas en su perspectiva teolgica autntica. La proclamacin clerical de la palabra de Dios. Con este trmino un poco ambiguo54 se entendern esos momentos en que el ministro, en el culto, por medio de una frmula bblica, anuncia y da al pueblo el saludo, la absolucin y la bendicin del Seor. Comencemos con algunas notas histricas muy breves. En esa especie de esquema litrgico que forma la trama de la narracin de la aparicin del resucitado a los doce al final del evangelio segn san Lucas, el Seor, aparecindose de improviso, se dirige a sus discpulos con estas palabras: la paz sea con vosotros (24, 36), come con ellos y les abre el entendimiento para la comprensin de las Escrituras, y les encarga anunciar el perdn en el mundo entero (v. 47). Luego: Los llev hasta cerca de Betania, y levantando sus manos los bendijo, mientras los bendeca se alejaba de ellos y era llevado al cielo (24, 50 s.). Esto se reproduce en el culto, y por eso contiene el saludo y la bendicin, y, en ciertas tradiciones litrgicas, la absolucin. No podemos entrar aqu en el examen de la historia de esos elementos litrgicos, que es tan complicada y multiforme como la de cualquier elemento ordinario del culto. Notemos slo que el saludo, en el culto dominical, no se encuentra directamente en ninguna de las grandes formas clsicas de la liturgia; la absolucin, corno proclamacin
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Yo empleo este trmino por falta de otro mejor; pues esta proclamacin se reserva a los que han recibido del Seor la autorizacin, reconocida por la iglesia, de ser ministros de la palabra, y en esto consiste su parte, xXfjpoc; (ct:. Hech 1, 17).

deprecatoria, slo se encuentra en Calvino, pero todas las liturgias conocen una bendicin final. Esto no significa que no haya numerosas excepciones. Sin querer poner en duda el valor de esa tradicin, creo que est permitido examinar el problema teolgicamente sin dejarse influenciar por la solucin de la tradicin litrgica corriente. El saludo no se encuentra apenas en la tradicin litrgica en forma de saludo apostlico: la gracia y la paz se os d de parte de Dios, nuestro Padre, y de nuestro Seor Jesucristo, o en una frmula anloga. Por el contrario, se la encuentra con facilidad en el umbral de la predicacin. En algunos sitios, como en la liturgia romana o en la de Zwinglio, por ejemplo, el ministro comienza con las palabras: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, para subrayar que todo el culto se hace en la presencia, bajo la autoridad y con la eficacia del Dios tres veces santo. En otros sitios, en Calvino por ejemplo, se encuentra una exhortacin que es a la vez una promesa: Nuestro auxilio es el nombre del Padre que ha hecho el cielo y la tierra. Amn, como se realiza en la actualidad en la Iglesia de Ginebra. Digamos tambin que esta invocacinexhortacin se encuentra en la liturgia de la Iglesia reformada de Francia despus del saludo, en forma de llamada a Dios para que est en medio de los suyos. Qu pensar teolgicamente del problema? Notemos que se trata de una invocacin, de una especie de maranatha, y tiene su lugar ms apropiado en el mismo dintel del culto. Esta invocacin tiene, teolgicamente, un alcance mayor de lo que se podra creer, pues afirma que Dios no se encuentra presente por necesidad, y que su presencia slo puede ser el cumplimiento de una splica. El hecho de encontrarse reunidos en la casa de Dios no es la prueba automtica de que l se encuentre all, pues no se le puede encarcelar en casas hechas por la mano del hombre. Pero este maranatha inicial, si subraya bien que el encuentro litrgico que va a suceder, es una gracia y una anticipacin de la presencia divina escatolgica. Tiene una desventaja teolgicamente hablando: puede hacer creer que la Iglesia precede al Seor en la asamblea litrgica dominical, y que, por tanto, la iniciativa del culto se encuentra no en Dios, sino en la Iglesia. Este argumento que subraya la fidelidad de Dios y que se contrapesa a lo largo del desarrollo litrgico por las oraciones de epclesis y por el maranatha eucarstico, me parece de ms peso que el que quiere, de golpe, subrayar la libertad de Dios. Por eso, como regla normal, el saludo que tiene su lugar en el umbral del culto me parece preferible a la invocacin: es Dios quien comienza el dilogo litrgico. De cualquier forma, hay que evitar la falta de lgica de la Iglesia reformada de Francia que invita a cantar Seigneur, sois au milieu de nous, despus de haber manifestado su presencia por el saludo. La absolucin. Como absolucin declarativa, proclamada al conjunto de los fieles, slo se encuentra, antes del siglo XVII, en la liturgia de Calvino, con la forma siguiente: Cada uno de vosotros se reconoce pecador humillndose ante Dios, y cree que el Padre celestial quiere ser propicio en Jesucristo. A todos los que se

arrepienten y buscan a Jesucristo para su salvacin, les anuncio la absolucin en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Amn. En las liturgias clsicas la absolucin, si tiene lugar, se da en forma deprecativa. No me detengo en esto sino para recordar que este momento del culto, tradicional principalmente entre los reformados, es el resultado del esfuerzo de Calvino para poner fin a la penitencia privada sin comprometer por lo mismo su necesidad en la vida cristiana (la penitencia privada se convertira as, como en la Iglesia primitiva, en una medida no de disciplina espiritual personal, sino de disciplina eclesistica pblica). Esta solucin calvinista no tena su razn de ser sino en la medida de estar apoyada en una disciplina eficaz y, en este caso, se justifica. Lo triste ha sido que esta solucin se ha hecho tradicional en la Iglesia reformada sin la base de una disciplina que la justificara. A pesar de todo esto, y con la condicin de que se intente encontrar de nuevo y con rapidez dicha disciplina que se nos ha ido, creo que es preciso arriesgarse a mantener en el culto comunitario esta absolucin declarativa; pero teniendo en cuenta que la debe preceder la condicin de arrepentimiento que se encuentra en la frmula calvinista. Sin embargo, no conviene que suplante la posibilidad alternativa del confteor; ms adelante nos detendremos en ste. La bendicin final. Todas las liturgias la conocen, aunque con formas distintas. La de san Juan Crsstomo dice: La bendicin del Seor y su misericordia vengan sobre nosotros por su gracia y su filantropa, siempre, ahora y por los siglos de los siglos.

En la misa: La bendicin de Dios todopoderoso. Padre, Hijo y Espritu Santo, descienda sobre vosotros. Amn. El Prayerbook utiliza la que san Pablo empleaba en Fil 4, 7; Calvino, Zwinglio y Lutero eligieron la bendicin aaronita (Nm 6, 24 s.), a veces con algunas pequeas variantes: si Lutero escogi esa frmula es porque tena la idea de que Jess la haba utilizado en su ascensin. Las liturgias contemporneas conocen y proponen numerosas variantes. En las liturgias tradicionales se usa siempre la segunda persona del plural55. No se trata, pues, de una exoptatio, sino de una donatio. 56
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A excepcin de Lutero, que conserva la segunda persona del singular, quizs por fidelidad escriturstica. eque vero haec benedictio inanis tantum sonus verborum est, aut verbalis quaedam imprecatio, qua alius alii bona dicit et comprecatur, ut cum dico: det tib Deus sobolem pulchram et morigeram. Haec verba sunt tantum optativa,

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quibus nihil ateri confero, sed tantum exopto, estque benedictio pur eventualis et incerta. Haec vero benedictio patriarchae Isaac est indicativa et certa in futurum. Non est exoptatio, sed donatio boni, qua dicit; accipe haec dona, quae verbis promtto... (M. LUTHER, W. A., 43, 524).

Una Iglesia que no se atreviera a pedir la bendicin sino de forma deprecatoria (es decir usando la primera persona del plural) y no tuviera el valor de bendecir directamente, dara muestra de muy poca fe y no obedecera a la obligacin, de utilizar la autoridad, que posee (P. Brunner). De ordinario suele acompaar un gesto a esta bendicin. En muchas confesiones se hace la seal de la cruz sobre la asamblea. Entre nosotros, y esto es. Sin duda, mejor, se hace por medio de un gesto de imposicin de las manos, que es la forma bblica, y la que us Jess cuando se separ de los suyos (Le 24, 50 s.). Qu sucede en el momento de esta proclamacin clerical de la palabra de Dios, en el saludo, la absolucin y la bendicin? Evidentemente, es un acontecimiento lleno de gracia. La palabra de Dios ms an quizs que en su proclamacin anagnstica o proftica, se presenta y obra con todo el poder del pr(ux divino. Asmussen no teme hablar aqu del acontecimiento de la bendicin. Refirindose a la absolucin, no al saludo ni a la bendicin, P. Brunner hace notar que esta proclamacin clerical de la palabra es lo que ms se acerca al sacramento, y, por tanto, lo que subraya excelentemente el carcter sacramental de la palabra: se trata de

Una concentracin del evangelio en cuanto palabra que Solo puede situarse paralelamente a la concentracin del evangelio que Se produce en la recepcin del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. Se pronuncia entonces la palabra creadora y eficaz de Dios, y por eso los momentos del culto en que se proclama dicha palabra son particularmente activos en el plano espiritual. La bendicin est cargada de poder: por su medio, el mismo Dios, o un hombre representante suyo, hace venir a las personas, seres vivientes y cosas, la salvacin, la prosperidad y la gloria de vivir, y este mismo poder se encuentra en el saludo y en la absolucin 57. En sta, por la liberacin de los lazos del pecado, en aqul, por la emisin de la paz divina. Por eso, en la Iglesia, la paz no se da recomo la del mundo (Jn 14, 27), es decir como un deseo, sino como una realidad. De la constatacin del carcter radiactivo de la proclamacin clerical de la palabra de Dios se concluye lo siguiente: primero, esta accin se reserva en el culto a quienes Dios ha elegido como ministros y embajadores; segundo, queda sin valor y falseada cuando no se hace en segunda persona del plural. Los ministros que
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Esta absolucin se da en privado o condicionalmente en comunidad.

transforman esta proclamacin en una splica en primera persona del plural no dan una prueba de verdadera humildad, sino por el contrario, son unos saboteadores que privan a los fieles de una parte de la gracia que Dios quiere concederles. Y Dios no ha elegido a sus ministros para sabotear su obra, sino para promover la historia de la salvacin. La proclamacin proftica de la palabra de Dios. Lo que vamos a decir queda muy por debajo de lo que sera necesario para tratar bien esta tercera forma de la proclamacin de la palabra de Dios en el culto de la Iglesia: esto no se debe a una reaccin del malhumor contra la hipertrofia que ha adquirido en el culto reformado, hipertrofia no en s, sino respecto de otros elementos del culto, en especial de la cena. Habra que desarrollar aqu todo un tratado de homiletica para tratar esto como se debe. Se podra decir justamente que no es por desprecio. Sino por respeto si no nos detenemos aqu en esta forma de proclamacin de la palabra de Dios como se debe. El problema es tan Importante que se le consagra, con razn, una disciplina particular de teologa prctica: la homiltica. No podemos comenzar con una historia de la predicacin en eI culto. Notemos solamente que la importancia, y no digo lugar, sino importancia, que se concede a la predicacin cultural es quizs el barmetro ms seguro para medir la voluntad de fidelidad litrgica de una Iglesia. La atrofia o la hipertrofia homiltica, la historia de la Iglesia conoce las dos, son una seal de enfermedad, mientras que todos los perodos de salud en la vida eclesial son tambin perodos de gran seriedad homiltica. Cuando la Iglesia es fiel, veremos por qu, no separa la predicacin del culto. Cul es la diferencia entre esta proclamacin de la palabra y las dems? Es doble. La predicacin es, en las manos de Dios, un medio fundamental para intervenir directa y profticamente en la vida de los fieles y de la Iglesia, consolando, rectificando, reformando, examinando...; esta forma muestra que la palabra de Dios no puede convertirse en prisionera de la Iglesia, y las otras formas no lo muestran tan bien; queda claro as que ella siempre es exterior a la Iglesia, la alcanza desde fuera, y permanece viva. Viva vox evangelii. P.Brunner ensea tambin esto cuando hace notar que la predicacin tiene en el culto un carcter histrico-concreto, libre y pneumtico. Impide la petrificacin de la palabra de Dios en el illie et tune de su cumplimiento en Cristo, para reactualizarla en el Jc et uunc de la situacin determinada, y demostrar as que las otras reactualizaciones, y en particular la eucarista, no son ilusin, sino una realidad. La segunda diferencia es que la predicacin no es slo el signo de la libertad de Dios, sino tambin el de la libertad del hombre; el culto, pues, es el momento en que el predicador puede testimoniar la verdad y la realidad de lo que el lector ha dicho. Introduce as en el culto un elemento de testimonio. De esta forma se presenta uno de los misterios ms profundos del amor de Dios:

s l se entrega a nosotros, es para entrar en nuestro interior y para invitarnos a que lo llevemos al mundo, tejido en nuestra carne. El misterio de la predicacin es un reflejo de la concepcin y nacimiento de Jess, y no hay ejemplo ms asombroso para la espiritualidad del predicador que el de la Virgen Mara, que recibe, forma y da al mundo a Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, palabra eterna de Dios. Si la predicacin es el nico elemento que desarrolla salvficamente la evolucin ordenada del culto cristiano, al menos donde no son ordinarias ciertas manifestaciones carismticas espontneas, sin embargo no lo perturba cuando es consciente de su finalidad eucarstica. La predicacin de la palabra siempre tiene, en efecto, un fin sacramental, busca siempre un sacramento que la confirmar y la sellar, o mejor, que le ofrecer la prueba de haber producido fruto58. Se busca el bautismo en la predicacin no litrgica de la evangelizacin: se busca la cena en la predicacin litrgica parroquial. Por eso, si el sacramento necesita la proclamacin de la palabra de Dios para evitar la autojustificacin de cierto carcter mgico, tambin la predicacin necesita el sacramento para evitar la autojustificacin del intelectualismo de la charlatanera. La predicacin, pues, no es un elemento en s y por s del culto cristiano, sino un constitutivo indispensable y encarnado en el culto. No es el punto culminante del mismo, sino que lleva a la sagrada mesa. Por tanto, existe un serio peligro en el hecho de haber separado la homiltica de la teologa litrgica, convirtindola en una disciplina particular: es verdad que se subraya as justamente su importancia, pero se corre el riesgo de encerrarla en s misma, de absorber todo el culto o de aparecer como un elemento perturbador que se intentar disminuir o incluso quitar. Hemos visto que la proclamacin anagnstica de la palabra resucita en cierta manera a sus testigos para de Dios

permitirles repetir, hic et nunc, su testimonio. Hemos visto que su proclamacin clerical hace que acte sacramentalmente. La eficacia de la palabra de Dios no disminuye cuando se realiza de forma proftica. No se trata de una simple meditacin sobre la palabra, a pesar del carcter de testimonio humano que puede revestir; es una proclamacin de esa palabra, es un milagro de Dios. La predicacin es la palabra proftica de la iglesia que garantiza la presencia de Cristo (A. D. Mller). Por eso. Lutero, y con l todos los verdaderos predicadores, poda decir, con la hermosa libertad de su obstinacin:

Adems, se puede decir lo mismo de las otras formas de la proclamacin de la palabra.

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Un predicador no tiene que decir un Pater o buscar el perdn de los pecados cuando predica, si es verdadero predicador, sino que debe decir con Jeremas, alegremente : Seor, t sabes, lo que ha pronunciado mi boca es justo, y esto te es agradable, y con san Pablo y todos los apstoles y profetas, sin timidez alguna: Haec dixit Dominus. quien ha dicho esto es el mismo Dios. E incluso: .Yo he sido un apstol y profeta de Jesucristo en esta predicacin. No es necesario ni bueno pedir perdn, como si hubiera hablado injustamente, pues se trata de la palabra de Dios y no de la ma.... Quien no se pueda gloriar de esto cuando habla de su predicacin, que renuncie a ella, pues entonces es un mentiroso y un blasfemo. ,59 Los escritos simblicos de los reformados entienden esto cuando colocan en la predicacin el poder de las llaves, y si se les puede reprochar algo, no es de haber reconocido a la palabra predicada esta eficacia, sino de no haber subrayado tambin explcitamente, aunque se encuentre implcito en ellos, que este misterio conviene tambin a las otras dos maneras ordinarias de la proclamacin de la palabra de Dios. Es necesaria la predicacin al culto cristiano? Lutero tena razn al decir: Donde no se predica la palabra de Dios, es preferible no cantar, ni leer, ni reunirse 60. Hay que dar la razn a esta demanda de Lutero cuando se trata del culto parroquial del domingo; es La consecuencia de una reivindicacin general de la Reforma, que se ajusta a la prctica de la iglesia primitiva. Es preciso darle la razn con el mismo ttulo, ni ms ni menos, que a la exigencia de celebrar la eucarista en el culto. Pero, por qu esa necesidad? Brevemente, y como tesis, dir que la predicacin es necesaria al culto porque an no se ha manifestado el reino de Dios en todo su poder. En l no tendr lugar la predicacin. Se podra decir que la liturgia, con la eucarista, testimonia que la iglesia participa en la historia de la salvacin, mientras que la predicacin testimonia que la Iglesia se introduce en el mundo gracias a dicha historia. O incluso, la eucarista afirma la presencia de la alegra del cielo y alimenta la esperanza; la predicacin, por su parte, afirma la permanencia del en presente, es una llamada a la fe y la alimenta. As, cuando la predicacin devora todo el culto, la Iglesia olvida que el reino se ha acercado y que puede vivir con esa garanta; se encuentra, pues, desescatologizada. Pero cuando la eucarista devora todo el culto, la Iglesia olvida que el mundo dura an, y queda deshistorizada. De la misma manera que la eucarista es un correctivo de una vida eclesial encerrada en el mundo, la Iglesia no se encuentra en ese estado, la predicacin es el correctivo de una vida eclesial despreocupada del mundo, la Iglesia est an en l.
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W. A., 51, 517. Von Qrdatung Gottcs Dicnsts ynn der Gemetne, ed. Ciernen, v, 2, 424.

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La doble necesidad para el culto de la predicacin y de la eucarista es la seal ms poderosa, quizs, de la situacin dialctica de la Iglesia; no es del mundo, por eso participa en el banquete celestial, pero est todava en l, por eso tiene necesidad de las advertencias, enseanzas, nimos y consuelos de la predicacin. Estas dos formas principales de la gracia atestiguan la tensin escatolgica que vive la Iglesia en el culto. Por eso, si la predicacin es un elemento provisional del culto, no lo es respecto de una situacin histrica de la Iglesia en el mundo, sino respecto de la situacin escatolgica de la Iglesia en el reino. Cuando la Iglesia descuida la predicacin en beneficio de la eucarista tendr necesariamente la tendencia de confundirse con el reino ya manifestado; en el caso contrario, al descuidar la eucarista en provecho de la predicacin, tendr necesariamente la tendencia a no hacer justicia al reino que se anuncia ya en ella. J. A. Jungmann tiene toda la razn, por eso, cuando dice que para muchos la predicacin interrumpe la liturgia en vez de hacerla avanzar. Con relacin al culto del reino, es verdad que es un elemento extrao: pero esto lo ha querido Dios y la Iglesia debe quererlo igualmente, para reservar el culto de la cada en la autojustificacin o del riesgo de convertirse en una ilusin. Si la eucarista une la Iglesia con el futuro, la predicacin lo hace con el presente. Es, pues, el correctivo ms poderoso contra una de las tentaciones ms fuertes del culto, y por eso la predicacin no es slo necesario, sino que merece tambin el respeto y los cuidados ms esmerados. La santa cena Tratamos ahora del segundo elemento ordinario del culto cristiano. Se le podra llamar tambin el sacramento de la palabra de Dios; pero ya que hablamos aqu del culto parroquial y no del bautismal, slo tratamos de la santa cena. Existe otra razn para hablar de ella, en vez de los sacramentos: este trmino, que es una ambigua traduccin latina de jLyTcrjptnv, no se emplea en la sagrada Escritura para dar de forma explcita un denominador comn al bautismo, a la cena y, eventualmente, a otros actos litrgicos de la Iglesia; es mucho ms vasto y abarca el conjunto de la revelacin a partir de la teologa patrstica, como lo hace notar K. Barth con acierto. Lo mismo que antes no hemos ofrecido una teologa de la palabra de Dios, ahora tampoco lo haremos con la eucarista o los sacramentos. Esta obra depende ms de la teologa sistemtica que de la prctica. Al hablar de la palabra de Dios, tuvimos en cuenta tres modos de proclamacin en el culto. La santa cena no tiene formas diferentes de celebrarse, a menos de que quieran especificar en ella los momentos del memorial de la pasin de Cristo, la irrupcin deJ ioyaxov y la comunin. A pesar de esto, es posible

distinguir estos tres momentos; con todo, no se los puede separar sin atentar contra la misma santa cena. En efecto, si se asla el memorial, se corre el peligro de inclinarse hacia una concepcin principalmente sacrificial de la cena; sta puede celebrarse entonces sin que comulgue nadie ms, fuera del oficiante; tambin puede celebrarse con una intencin particular, como forma de convencer, me atrevo a decirlo, a Dios para que escuche una splica concreta. Y si se asla el momento de la comunin, existe la amenaza de convertir la cena en una simple comida fraterna, un gape, en la que los elementos sacramentales no tienen valor propio; parece que sucede esto en la actitud de Zwinglio y as ocurre en el protestantismo liberal que nunca ha sabido qu hacer con los sacramentos y que los convierte en motivo de separacin. Por ltimo, si se quiere aislar el momento de la irrupcin del futuro y de su gloria, se corre el peligro de no poder justificar la existencia de esos elementos que son el pan y el vino, y, por tanto, se corre el riesgo de disolver la vida sacramental en el silencio de los cuqueros, en un xtasis colectivo o en la mstica. Por eso se har bien, al menos en el plano de la teologa litrgica, otra cosa es en el plano de la sistemtica, al considerar la santa cena como un todo que debe encontrarse con plenitud en cada celebracin. Para limitar ms nuestro tema, hay que decir que no haremos un examen de los elementos de la cena, el pan y el vino. Este problema se podr encontrar en el captulo 9, cuando hablemos de la santificacin del espacio: adems, slo en el ltimo captulo nos detendremos en algunos problemas prcticos de la celebracin. Lo que tenemos que tratar aqu es saber en qu medida la cena es un elemento del culto, es decir averiguar hasta qu punto la celebracin de la cena es necesaria o no para que el culto de la Iglesia sea un culto cristiano. Para responder a esto no basta con reflexiones teolgicas. Es preciso ver cmo la Iglesia ha solucionado este problema en su vida prctica. Hay que ver la historia eclesistica para averiguar cmo se ha obedecido a la orden dada por Jess en el momento de la institucin de la cena: Haced esto en memoria ma. Se dice de los primeros cristianos que perseveraban en la doctrina de los apstoles, en la comunin fraterna, en la fraccin del pan y en la oracin (Hech 2, 42). Esto quiere decir que ya era entonces una costumbre. Se refiere tambin, incidentalmente, que los cristianos de Trade se haban reunido el primer da de la semana para romper el pan (Hech 20, 7), y segn este texto, parece que existe un lazo automtico entre da del Seor y fraccin del pan. En la primera carta a los corintios, nada deja suponer que las asambleas no fueran, como norma general, eucarsticas. Por el contrario, el apstol acusa a los corintios, en un contexto que habla de lo que sucede (c'jvoys::0</.'.) en sus reuniones, de haber corrompido la cena del Seor (xoo'axov osi~vov) por la forma de celebrarla. Todos estos indicios, y otros ms, testimonian que la cena es parte integrante de cada asamblea dominical. Se ha negado esta deduccin exegtica

invocando un texto pagano del siglo II, la carta del gobernador Plinio el Joven al emperador Trajano, donde refiere lo que l ha aprendido del culto de la Iglesia por medio de las diaconisas torturadas. Hace distincin entre un culto de la palabra y una reunin con una comida que se haca el mismo da 61. Con esa predileccin que tienen con frecuencia los historiadores del cristianismo primitivo para sospechar de los textos neotestamentarios, y no de los profanos, se ha querido deducir del texto de Plinio que la Iglesia primitiva conoca dos clases de culto: uno sinagoga sin eucarista, y otro jerosolimitano, del mismo tipo que el del templo, con eucarista. Esta idea lleva consigo inmediatamente una interpretacin absolutamente sacrificial de la eucarista, que se ha aceptado con bastante generalidad; Oscar Cullmann, que la combate, la designa como uno de esos dogmas pseudocientficos, repetidos a porfa en los manuales y que se acaban por aceptarlos sin preguntarse si resistiran al examen de los textos. Pero creo que Cullmann ha demostrado suficientemente la carencia de fundamento de este dogma, al menos para los cultos del domingo. En efecto, no se tiene ningn testimonio en toda la Iglesia primitiva de domingos que hubiera celebrado la Iglesia sin la eucarista. Hasta el siglo V, era obvio que el conjunto de los bautizados no excomulgados participasen de la eucarista cada domingo. Pero, por diversas razones, y en particular por causa de un desequilibrio en el interior de la doctrina de la cena, la comunin de los fieles se hizo cada vez ms rara; este desequilibrio favoreca en occidente, sobre todo, el elemento memorial de la eucarista con perjuicio de su elemento de comunin y escatolgico; en el siglo IX, la comunin se hizo anual, y esto amenazaba en convertirse en un abandono casi total, hasta tal punto que el concilio de Letrn exigi que los fieles comulgasen al menos una vez al ao, en tiempo de pascua. La eucarista se celebraba en todos los sitios cada domingo, pero el oficiante era el nico que comulgaba. Como regla general, la comunin se haba separado de la eucarista. Esta fue la situacin que encontraron los reformadores. En Europa central exista otro rasgo caracterstico. En efecto, a partir de finales de la edad media, en particular en las iglesias catedrales, exista, al lado del culto eucarstico de la misa, un culto homiltica. El pronaus, cuyo ministerio estaba confiado a unos sacerdotes que desempearan un papel determinante, en particular en la reforma suizo-alemana y alsaciana. Este culto sin eucarista se convirti en el sustento del culto reformado, al menos de tipo germnico. En la Reforma, Lutero mantuvo la eucarista dominical, como tambin los anglicanos. Slo los reformados renunciaron a ello. Es bastante delicado saber
61 No lo comprendi mal Plinio? No haba ya entonces dos medios tiempos litrgicos, y los no bautizados y los excomulgados se separaban, en un momento dado, de la asamblea? Me parece que no se ha considerado suficientemente esta hiptesis hasta ahora.

por qu. Quizs no sea muy aventurado presentar tres razones hipotticas: renunciaron quizs porque saban que una verdadera eucarista implicaba la comunin de los fieles; por causa de costumbres seculares no era posible, sin ms, pasar de una comunin anual a una cada semana. Provisionalmente se contentaron con obligar a comulgar al menos cuatro veces al ao, en las grandes fiestas, con la esperanza de poder aumentar poco a poco el nmero de comuniones. Parece que Calvino acept a causa de esto, en Ginebra, con las reticencias que se conocen, el Diktat bernes, con sus cuatro comuniones a anuales, en navidad, pascua, pentecosts y primer domingo de septiembre.

Esta primera razn poltico-pedaggica quizs era admisible tambin para los reformadores; era necesario, pues, que el culto reformado, por la proximidad geogrfica de las parroquias romanas, apareciera como muy diferente de la misa, tambin en su exterior. Quizs renunciaron por causa de una segunda razn que dependera de un malestar psicolgico. Al menos en la Suiza francesa, la Reforma llev consigo, no en todas, sino en la mayora de las parroquias, un cambio de ministro. No era problema que pudieran predicar hombres de cuya ordenacin sacerdotal el pueblo de la Iglesia no tena informacin precisa.

En toda la edad media se haban conocido predicadores itinerantes, que no ejercan el ministerio parroquial ordinario. Pero segn el pueblo, no segn los ministros, ya que stos no haban dudado nunca de su legitimidad, era obvio verlos celebrar la cena? No se corra el riesgo de pasar por usurpadores ante una comunidad que, al menos en el comienzo, no dejaba de sentir algunas nostalgias romanas? No era necesario entonces que el peso de la fiesta (navidad, pascua de resurreccin, y pentecosts en particular) aventajase al de la legitimacin de los ministros. Valdra la pena hacer un estudio sobre este captulo de la historia de la psicologa religiosa. Quizs renunciaron por una razn mucho menos confesable, pero que, respecto de la tradicin ulterior, no hay que descartar sin ms: a saber, por causa de cierta indiferencia teolgica o quizs filosfica respecto del mismo sacramento y de su necesidad. Pinsese en la idea, repetida varias veces en el pensamiento de Calvino, de que los sacramentos y los medios de la gracia en general atestiguan cierta condescendencia divina hacia la debilidad de nuestra fe, hacia nuestra incapacidad de ser criaturas espirituales; por eso los sacramentos deban aparecer no como algo que nos proyecta hacia el futuro, sino como algo que nos retiene en el pasado. Fue un malentendido, dice K. Barth, e incluso un automalentendido cuando afirma con dolor: Cmo se ha podido desconocer de esa forma a la Iglesia reformada, cmo se ha podido comprender tan mal a s misma, que ha podido parecer que era una Iglesia sin sacramentos y hostil a ellos.

A pesar de todas estas razones, esto no impide que el culto reformado, aunque nunca han faltado vacilaciones 62, sea el nico que ha excluido de su celebracin dominical la eucarista, entre todas las grandes tradiciones litrgicas. As, pues, a nosotros se nos plantea la necesidad de la cena para el culto de forma muy particular. Este problema se nos presenta con tanto ms vigor porque afortunadamente ha dejado de ser acadmico para convertirse en existencial. Es necesaria la cena para que el culto de la Iglesia sea un culto cristiano? Mencionemos en primer lugar dos respuestas negativas. La primera argumenta segn la idea de que la cena no aporta nada distinto de la predicacin. As, pues, cuando se da la predicacin, se da todo, porque se tiene lo esencial. Esta es, en el plano protestante, una discusin anloga a la que se da en la Iglesia romana sobre la necesidad de recibir las dos especies para comulgar verdaderamente. Sin llegar a decir, con un Lutero momentneamente extraviado, que la predicacin es la nica ceremonia o el nico ejercicio que Cristo instituy para permitir a sus cristianos reunirse y ejercitarse y vivir en la unidad, 63 sin embargo, se pretende que por no ser el effectus verbi algo distinto al effectus rtus, baste la palabra para que el culto sea esencialmente lo que debe ser. As se protesta con energa contra la idea de que faltara algo esencial al culto cristiano, su elemento capital, si careciera de la cena. Se ve en esta actitud una desconfianza culpable respecto de la virtud de la predicacon. No se pregunta uno por qu se aumenta el culto ordinario con la cena, sino que se pregunta cundo se le dar esa excrecencia sacramental, y se propone el jueves y viernes santos, el domingo de ayuno y el domingo de los difuntos. La segunda respuesta negativa que se puede dar a nuestra pregunta se basa en otro argumento, y yo confieso haberlo encontrado slo en J. Drr. Se quiere admitir entonces que el culto reformado, con la ausencia regular de la santa cena, est bien truncado; pero se alegra de ello al decir que as se libra el culto de su autojustificacin e impide que la Iglesia se repliegue sobre s misma. En cuanto truncado, por no estar completo y carecer de equilibrio, puede testimoniar el sentido profundo y el trabajo de un culto cristiano, mucho ms que otro litrgicamente ms completo y redondeado.
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En los siglos XVI y XVII se hicieron tentativas para que los fieles no perdiesen la costumbre de la vida eucarstica; en Basilea y en Escocia se poda comulgar cada domingo, pero cada vez en una parroquia diferente; en Estrasburgo se poda comulgar cada domingo en la catedral y una vez al mes en las parroquias de la ciudad y una vez cada dos meses en las rurales; las ordenaciones de Jlich y Berg precisan que los cuatro domingos ordinarios son el cupo mnimo; cf. W. MAXWELL, O. C, 105 y 117; W. NIESEL. O. C, 187 y 32L W. A., , 231.

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En efecto, la razn por la que un culto no puede ser un crculo cerrado en s mismo, es porque la comunidad reunida se siente llamada a servir en el mundo y a servirle. De la misma manera que la comunidad debe estar abierta al mundo, igualmente el culto. Es verdad que estas lneas se encuentran en un contexto en que el carcter truncado del culto reformado no se refiere a la cena de forma directa, sino indirecta, por medio de la riqueza de las ceremonias litrgicas. Por eso no hay que querer que diga ms de lo que realmente afirma. Pero, lo prueba a rengln seguido, tambin se dice respecto de la ausencia ordinaria de la cena, y esto es grave. Se podra suponer, pues, que la presencia de la cena cierra el culto en s mismo, lo condena a la autojustificacin, y muestra, en resumidas cuentas, que Jess que la ha instituido y ordenado no comprenda muy bien las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Adems, la Iglesia slo tiene una apertura: si est abierta al mundo en su ministerio apostlico, tambin lo est al cielo en su ministerio litrgico. Slo as puede salir de ella algo hacia el mundo, el evangelio, y algo hacia el cielo, la accin de gracias y la intercesin. Sucede lo mismo que con un bote de leche condensada, permtaseme usar la imagen: si se quiere que el contenido salga, es preciso abrir dos agujeros. Nos cuesta mucho trabajo comprender y vivir esta doble orientacin de la Iglesia, y por eso no nos atrevemos a hacer verdaderamente ni una obra evangelizadora ni litrgica: el domingo por la maana se hace una especie de mezcla mal hecha por partida doble. Pero hay que responder afirmativamente a nuestra pregunta: por qu es necesaria la cena para el culto? Intentar dar tres respuestas. En primer lugar, simplemente, porque Cristo la instituy y dio orden de celebrarla. Por tanto, es necesaria por simple obediencia, ya que es preciso no olvidar que el culto instituido por Cristo no es el pronaus medieval de la Europa central, que proporcion la base del culto ordinario de esta Iglesia que se dice reformada segn la palabra de Dios, sino el culto eucarstico. Su orden de llevar el evangelio al mundo no es un mandato litrgico, sino apostlico. Las otras dos razones son ms teolgicas. Hemos dicho al exponer el fundamento cristolgico del culto que ste reflejaba las dos grandes etapas de la vida de Cristo: la de Galilea, centrada en la palabra, y la de Jerusaln, centrada en la cruz; citemos entonces la idea tan justa de M, Khler, segn la cual los evangelios son unas a historias de la pasin con una introduccin extensa. La historia de Jess lleva a la cruz. Sin ella, su ministerio proftico y doctoral est vaciado de su verdadera sustancia. Pero este ministerio proftico y doctoral es necesario tambin para su ministerio sacerdotal, no slo para hacerlo inteligible, sino para motivarlo y hacerlo posible. Se puede decir que la cena es necesaria a la predicacin, al Wortgottesdienst, como la cruz lo es para el ministerio de Jess. Este quedara embotado, sin cabeza, y sera sectario y moralizante. Un culto sin cena es como un ministerio de Jess sin viernes santo. Finalmente, si la cena es necesaria al culto se debe a que ella permite notar la diferencia entre la Iglesia y el mundo de una forma

que no es subjetiva, autojusta y moralizante, sino objetiva, al menos si no ha perdido completamente el sentido de la disciplina eclesistica64. Todos escuchan la palabra de Dios, pero slo quienes la han recibido y la guardan, pueden comulgar. Estoy convencido de que si en nuestra iglesia existe una confusin tan grande en la manera teolgica de tratar las relaciones entre la Iglesia y el mundo, se debe a que la vida sacramental est muy atrofiada entre nosotros. Escuchemos a P. Brunner: La Iglesia acoge a los de fuera, y tambin, a su juventud no confirmada, en su culto principal tan lejos y durante tanto tiempo como le es posible. Permite que todos participen en la palabra eclesial. Edificante, de la anamnesis de Cristo. Pero, por causa de la institucin de Cristo, debe trazar una frontera que manifiesta el carcter exclusivo de la anamnesis realizada por la celebracin de la cena. La Iglesia tambin es un movimiento que va de la anamnesis de la palabra a la eucarista: quienes no pueden franquear an ese paso, deben poseer la conciencia de que les falta en su culto algo decisivo. La cesura entre los dos momentos del culto debe presentrseles como la interrupcin de algo que an no est completo. Pero quienes lo franquean, deben saber sin ms que se encuentran en un movimiento anamntico que slo se acaba en el momento de la cena, con la comida y la bebida. As. pues, no se exagera al decir que la cena no slo es necesaria al culto, sino que descuidarla es un abandono de la misma, sustancia del culto, (A.D. Muller). Se puede seguir sin dudar a K. Barth cuando afirma que la cena es el culmen die Spitze del culto, es decir que el culto queda embotado y decapitado, cuando no se celebra la cena; o cuando afirma que un culto sin cena es teolgicamente imposible y que el derecho de hacer esta ablacin, esta amputacin litrgica, no lo hemos recibido de Dios, sino que ms bien lo hemos usurpado. J. Drr emplea una hermosa imagen, tomada de los signos de la escritura, para hablar del culto reformado. Dice que no termina en un punto, sino en dos puntos, como introduccin a lo que va a seguir. Pero, despus de estos dos
64 . No quiero decir que la cena garantice automticamente el sostenimiento de la disciplina en la Iglesia. En la Iglesia sueca existe la cena, pero no la disciplina, y, por tanto, esto desmentira la afirmacin anterior. Con todo, est claro que la disciplina puede desempear un papel no respecto del Wortgottensdiest, sino de la vida sacramental. Si la disciplina ha podido desaparecer entre nosotros, se debe en gran parte al hecho de que la vida sacramental estaba atrofiada; y si le cuesta tanto trabajo renacer, es porque le falta su referencia obligada.

puntos, 48 veces de 52 se queda uno con su hambre y su sed. Esta ausencia de la eucarista, no hemos de temer subrayarlo demasiado, compromete tambin la plenitud del otro sacramento, el del bautismo, y le quita valor, porque trata a los fieles bautizados como si no lo fueran y estuvieran an en perodo de catecumenado; les priva de su derecho a recibir el cuerpo y la sangre de Cristo. En todos los aspectos, la ausencia de la cena es un desprecio de la gracia. Pero si la cena es necesaria para que el culto de la Iglesia sea verdaderamente cristiano, da sta ms que la palabra? Responderemos lo ms brevemente posible a esta molesta pregunta. No da algo distinto de la predicacin, porque da el evangelio y con l, la vida. Pero sucede algo distinto cuando se celebra la cena que cuando se proclama la palabra, y por eso no es posible consolarse de la ausencia de la cena diciendo que puede faltar, ya que no da algo distinto de la palabra. Sucede que quienes aceptan la invitacin pueden mostrar que la aceptan, y demuestran en el plano de los hechos que acogen la gracia. En este sentido, sucede algo ms que en la proclamacin de la palabra: la comunin existencial que Dios espera, puede manifestarse, y el don de los fieles puede corresponder al don de Dios de forma visible creando un compromiso. Esto corta de raz todo malentendido intelectualista del culto: el fiel se compromete con toda su persona. Es verdad que puede y debe suceder esto por la sola audicin del evangelio; pero, en la cena, se produce una invitacin a darse. En la liturgia Berna se dice: de la Iglesia reformada de lengua francesa del cantn de

En comunin con tu Cristo, nuestro sumo sacerdote e intercesor, te presentamos, Dios, nuestro sacrificio de alabanzas y el homenaje de nuestros corazones, y nos consagramos juntos, nosotros y nuestros bienes, a tu servicio, como ofrenda viva y santa. Pero para comprender esto, es preciso admitir en la eucarista un elemento sacrificial. Quizs, por combatir la hipertrofia de este elemento en la doctrina eucarstica medieval, no lo hemos reducido simplemente a sus verdaderas proporciones, sino que hemos intentado arrancarlo; por eso, nos cuesta tanto trabajo comprender la necesidad de la cena, ya que ella no nos da algo distinto de la palabra. La cena no es slo una misa; la palabra tambin lo es, al ser una carga de fuerza y de bendiciones para enviarlas al mundo en nombre del Seor. Tambin es una eucarista, donde nosotros, los feles, estamos invitados a presentarnos delante de Dios para consagrarnos a l como sacrificio vivo y santo, para alabarle y bendecirle con el don de nosotros mismos. Por eso Dios quiere, por medio de su gracia, que el culto sea un cambio, de pena y de alegra, de miseria y de reconocimiento, un cambio de amor; la palabra, por tanto, no es suficiente para hacer del culto de la Iglesia un culto cristiano, sino que es preciso tambin que exista la cena adems de los elementos que vamos a mencionar ahora. Las oraciones

Tampoco vamos a exponer ahora una teologa de la oracin, como tampoco lo hicimos anteriormente con la palabra de Dios y la santa cena. H. Asmussen hace notar que no se ha emprendido en la Iglesia un estudio de dicha teologa: al menos l no la conoce, segn afirma. Esta observacin es inexacta, ya que toda teologa autntica es teologa de la oracin; no es posible ser un telogo sin vida de oracin, pues no lo es quien no conoce la historia y la tcnica de la teologa, sino quien sabe orar, segn el pensamiento ortodoxo. Tambin la oracin es, como dice el catecismo de Heidelberg (pregunta 116), la parte principal del reconocimiento que Dios exige de nosotros. Se dice que los primeros cristianos Perseveraban en la doctrina de los apstoles, en la comunin fraterna, en la fraccin del pan y en la oracin (Hech 2, 42); esta oracin ha regido la historia de toda la Iglesia de una forma que no se suele subrayar debidamente. Pues la historia de la Iglesia no es sino la del cumplimiento de sus oraciones, y en particular, de las mil variantes de la admirable plegaria de Hech 4, 27 s. En efecto, juntronse en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese. Ahora, Seor, mira sus amenazas, y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, seales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jess. La oracin, como la proclamacin de la palabra, como la celebracin de los sacramentos, y como la vida comunitaria de la que hablaremos ms adelante, es un elemento fundamental para hacer que progrese la historia de la salvacin. La oracin es necesaria no slo para la vida cristiana personal, sino para el culto. El Nuevo Testamento no cesa de exhortar a ella, y Jess la orden. No es, pues, en primer lugar la expresin de una necesidad religiosa, ni una tcnica por la que el hombre intenta mandar en Dios, sino que es principal mente una obediencia. Jess, interrogado por sus discpulos sobre la oracin, no les da una enseanza sobre ella, se la da en otro sitio, cf Le 13, 1-8: les ensea una oracin, el padrenuestro, y les ordena que la hagan suya (Le 11, 113; Mt , 7 s.), y muy pronto se introducir en la vida de los cristianos65. Pero tambin se usar desde los comienzos (cf. Gal 4, 6; Rom 8, 15) en el culto de la Iglesia. Lo que caracteriza esta oracin, como toda plegaria autnticamente cristiana, y en particular el maranatka, es su carcter escatolgico: la Iglesia pide que le venga la gracia y que el mundo desaparezca66 , y que, en esta espera, pueda conocer, en Cristo, la alegra del reino. Se podra decir, quizs, que durante la semana la Iglesia ora por el domingo cuando pronuncia la
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Cf. Dtdachf 8, 3. Cf. Didacb 10, 5.

oracin dominical; y en ese da, con esa misma oracin, pide a Dios que manifieste con poder lo que saborea anticipadamente el domingo. La oracin no es as slo una obediencia, sino un acto de fe y de esperanza que apresura la venida del da del Seor (2 Pe 3, 12). Esta oracin es posible en Cristo. Se convierte incluso en el privilegio supremo de los cristianos, que Dios les ha concedido al transplantarlos... al estado de filiacin. Slo es posible en la familia de Dios... Los hijos son herederos. Los hijos, por serlo, se encuentran comprometidos de forma responsable con toda la economa de la familia. En la familia del Padre, los hijos tienen derecho a tomar la palabra. Dios autoriza a sus hijos a hablarle de sus asuntos por medio de la oracin. Este permiso es la forma por la que Dios hace participar a sus hijos, desde ahora, en el seoro de su unignito. Por tener el derecho a orar y por ejercerlo se manifiesta que la Iglesia es el pueblo real de Dios (P. Brunner). Con razn en el canon de la misa, hecho que otras liturgias tambin emplean, se hace preceder la oracin dominical con un: nos atrevemos a decir... Esta oracin mandada, posible en adelante, es, en el culto, la de toda la asamblea. Por eso, pertenece a la asamblea decir el amn que la cierra, en el caso de que la pronuncie en nombre

de todos quien est encargado de decir las oraciones pblicas, o. bien en el caso de que, excepcionalmente, uno de los fieles la haya dicho (cf. 1 Cor 4, 16). La Iglesia, compuesta de personas, ni intercambiables, ni masificadas, se presenta en el culto ante Dios como comunidad, y sus oraciones son las de todos, independientemente de su forma. Por eso, el culto parroquial sufre una grave amenaza cuando se convierte en un conjunto de oraciones de tipo individualista. No es que el culto no se pueda convertir en el lugar de expresin de las oraciones personales, sino que no es una exhibicin de las diferentes clases de plegarias individuales: es una obra comn. No se dice Dios mo, sino Padre nuestro. Esta oracin ha conocido en la historia y conoce en la prctica numerosas formas. Con frecuencia se ha querido clasificar los diferentes tipos, y esto es normal; pero ese intento por clasificar debe ser slo una ayuda exterior de clarificacin intelectual, y ha de tener presente el carcter artificial por necesidad de dicha clasificacin. De un tipo de oracin a otro las fronteras son con frecuencia difciles de trazar, por no decir imposibles. Si en lo que sigue presentamos los gneros mayores de la oracin, tngase en cuenta que slo es para proporcionar mayor claridad a la exposicin, y no para imponer una de las muchas clasificaciones posibles con detrimento de otra que lo fuera tambin desde el punto de vista teolgico. En lo que a nosotros respecta, consideramos

el contenido de la oracin ms que los mviles psicolgicos: arrepentimiento, amor del prjimo, reconocimiento, etc. R. Raquier ofrece en su Traite de liturgie una clasificacin que me parece aceptable y que yo voy a utilizar aqu. El se basa en el hecho de que San Pablo habla, en 1 Tim 2, 1, de oyjaic, poosuTi, Evtsoqic, sx/aptrrta; el primero de esos trminos es, probablemente, un nombre genrico que clasifica las plegarias en oraciones de deseos, de splicas e intercesin y de accin de gracias. Pero como esta enumeracin no es exhaustiva, hablaremos tambin de las confesiones de fe y de los himnos, para terminar con una observacin sobre la glosolala. Con la rbrica de poaEoyTj, comenzamos con las oraciones que, en la tradicin litrgica, llevan el nombre de colectas. Se trata de un trmino procedente de las tradiciones litrgicas galicanas y de una oracin que se desarroll ms en occidente que en oriente, porque aqul tiene una riqueza ms grande para las oraciones del propio que el ltimo, donde el ordinario tiene toda la primaca. Oracin normalmente breve, concisa y precisa, recoge (colligere) tal o cual necesidad de la Iglesia y del mundo y la presenta a Dios, para que la atienda gracias a su Hijo. Esta oracin, en la tradicin litrgica posterior al siglo IV, se somete a ciertas reglas poticas precisas que le confieren su simplicidad, su desconfianza contra la verborrea, y su concisin; antes, y a veces despus, el oficiante la improvisaba frecuentemente. Estas reglas dan, tradicionalmente, este esquema: (I) Da (II) nos, (III) te suplicamos, (IV) seor, (V) tu salvacin; el cuarto elemento, es decir la mencin del destinatario, se explicitaba frecuentemente con una frase, como en Hech 4, 24: T que hiciste el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay.... Oraciones de ese tipo se pueden repetir varias veces en el culto, y su relativa predicacin las puede acercar a las confesiones de fe. La ivTSUj' es decir la demanda, la solicitacin, la intervencin en favor de, la intercesin, es ms conocida en la tradicin litrgica bajo la forma de letana67. Tradicionalmente, esta letana o intercesin, lo que los alemanes llaman das allgemeine Kirchegebe, implica tres elementos principales con las diversas precisiones que se imponen, a saber, la intercesin por la Iglesia, sus ministros y miembros, por el mundo y sus autoridades, por todos los fatigados, y por todos los que se han convertido en el objeto de la venida del salvador. Tradicionalmente, esta oracin se presenta de tres formas distintas: el oficiante las pronuncia solo, en forma de oracin, para que el pueblo se asocie en el silencio; es la forma ordinaria en nuestra liturgia. O dos oficiantes la pronuncian: el dicono indica por quin, o por quines, o por qu se intercede,

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XtToveto = Xfoaojiot, suplicar, insistir.

y el oficiante principal ora segn el sentido encargado de dirigir las

indicado68.

quien est

oraciones del pueblo anuncia, Su forma de exhortacin, el tema de la splica, y el pueblo responde, despus de, un instante de silencio, Seor, ten piedad O Kf/.S, Xrpov; es la forma ms tradicional y la extendida en oriente y en occidente a partir del siglo IV. Me parece que la ltima manera es la preferible, porque toda la comunidad interviene en la oracin. La syapiata, la accin de gracias, es la oracin que se dice tradicionalmente en el momento del prefacio eucarstico, y que, en nuestras liturgias reformadas sin santa cena, se ha convertido en la oracin llamada de adoracin. Cuando forma parte del culto cristiano integral, es la oracin que, despus del sursum corda, proclama que es verdaderamente digno y justo, necesario y saludable, alabar al Seor y darle gracias, por todo lo que Dios ha realizado por la creacin y la salvacin del mundo. Por esta accin de gracias, que se precisa segn la fiesta o la poca del ao eclesistico, y que adquiere entonces una forma parecida a la confesin de fe, la Iglesia se alegra de poder participar desde ahora en el culto celeste. Por eso, con los ngeles y todas las potestades de los cielos, con los espritus de los justos llegados a la perfeccin, y con toda la Iglesia que combate en la tierra, en comn alegra, canta a la gloria de Dios el cntico eterno, alabando, proclamando y diciendo: Santo, santo, santo es el Seor, Dios del universo, llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria. Repito, una vez ms, que slo por comodidad he agrupado los tipos principales de oraciones segn el esquema tradicional de la colecta, letana y prefacio. Esto no quiere decir que un culto que rena las oraciones de formas diversas, ponga en peligro su compromiso. Lo esencial es que deje lugar a esos tres tipos de oracin y que admita las oraciones, intercesiones y acciones de gracias necesarias. Con esta enumeracin no se acaban las oraciones que forman regularmente parte del culto cristiano. Antes de ocuparnos de las confesiones de fe y de los himnos, hay que seguir con dicha enumeracin. En primer lugar est la corona de todas las oraciones, colecta de todas las colectas, de todas las letanas, de todas las eucaristas; es el ejemplo inagotable de oracin que Jesucristo nos enseo en la oracin dominical. Pero no es un tipo particular de oracin, ya que las resume todas. En segundo lugar est la epclesis, cercana a la colecta, la llamada al Espritu Santo. Ya hemos subrayado bastante su Importancia decisiva para que no sea
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El otelen dicono-oficiante principal puede invertirse.

necesario que nos detengamos de nuevo. Notemos nicamente aqu que se caracteriza por el hecho de que la Iglesia confiesa que nunca dispone de Dios, y as se declara sierva del Seor; adems, por el hecho de que pido a Dios que escuche y atienda los actos del culto. Por eso, el objeto de su splica se limita a los momentos del culto: la proclamacin de la palabra y la presencia real de Cristo en la comunin. En tercer lugar estn las oraciones que toman la forma de aclamaciones o doxologas, por las que la Iglesia celebra a su Seor, y responde a los salmos y a las oraciones (pienso en la antigua doxologa que acompaaba a la oracin dominical: por ellas supera su confesin de fe, si se puede decir esto, participa ni la epifana del seoro de Cristo y muestra, esto es esencial, que es una Iglesia protestante mientras este mundo exista: una Iglesia que es testigo de la gloria de su Maestro, y que protesta contra todos los usurpadores que quieran sustituir o excluir a Dios. Por eso, las aclamaciones y doxologas, que ya se encuentran sembradas en todo el Nuevo Testamento, tienen una considerable virtud prolptica: celebran ya desde ahora como vlida y manifiesta la victoria an oculta del Seor. Desempean en este sentido un papel decisivo en la doctrina de la oracin, ya que muestran que los cristianos confan en Jess, teniendo presente lo que deca: Todo cuanto pidiereis orando, creed que lo habis recibido, y se os dar (Me 11, 24). Muestran que, si los cristianos pueden ya orar como lo hacen, con esa formidable seguridad escatolgica que posee cualquier oracin cristiana se debe a que saben que Dios ha escuchado ya todas sus plegarias en Jesucristo. Si comparamos esta enumeracin con la que sucede en los cultos ordinarios de la Iglesia reformada, veremos que falta una pieza fundamental: la confesin de los pecados. Se conoce el puesto eminente que ocupa nuestra tradicin. No hay que tratar aqu detalladamente la historia del problema: Durante un milenio, la Iglesia universal no conoci la confesin de los pecados en el culto dominical, por ser ese da alegre y glorioso por causa de la resurreccin de Cristo, y por considerarse la asamblea cristiana de los primeros tiempos como el pueblo santo y rescatado, la comunidad de sacerdotes y reyes que ya haba conseguido la misericordia (R. Paquier). Segn Delling, esta tradicin del primer milenio parece conforme al Nuevo Testamento, aunque el padrenuestro, dicho en el culto, contenga una splica de perdn69. Pero los documentos litrgicos primitivos muestran que faltaba, en El texto de la Didach (14, 1) que habla de una confesin de los pecados antes de la fraccin del pan no precisa si se hace de forma comunitaria y litrgica o en privado, antes de reunirse en la asamblea cristiana, teniendo en cuenta Mt 5, 23, por causa de las palabras que siguen inmediatamente a este texto.
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efecto, una confesin comunitaria de los pecados; no quiere decir esto que los cristianos no tuvieran que pedir perdn, sino que el culto, pinsese en la comunin eucarstica y en el beso de paz, comienza ms all del perdn; por eso, la splica y la obtencin del mismo deba preceder al culto (cf. Mt 5. 23). Tambin la confesin de los pecados se haba introducido en el desarrollo mismo del culto en forma de oracin preparatoria del culto propiamente dicho; bajo la influencia de Calvino, se coloc en su umbral para sustituir la confesin auricular y para que se sometiera a la penitencia indispensable los fieles que no tenan necesidad de intervencin especial de la disciplina eclesistica. Volveremos a tratar este punto, y ahora slo notaremos lo siguiente: sin duda alguna, para poder celebrar el culto es preciso poder presentarse ante Dios; para que esto sea posible, hace falta que su misericordia

nos haya blanqueado. El culto no puede celebrarse sin demanda y concesion del perdn. El perdn del bautismo no es suficiente mientras vivimos en este mundo; debe confirmarse siempre de nuevo con una respuesta a una penitencia siempre renovada, Notemos tambin que el momento de esta penitencia y de esta absolucin no es necesariamente el culto parroquial. Este debera poder ser el momento en que los fieles, reunidos para la eucarista, regresando del mundo al que el Seor los haba enviado, se contentan con cantar su felicidad diciendo: Seor. incluso los demonios se nos han sometido en tu nombre. (Lc 10. 17). La confesin de los pecados, individual o comunitaria. debe tener, pues, su sitio antes del culto. Y si la piedad reformada carece con tanta frecuencia de exultacin escatolgica, y si desconfa tanto respecto de la alegra litrgica, esto proviene, en gran parte, por comenzar el culto por estas palabras, segn la enseanza de Calvino, sin ms prembulo que una invocacin: Hermanos mos, que cada uno de vosotros se presente ante la faz del Seor, con la confesin de sus faltas y pecados, siguiendo mis palabras con su corazn. Seor Dios, Padre eterno y todopoderoso, nosotros confesamos y reconocemos sin fingimiento, ante tu santa majestad, que somos unos pobres pecadores, concebidos y nacidos en la iniquidad y corrupcin: inclinados a obrar el mal, intiles para todo bien; y que por nuestros vicios, transgredimos, sin fin y sin cesar, tus santos mandamientos. Con lo cual nosotros merecemos, por tu justo juicio, ruina Y perdicin. Adems, si a continuacin se suplica a Dios que su gracia sustituya nuestra calamidad, el tono en que se va a cantar el culto no es ciertamente el de la (aX)vc/ct^ de las liturgias cristianas primitivas. Finalmente, notemos que una invitacin al arrepentimiento, una toma de conciencia de nuestra indignidad para gozar de la presencia del Seor, un aprovechamiento litrgico de la quinta peticin de la oracin dominical, aunque tambin la liturgia aprovecha las otras

peticiones, no se encuentra, es verdad, fuera de sitio en el culto; sin esto se corre el riesgo de inclinarse, sin contrapeso, hacia una exultacin escatolgica que se olvidar del hecho de que la Iglesia se encuentra an en este mundo, sometida a los ataques del demonio. Si la Iglesia triunfante se encuentra ya tambin sobre la tierra, lo est de forma dialctica. Por el contrario, volveremos sobre este problema, las razones por las que Calvino dio esta forma y esta importancia a la confesin de los pecados no se encuentran juntas; sas son la negativa a la confesin auricular obligatoria y a la restauracin de una disciplina pblica en la Iglesia. Por eso, la confesin de los pecados puede encontrar legtimamente entre nosotros el carcter de plegaria preparatoria y de ayuda espiritual que posee en otras tradiciones. Esto no condena nuestra prctica corriente. Sin embargo, permtaseme hacer esta comparacin, el culto cristiano se celebra en un saln y no en una lavandera, y hay que ponerse los vestidos de gala antes del banquete (cf. Mt 22, 11s.). Entre las oraciones, en el sentido amplio de la palabra, hay que contar las confesiones de fe, que P. Brunner llama tan justamente el amn de toda la asamblea a la palabra proftica y apostlica: la Iglesia devuelve a Dios con sus palabras, en toda su plenitud, la palabra que el Seor le dirigi en el evangelio: en su plenitud, es decir que el credo no es slo la respuesta de la Iglesia a la palabra proclamada parcialmente en ese culto, sino a todo el evangelio, aunque no se haya proclamado todo en ese culto concreto (no se puede leer la Biblia entera cada domingo): a saber, todo lo que se nos promete en el evangelio y en los artculos de la fe universal e indudable que todos los cristianos compendian en el smbolo de los apstoles, usando las palabras del catecismo de Heidelberg, pregunta 22. Examinemos el asunto desde ms cerca. Por medio de la confesin de fe, la Iglesia se compromete con Dios en el mundo. Por dicha confesin, la Iglesia se considera dispuesta a asumir todas las consecuencias que se originan de la misma. Todas, incluso la ltima: morir por la fe. Creo, en efecto, no quiere decir simplemente: admito la existencia de lo que voy a enumerar, sino esto es mi vida y renuncio a todo lo quo no voy a proclamar. Se podra decir que en el credo, la Iglesia se da a la palabra que recibe, como en la comunin eucarstica se da a quien se entreg por ella. Por causa de lo que se afirma entonces, el texto no queda (ad libitum; es, con mayor o menor precisin, con mayor o menor amplitud, un texto de la Iglesia. Est en juego demasiado para que se pueda improvisar. Por eso, es preciso que digamos algunas observaciones sobre la formulacin litrgica del mismo. Qu credo se utilizar? Comencemos diciendo los que no se emplearn. De ninguna forma esos cocktails de citas bblicas que se han introducido en

nuestras liturgias reformadas recientes con el nombre de bblica; primero, por una razn de principio: ordinariamente tienen la finalidad de silenciar toda una serie de afirmaciones bblicas sobre el nacimiento de Cristo, su vuelta y la esperanza cristiana, o de invitar a la Iglesia a taparse los odos cuando Dios le dice algo que irrita al racionalismo; segundo, por razones de forma: una confesin de fe no es un ejercicio de psitacismo irresponsable, sino una respuesta libre de hombres libres. Pero, si hay que renunciar a esos bblica, hay que elegir prcticamente entre el smbolo de los apstoles o el de Nicea 70. Tradicionalmente ste es el usado en el culto eucarstico, al menos hasta la Reforma; aqul comenz entonces su carrera litrgica ordinaria, al menos en las Iglesias protestantes del continente, sin desplazar al de Nicea. Encuentro buena esta tradicin reformada por dos razones: el smbolo de los apstoles no es polmico, sino un simple resumen de la palabra que funda y hace vivir a la Iglesia; tambin porque es la confesin de fe que dirige y orienta la enseanza de los catecmenos, y, por tanto, la expresin de fe que han hecho al momento de ser admitidos a la vida eucarstica. Pero si considero oportuno el uso ordinario del smbolo de los apstoles, esto no impide que el de Nicea se emplee ocasionalmente, que podra encontrar un sitio adecuado en los cultos que no renen a todos los fieles, sino a quienes desean, con espritu de libertad cristiana, profundizar ms en su fe y en su vida espiritual, como, por ejemplo, en los oficios vespertinos del domingo. Pero, se elegir entonces el texto original de ese smbolo o el modificado teolgicamente por el occidente carolingio, es decir, se aadir al smbolo admitido en comn en el concilio ecumnico de Constantinopla de 381 el filioque introducido primeramente en Espaa en el siglo VIII? Los anglicanos y los luteranos han aceptado ese aadido, y lo mismo sucede en la tradicin litrgica reformada, aunque nuestras confesiones de fe no hayan especificado qu texto reconocen. 71 Creo que haramos bien renunciando a eso, ya que se trata de algo no admitido de forma verdaderamente catlica por la Iglesia... y porque, quizs se ha debido a esa palabra, en definitiva, el cisma de la cristiandad occidental en el siglo XVI. La confesin de fe no es, en el culto, un momento en que la asamblea escucha el testimonio personal de su pastor, sino el momento cardinal en que la Iglesia, unida en la fe, la esperanza y el amor, responde a la palabra de Dios. Por eso
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El Athanasiamtm no ha tenido nunca un valor litrgico muy alto.

71 Sera interesante que un historiador de nuestra Iglesia examinase si el filioque desempea un papel consciente y notable en nuestra tradicin teolgica. Si esto fuera as, sera el nico caso en que nos enfrentamos con las Iglesias ortodoxas.

debe pronunciarse el credo en comn, como el amn que cierra las oraciones. Desde que se ha comprendido esto, no hay que temer la monotona que asusta a tantos liturgistas. Esta exigencia de recitacin comn es una causa ms para preferir el inagotable y suficiente smbolo de los apstoles. Sin embargo, la Iglesia no ha confesado siempre su fe por medio de un credo litrgico y, por eso, se puede decir lo mismo de los prefacios eucarsticos que lo sustituyen vlidamente. Pero si el credo, en cuanto tal, no ha formado siempre parte del culto cristiano, con todo, en ste siempre han existido confesiones de fe y los prefacios eucarsticos adoptaron la forma Tradicional del credo de Nicea o de los apstoles, en oriente desde el siglo IV las liturgias mozrabes desde el VI y en la liturgia romana 1014. Es cierto que un culto no deja de ser Cristiano por el hecho de confesar la fe de otra manera; pero yo no encuentro ninguna razn vlida para poner en duda la forma tradicional, y esto tanto menos porque las modificaciones surgiran, a pesar de las razones que se aducen, no por un aumento de fidelidad, sino por un querer minimizar la fe, que lleva finalmente a la supresin del credo en la liturgia. Hay que dar la razn a H. Asmussen cuando afirma: Las parroquias y las Iglesias en las que no se dice el credo,se encuentran generalmente ms all de los lmites de la Iglesia cristiana. Porque la causa que motiva dicha omisin es... generalmente, no una causa formal, sino el hundimiento de la fe cristiana. Es posible incluir los himnos y los cnticos dentro del trmino general de oracin. Pero, una vez ms, es preciso reconocer el carcter necesariamente arbitrario y artificial, y por tanto, slo ordenador y esclarecedor, de las definiciones que damos aqu. Pues se podran colocar los himnos en los testimonios litrgicos de la vida comunitaria, ya que los fieles se edifican y animan mutuamente gracias a ellos (cf. Col 3, 16: Ef 5, 19).

Y en verdad, conocemos por experiencia, dice Calvino, que el canto tiene una gran fuerza y un vigor para mover e inflamar los corazones de los hombres, para invocar alabar a Dios con un celo ms vehemente y ardoroso. Pero tratamos brevemente aqu los himnos y cnticos, ya que es difcil trazar la frontera entre himnos o cnticos, oraciones y confesiones de fe. La Iglesia los ha conocido siempre en su culto 72, y la importancia que pueden y deben tener en l queda comprobada

Para el Nuevo Testamento: cf. Rom 15, 9; 1 Cor 14, 15; Ef 5, 19; Col 3, 16; Sant 5, 13; Ap 5, 9; 14, 5: 15, 1-3; cf. tambin Mt 26, 30 y par.; una seleccin de himnos de la Iglesia primitiva se encuentra en el libro de A. HAMMAN
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de Forma especial por el numero de himnos y cnticos que se citan en el Nuevo Testamento; en ste se citan un poco como en el Antiguo Testamento, lo que prueba que se consideraba esta forma de orar no tanto como salida del corazn, sino como inspirada por el Espritu. Por eso, no hay que extraarse de oir hablar de tnoch ~vg|iaTxi (Col 3, 16). La historia de la himnologia, en la que no podemos entrar aqu, muestra que ha conocido tiempos de gloria y de degeneraciones, de relajamiento y de reforma, pero, sobre todo, que la produccin himnolgica de una Iglesia es un espejo fiel de la vida eclesial; tambin, que puede ser un refugio dichoso cuando la dogmtica se hunde o se petrifica: pienso, en particular, en el luteranismo alemn del siglo XVII. Tambin existen diferentes clases de himnos: cnticos de aclamacin y de confesin. Me refiero a los amn, aleluya, kyrie, sanctus, agnus Dei, gloria, etc.: los que Max Thurian llama cede meditacin, lazo entre la lectura y la oracin: salmos, cnticos bblicos, y los que desarrollan dentro de la Iglesia el mismo filn de espiritualidad y que forman la mayor parte de nuestros salterios protestantes; y los que hacen progresar la accin litrgica: cnticos de entrada, de ofrenda, respuestas, etc. De forma general, sin excluir las excepciones, los cnticos son uno de los elementos del culto que hacen notar de forma especial la esperanza escatolgica de la Iglesia y anticipan incluso ese nuevo cntico que se escuchar eternamente en el reino (cf. Ap 5, 9; 14, 3; Sal 33, 3, etc.). Son seales de alegra (Sant 5, 13) y proclaman las victorias de Cristo (cf. Ap 15, 3). San Agustn dira en un sermn: Se sabe que en el cielo slo repetiremos sin cesar amn y aleluya, sin cansarse jams 73; en la tierra, por medio de los cnticos, la Iglesia est invitada a participar en esta alegra celestial74, lo que otorga con toda justicia a los verdaderos cnticos cristianos una exultacin que hace aumentar el valor de la fe y de la vida concreta de la iglesia; P. Brunner, con una expresin que lo acerca al pensamiento tan justo de la iglesia ortodoxa, cree posible afirmar que el himno es la ltima forma de la teologa, ya que permite hacer teologa de la misma manera que se har en la felicidad del reino. Hay que colocar, pues, los cnticos en el mismo plano de la glosolala, que es la posicin extrema de un elemento aceptable del culto cristiano? Poseen la exultacin y anticipacin escatolgicas; sin embargo, no hay que confundirlos, Oraciones de los primeros cristianos. Rialp, Madrid 1956, 36 s., 46 s., 58-63, etc.; cf. tambin Office divin de chaqu jour. NeuChtel et Pars 1953, 254 s.; citemos tambin, como ejemplo de un buen trabajo himnolgico, E. KAEHLER, Studien Zum Te Deum und zur Geschichte des 24. Psalms in der Alten Kirche. Gottingcn 1958. 26. Sermn 362, 29: PL 39, 1632 s.
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Alleluia enim vox perpetua est Ecclesiae, sicut memoria passionis et victoriae eius Christi, deca Lutero.

perpetua

est

ya que los cnticos son una forma necesariamente comunitaria de alegra pascual y favorecen la edificacin mutua; en cambio, el poseedor de la glosolala se edifica slo a s mismo (1 Cor 14, 4), a no ser que la traduzca. Esto no impide que los cnticos acepten algunas formas fcilmente descifrables de la glosolala, en todas las Iglesias se canta aleluya en hebreo, ni que pasen cerca de ella, por causa de la alegra que desborda el corazn (cf Mt 12, 34); pero los cnticos ordenan esta exultacin y la canalizan, y, sobre todo, hacen que todos los fieles participen en ella. Lo que hemos visto permite tener un criterio para juzgar el valor de los cnticos y para elegirlos: en ellos se trata de alabar al Seor y de participar en el cntico de los ngeles. Calvino hace notar: Hay que fijarse siempre en que el canto no sea ligero ni voluble, sino que tenga peso y majestad... Debe haber diferencia entre la msica compuesta para alegrar a los hombres en la mesa y en su casa y los salmos que se cantan en la iglesia ante Dios y sus ngeles. Hemos hablado ya de la msica litrgica. No dir ahora que en el cntico palabras y msica deban coincidir en el tono, sino que en ellos la msica debe gozarse en la gracia de Dios y no en s misma. El P. Gelineau observa que un cntico se gasta tanto ms deprisa, cuanto con ms riqueza est adornado, y resiste tanto mejor cuanta ms sencillez posee los estucos barrocos se desmoronan colores palidecen, mientras que, la piedra de las catedrales permanece y se embellece a lo largo de los siglos 75.

Los testimonios litrgicos de la vida comunitaria Se dice de los primeros cristianos que perseveraban en la doctrina de los apstoles, en la comunin fraterna (itotvoivttt), en la fraccin del pan y en las oraciones (Hcch 2, 42); el catecismo de Heidelberg, como eco fiel, habla de una contribucin cristiana a la asistencia de los pobres, al lado de la predicacin, de la cena y de las oraciones, cuando enumera los elementos del culto (pregunta 103). Pero esta ofrenda que, segn el catecismo de Heidelberg, parece sellar las oraciones como los sacramentos la palabra de Dios, no es el nico testimonio litrgico de la vida comunitaria. Hay que aadir las exhortaciones y los estmulos mutuos,
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El cuidado de excluir el jarabe de la limnologa pietista y anglosajona no es propio nicamente de la Iglesia protestante..., y esto es un consuelo.

prueba de la unanimidad de los fieles, y los avisos y mandamientos, prueba de su obediencia. Tambin tenemos que renunciar aqu a una teologa de la vida comunitaria, como nos ha sucedido en los otros temas que hemos tratado. Si es posible, sin duda alguna, colocar la ofrenda en la perspectiva de la confesin de la fe, como signo sustitutivo de la autodedicacin de los fieles al servicio del Seor, de ah que sea legtimo ponerla en la mesa santa donde se encuentran las especies eucarsticas, tambin es posible ver en ella un signo de la unidad y fraternidad cristianas; su fin es ayudar a la Iglesia a vivir en ese clima. Pinsese en la importancia teolgica que san Pablo conceda a la colecta hecha en las Iglesias que haba fundado, en favor de los hermanos de Jerusaln; la consideraba tan importante que acept incluso arriesgar su vida para llevarla l mismo hasta dicha ciudad (cf. Hech 21, 4.11-14); 12. EL CULTO Pinsese tambin en la importancia teolgica de la comunidad de bienes en la Iglesia de Jerusaln, descrita en los Hechos de loa apstoles. El ofrecimiento de los bienes para servir a la unidad y fraternidad de los cristianos ha formado parte del culto cristiano de forma regular desde los orgenes76 hasta nuestros das. Su lugar no est en el comienzo del culto, sino en su desarrollo, y nada se opone, segn mi opinin, a que el momento de realizar este acto comunitario sea cuando se llevan las especies eucarsticas a la mesa santa 77. Hgase la colecta en los bancos y colquenla en ella dos ancianos o diconos. Las exhortaciones y los estmulos mutuos son tambin testimonios litrgicos de la vida comunitaria. Recordando, una vez ms, el carcter arbitrario de la Idealizacin de algunos elementos litrgicos, quiero mencionar aqu los siguientes: Las antfonas: el culto judo ya las conoca, y la liturgia cristiana las emple desde el principio, haciendo y adaptando otras ms. Si las antfonas son frecuentemente oraciones, sin embargo poseen algo especial, que es su carcter comunitario y fraterno, ya que en ellas uno toma a otro, en cierta manera, la palabra de la boca. Todos se sienten animados por un mismo Epritu, se unen en un movimiento nico de confesin y de alabanza... Slo cuando una parte de la asamblea toma, alternativamente,
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Cf. 1 Cor 16, 2; o el hermoso texto de J USTINO, Apologa 1, 67, 6.

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Las Iglesias reformadas, durante mucho tiempo, han excluido esta colecta de la accin litrgica, arrancando la caridad fraterna de su verdadero ambiente y amenazando con convertirla en una obligacin profana; se debe esto al aspecto claramente sacrificial que el Nuevo Testamento reconoce en tales colectas (cf. Heb 13, 15-16; Fil 4, 18; Hcch 4, 35.37; 5, 2, donde los trminos tienen un sentido sacrificial T OTJUI izapd TO'J; r.oaz Kv '/TZoaxXiov innegable

la palabra de la otra, la comunidad confiesa y celebra perfectamente a Dios con una misma boca, y no cuando toda la comunidad, junta y al mismo tiempo, confiesa y canta la mismas palabras. En esta dualidad de la alternancia, la unidad de la confesin y de las alabanzas encuentra una expresin insuperable. Quizs sea demasiado forzada esta afirmacin de P. Brunner; pero, lodos los que conocen esta realidad por haberla practicado, saben que cae en su lugar apropiado. Las antfonas son una postura implcita contra la clericalizacin del culto, mucho ms, quizs, que la oracin dominical, el credo y el amn. Hay que reconocer tambin que donde se conservan, se ha privado menos al pueblo de otras participaciones litrgicas, mientras que, contrariamente al buen ejemplo de Zwinglio, para quien las antfonas tienen un papel fundamental, stas no han sobrevivido a la reforma de la Iglesia.78 Los estmulos de mutua ayuda espiritual que, en forma antifonal, se elevan de hermano a hermano en el culto, son como rdenes de maniobras; por ejemplo: Levantemos el corazn Lo tenemos levantado hacia Dios. Demos gracias al Seor, nuestro Dios Es justo y necesario, o bien, el saludo El Seor est con vosotros Y con t espritu, que son el preludio ordinario de las oraciones. Debido a su forma semita (cf. Gal 6, 18; Fil 4, 23; 2 Tim 4, 22; Flm 25), que suena un poco a extraa a nuestros odos modernos, R. Raquier teme que se la vuelva a introducir en nuestro culto, y prefiere conformarse con el saludo apostlico, aadiendo la respuesta eventual de un amn. Es preciso reconocer que nuestros odos reformados se han desacostumbrado a este saludo; pero hay que preguntarse tambin si, al perder este saludo, no hemos perdido a la vez algo ms: el ejercicio de un deber de estmulo fraternal en el momento en que se va a afrontar el rostro temible del Seor, y, al mismo tiempo, la prueba de un sentimiento de cohesin y de solidaridad espirituales. Porque en ningn momento del culto aparece tanto nuestra miseria espiritual como en la oracin. Por eso, tenemos que preguntamos si el Espritu Santo interviene en nuestra oracin para presentarla ante el Padre, o si nuestra oracin no es ms que una lectura formalista sin ms efecto que poner en movimiento un poco de aire. Para aclarar esto, es muy conveniente, que la comunidad antes de la oracin (P. Brunner). y su liturgo bendigan mutuamente

Creo que es preciso comprender dentro de esta perspectiva la generalizacin litrgica del confteor a partir de los siglos x y xi: no tanto como una plegaria comn de confesin de los pecados, como en la tradicin reformada, sino como una forma de servicio mutuo entre la asamblea y el liturgo, para poderse
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Zwinglio justificaba por las antfonas la distincin de lugar entre hombres y mujeres en el culto.

presentar despus ante Dios en la eucarista con la alegra del perdn. El ministro se presenta ante la asamblea confesndose como pecador culpable, y suplica a sus hermanos que Dios le perdone. La asamblea responde accediendo a su peticin y pide lo mismo a Dios; a su vez, pide al ministro el mismo favor, que ste se lo devuelve de la misma manera. Obtendramos muchas ventajas si reencontrramos esta prctica, que no sera sino ocasional, pues es muy adecuada para limitar el orgullo clerical y proporciona un ejemplo de autntica y mutua ayuda espiritual: adems, esto nos permite medir hasta qu punto es prematura la acusacin que hacemos con frecuencia a la iglesia de Roma de haberse convertido en una Iglesia completamente clericalizada, y en la que el laicado ha perdido sus deberes y sus derechos. El clericalismo ha triunfado entre nosotros, sobre todo en el culto, y no se puede uno consolar diciendo que el laicado ejerce todas sus funciones en la direccin y actividades de la Iglesia; esto, en vez de probar que se respetan los derechos de los seglares, ms bien prueba que se ha arrancado la vida eclesial y su estructura del terreno que hara de ella algo distinto a una organizacin, es decir un rgano del Espritu Santo. Es preciso mencionar aqu una medida cada en desuso desde la edad media, al menos en occidente, pero que se empleaba en los tiempos apostlicos 79 y que testimoniaba, de forma notoria, la unidad y la fraternidad de quienes celebraban el culto: me refiero al sculo de paz, que tiene su sitio propio en la santa cena; el lugar concreto cambia en las diversas liturgias, antes del prefacio en oriente, despus del padrenuestro en occidente, despus del ofertorio en las liturgias galicanas. En su origen Fue sin duda un signo de reconciliacin mutua y de unidad de una forma de comunicarse mutuamente la vida (cf.2 Re 4, 34). Por eso, antes de la edad media, no se transmitan los fieles el beso que el celebrante haba dado al altar, al evangeliario, al cliz o a la hostia, sino que se abrazaba de una forma cada vez ms estilizada al vecino de la derecha y de la izquierda, respondiendo a la invitacin de uno de los oficiantes a darse la paz de Cristo. Era posible hacer esto sin molestar, ya que los hombres y las mujeres estaban separados en los lugares de culto. No es posible, sin duda, restaurar esta prctica por el momento, ni siquiera el domingo de resurreccin; tampoco se la puede transformar en un estrecharse la mano, es preferible que se reduzca slo a los oficiantes. Es una pena que sea as, porque esta costumbre muestra que todas las razones que tienen los hombres para oponerse en el plano del mundo desaparecen cuando se trata de encontrar a Cristo; con ella el orgullo humano queda profundamente destruido. Pero, incluso sin beso de paz, la Iglesia puede mostrar en su culto que slo tiene un corazn y un alma (Hech 2, 32), y puede hacerlo patente gracias a los
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Cf. Rom 16 , 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26; 1 Pe 5, 14.

cantos, los amn, la confesin de fe, la oracin dominical, la colecta en favor de los pobres y, sobre todo, la sagrada comunin (celebrada en reuniones pequeas). El ltimo elemento que testimonia la vida comunitaria son los avisos. Con frecuencia no se sabe dnde colocarlos; tambin con frecuencia, debido a un espiritualismo peligroso o a cierto temor de atentar contra la solemnidad del culto, se los teme, como si el culto tuviera vergenza, de improviso, de reunir a hombres y mujeres que quieren casarse, que tienen hijos, que pierden a sus padres o a sus amigos; como si tuviera vergenza de reunir a hombres y mujeres que desempean una misin apostlica en el mundo, y que deben recibir orientaciones sobre su testimonio mediante avisos o sobre la manera de prepararse, como las indicaciones sobre las actividades parroquiales. No hay que escamotear los avisos colocndolos antes de la invocacin, que sera arrancar la vida parroquial de su centro, ni tampoco especificar demasiado: si el coro mixto organiza una funcin teatral. Esa suficiente decir que se distribuir el programa a la salida, y no decir el ttulo y autor de la obra. Es bueno dar esos avisos despus de la homila y antes de la gran oracin de intercesin; son ellos prueba de que si la Iglesia se dispersa de domingo a domingo, no desaparece por eso, sino que contina orando, escuchando la palabra de Dios, siendo su testigo, y viviendo y muriendo bajo la mirada del Seor. 2. Cmo articular Los elementos del culto entre s A esta pregunta se puede responder de dos maneras. Histricamente, mostrando cmo ha procedido la Iglesia, y se acaba examinando los numerosos ordines litrgicos tradicionales, proponiendo uno. Pero esta pregunta la remitimos al ltimo captulo. Tambin se puede responder intentando interpretar teolgicamente las articulaciones posibles, diversas y no contradictorias de dichos elementos, para calibrar as toda la riqueza de los mismos. Queremos ahora hacer esto. Hay tres tipos posibles de articulacin, que no se contradicen, sino que se completan mutuamente. El primero de estos tipos facilita una interpretacin formal de esta articulacin. Comencemos por el aspecto ms externo, que se refiere a la riqueza o pobreza en que se presentan los diferentes elementos del culto. Esto se podra llamar el nivel social del culto. Quiero decir que sus elementos diversos: la palabra, la cena, las oraciones o los testimonios litrgicos de la vida comunitaria pueden aparecer con mayor o menor fausto o simplicidad. Por eso, el culto de un pueblo puede ser ms sobrio que el de una gran parroquia o ciudad, cuyos medios son ms importantes. Esta mayor riqueza no desaprueba, de ninguna manera, la sobriedad del culto rural, pero tampoco la favorece, ya que si ste no conoce las mismas tentaciones que un culto fastuoso de una iglesia de ciudad, tampoco est libre de tentaciones contra la liturgia.

Por otra parte, tambin el culto de un da de fiesta importante podr tener ms solemnidad que el del domingo 12 despus de pentecosts, por ejemplo, y esto es normal. Tales diferencias sociales pueden distinguir legtimamente una Iglesia local de otra sin que sean un atentado contra la unidad cristiana: si los suizo-alemanes quieren retroceder ante la belleza del culto, que vivan en paz..., con tal de que no sospechen sin ms de quienes reivindican la libertad de celebrar la presencia del Seor de forma distinta. Sin embargo, hay que hacer una recomendacin: el nivel social del culto debe corresponder al nivel espiritual de la Iglesia que lo celebra; de otra manera sera mentiroso, impedira a la Iglesia que lo celebra confesarse a s misma y dejara de ser la epifana de la misma Iglesia. Esto significa dos cosas: si la vida espiritual es pobre, un culto suntuoso se convierte en una fuente de ilusin llena de pretensiones o en una crcel en la que los restos de vida espiritual se sienten muy a disgusto, incapaces de movimiento y de expresin, como David con la armadura de Sal. Esto significa tambin que si la vida espiritual es rica, no es lcito querer continuar viviendo en una pobreza artificial y mentirosa, sin querer injuriar la gracia de Dios que reanima y fortifica la Iglesia; pues entonces, en vez de alegrarse de la gracia en la libertad cristiana, se obra como si ella fuera una trampa. No se tiene el derecho de permanecer pobre cuando no se es. Por eso, nuestra generacin est llamada a reformar su culto y a revelar en l no su ingratitud, sino su accin de gracias por tantos beneficios recibidos; entre stos se pueden contar el redescubrimiento de la palabra viva, de la fuerza del Espritu, del poder vivificante del cuerpo y de la sangre de Cristo, y de la libertad de tratar como hermanos a los cristianos de las otras confesiones. En el plano de la interpretacin formal de cmo articular los diversos elementos del culto, pero en una capa mucho ms profunda, se encuentra la articulacin clsica orientada por los dos momentos principales de la proclamacin de la palabra de Dios y de la comunin eucarstica, sin olvidar que el primero prepara segundo. Esta articulacin, que convierte el culto en un acto con dos medios tiempos, es completamente vlida; es decir, es del todo sana la tradicin que ha distinguido la misa de los catecmenos de la misa de los fieles. Como mucho. puede molestar algo la terminologa, porque ha hecho creer en el catolicismo occidental, que cuando se es fiel y, por tanto, ya no catecmeno, puede uno contentarse legtimamente con la segundo parte del culto; no se tiene en cuenta as que el culto entero es el de los fieles, y a los catecmenos slo se los admite en la primera parte. Esta distincin, ya lo hemos anotado, refleja los dos momentos del ministerio de Jess, el galileo y el jerosolimitano, y es un anticipo de los dos momentos del fin del mundo, el juicio final y el banquete mesinico. Ms adelante tendremos ocasin de tratar esto de nuevo.80 En el plano formal se podran distinguir tambin los elementos fijos de los libres o improvisados, con toda la gama que ira desde una liturgia en que todo
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estara fijado, excepto el texto de la predicacin, hasta una liturgia en que se improvisara todo, excepto las especies eucarsticas. El segundo tipo de articulacin facilita una interpretacin escatolgica del culto. De esta forma se examinan los elementos del culto para ver si son ya o an no un testimonio de la presencia del reino. Se da uno cuenta entonces de que la distincin es mucho menos fcil, al fijarse en el complejo palabra-sacramento, ya que todos los elementos del culto revelan parcialmente la simultaneidad de los dos eones, pues ninguno es impermeable a la alegra del futuro y ninguno es refractario a las limitaciones y a los equvocos del presente. Si el Wortgottesdienst (culto de la palabra) hace que pese ms en la balanza el platillo del an no, y el Sakramentsgottesdienst (culto del sacramento) el del ya, sin embargo ninguno de los dos son puramente espera o alegra; en su mutuo equilibrio y en el equilibrio interno de cada uno, muestran juntamente dnde se sita la celebracin litrgica en la lnea de la historia de la salvacin; por eso deben permanecer unidos. Muestran as que importa mucho a la salud de la Iglesia que el culto lleve esos elementos. El ltimo tipo de articulacin, el ms interesante teolgicamente, permite distinguir cmo obra Dios en el culto. Se encuentran aqu varias proposiciones que no se excluyen mutuamente. En primer lugar, se pueden distinguir los elementos objetivos del culto: aquellos en que la revelacin tic Dios:, se acerca al hombre, de los subjetivos: aquellos en que el hombre se acerca a la revelacin de Dios (O. Haendler). Esta distincin se encuentra en muchos autores, con diversas formas, y se acuerda uno con gusto de las palabras de Lutero con motivo de la dedicacin de la iglesia de Torgau en 1544: Mis queridos amigos, tenemos que dedicar y consagrar ahora a nuestro Seor Jesucristo esta nueva casa, y esto no depende nicamente de m. Vosotros tambin tenis que coger el hisopo y el incensario para que esta casa se dedique exclusivamente a este fin: que nuestro buen maestro nos hable aqu con su santa palabra y que nosotros lo hagamos tambin por medio de la oracin y de la alabanza. 81 Se dan as los elementos con que Dios se dirige a nosotros para drsenos, y aquellos con los que nosotros le respondemos para entregarnos a l; el culto, el Gottesdienst, implica la manera propia de Dios de servirnos (der Dienst Gottes an uns) y la nuestra de servir a Dios (unser Dienen im Gottesdienst). Sobre esto existen numerosas variantes; yo slo citar las cinco siguientes: Segn L. Fendt, Dios nos sirve (elementos objetivos) por la irrupcin de su reino y por la actividad de ese reino en Cristo y en el Espritu Santo; nosotros
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W. A, 49, 588.

servimos a Dios (elementos subjetivos) por la proclamacin del evangelio en sus diferentes formas, la recepcin de los sacramentos y las diversas clases de oraciones. Segn K. Barth, Dios nos sirve por su obra que instituye y exige el culto (fundamento), el cual lleva a la Iglesia del bautismo a la cena (contenido) y que debe respetar los elementos elegidos por Dios: pan, agua, vino, palabra (forma); nosotros servirnos a Dios por la obediencia a esta voluntad de Dios (fundamento), por la audicin (contenido) y por la sinceridad y la humildad (forma). Segn O. Haenderl, que, por otra parte, apenas subraya como actua Dios tambin en los elementos subjetivos. Dios nos sirve por el smbolo, el sacramento y la palabra, y nosotros le Servimos por la meditacin, los gestos, las oraciones y los cnticos. Segn W. Hahn, Dios nos sirve dirigindose a nosotros y Suscitando nuestra respuesta, estando presente entre nosotros por medio de Cristo, obrando por el Espritu Santo, y haciendo a la Iglesia una comunidad de servicio mutuo; nosotros servirnos a Dios por nuestra respuesta y colaboracin, por la predicacin, sacramento y la liturgia, y por la alegra de saber que el culto es el corazn de toda la vida parroquial. Segn P. Brunner, Dios nos sirve con la palabra y la cena; y nosotros a Dios con la obediencia, la oracin, la confesin y la tensin hacia el reino. Se ve as la gran diferencia que existe en la explicacin legtima de los caracteres objetivos y subjetivos del culto. Si la distincin de los elementos objetivos y subjetivos no plantea ningun problema, otra clasificacin, que se refiera al mismo tema, provoca cierto malestar; es la distincin entre los elementos sacramentales y sacrificiales. Esta distincin proviene del captulo 24 de la Apologa de la confesin de Augsburgo, que ofrece las siguientes definiciones: Sacramentum est ceremonia vel opus, in quo Deus no bis exhibet hoc, quod offert annexa ceremonial promissio... Econtra sacrificium est ceremonia vel opus. quod nos Deo reddimus, ut eum honore afficiamus. 82 Por poco que se respete con minuciosidad la explicacin ulterior, segn la cual el sacrificium de que se trata aqu no es de ninguna manera un sacrificium propitiatorium (excluido por la suficiencia y unicidad de la cruz), sino c'jyapiaxr/.ov 83, no tengo nada que objetar a esta distincin. El Espritu Santo utiliza

el Sacramento para darnos a Cristo y su salvacin y el sacrificio realiza el camino contrario, es decir por el somos entregados a Cristo y redimidos para
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Di e Bekkenntnisscbriften der evang. - lutberischen Kirche. Gottingcn 1930,

lbid.

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La salvacin. Por el sacramento, el Espritu Santo establece el lazo de unin entre Cristo y nosotros; por el sacrificio, entre nosotros y Cristo. Y en los dos casos el Espritu Santo est en la obra. Para usar un ejemplo, se dir que la anunciacin es el momento sacramental y el fiat el sacrificial del misterio de la encarnacin. Con esta perspectiva se puede decir que los momentos sacramentales del culto son dos principalmente: cuando la palabra del evangelio regenera y lleva al bautismo, y cuando la misma palabra edifica y lleva a la comunin eucarstica. Nos encontramos, pues, con tres elementos sacramentales tpicos: la palabra del evangelio con su poder de regeneracin y de edificacin, el bautismo y la santa cena y, en el culto dominical ordinario, la proclamacin de la palabra de Dios y la distribucin de las especies eucarsticas. Y se puede decir que el momento sacrificial del culto se encuentra en la expresin que ste da a la fe, la esperanza y el amor: esto sucede en la confesin de fe, la oracin, la alabanza y la colecta para los pobres. Si es preciso distinguir los elementos del culto en objetivos y sacramentales, y subjetivos o sacrificiales, esta distincin tiene lmites precisos que no se deben franquear. En el culto nunca sucede que un elemento sea nicamente objetivosacramental o subjetivo-sacrificial: el servicio que Dios nos ofrece en el culto y el nuestro se penetran mutuamente, y lo que Dios hace en favor nuestro, no lo hace sino en, con y dentro del servicio que nosotros le hacemos (W. Hahn). Por eso, las diversas articulaciones descritas anteriormente, por legtimas que sean, son poco seguras. Pues, si es un hecho que un elemento o un acto concreto del culto dependen ms o menos del sacramento o del sacrificio, nunca la distincin hecha puede llegar a constituir una separacin. Pero, cmo interpretar esta dualidad constante a pesar del acento diferente, sacramental o sacrificial? Se puede recurrir a tres explicaciones: K. Barth recurre a la cristologa calcedoniana y explica esta dualidad constante en la perspectiva de las dos naturalezas: lo objetivo y subjetivo, lo sacramental y sacrificial, se encuentran en cada elemento del culto, a pesar de su acento diverso, sin confusin, mutacin, divisin y separacin, y ellos mismos recuerdan el misterio de la zarza ardiente (Ex 3): lo sacramental es el fuego; lo sacrificial, la lea. Tambin se podra aducir el ejemplo de la anunciacin en el que la palabra eterna de Dios se hace carne en la virgen Mara. W. Hahn teme la interpretacin calcedoniana porque el culto no puede repetir la unicidad absoluta y la unin perfecta Dios-hombre en Cristo. Por eso, recurre a la doctrina eucarstica de la consubstanciacin: in. cun et sub los elementos de nuestro servicio divino, el mismo Dios est actuando. Esto rechaza a la vez la falsificacin del carcter verdaderamente humano del culto, culto transubstanciado, y la duda respecto de la realidad de la obra divina en y por el culto. Otra explicacin es recurrir al tema nupcial. Creo que se describe as de forma mejor la unin inseparable de sacramento y sacrificio, a pesar del distinto

acento existente en cada elemento y acto del culto. Este es un tema fundamental en la teologa litrgica patrstica y recuerda que en cada elemento del culto se encuentran el Seor y la Iglesia para darse y acogerse mutuamente. Pero si la distincin entre los elementos sacramentales y sacrificiales no debe llevar a una separacin, sin embargo es til, porque permite reformar el culto, hacerlo cada vez ms fiel y conducirlo a la fidelidad: tambin porque permite actualizarlo, es decir expresar por medio de l que la Iglesia lo celebra verdaderamente le et nunc. En efecto, si la Iglesia no tiene ninguna libertad en lo que se refiere al aspecto sacramental del culto (pues no tiene el derecho de modificar el evangelio con aadiduras o supresiones, ni de suprimir la cena o inventar otros sacramentos, ni tampoco de elegir otros elementos sacramentales distintos al agua, pan y vino), con todo, es libre, libre en la obediencia al Espritu Santo, en lo que se refiere al aspecto sacrificial. Por eso, el culto puede ser ms o menos fiel, es decir puede recibir el sacramento con mayor o menor obediencia. Por lo mismo, puede variar segn las diferentes culturas y pocas; as ser una epifana de la Iglesia de tal pas o de tal siglo. El examen de las articulaciones posibles del culto, en resumen, permite encontrar indicaciones fundamentales sobre la naturaleza del culto. Este compromete al hombre en su totalidad, en su espritu y en su cuerpo. Esto nos lo ha enseado la distincin formal entre palabra y sacramento. Es el momento del encuentro entre el mundo venidero y el presente, el momento en que aparece con ms claridad la simultaneidad de los dos eones, entre las dos venidas de Cristo. Esto nos lo ha enseado la distincin temporal entre los elementos de este mundo y los del venidero. Es el momento del encuentro y de la unidad entre el Seor y su pueblo que se dan y reciben mutuamente en la libertad y en la alegra de la comunin. Esto nos lo ha enseado la distincin teolgica entre los elementos sacramentales y sacrificiales. Este ltimo punto nos lleva directamente al objeto del prximo captulo, en el que vamos a hablar de los oficiantes del culto 7. LOS OFICIANTES DEL CULTO

Hemos recordado hace poco que el culto es el lugar y el momento de encuentro entre el Seor y su pueblo. Los oficiantes del culto son, pues, Dios y los fieles, segn sus diferentes atribuciones litrgicas. Este encuentro implica tambin otros actores: los ngeles y el mundo que suspira por ser orientado de nuevo para glorificar al Seor. Por tanto, estos cuatro integrantes litrgicos son los que tenemos que describir ahora.

1. Dios

Es tan obvio, que a menudo se olvida en la nomenclatura de los oficiantes. Su orden es lo que hace que el culto no sea un anhelo. Su presencia le hace distinto a una ilusin. Su accin le convierte en algo no vanidoso. Su gloria le diferencia de la ceguera espiritual. Su amor hace que el culto sea distinto al onanismo espiritual. Su libertad le constituye como distinto al chantaje Espiritual. Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, es, pues, a la vez el sujeto y el objeto del culto cristiano; el que en el culto sirve y es servido por l; el que ordena y recibe; quien habla y escucha; al que se implora y el que otorga. Todo lo visto hasta aqu presupone de tal manera esta presencia de Dios, su accin y su acogida, que solamente hay que afirmar esto: sin la presencia de Dios, sin su accin y sin su acogida, El culto cristiano llegara a ser una farsa criminal, una mentira atroz un poder de seduccin al que habra que combatir por todos los medios. Pero la Iglesia en la fe, y por intermitencias milagrosas en una conviccin casi visual84, conoce que su culto no es ni criminal ni embustero ni seductor, porque sabe que Dios lo convoca al culto para entregrsela y para asumirla a s. 2. Los fieles Los fieles, oficiantes del culto, son los bautizados. Nos convendr tener en cuenta tambin dos categoras de oficiantes parciales, los catecmenos y los excomulgados. Los bautizados La gracia de poder celebrar el culto es para ellos juntamente un derecho y un deber. Para ellos exclusivamente, porque el culto lo es un acontecimiento escatolgico en el que nicamente participan los que han sido trasplantados por el bautismo a una situacin escatolgica. Si, segn la doctrina unnime del Nuevo Testamento, el bautismo no es necesario para oir la palabra de Dios, s lo es en cambio, prueba de que el culto no se agota en su parte homiltica, para comulgar el cuerpo y la sangre de Cristo: el Nuevo Testamento en ninguna parte presupone que se pueda pertenecer a la Iglesia y, por tanto, celebrar el culto sin creer en Jesucristo y sin haber sido bautizado en su nombre.85

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La historia de la Iglesia nos ensea que el templo de Jerusaln (cf. Esd 6. I s.; Hech 22, 17 s.) No es el nico lugar de culto en el que se producen visiones. Una prueba entre cien es que toda la parnesis apostlica pide a los fieles probar su salvacin por un comportamiento bautismal.

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Los textos ms primitivos de la tradicin posapostlica tambin lo atestiguan86 y es la prctica constante de toda Iglesia 1). fiel: slo el bautizado es apto para al culto y celebrante autorizado del mismo. Esto no quiera decir absolutamente que el culto est reservado a una lite elegida entre gente de cultura refinada, susceptible de gustar el encanto de las evocaciones primitivas..,, o a una sociedad de perfectos... que han practicado una larga ascesis y han llevado una vida contemplativa. La asamblea litrgica, por el contrario, pinsese en las cartas de san Pablo, es una mezcla de lisiados, andrajosos y mendigos recogidos al azar de las encrucijadas y "forzados a entrar"; pero la asamblea litrgica precisamente por sus exigencias y, sobre todo, por la gracia operante que hay en ella es capaz de hacer santo a todo el que llega y da transformar en cortejo real y sacerdotal a esta inverosmil multitud de pordioseros. 87 Si los bautizados tienen el derecho de celebrar el culto, este derecho debe ser respetado. Lo ser en la medida en que se cumplan las normas siguientes: La primera condicin es que cada domingo la Iglesia celebre un culto que implique todos los elementos enumerados en el captulo precedente. Es un desprecio a la gracia de Dios y una injuria a la dignidad litrgica de los fieles el invitarlos a un culto mutilado. La Iglesia, en efecto, no tiene el derecho de sabotear los dones de Dios, escamotendolos, ni de desvalorizar el bautismo de sus miembros arrojndoles a una situacin catecumenal. Todo esto lo hace cuando no los invita a todos a comulgar en el banquete eucarstico y lo hacen exclusivamente los ministros, y cuando no pone de ninguna manera la mesa para nadie, cuando escamotea la proclamacin proftica do la palabra de Dios. He insistido suficientemente sobre este punto en el captulo anterior, por lo que no hago nada ms que recordarlo.

Para respetar los derechos litrgicos de los fieles es necesarios, en segundo lugar, que todos los bautizados, a excepcin de los excomulgados, de los que trataremos ms adelante, puedan ser los oficiantes del culto completo. Esto significa que nuestra prctica occidental que aparta de la comunin a una parte Que nadie coma ni beba de nuestra eucarista sino los bautizados en el nombre del Seor. Porque a este propsito el Seor dijo: no deis las cosas santas a los perros (Vidachc, 9, 3). Slo est permitido participar en la eucarista a los que creen que nuestra enseanza es verdadera y que han sido lavados por el bao que conduce al nuevo nacimiento por el perdn de los pecados y que, as, viven segn la tradicin de Cristo (JUSTINO, Apologa 66, 87 G. A. MARTIMORT: LMD 20 (1950) 157.
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de los bautizados, no porque sean pecadores, sino porque son nios, es una prctica equivocada. No tenemos en la Escritura el menor indicio que permita asemejar un nio a un pecador; por el contrario, s tenemos un testimonio explcito de que el pan de vida es tambin para los nios, ya que en la primera multiplicacin de los panes haba aproximadamente cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los nios (Mt 14, 21). Por esta razn, toda la Iglesia primitiva, prctica que mantienen las Iglesias orientales, admita a la comunin tambin a los nios. Esta prctica se ha perdido en occidente, sobre todo a partir de la definicin del dogma de la transubstanciacin (no era necesario arriesgar que los nios que babeaban los elementos encusticos, fuesen tachados de blasfemos que rechazan a Cristo), y la Reforma; al rechazar completamente la doctrina que ha comprometido la comunin de los prvulos, ha mantenido, sin embargo, su excomunin, lo que es un signo evidente de malestar a propsito del bautismo generalizado de los infantes y, tambin, la prueba de que se haba alterado la tradicin teolgica del bautismo, identificando ste con la palabra. A sta se la entenda, sobre todo, no tanto como demostracin de la gracia recibida, sino como signo de la gracia preveniente. No me parece en absoluto legtimo salvaguardar la prctica generalizada del bautismo infantil impidiendo a todos los bautizados, hasta que tengan cierta edad, el acceso a la mesa del Seor, que es su derecho ms estricto. Y si se corre el riesgo de autorizar el bautismo de los hijos de los cristianos, cosa que me parece totalmente legtima, es necesario correrlo tambin, permitindoles vivir del alimento de los bautizados; de otra manera, su bautismo est falsificado. Es intil, pues, recurrir aqu a la prctica de ciertas iglesias de Amrica, que acogen a los nios slo para una parte del culto pblico, para despus celebrar con ellos un culto que les est destinado en especial. Es tambin teolgicamente falso hacer depender la admisin a la cena de una confirmacin de bautismo, que se encuentra entonces devaluado. Es necesario dar la cena a los nios y es necesario exigirlo tanto ms cuanto que ellos no tienen la posibilidad de reivindicar por s mismos este derecho tan suyo. Desechar a los nios por ser nios es hacer de la asamblea litrgica un club de burguesa decente, un cuerpo de guardia o una escuela para intelectuales. Es, por otra parte, introducir en la comunidad cristiana una distincin de clases. Ahora bien, si la subdivisin categorial de la comunidad eclesial se rige por el catecismo o la cura de almas, ella falsea la Iglesia cuando se la aplica a la liturgia, que debe reunir a todos los bautizados. El dar acceso a la eucarista tambin a los nios, hara superfluos los cultos de la infancia y de la juventud; y antes que stos continen abasteciendo la nocin racionalista de culto (es un medio pedaggico para hacer adulto al hombre; l concierne, pues, a los nios y a los adultos infantilizados) reuniendo principalmente nios cuyos padres no responden a la convocacin litrgica, no se tendra en el culto ms que nios acompaados de sus padres. Si se quiere mantener la exclusin de los nios de la vida eucarstica, es necesario tambin excluirlos del bautismo.

Para respetar los derechos litrgicos de los bautizados, hay que permitirles tambin celebrar el culto en su plenitud antropolgica. Todo culto es celebrado por hombres vivos. Y no pueden celebrarlo sino como seres plenamente humanos, con todo lo que hay en ellos; y esto tanto ms cuanto que al culto encuentra una de sus caractersticas en su poder penetrativo en el hombre entero (O. Haendler). Jesucristo no ha curado solamente sordos, sino tambin mudos, ciegos y lisiados. Por tanto, es necesario que los bautizados puedan participar en el culto con sus odos, voz, miradas, gestos, ya que por el bautismo es como llegan a ser verdadera y plenamente humanos. Esto no significa slo que la lengua del culto sea la entendida por los oficiantes, sino tambin que sus miradas y sus actitudes 88 sean atradas por el culto y encuentren en l su expresin. Segn toda la antropologa bblica, la polarizacin sexual de los seres humanos forma tambin parte, y de un modo esencial, de su plenitud antropolgica: son, pues, hombres y mujeres quienes celebran el culto, no seres asexuados89. No voy a afirmar que el respeto de esta diferenciacin sexual en y por el culto sobreentiende que los elegidos resucitarn en cuanto hombres y mujeres: en el reino, al haber alcanzado cada uno su trmino, no podrn lograrle mediante decisiones tales como las del matrimonio (cf Mt 22, 30 y par.); pero el bautismo, esta resurreccin sacramental, tampoco es una castracin, puesto que el cuerpo de los fieles con su sexo es el templo del Espritu (1 Cor 6, 12-20). Por lo dems, el resucitado, esposo de la Iglesia, gobierna su pueblo en cuanto hombre varn (dvV]p) (2 Cor 11, 2) 90. No podemos aqu entrar en detalles; contentmonos con algunas breves observaciones generales. Esta diferenciacin sexual aparece en el plano litrgico, sobre todo, en el hecho de que ciertas funciones litrgicas le son tributarias, ya que algunas del culto pblico estn reservadas a los hombres. Jams se encuentra en el Nuevo Testamento a una mujer proclamando la palabra de Dios con la solemnidad que da una misin del Seor; jams se les ve bautizar; jams, tampoco, se supone que ellas presidiesen un banquete eucarstico. Los ministerios litrgicos
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Hay que aadir su olfato? Es el olfato de Dios, me atrevo a decirlo, el que este dilectamente interesado en el culto (cf. Fil 4, 18; Ap 8, 3-5; Le 7, 37; Jn 12, 3); el de los fieles lo cstd indirectamente. Me contento con algunas observaciones muy breves sobre este punto, dndome perfecta cuenta de que para justificarlas, hara falta una investigacin exegetica e histrica, para lo que no tenemos tiempo ahora. La nica consolacin que se puede sacar del tan enojoso dogma de la asuncin de la virgen Mara es su afirmacin implcita de que Mara fue llevada ti cielo en cuanto mujer.

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de administracin de los medios de la gracia no les estn destinados y, de ninguna manera, por razn de un prejuicio relacionado con aquel tiempo, sino a causa de la doctrina de la creacin que san Pablo recuerda a los corintios: la cabeza de todo varn es Cristo; y la cabeza de la mujer, el varn; y la cabeza de Cristo, Dios (1 Cor 11, 3). Se da un orden querido por Dios, segn el cual, el hombre es el lazo de unin entre el Seor y la mujer. Por tanto, los hombres son los que deben ser consagrados y ordenados en este ministerio. No es su virilidad lo que les habilita para el ejercicio de estas funciones, sino su consagracin. Pero su virilidad es condicin para ser consagrados. El pensamiento bblico es profundamente refractario a la idea pagana y romntica que se encuentra tambin en el sentimentalismo que preside en el detestable domingo de las madres, segn el cual la mujer es la mediadora de la gracia. Lo dicho no significa absolutamente una inhabilitacin litrgica de la mujer, sino que su feminidad le impide representar en el culto al Seor y obrar pblicamente y con autoridad en su nombre. El culto, en efecto, no transtorna ni hace desaparecer el orden de la creacin, sino que lo confirma y lo restaura: convendra, con Marcin, oponer el salvador al creador para negarlo, y no es una casualidad que en la secta marcionita es donde las mujeres han recibido por primera vez la autorizacin de administrar los medios de la gracia. Esta diferenciacin sexual que habilita a los hombres en algunos puntos para funciones litrgicas que le son especficas, se ha manifestado muy pronto y aun quizs desde el origen, por el hecho de estar separados los sexos en la asamblea litrgica: los hombres se ponan en un lado, las mujeres en otro: como, por lo dems, exista el lugar de los ministros, el de los catecmenos, el de los penitentes, etc. Sin duda se trataba ms bien de una medida de orden, destinado a mantener el decoro y a mostrar que la asamblea litrgica no es una masa, sino una compaa orgnica y estructurada, que de una medida directamente litrgica. Por esta razn, apenas se ha sacado provecho litrgicamente de esta separacin de sexos. Segn mis conocimientos, slo Zwinglio ha intentado en su liturgia eucarstica justificar por ella esta medida de orden, al prever la mayora de las antfonas para die man (los hombres) y die wyber (las mujeres). Pero si el decoro contemporneo sobre este punto se trata de prejuicios de una poca autoriza una asamblea en la que los hombres y las mujeres no se separan ya, esta indiferenciacion no autoriza una repulsa a mantener la regla bblica y tradicional que quiere que el culto, precisamente porque permite al ser humano expresarse plenamente, reserve a slo los hombres ciertas funciones litrgicas o, ms bien, ciertos ministerios necesarios en la celebracin del culto. El da en que se redescubra que este don revelado respeta a la mujer en lugar de desvalorizarla, se habr dado un gran paso para sacar a la Iglesia de su agitacin feminista. Pero para llegar a este redescubrimiento, es necesario conceder al laicado, compuesto de hombres y mujeres, todas sus funciones litrgicas y, adems, desintoxicarse de la idea moderna, segn la cual las dife-

rencias de vocacin encierran juicios de valor sobre aquellos que estn diferenciados de este modo. Respetar el derecho de los bautizados a participar efectivamente en la celebracin litrgica, es tambin reconocer que existen diferentes ministerios litrgicos que deben poder expresarse sin que nazca el desorden y sin que unos absorban a los otros. La comunidad reunida en asamblea es un todo ordenado, en y por la variedad de dones y de servicios que en ella intervienen. Esta diversidad y esta ordenacin deben aparecer en el culto: todos no deben hacer todo y uno solo tampoco debe hacer todo (P. Brunner). Adems, la comunidad ser tanto ms viva litrgicamente, cuanto esta diversificacin, esta reparticin de oficios litrgicos, sean respetadas. A propsito de esto advirtamos, sin detenernos en ello, que el caso de la Iglesia de Corinto, con su ebullicin carismtica que amenazaba destruir totalmente el orden litrgico, no es un caso ejemplar y, sobre todo, no es normativo de la situacin litrgica ordinaria de la Iglesia apostlica. Es un caso limite que provocaba en san Pablo las inquietudes que ya conocemos. No es, de ninguna manera, un caso ptimo que una comunidad cristiana local debiese buscar como la expresin ms vlida de su celebracin litrgica. Y, por esto, con todos los respetos que sea necesario tener con la licitud marginal de tal exuberancia litrgica, me parece que en los tratados de liturgia neotestamentaria se da a esta situacin un alcance mucho ms normativo. Haciendo esto, se favorecen en las comunidades que no tienen esta efervescencia, complejos de culpabilidad y una conciencia inquieta, cuando por el contrario, deberan gozarse de ello. No para contentarse con un culto en el que el oficiante monopoliza toda la accin, sino acordndose, segn la bella expresin de "W. Hahn, que en los carismas, lo esencial no es su carcter entusiasta, sino su carcter escatolgico. Luego este carcter escatolgico no est devaluado si est ordenado y apaciguado. Este reparto de los oficios tiene un bello ttulo en la carta de Clemente Romano a la Iglesia de Corinto. Se habla en ella de las liturgias propias de cada oficiante. El autor, despus de haber sugerido una transposicin cristiana de las diversas funciones litrgicas de la antigua alianza, la del soberano sacrificador, del sacrificador, de los levitas y de los seglares ( Xflxoc, vfipuwroc), aade esto: Que cada uno de vosotros, hermanos, permanezca en su rango (h> x> OKU xcqyura) para presentar la eucarista a Dios, estando de buena conciencia, con gravedad, sin transgredir la regla establecida para su liturgia (xov ipic(Uvov rr,- Ls'.xoupfiaq aTO xavvet) (I Cem. 41, 1). Aunque este trmino parece haber desaparecido ms tarde, la cosa ha persistido y se tiene un testimonio curioso de ella en el hecho de que en todo

occidente, al menos, ha sido necesario esperar al siglo x para que se renan en un solo volumen los diferentes libretos litrgicos: el epistolario, el evangeliario, el capitulario que indicaba el orden de las lecturas que deban tenerse, el cantoral, el antifonario y el ordo en el que se encontraban las rbricas. Estas diversas liturgias que en conjunto forman la liturgia, pueden distribuirse. En la historia se han conocido distribuciones muy diversas. No podemos entrar en estos detalles histricos. En el conjunto, sin embargo, se advierten tres liturgias principales: La del jefe de la comunidad, la del pueblo reunido y, entre ambas, de algn modo como su unin, la del dicono. Examinemos lo dicho un poco ms de cerca. En primer lugar, la liturgia del jefe de la comunidad. Cmo designarla? 7:poaT|i.voc;, el que est de pie delante (Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12) 91, o s~ax.o~oc;, es decir aquel en quien el Seor visita su pueblo?92. El trmino pastor, que es, adems, un trmino mucho ms episcopal que presbiteral, quizs sea el que mejor le convenga. Su funcin litrgica, su liturgia, me parece que es triple: primeramente, l es el representante delegado del Seor y, por esto, el sucesor de los apstoles. Lo que hace, lo realiza en nombre de su maestro y con la autoridad de l. Su presencia en la celebracin es uno de los signos de la presencia real de Cristo entre los suyos. Debido a esto, segundo aspecto de su liturgia, legitima el carcter cristiano del culto que se celebra. No ciertamente de un modo absoluto, porque el Seor es libre, pero, no obstante, con una relatividad bastante convincente para permitir a los fieles tener confianza y saber que su asamblea no est sin eficacia. Esta legitimacin del culto por la presencia del pastor, que ha sido subrayada, como sabemos, con gran vigor por Ignacio de Antioqua, se encuentra tambin explcita o implcitamente en los escritos simblicos reformados que reservan al ministro legitime vocatus la administracin de los medios de la gracia: la proclamacin del evangelio y la celebracin de los sacramentos, y que recuerdan, por no citar ms que un texto, que cuando hoy la palabra de Dios es anunciada en la Iglesia por predicadores legtimamente nombrados, creemos que es la verdadera palabra de Dios la que ellos anuncian y la que los fieles reciben. Un elemento esencial de la liturgia del pastor es. Pues, de orden jurdico: porque l est all, como representante del Seor El Nuevo Testamento desconoce el presidente, el que est sentado delante.

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Creo, en efecto, que el trmino t~iGxo::oe, deriva menos del verbo =:3zoJr=v vigilar, que de l.~:oxoTzr, la visitacin (del Seor).

Y sucesor de los apstoles, la convocacin del pueblo es regulada y ste puede tener confianza de ser el verdadero pueblo de Dios viviente, de la verdadera gracia de Dios. Debido a esto, como no cesan de recordarlo las confesiones de fe de la Reforma y en plena conformidad con toda la tradicin cristiana y con la Escritura, el ministerio es esencial a la Iglesia para que ella sea la Iglesia. Finalmente, el tercer aspecto de la liturgia del pastor consiste en su deber de dirigir la celebracin del culto: no ciertamente para que l haga todo, sino para asegurar que todo se realiza como es debido y con orden y fruto. Tampoco debe, movido por una falsa humildad, ocultarse entre los seglares. Si l mismo es ciertamente miembro del pueblo de Dios, lo es en cuanto pastor, representante del pastor soberano (1 Pe 5, 4). Su liturgia propia consiste esencialmente en fijar el lugar y el momento de la celebracin litrgica, en convocar la asamblea y saludarla en nombre del Seor, en anunciarle la palabra de Dios, si no en su proclamacin anagnstica. Al menos, en lo que hemos llamado su proclamacin clerical y en su proclamacin proftica, en instituir la santa cena y en regular la comunin 93, en consagrar lo obtenido en la colecta y en enviar de nuevo la asamblea al mundo con la bendicin del Seor. Normalmente, l es tambin el portavoz de la asamblea ante Dios y, por tanto, el que pronuncia, al menos, algunas de las oraciones. En segundo lugar est la liturgia del pueblo, el cual no debe renunciar a la reivindicacin de su liturgia por pereza, por falsa humildad o por rehuir el compromiso. Esta reivindicacin es indispensable al culto y no podra, volveremos sobre el tema, ser confiada a liturgos vicarios, por ejemplo al pastor, a un coro. La tradicin litrgica, que respeta como es debido la liturgia del pastor, ha respetado mucho menos la del pueblo; de aqu la detestable clericalizacin del culto. Es necesario, por tanto, caer en la cuenta de que esta clericalizacin no es debida, sobre todo, y quizs ni primeramente, a una voracidad litrgica de los pastores sino ms bien a un decaimiento del compromiso litrgico del laicado. Este se da cuenta, en efecto, de que la celebracin del culto compromete totalmente y, a menudo, este compromiso le ha hecho retroceder y dimitir. Ahora bien, esta dimisin altera el culto: hace de l un espectculo o una leccin, cuando es una accin, un juego en el que todos los presentes intervienen. La divisin normal de la liturgia de los fieles consta de los elementos tipo siguientes, que pueden ser ms o menos ampliados: la audicin respetuosa de la palabra de Dios, la comunin eucarstica, la participacin en las oraciones por el amn, la recitacin de la confesin de la fe, la ofrenda de la colecta, el canto y la participacin de lo que hemos llamado los testimonios litrgicos de la vida comunitaria: antfonas, sursum corda, salutacin, confteor. El clero, adems,
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Es el responsable de la dignidad de los comulgantes y, por tanto, de la disciplina eclesistica.

tambin participa en esta liturgia en la que lodo el pueblo de Dios aparece como pueblo sacerdotal. En tercer lugar, la liturgia de los diconos o de las diaconisas. Si la liturgia del pastor o la de los seglares son indispensables al culto, la liturgia diaconal no es sino muy deseable. La gran variedad histrica de la misa prueba, por otra parte, que ella est menos precisada que las otras dos. En resumen, se puede afirmar que la liturgia del dicono abarca los dos campos siguientes: el cuidado del orden, la polica del templo v la asistencia al pastor-liturgo. Si se insiste ms en el primer campo, la liturgia del dicono le pondr ms bien del lado del pueblo, que es la tendencia oriental y galicana; si se insiste ms en el segundo, su liturgia le pondr ms bien del lado del pastor, que es la tendencia romana. Segn la primera tendencia, el dicono es responsable de la acogida hecha a los fieles que se congregan y de su colocacin en el lugar del culto. Es tambin l quien interviene en caso de desorden, quien asegura que los comulgantes tienen el derecho de comulgar, el que indica a la asamblea lo que debe hacer, arrodillarse, rezar, levantarse, cantar, etc. Es tambin l. finalmente, quien debe aconsejar a los fieles los temas de intercesin. Origen de la oracin litnica, para su oracin personal. Segn la segunda tendencia, repitamos una vez ms que en la tradicin la una no es exclusiva de la otra, el dicono participa en la proclamacin de la palabra de Dios, en particular con ciertas lecturas bblicas (sobre este punto, la tradicin litrgica conoce autorizaciones, retiradas de autorizaciones y restauraciones de las mismas) y por la distribucin de las especies eucarsticas consagradas por el pastor. Son ellos mismos, adems, los que han podido recoger los dones, en metlico o en especie, de los fieles. Esta liturgia puede confiarse tambin a las mujeres. Si se busca aplicar esta liturgia diaconal a la situacin litrgica de nuestra Iglesia, se advertir que corresponde bastante a la que entre nosotros est ligada al ministerio de los ancianos. Deber comprender los siguientes elementos: acogida y colocacin de los fieles, participacin en la lectura bblica94 colecta de la ofrenda, distribucin de las especies eucarsticas. 95 Hay que aadir an a estas tres liturgias la del pastor, la del pueblo y la del dicono, una liturgia presbiteral? Los informes de la tradicin sobre este punto son pobres en el perodo que precede a la episcopalizacin del presbiterado, generalizada a partir del siglo IV. Desde esta poca, la liturgia
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Sera deseable que haya siempre, al menos, dos diconos que lean dos de los tres textos a proclamar, a saber, los que no proveen el texto de la predicacin; este ltimo (ya sea el Antiguo Testamento, una epstola, o el evangelio) lo leer el pastor. Se podra aadir a ellos las invitaciones a la oracin, las indicaciones concernientes a las actitudes, la designacin de los cantos que se van a cantar..., si tales intervenciones diaconales ordenasen el culto, y no viceversa.

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presbiteral ha consistido cada vez ms en asumir la liturgia pastoral en otro tiempo reservada al obispo. En el perodo preniceno, como se sabe, es, sobre todo, el colegio presbiteral, al que asiste el obispo mucho ms como administrador eclesial que como liturgo, quien rodea al obispo en el lugar del culto. Tiene, pues, ms lugar litrgico que una funcin litrgica. Y si en algunas ocasiones interviene en la liturgia es para extender, l tambin, las manos sobre las especies eucarsticas en el momento de su consagracin. Esta costumbre, que se remonta al siglo segundo, proviene sin duda de las circunstancias en las que excepcionalmente un presbtero poda ser locum tenens del obispo en su ausencia, gozando entonces de lo que hoy llamaramos una delegacin pastoral, Que lo permita presidir un culto cristiano. Esto es, poco ms o menos, todo lo que se sabe de la liturgia presbiteral, antes de Identificarse casi enteramente con la liturgia pastoral o episcopal. Segn nuestra estructura eclesial, cuya fundacin no examinamos aqu, el colegio de los ancianos no debera tener otra (liturgia que la liturgia diaconal tradicional. El respeto de las diferentes liturgias, respeto exigido por los derechos litrgicos de los bautizados, tendr, pues, por consecuencia desclericalizar el culto; y esto es de tal importancia, que es necesario hacer de ello una reivindicacin esencial para ma renovacin litrgica, puesto que ella permitira en gran parle salir de los falsos problemas levantados por la existencia de un clero al lado de un laicado. En efecto, ella permitira, por una parte, no plantearse el carcter especfico del clero (que el de institucin divina: el Seor ha querido en su Iglesia una 5wtxovt distribuida en diferentes partes, xXijoot, Hech 1, 17) y, por otra parte, no desvalorizar el laicado en favor del clero 96" y mostrar que seglar no equivale a profano. Y si el desarrollo de la historia ha podido provocar una especie de concentracin sacerdotal nicamente en el clero, sta es paralela a la cristianizacin de occidente y ha favorecido la idea que las relaciones seglares-clrigos coinciden con las relaciones mundoIglesia. 97 Pero ahora nos encontramos en una situacin en la que el carcter sacerdotal del pueblo de Dios puede refluir del clero sobre el conjunto de la Iglesia y, por tanto, sobre el laicado, puesto que es posible una diferencia entre Iglesia y mundo. Por esto, es el gran momento de dar su liturgia a los pastores, a los
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En tiempos de la Reforma, se tiene una prueba flagrante de esta desvalorizacin del laicado en la liturgia de Estrasburgo, por ejemplo, donde se rechaza sistemticamente la respuesta del pueblo a la salutacin litrgica o al sursum corda. De donde, una separacin cada vez ms grande entre coro y nave (cuando no debe haber sino una distincin) y, tambin, las oraciones secretas del clero o, en oriente, la imposibilidad para el pueblo de ver cmo se preparan las especies eucarsticas.

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fieles y a los diconos: el clero no tiene necesidad sino de conservar y preservar a todas, y no de monopolizarlas. Es la razn por la que conviene mostrarse desconfiados respecto a lo que poda denominarse los vicarios de la liturgia del pueblo; vicariato que no sera entonces asumido por el clero, sino por el coro. Esta costumbre se extendi a partir del siglo quinto, tanto porque las distribuciones de la liturgia de los fieles se complicaban, como porque los fieles dudaban cada vez ms comprometerse en la vida litrgica. En principio, hay que darle la razn a H. Asmussen cuando escribe: es inadmisible un coro como sucedneo de la asamblea; no slo porque puede trastornar el desarrollo litrgico ni porque impide a la comunidad confesar su mediocridad coral (que ella se atreva a confesar esta mediocridad e intente superarla, no callndose y delegando en unos buenos cantores, sino aprendiendo a cantar mejor), sino, sobre todo, por favorecer una dimisin litrgica de la asamblea. Si se quiere mantener un coro, es necesario darle una tarea precisa: no la de reemplazar a los fieles en su liturgia propia, sino la de educarles para que cumplan su liturgia ellos mismos. Que se convierta, entonces, en agente principal de la vida litrgica y de la celebracin sagrada; que sirva para entrenar la asamblea en la liturgia. Si sirve para hacer callar a la asamblea, quiz sea muy bonito, pero es falso. Lo mismo hay que decir de los solistas que cantasen el credo o la oracin dominical en lugar de la asamblea. Para que sean respetados, en el orden enumerado, los derechos de los bautizados a la celebracin litrgica, hay que tener presente su educacin litrgica. Llegaremos a ello, con proposiciones precisas, al final de este libro. Ahora, basta subrayar esta necesidad: formacin litrgica por la informacin de la doctrina y la historia del culto, por directivas de pastoral litrgica, por sesiones de trabajo litrgico destinadas a los pastores, a los diconos, a los coros, y por laboratorios litrgicos capaces de realizar experiencias sin comprometer de golpe toda una vida parroquial; en definitiva y, sobre todo, por ejercicios parroquiales. Ha llegado el momento de no relegar para despus una renovacin litrgica que, ciertamente, no provocar por s sola la renovacin de la Iglesia; pero que acoge y formula esta renovacin y la inscribe as en la historia de la Iglesia y no solamente en la de la teologa. Hemos hablado del derecho de todos los bautizados a celebrar el culto cristiano y segn su orden. Pero no es slo su derecho, es tambin su deber; y si se desea que este derecho sea respetado, es necesario que tambin lo sea el deber. De este problema hemos hablado ya en el captulo 5, al tratar de la obediencia a la convocacin y a la celebracin litrgica. Por eso. solo es posible hacer ahora una alusin y contentarse con subrayar que este deber ser tanto mejor comprendido cuanto el derecho a la celebracin, y a una celebracin plena, sea mejor respetado. No se podra exigir demasiado a un pueblo cristiano que descuida sus deberes religiosos, si los responsables de la iglesia no comienzan por dar pruebas de que no mutilan el culto ni sustituyen al pueblo fiel en sus derechos: derecho a la palabra, a la comunin eucarstica y

al compromiso comunitario en una celebracin exultante de alegra pascual. Entre los bautizados, oficiantes del culto de la Iglesia, no hay que contar nicamente a los elegidos reunidos en tal o cual lugar, sino tambin con ellos, a los elegidos en todas partes y de siempre, porque el culto, siendo un acontecimiento escatolgico. Si ciertamente debe respetar las cesuras que llevan en la vida de este mundo las distancias y los tiempos, no debe, sin embargo, dejarse limitar por ellas. Recapitulacin de la historia de la salvacin, se goza hic et nunc de la presencia de toda la historia de la salvacin y se participa de ella. Ahora bien, esta historia no est interrumpida ni por el espacio ni por el tiempo. Est totalmente instaurada (vaxEtpaXauisasGai) (Ef 1, 10) en Cristo, el seor soberano, presente en el culto de la Iglesia. Porque Cristo est presente, tambin lo estn, en el y con l, todos los que l ha salvado. El culto es. Pues, por excelencia, el momento de la verdadera comunidad: todos los que estn ocultos con Cristo en Dios estn en el culto, cuando Cristo lo est, y no carece de una profunda razn teolgica el que, en las antiguas baslicas, pienso por ejemplo en la de san Apolinar el nuevo, en Ravena. Se recubriesen los muros de la nave con frescos o mosaicos representando a los santos. Nunca se tiene a Cristo sin sus miembros; cuando l est all, tambin estn con l todos los rescatados por l. El culto cristiano es el ments ms total a la soledad y a la dereliccin humanas. Los elegidos de todas partes, en primer lugar: los de la familia parroquial retenidos por una enfermedad o un viaje y, tambin, los que en ese mismo da dominical estn congregados en otros lugares para celebrar el mismo culto, ausentes de cuerpo, pero presentes en el espritu. Nosotros y su espritu estamos reunidos juntamente en virtud del poder que posee Jess nuestro Seor (1 Cor 5, 3). Las liturgias no cesan de repetirlo en todas las confesiones y si aqu slo cito algunas oraciones que figuran en las liturgias reformadas, es por indicar bien que el problema planteado de distancia y de separaciones espaciales por el culto no es propio de las confesiones de tipo catlico: Te alabamos particularmente con lodos los cristianos que se han reunido hoy, dice la liturgia de Ostervald de 1713; Bendice, Seor, el culto que venimos a rendirte con toda tu Iglesia reunida en este santo da, dice la liturgia de Neuchtel de 1904; y. Segn la liturgia jurasiana de 1955, se entona el sanctus con los ngeles y todas las potestades de los cielos, con los espritus de los justos que han llegado a la perfeccin y con toda la Iglesia que combate en la tierra.... Pero tambin, los elegidos de siempre: al celebrar el culto tal comunidad localizada en el tiempo y en el espacio aborda con todas las otras asambleas litrgicas terrestres el monte Sin y la ciudad del Dios viviente, la Jerusaln celeste, a miradas de ngeles, a la festiva asamblea y a la Iglesia de los primognitos inscritos en el censo de los cielos, y al Juez, Dios de todos, y a los espritus de los justos

llegados a la consumacin, y al mediador de la nueva alianza, Jess (Heb 12, 22 s.). La Iglesia participa ya en el culto que congregar eternamente a todo el pueblo de Dios, desde el justo Abel hasta el ltimo bautizado. La Iglesia lo sabe y lo confiesa con razn en el momento que introduce la liturgia eucarstica y en el que se acuerda delante de Dios de aquellos de nosotros que duermen en su paz y en la fe en sus promesas de resurreccin para la vida eterna, como tambin de sus testigos de todos los tiempos, que le han glorificado en la tierra por su fe y por sus obras. Patriarcas, profetas, apstoles y mrtires98 . La Iglesia se goza de ello tambin en el momento del prefacio eucarstico que convoca a los fieles para participar en el trishagion que entonan en el cielo los ngeles, las potestades celestes y los espritus de los justos llegados a la perfeccin. como Iglesia, necesariamente localizada y datada en el espacio y el tiempo, es epifana de la santa Iglesia catlica y apostlica; asi su culto, tambin localizado y datado, es ya participacin en el culto del reino que reunir a los elegidos de todas partes y de siempre para vivir perpetuamente de la gracia de Dios, Padre. Hijo y Espritu Santo, y para glorificarle. Si el culto verdadero es santo, porque rene a los bautizados en la presencia del Salvador es, tambin, catlico porque rene delante del Seor el nmero completo de los elegidos. No se trata de esta oracin por los muertos, que la Reforma ha rechazado a causa de la mercantilizacin detestable de la soteriologa, favorecida por la edad inedia occidental: se trata de la oracin con los vivos de todas partes y de siempre. El culto, por existir otros elegidos, oficiantes de l. Adems de los que estn reunidos hic et nunc, impide la ruptura de la unidad cristiana: mantiene la asamblea y la continuidad del pueblo de los rescatados. Junto a estos oficiantes del centro, los bautizados, el culto admite tambin oficiantes que podran llamarse oficiantes marginales. Realidad que hemos olvidado notablemente en la cristiandad, porque, al estar formada toda la poblacin por bautizados de hecho, si no de derecho, el carcter exclusivo de los cultos de la Iglesia se ha reemplazado por su carcter pblico y porque ste ha contribuido a hacer de los cultos cristianos, hablo muy esquemticamente, espectculos (tendencia catlica) o lecciones (tendencia protestante), en lugar de permitirles ser un reencuentro que compromete plenamente al Seor y a su Iglesia, en una accin de autoconsagracin recproca. De este modo, si hay entre nosotros oficiantes marginales, no son los mismos que en la Iglesia primitiva: son bautizados entibiados por los cuidados y

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Liturgie de l'glise reformee de langue francaise du Cantn de Berne, 116 (en segunda persona del singular).

las codicias de este mundo. Ellos no nos interesan directamente ahora, porque esto pertenece a la pedagoga y a la cura de almas litrgicas, antes que al derecho litrgico. Sobre este terreno, los oficiantes marginales son los no autorizados a participar en la celebracin total del culto; los que, en un momento determinado, son excluidos de la celebracin, lo cual implica que sta no es enteramente pblica. La predicacin del evangelio es en su intencin misma un acto pblico, ya que el secreto mesinico dur hasta pascua y, desde este momento, lo que Jess ha enseado al odo debe ser proclamado sobre los tejados (Mt 10, 27; cf. 28, 19, etc.). Si el carcter pblico de la predicacin del evangelio puede ser puesto en duda, no lo ser sino por el mundo que desea hacer callar la predicacin (cf. Hech 4, 17 s.; 5, 17-32, etc.), pero no por la Iglesia. Debido a esto, el culto de la Iglesia ha comprendido en todo tiempo una parte pblica, la que se emparentaba con las proclamaciones de evangelizacin no-cultural y que se ha denominado ms tarde la misa de los catecmenos. Pero el culto no se agota en esta parte kerygmatica lo mismo que el ministerio de Jess no se agota en su ministerio galileo. A partir de un determinado momento, el culto est reservado slo a los bautizados: es su momento jerosolimitano. Entonces se realiza estando cerradas todas las puertas99 y se somete a la disciplina del arcano. Podemos preguntarnos si sta no ha sido decidida por el mismo Jess, ya que no tena la rigidez que se encuentra en los cultos mistricos. J. Jeremas ha mostrado que se remonta sin duda a la poca apostlica 100 y conduce a la enseanza escatolgica, al misterio cristolgico, razn del fin abrupto del evangelio de Marcos 16, 8, y a la eucarista, razn de la ausencia de la narracin de la institucin en el cuarto evangelio, eleccin del trmino secreto de fraccin del pan por el libro de los Hechos. 14. EL CULTO Recordemos que Jess no quera que se diesen las cosas santas a los perros ni las perlas a los puercos (Mt 7, ) 101 y para quien estaba claro que si la gracia se ofrece a todos, no se da ms que a quienes piden con fe y arrepentimiento: la salvacin no es jams incondicional.

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Perteneca a los diconos, en la Iglesia primitiva, el asegurar la exclusin de los no-bautizados y el cerrar las puertas. Estas puertas cerradas se las encuentra ya en el Nuevo Testamento, si no en Jn 20, 19, al menos, en Hech 12, 12 s. Die Abendmahlsworle Jesu. Gottingen , 31960,118 131. Aplicacin de este dicho a la disciplina eucarstica en la Didach, 9, 5.

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Luego los oficiantes marginales son los que participan slo en el momento galileo del culto. No forman todava parte o no forman tampoco parte de lo que se denomina los oferentes rmO'joovxE;. Estos oficiantes son de tres tipos. Estn primeramente los catecmenos, los candidatos al bautismo. No se sabe exactamente a qu fecha se remonta un catecumenado organizado, pero desde su organizacin los catecmenos son (sin duda es necesario decir: permanecen) excluidos de la celebracin eucarstica y participan por obligacin slo en la primera parte del culto, la homiltica. Si ms tarde se les admita al preludio de las oraciones o, al menos, no se les exclua sin orar por ellos, al comienzo eran excluidos aun para las oraciones, porque no es un acto privado de los ministros, sino un acto comunitario de los que, habiendo muerto y resucitado con Cristo, tienen en l acceso a Dios. Pues los catecmenos no tienen todava derecho a este acceso pblicamente. Esta exclusin no es en la intencin de la iglesia un signo de orgullo o de autojustificacin. Ms que irritarse por ello, se estara ms cerca de la realidad afirmando que lo sorprendente no es que se despida a los catecmenos en un momento dado, sino ms bien, que se les admita a este momento del culto cristiano, en el que ste, a causa de la permanencia del inundo presente, prosigue y profundiza la catequesis de sus miembros y los mantiene de alguna manera en situacin de catecumenado o de penitencia. Antes que una segregacin orgullosa se trata, pues, de una medida motivada por el amor: la Iglesia acoge en su culto a los no bautizados cuanto tiempo le es posible, para mostrarles cul debe ser la verdadera orientacin de su vida. Pero los que no han consentido todava pblicamente en esta orientacin por el bautismo, a aquellos cuyo consentimiento esta todava sometido a prueba, la iglesia no puede hacerles partcipes de este encuentro de autoconsagracin mutua entra el Seor y la Iglesia, que es la eucarista y la liturgia que la conduce y la expresa, porque el culto cristiano no es un espectculo. En la edad media, el culto lleg a ser cada vez ms pblico porque dej de ser entendido como una accin comunitaria. Estn, en segundo lugar, los penitentes. Sometidos a disciplina y, por tanto, excomulgados, son relegados por la Iglesia al mismo nivel que los catecmenos: estn obligados a asistir al momento galilco del culto, pero son excluidos de su momento jerosolimitano. Se les retiran los derechos litrgicos que les confiere el bautismo. Pero su envo al nivel catecumenal es muy importante para comprender el sentido de la excomunin. Esta tiene por finalidad, no el sealar a los penitentes que han perdido la salvacin, sino invitarles a un nuevo compromiso parecido al que los catecmenos aguardan, porque su primer compromiso ha sido puesto en duda por su fe o por su vida. Excluidos totalmente del culto sern expulsados de la vida; degradados al nivel catecumenal, son llamados todava; y lo que el bautismo ser para los catecmenos, ser la reconciliacin solemne con la Iglesia para los penitentes. De aqu, que no carezca de una razn profunda el haber fijado la Iglesia

primitiva esta reconciliacin en la poca bautismal por excelencia, la poca pascual. Aadamos que la Iglesia primitiva puso en el mismo plano que los penitentes y los catecmenos a los energmenos, es decir los posesos, en particular los epilpticos: su posesin les haca ineptos para el culto de aquellos en los que inhabita el Espritu Santo. Ignoro si en la poca pascual se les someta a un exorcismo o si deban contentarse para siempre con permanecer en el dintel de la Iglesia terrestre, con la esperanza de ser contados entre los justos en la resurreccin. Oficiantes marginales, pero en un grado mucho menor que los catecmenos, los penitentes y los energmenos, son los que san Pablo llama idiotas (1 Cor 14, 24), es decir los no creyentes venidos a la Iglesia por curiosidad o por inters, pero que no saben todava si llegarn a ser candidatos al bautismo o no. Para ellos, la primera parte del culto corresponde menos a una catequesis catecumenal que a la evangelizacin extralitrgica. Son, por tanto, admitidos, recurdese a san Agustn yendo a Miln para or la predicacin de san Ambrosio, prueba todava del esfuerzo de congregacin humana, de acogida y de esperanza que significa el culto. Ellos, tambin, slo son admitidos para el momento galileo del culto. Hemos visto que en el culto todos los oficiantes deben tener su liturgia propia. Cul es la propia de estos oficiantes marginales? Por el sitio que les est reservado en el lugar del culto, participan en un momento de la liturgia de los fieles: escuchan la proclamacin de la palabra de Dios. K. Barth tiene razn cuando dice: No hay en el mundo entero accin ms intensa, apremiante y movedora que la de escuchar la palabra de Dios: escucharla, como conviene, siempre de nuevo, siempre mejor, siempre ms fielmente, siempre ms fuertemente. Esta es, tradicionalmente, su liturgia102 . Para rezar, sobre todo la oracin dominical, para confesar la fe, para recibir el cuerpo y la sangre de Cristo comulgando con un mismo pan y una misma copa, tienen que pasar el dintel o, ms bien, el entierro bautismal, porque solamente en Cristo estos elementos mencionados de la vida litrgica se apartan de la vanidad para convertirse en autnticos. Para comprender esto nos convendr volver a aprender el sentido del misterio bautismal. Nos es necesario todava aadir dos observaciones: La primera se refiere a la necesidad del momento galileo en la plenitud del culto. Tratando de los elementos del culto hemos notado el lugar esencial de la
102 Se podra decir tambin que su liturgia es el ser despedido antes del momento jerosolimitano del culto y, por consiguiente, ser la prueba viviente de la diferencia entre el pecado y la salvacin, el mundo y la Iglesia.

proclamacin de la palabra de Dios. Ahora bien, esta proclamacin se sita, a la largo de toda la tradicin litrgica conocida, en el momento galileo del culto. Esto no significa que los bautizados no necesiten de ella; que su asistencia a la liturgia eucarstica o aun a una parte solamente de la misma, en la cual, adems, no comulgan, baste para cumplir con los deberes litrgicos elementales del bautizado. As lo ha credo la edad media occidental y contra esto se dirigen hoy, prudentemente, los mejores telogos romanos. Si la tradicin litrgica sita la proclamacin de la palabra de Dios en el momento galileo del culto sin, por lo dems, dispensar a los fieles de escucharla, al menos, donde esta tradicin litrgica es fiel a los orgenes, es porque stos siguen siendo catecmenos y penitentes, tanto como dure este mundo, todava y tambin. Negar la necesidad de remitirse siempre de nuevo a la escuela de la sagrada Escritura, es negar la permanencia del siglo presente, es instalarse por orgullo o por impaciencia en el siglo venidero. Tampoco ha carecido de grave peligro llamar la primera parte del culto la misa de los catecmenos y la segunda la misa de los fieles: esta denominacin poda hacer creer que la misa de los catecmenos era facultativa para los fieles. No estamos todava en el reino: hasta llegar a l, los fieles tendrn que alinearse por su culto con los catecmenos y con los penitentes. 103 Y, sin embargo, ya gustamos las maravillas del poder propias de la edad venidera (Heb 6, 15). Por esto, no est permitido reducir el culto de los fieles a aquel en el que se acoge tambin a los catecmenos y los penitentes: no est permitido frustrar a los bautizados, negndoles la celebracin y la vida eucarsticas. La Reforma calvinista ha condenado a los fieles a ser, 48 veces de 52, slo catecmenos o penitentes. Lo cual, de una parte, ha contribuido al desvanecimiento generalizado de una autntica conciencia bautismal entre los reformados y, de otra parte, ha propinado un golpe terrible a la misma vida litrgica. Se ha buscado en seguida reparar este golpe pienso en J. F. Ostervald en el siglo XVIII, en E. Bersier en el siglo XIX. y en algunos otros esfuerzos litrgicos contemporneos liturgizando, ms que lo que haba hecho el siglo XVI, este solo momento galileo del culto que nos quedaba de ordinario; lo cual contravena, adems, a la buena tradicin que despojaba al mximo la liturgia de este momento, puesto que l est abierto a quien no est habilitado para el culto cristiano. Este paso no era juicioso: para reanimar la liturgia reformada, la primera medida a tomar es la restauracin de la eucarista y de las comuniones semanales y el resto nos ser dado por aadidura. Porque esta restauracin har de nuevo a todos los fieles -pocsspvtsc, oficiantes en el pleno sentido de O ms bien, como hemos indicado, los fieles podrn invitar a esta parte de su culto a los que no estn todava bautizados o a los que han comprometido su bautismo con una conducta antibautismal.
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la palabra; porque ella provocar, de modo no artificial, la alegra de la respuesta de la Iglesia a la gracia de Dios. 3. Los angelas, compaeros litrgicos En el prefacio eucarstico, la asamblea litrgica, despus de haber enumerado lo que Dios ha hecho por el mundo y su salvacin, entona el sanctus con los ngeles y todas las potestades del cielo. Al hacer esto, confiesa que participa en la doxologa de los seres celestes descritos por el Apocalipsis (cf. en particular 4, 8); ella alcanza la Jerusaln celeste donde se encuentran miradas de ngeles (Heb 12, 22). Pero, quines son los ngeles? No podemos indicar aqu detalladamente el contenido y los lmites de la angelologa cristiana. Contentmonos, antes de hablar sobre su ministerio al final de este apartado, con anotar los dos puntos siguientes: En primer lugar, hay que decir con K. Barth que los ngeles, para la fe cristiana, son esencialmente seres marginales: ellos rodean, obedecen, no tienen la iniciativa. Son secundarios, pero reales. Seres creados, espritus celestes de los que se puede decir, llegando al extremo lmite de lo definible, que en ellos la libertad del yo y la necesidad de ser coinciden. En este sentido, son criaturas perfectas que ya conocen la inalterabilidad propia de los resucitados. Por esto, Dios puede contar con ellos. Se conoce la definicin de Andre Chamson: llegar a ser hombre es hacer coincidir una vocacin con una voluntad. Esta coincidencia no es tampoco un programa o un problema en los ngeles, es un hecho: ellos son, de este modo, en el cielo la imagen de lo que el hombre est llamado a convertirse. Pero no solamente el hombre: toda criatura. Porque, y es el segundo punto a mencionar aqu, los ngeles no slo comprenden una categora que se podra llamar antropoidea, sino tambin categoras animales: serafines, querubines104. Estn, por hablar con trminos del Apocalipsis, los 24 ancianos y los 4 animales (Ap 4, 6-10). Como no vamos a hacer ahora una apologa de la angeologa, estas definiciones bastan para nuestro propsito, dejando bien claro que la Escritura unnimemente conoce y confiesa su existencia y nos llama as a desconfiar de nuestro espritu racionalista, ciego y sordo a la plenitud del cosmos, poblado de tal manera corno no pueden imaginar nuestros sentidos de percepcin ni los inventarios del mundo que hacen posibles nuestros aparatos registradores.

El Apocalipsis de san Juan muy particularmente, pero no exclusivamente, nos muestra que hay un vnculo entre los ngeles y el culto de la Iglesia. Lo que abre, paralelamente, a los animales un porvenir escatolgico, una esperanza.
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Este vnculo es doble. De una parte significa que el culto terrestre de la Iglesia es una participacin en el culto de los ngeles en el santuario celeste; este ltimo es ya el culto perfecto de las criaturas. Ciertamente el culto de la Iglesia terrestre, no es, en cuanto a su intensidad, a su pureza, a su plenitud, ms que un reflejo sin brillo y roto de lo que tiene lugar en el cielo. El culto de los ngeles precede en todo punto al de la Iglesia terrestre. Pero este culto y el de la Iglesia no estn separados por una cortina de hierro, ya que ellos tienen el mismo centro, el cordero inmolado; estn en comunicacin real. Es decir que la Iglesia terrestre est ya invitada a entrar en la alabanza anglica y a suplicar a Dios le permita unirse al sanctus de los ngeles en el cielo (P. Brunner).

Esta participacin del culto de la Iglesia en el culto celeste de los ngeles es importante no slo por la alegra y la exultacin que da, sino tambin porque permite comprender que el culto de la Iglesia terrestre no est cerrado en s mismo, no tiene su razn de ser en l mismo. El culto de los ngeles, pues, no prefigura todo el culto de la Iglesia como el del mundo, celebrado ahora de modo vicario por el culto de la Iglesia. Vi y o la voz de muchos ngeles en rededor del trono, y de los vivientes, y de los ancianos: y era su nmero de miradas de miradas, y de millares de millares, que decan a grandes voces: Digno es el cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendicin. Y todas las criaturas que existen en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo cuanto hay en ellos, o que decan: Al que est sentado en el trono y al cordero, la bendicin, el honor la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Y los cuatro vivientes respondieron: Amn. Y los ancianos cayeron de hinojos y adoraron (Ap 5, 1114). 105 Pero los ngeles son nuestros compaeros litrgicos. No es que nuestro culto se inserte inhbilmente en el de los ngeles. Y esta es la razn por la que ellos participan tambin en el nuestro, estn en l. Cuando la Iglesia se rene para el culto est en la presencia de Dios y de sus ngeles, como dice Calvino. Por esta razn, las mujeres deben asistir a l cubiertas con velos (1 Cor 11, 10). Incluso se puede preguntar si cada comunidad local no tiene, como todo hombre (Mt 18, 10; Hech 12, 15), adems un ngel particular enviado por Dios
105

Habra que hablar de nuevo aqu de la glosolala, tentativa humana de hablar la lengua de los ngeles (1 Cor 13, 1)? Lo que san Pablo dice, para poner en guardia contra la presencia de esta tentativa en el culto de la Iglesia, muestra en todos los casos, que nuestra participacin en el culto de los ngeles debe permanecer como este reflejo sin brillo y roto, del que habla P. Brunner.

para guardarla y dirigirla: pienso en los ngeles de las siete iglesias de las que hablan los primeros captulos del Apocalipsis, que quizs sean estos ngeles guardianes; aunque quiz tambin se

refiera o los obispos de estas iglesias o quiz sent lo uno y lo otro, de suerte que, segn Orgenes, habra dos obispos por Iglesia, uno visible y otro invisible, que participan en la misma tarca.106 Puede precisarse cul es la liturgia particular de estos oficiantes del culto terrestre, como son tambin los ngeles? Los padres no han dejado de hacerlo, pero la prudencia nos impide seguirles sin la mayor precaucin. A veces se aventuran a contemplar revelaciones en las que, tal vez, incluso los ngeles desean sumergir su mirada (cf. 1 Pe 1, 12). No tenemos en suma ms que un testimonio explcito: los ngeles tienen un ministerio particular en el momento de las preces, puesto que ellos las reciben para presentarlas a Dios (Ap 5, 8; 8, 3). Sin embargo, no est prohibido, creo yo, el pensar no slo en la presencia de los ngeles, que es constante, sino en su intervencin particular en los momentos en que su culto y el nuestro se aproximan ms, por ejemplo en la confesin de la fe o en las aclamaciones doxolgicas. Sin embargo, se trata aqu ms de una participacin de nuestro culto en el de los ngeles, que a la inversa. Pero me pregunto si un momento de culto, privilegiado por la asistencia de ngeles, no es el de la predicacin, ya que la predicacin es una funcin esencial del ministerio de los ngeles: estn all cada vez que hay que proclamar las grandes obras de Dios. Anuncian la navidad, anuncian la pascua 107; comentan la ascensin, anunciarn la parusa (Mt 13, 41; 24, 31, etc.). Y esperar, en el momento de la predicacin, la ayuda de ngeles no es la menor de las consolaciones del ministerio pastoral. Sea lo que sea, la predicacin de los ngeles, por ejemplo el gloria in excelsis de la noche de navidad engloba todo lo que cristianamente puede y debe proclamarse (H. Asmussen). Aadamos todava una breve anotacin sobre el ministerio de los ngeles. La carta a los hebreos les llama XetTOUp-fiz "ven.ata sic, o'.oxovtav a~oo~zk\\i.&vv. 3id toq \i.Wo'j\ac /Xr\novo\.eh a<nxY]ptav Y el apocalipsis, los svoouXoi de los fieles encargados de dar testimonio de Jess (19. 10). Es, pues, falso, y K. Barth tiene razn al subrayarlo, atribuirles ante todo una funcin litrgica. Si ellos tienen una funcin litrgica evidente es porque estn muy particularmente al servicio
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Homila sobre Le l}.

Ellos no tienen un ministerio kerigmtico en la pasin, sino el de ser consoladores de Jess (cf. Le 22, 43).
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de la historia de la salvacin y porque el culto de la Iglesia recapitula esta historia y la promueve. Son esencialmente, como su nombre lo indica, enviados. Poro, como Cristo, como los apstoles, como toda la Iglesia, son enviados para regresar: para proclamar la obra de Dios, para cumplirla y para recoger el resultado de la misma y presentarlo a Dios en la accin de gracias. Como la Iglesia, ellos pasan, permtaseme decirlo, de la misa a la eucarista. Son, por este hecho, tipo de la doble orientacin de la Iglesia: volcados sobre el mundo, enviados al mundo, para realizar en l la obra de Dios: y volcados sobre Dios, presentes ante Dios, para ofrecerle, en la accin de gracias, el fruto de la obra para la que han sido enviados. Como la Iglesia, su primer oficio no es ms que para un tiempo, el que precede la parusa, y su segundo oficio es eterno. Pero como sucede en la Iglesia, el futuro es ya presente, su segundo oficio es ya actual. El culto responde a la misin, pero a causa de la simultaneidad de los dos eones el culto es ya posible en este tiempo de misin. 4. El mundo y sus suspiros Dios y los fieles son los oficiantes principales del culto de la Iglesia. Pero su encuentro no es sin testigos, ya que los ngeles estn all; no est sin localizacin, ya que tiene lugar en el tiempo y en el espacio de este mundo. Este est, pues, tambin presente en el momento del culto de la Iglesia. Vamos a consagrar a esta presencia del mundo en el culto los dos prximos captulos, en los que hablaremos del tiempo y del lugar del cuito. Podemos ser muy breves ahora, pues hemos mencionado ya los problemas que surgiran aqu, hablando del culto como expresin del misterio de la creacin y notando tambin que el culto convoca y justifica el arte. Contentmonos, pues, con mencionar los dos puntos que crean problema ahora. Se trata, en primer lugar, de recordar bien que no es la Iglesia quien participa en el canto, en la doxologa del mundo, sino el mundo el que participa en el canto, en la doxologa de la Iglesia. Ciertamente en el reino no se podr hacer esta distincin, ya que el cosmos entero estar ocupado en la doxologa del Seor. Entonces no ser tampoco peligroso decir que la Iglesia entona el canto del mundo, cuando alaba a Dios. Pero mientras dura el siglo presente, en el que se puede decir que el hombre ha dividido el culto del mundo, se ha hecho sordo y ciego para la gloria de Dios que llena el universo (Esd 6, 3), en el que ha renunciado a ser el liturgo de la creacin y, por tanto, a cumplir su vocacin de criatura magistral (cf. Gen 1, 1-2; 4); no es la Iglesia la que est invitada a entrar en el culto del mundo, es ste el que est invitado a entrar en el culto de aqulla: el mundo se ha trastornado demasiado para conseguir alcanzar a Dios. Porque slo los bautizados son capaces, al haber sido ellos mismos reorientados, de reorientar a su alrededor el mundo entero: ellos son los liturgos del mundo. As es como el salmo 148, que ha convocado a la alabanza a los cielos y sus ejrcitos, a los astros, abismos, meteorologa, superficie de la tierra, las plantas, los animales, los pueblos y sus reyes, los hombres y los

nios, as es como rene de alguna manera todas estas alabanzas en la de Israel: l levanta la fuerza de su pueblo; para todos sus santos alabanza, para los hijos de Israel, el pueblo a l cercano. Aleluya! (Sal 148, 14). El culto de la Iglesia es as la esclusa a travs de la cual pasa el culto del mundo entero, su llamada a la ayuda y su accin de gracias, y, por esto, el culto no puede arrancar a la Iglesia del mundo, sino, al contrario, la vuelve solidaria del mundo. De aqu, tambin, la acogida que la Iglesia reserva al mundo, el amor que lleva al mundo. Es en su culto y por su culto como ella los manifiesta no solamente, sino primariamente. Cul es, pues, la liturgia del mundo en el culto de la Iglesia? Se podra afirmar en una palabra, que consiste en el ofrecimiento que el mundo hace de su tiempo y de su espacio al culto de la Iglesia. El pide a la iglesia que asuma litrgicamente el mundo, santificando el tiempo: el domingo y el ao litrgico, y santificando el espacio: el agua, el pan, el vino y el aderezo de piedras, de madera, de luz., de colores, de sonidos, de espacio y de movimientos que van a revestir los elementos sacramentales que Jesucristo ha escogido como signos de su accin y de su presencia. Y por este da del culto, pars pro toto, toda la historia reencuentra su orientacin, todo el tiempo vuelve a tomar su sentido; y por los sacramentos, toda la creacin se reanima y se explica. En los dos captulos siguientes vamos a detenernos ms detalladamente en esto.

En este captulo hemos hablado de los oficiantes del culto: los oficiantes esenciales, Dios y los bautizados, que se encuentran en l y los oficiantes de acompaamiento, los ngeles y el mundo, testigos y sirvientes del encuentro litrgico entre Dios y su pueblo. Hemos visto, al hablar de los bautizados, que los presentes en forma corporal no son los nicos presentes, ya que con Cristo vienen todos los que le pertenecen por ser imposible encontrar y tener a Cristo, sin encontrar y sin tener con l a toda la Iglesia. Tambin hemos visto que no estn ausentes en realidad, sino que son co-oficiantes, los miembros de tal congregacin que, a causa de una enfermedad o de un viaje, no participan en el culto ms que en espritu. Su participacin est extremadamente atenuada, pues no pueden unirse a los dos momentos fundamentales del culto, la audicin de la palabra de Dios y la comunin sacramental. Se plantea ahora esta pregunta: se puede ser oficiante del culto sin asistir a l directamente, pero participando en l, por ejemplo, gracias a una retransmisin radiofnica o televisada? Respondamos muy brevemente: Para cristianos impedidos legtimamente de darse al culto por la enfermedad, la edad o la distancia, no por la pereza, por las ocupaciones de este mundo o por el temor de comprometerse, es parcialmente posible por este medio una

participacin litrgica autntica. Parcialmente, porque faltar entonces, de una parte, la comunin fraterna; de la otra, y sobre todo, la posibilidad de comulgar el cuerpo y la sangre de Cristo. Las retransmisiones difundidas por radio o por televisin no podran usarse como sucedneos de la antigua costumbre, segn la cual, terminado el culto, los diconos iban a llevar a los enfermos las especies eucarsticas que quedaban, para as asociarlos efectivamente al culto de la Iglesia. Tales retransmisiones litrgicas son equvocas: por una parte, sirven a la edificacin de la Iglesia por la consolacin que ellas creen aportar a los fieles que no pueden participar en el culto. Por otra, sirven a la evangelizacin del mundo hacindole conocer el mensaje y la liturgia de la Iglesia. Pero uno se puede preguntar si esta manera ltima de cumplir estas dos tareas es legtima. En el primer caso, no se rebaja el culto a una leccin o a un espectculo? 108; en el segundo, no se arrojan las perlas a los puercos? La buena tradicin cristiana para la que el culto era una accin, no soportaba la presencia de no bautizados. La celebracin litrgica como espectculo, como ejercicio folklrico, como documento cultural o como cartel publicitario le hubiese espantado; hubiese visto en ella un acto blasfemo y, sin duda, con razn. Pero entonces, no se pueden utilizar estos medios modernos de difusin para el servicio del evangelio? Seguramente se puede; pero convendra utilizarlos de modo que no exciten la pereza o el desprecio. Por esto, me pregunto si no habra que suprimir la retransmisin radiada o televisada de los cultos: ella contribuye esencialmente a que permanezca el equvoco de la cristiandad occidental, aunque tal vez el vaco religioso de los programas del domingo por la maana trajese rns mundo al culto que las retransmisiones actuales. En segundo lugar, me pregunto si no tendra que haber en otros momentos emisiones cristianas, tanto de cura de almas como de evangelizacin y de catequesis. Pero para llegar a esta solucin, ser necesario que todas las confesiones la adopten de modo solidario; y de una parte y de otra se estima todava demasiado este nuevo juguete, para renunciar a las distracciones que permite y que promete.

8) EL TIEMPO DEL CULTO

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Como, segn la disciplina romana, la asistencia obligatoria a misa no implica la comunin, la repulsa de considerar como suficiente la participacin en la misa delante de un aparato de radio o de televisin queda motivada dbilmente: la obligacin de comulgar es la que motivara de una maneta slida esta repulsa.

EL vidente del Apocalipsis, describiendo la Jerusaln futura, menciona en dos ocasiones que all no habr noche (21, 25; 22, 4): un da eterno amanecer iluminado para siempre por Dios y su gloria. Pero el tiempo de la liturgia de la felicidad eterna no es todava el nuestro. No tenemos de l ms que un signo prolptico en el culto de la Iglesia. Hay, as, un tiempo del culto. En el captulo dedicado a este problema, tenemos tres campos para explorar rpidamente. En primer lugar, ser necesario hablar del domingo. Nos volveremos despus hacia el problema del ao litrgico, para terminar con algunas anotaciones sobre la capacidad del culto de santificar el tiempo, es decir de reivindicarlo para Cristo y de consagrarlo a Cristo.

1.

El domingo109

Convendra disponer de mucho ms tiempo para hablar del domingo, porque si se intenta descubrir el misterio, este da es como un resumen de todo lo que significa el culto cristiano: l tambin recapitula la totalidad de la historia de la salvacin y
1.

Mano se exagera, cuando se afirma con un telogo anglicano contemporneo: la observancia del da del Seor est ligada a las verdades principales de la fe cristiana. 110

El dato bblico J.J Stamm nota que La historia del sbado en Israel es... la historia de una. toma de conciencia siempre ms profundizada: se reconoce primeramente el alcance social del
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Antes de comenzar a tratar este tema, con la brevedad obligada, me gustara indicar expresamente algunas obras importantes para facilitar la comprensin del domingo: J. DANILOU, Sacramentos y culto segn los santos padres. Guadarrama, madrid 21964; Le jour du Seigneur. Robert Laffon, Paris 1948 (colaboraciones de Fret, D.miclou, Congar y Romano Guardini, entre otros); H. P. PORTER, The day of light, be biblical and litrgica mcaning of Sunday. London 1960; W. RORDORF, Der Sonntag. Abhandliint.cn Thcologie des Alten und Neaen Tatament. Zrtch 1962. H. P. PORTER, o. c, 49.

110

sbado y, ms tarde, su alcance para la historia de la salvacin y para el cosmos entero. 111 Se puede decir otro tanto del domingo, aunque no fue su alcance social el que jug el papel mayor ni comienzo. Pero si la loma de conciencia del alcance del domingo para la historia de la salvacin y para el cosmos ha sido bastante lenta, si ha sido necesario esperar muchos siglos para que se elabore verdaderamente una teologa del domingo, el Nuevo Testamento, sin embargo, contiene ya cierto nmero de elementos bsicos de los que nos es necesario hacer un inventario. Estos trabajos remiten a la literatura patrstica y a otros estudios tcnicos. Hay que reconocer que sobre este problema, a ejemplo de los reformadores, los telogos protestantes del continente no son ni elocuentes ni muy profundos. Parece que se interesan por el problema del domingo ms por razones sociales que litrgicas (tendencia ms sabtica que dominical); ast, por ejemplo, la obra colectiva de J. BECKMANN, C. WESTERMANN, E. LOHSE, Verlorcner Sonntag? Sruttgart, s. a. ((Me atrevera a decir que lo que K. Bartli dice del Feiertag en Dic Kirchliche Dogmatik. 3, 4, 51-79, me ha parecido claramente por debajo del inters de su enseanza ordinaria? Me pregunto si no se deber esto a no haber atendido suficientemente a lo que dicen los padres de la Iglesia, en esta parte de su obra. Para ello, es Importante comenzar por una breve observacin sobre la actitud de Jess con respecto al sbado. Recurdese que el sbado era un da predilecto para su obra mesinica: no slo predica en sbado en las sinagogas112, sino que parece que lo prefiere a otros das para realizar sus milagros 113. Es el da por excelencia en el que, a imitacin del Padre, l trabaja (Jn 5, 17), y en el que manifiesta la irrupcin del mundo venidero en este mundo que pasa. Es el da del que l es el dueo (Mt 12, 1-8 y par.). Por qu? De ninguna manera, como se ha pensado a menudo, porque hubiese querido oponerse al formulismo judo y a sus leyes minuciosas, sino porque ya para el Antiguo Testamento el sbado anunciaba el fin, el trmino perfecto de la creacin, el cumplimiento de la alianza entre Dios y su pueblo, y porque en l se alcanzaba este trmino. La actitud de Jess con respecto al sbado es, pues, manifiestamente escatolgica y mesinica: l muestra que la antigua alianza ha alcanzado su trmino y que una nueva economa comienza para la historia de la salvacin. Las fiestas judas, en general, y el sbado, en

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Le Dcalcgue. Ncuchatcl-Paris 1959, 48. Con todo, puede haber dudas sobre esta prioridad social. Cf. Me 6, 2 par.; Mt 4, 33 par.; 9, 35; Le 4, 15; Jn 5, 59 s.; 18, 20.

112

Cf. Mt 12, 9-14 par.; Me 1, 21 s. y par.; Le 13, 10 s.; 14, 1 s.; Jn 5, 1 s.; cf. 7. 23; 9, 14, etc.
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particular, no eran ms que sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col 2, 16). Hay, pues, en la actitud de Jess en lo tocante al sbado un hecho totalmente paralelo a su actitud con respecto al templo: pienso en la expulsin de los mercaderes o en las palabras sobre su cuerpo que se ha convertido en el nuevo templo (Jn 2. 21); l lo ha cumplido en su persona, lo asume y, dndole su plenitud, lo hace caduco: con Jess comienza el sptimo da y la dvraucic; escatolgica. Por esto, me admiro de que en los debates exegticos sobre la conciencia mesinica de Jess, su actitud con respecto al sbado no juegue un papel ms importante, porque ella proporcionara un argumento slido a los que afirman, con toda razn, que Jess se crea el Mesas. Que el sptimo da, el verdadero sabado, comienza con l, se atestigua de un modo curioso en su genealoga, narrada por Mateo. El evangelista hace nacer a Jess, como para inaugurar una sptima era, despus de seis veces siete generaciones. Y se tienen numerosos indicios de que el mismo Jess es el descanso escatolgico: pienso en las palabras con que Jess promete el descanso al que venga a l (Mt 11, 28 s.) 114, o en el hecho de que el tiempo de su presencia es el de la presencia del esposo, donde el ayuno no tiene lugar (cf. Mt 9, 14 s. y par.; 11, 17) o, tambin, muy particularmente, en el hecho de que el tiempo de su presencia es el del perdn de los pecadores, aqul, por consiguiente, en el que los hombres, obedeciendo al impulso del verdadero descanso requerido por Esd 1, 13 s., pueden cesar de sus mismas obras para dejar obrar al Seor115. La realidad del sbado es Cristo. Pero si Jess es la realidad del sbado, como es la realidad del templo y de los sacrificios de la antigua alianza y de la circuncisin, pone fin al sbado al realizarlo como pone fin al templo, a los sacrificios, a la circuncisin. En otros trminos, el da del culto cristiano tampoco ser el sbado, sino otro da. El sbado es realizado y rebasado. Si esto es as, mantener el sbado judo significara caer en la antigua alianza, como si Cristo no hubiese venido. Y, en efecto, se ve que los cristianos se reunan desde el origen en otro da: el que sigue inmediatamente al sbado. Comencemos por citar los indicios ms antiguos de este cambio de da de culto. Los textos que se presentan ms a menudo a este propsito son: en primer lugar, se dice en Hech 20, 7, como una cosa natural que los fieles se renen el primer da de la semana (na tcv oappaTov). En este da tambin, los
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Este texto precede inmediatamente al de las espigas atrancadas, fundamental para nuestro propsito. Los padres emplearon mucho esta idea del reposo de las obras de los pecados por haber venido Cristo con su perdn.

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cristianos de Corinto son invitados a hacer acto de unidad cristiana y de generosidad fraternal, cuando cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere |uav sapjjxou (1 Cor 16, 2), Es, sin duda, el mismo da, nombrado entonces por primera vez da del Seor (xupiax'Q. Y]cpa), el da en que el vidente del Apocalipsis fue arrebatado para contemplar el culto celeste (Ap 1, 10). Encontramos, pues, en el Nuevo Testamento dos designaciones: el primer da de la semana y el da del Seor. Da del Seor o, por contraccin, simplemente el seorial (o dominical) (xuraicr/.Yj), se encuentra ya en dos textos primitivos: en la Didach (14, 1) sin explicacin teolgica precisa, sino con mencin expresa de que es el da del perdn y de su libertad, y en Ignacio de Antioqua (Magn 9, 1), el cual precisa que en este da nuestra vida se levanta por Cristo y por su muerte, y pone este da de culto en relacin expresa con la resurreccin de Cristo y su carcter vivificante para los que creen en l. El pseudo-Bernab relaciona este da con el octavo da, el del gran descanso, origen del mundo venidero, y afirma que los cristianos celebran para su alegra el octavo da, porque en l Jess resucit de entre los muertos y subi a los cielos despus de una aparicin (15, 9). En cuanto a Justino Mrtir, le llama el nombrado segn el sol, el Sonntag (Apol 67, 1). 116 Aunque se tengan los testimonios explcitos ms antiguos del da del culto cristiano, es necesario, sin embargo, mencionar tambin algunos testimonios implcitos probables, ante todo los dos siguientes: se da primeramente el caso de que Jess, segn el evangelio de Juan, se apareci por segunda vez ocho das despus de pascua, o sea el primer domingo despus de pascua (Jn 20, 26)117'. En segundo lugar, se da el hecho de que el quincuagsimo da despus de pascua, que parece caer en domingo, los discpulos estn reunidos y reciben el Espritu Santo (Hed 2,1). Es verdad que el libro de los Hechos de los apstoles menciona que los fieles se reunan cada da (Hech 2, 46) 118. Aunque se tratase quizs de una tradicin
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se puede mencionar tambin en el status diez, el da fijado, del que habla plinio el joven (Epist., 10,96 7), que no precisa el da de culto, solo dice que haba uno.

Puede uno preguntarse si la tercera aparicin del resucitado en la orilla del mar de Tiberades, no debe fijarse tambin en domingo, ya que los discpulos no descansan (por tanto, no era sbado) y tiene este ltimo encuentro un carcter notablemente dominical (comida y misin, significadas por la pesca milagrosa).
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No es posible situar en el mismo plano Hech 5, 42, que no habla del culto propiamente dicho (con fraccin del pan), sino de la predicacin evangelizadora, no litrgica.

inicial abandonada ms tarde, de una especie de instalacin en el gran sbado escatolgico o aunque se trate tal vez tambin de una hiprbole, al menos, para lo que concierne a aquellos que no eran los apstoles, sin embargo, el texto no es muy claro, porque la mencin del diariamente podra referirse slo a la frecuentacin del templo para la oracin y el testimonio. Pero sea lo que sea, muy pronto y en todos los casos, en las iglesias paulinas el primer da de la semana es oficialmente el da del culto cristiano. Por qu este da? Existen diversas hiptesis. H. Riesenfeld se pregunta si este da no fue escogido primeramente en relacin al sbado, para mostrar que ste no bastaba ya, porque Cristo lo haba cumplido. Los cristianos acudan al culto judo primeramente para oir la lectura del Antiguo Testamento o para participar en los sacrificios y en las oraciones del templo. Luego se reunan en sus casas y se regocijaban de que Cristo les haba dado lo que el sbado prometa; por esta causa, en sus casas, perseveraban en la doctrina de los apstoles, la comunin fraterna, la fraccin del pan y la oracin cristiana. Hay, es claro, una relacin entre la asistencia al culto judo y las reuniones cristianas propiamente dichas. No se abandon desde el comienzo el templo y su culto para sustituirles un culto cristiano ms o menos evolucionado, sino que se continuaba frecuentando el culto judo con la conviccin de que era, por as decirlo, consumado en el seno mismo del nuevo pueblo de Dios, que se constitua alrededor de los dones nuevos: la recitacin de las palabras de Jess, la fraccin del pan en su memoria, las oraciones dirigidas a Cristo resucitado y la enseanza de los apstoles. Esta hiptesis de H. Riesenfeld, si subraya con razn la especie de trnsito del judasmo al cristianismo que representa la comunidad jerosolimitana, con todo no me parece convincente, porque ella no parece insistir suficientemente en el carcter innovador de la nueva alianza. Por esto, hay que darle la razn ms bien a G. Delling que cree que los cristianos han escogido este da por dos razones internas: de una parte, uno de los elementos constituyentes del cristianismo es que rene una comunidad: por esto las asambleas son necesarias. De otra parte, el cristianismo es en su esencia historia de la salvacin, y el culto inserta en ella a quienes la celebran; tambin los puntos decisivos de esta historia se convierten en datos del culto cristiano. En otras palabras, la naturaleza misma de la salud venida con Cristo exiga cultos y das destinados a ste, primeramente porque la Iglesia postula su reunin, luego para hacer memoria de los datos capitales de la historia de la salvacin. Esta hiptesis supone que la Iglesia ha escogido y fijado el da de su culto por necesidad interna. No se puede ir ms lejos y considerar que este da no ha sido escogido por la Iglesia misma, sino recibido? Seguramente no hay en el Nuevo Testamento una institucin del domingo paralela a la institucin del sbado en la antigua alianza. Pero, no se puede suponer segn el testimonio jonico particularmente que el mismo Cristo, al resucitar en el primer da de la

semana y al volver a venir entre los suyos un mismo da, design, implcita o explcitamente, este da como el de su encuentro regular con la Iglesia hasta la parusa? Aadamos una ltima observacin. Hemos visto que Jess es el verdadero sbado, porque l lo realiza. Esta realizacin ha provocado en la Iglesia dos consecuencias; la segunda de ellas solamente tiene una incidencia directa en el da del culto. De una parte, con Jess ha venido el verdadero descanso o una anticipacin del mismo: es lo que subraya tan fuertemente el captulo 4 de la carta a los hebreos. El descanso consiste para toda la Iglesia primitiva, no en consagrar un da a Dios, sino todos los das; y no en abstenerse del trabajo corporal, sino del pecado; consiste, por hablar como Pedro Viret, en descansar de nuestras obras para dejar que Dios se afane en nosotros. Desunes de la venida de Cristo estamos constantemente en el sbado. De otra parte, y es en donde vamos a detenernos, esta realizacin del sbado por Cristo ha provocado un cambio del da del culto: en adelante, el pueblo de Dios se rene para rememorar la salvacin no en el sptimo da, sino en un nuevo da llamado tanto primer da de la semana como da del Seor. El primer da de la .semana

Hemos visto que los cristianos se renen el primer da de la semana (Hech 20, 7), es decir el da en que Jess resucit (cf. Mt 28, 1; Me 16. 1-2; Le 24. 1; Jn 20, 1). El da del culto cristiano es, pues, memorial de la resurreccin de Cristo. Cada domingo es un da de pascua. En este da la Iglesia celebra el gran comienzo, la posibilidad de un porvenir distinto a la muerte, la victoria de Cristo sobre el imperio de Satn. Es un da de triunfo y de libertad. En este mundo de servidumbre y de muerte cada semana la pascua se proclama y se vive por la Iglesia plenamente. Es la afirmacin central. La historia de la Iglesia ha conocido, por referencia a la pascua, un segundo memorial ligado al primer da de la semana: el memorial de este primer da del mundo en que Dios separ la luz de las tinieblas (Gen 1, 4-5) y, por tanto, el memorial de la creacin del mundo. El santo da del domingo es la conmemoracin del Salvador. Es llamado seorial porque es seor de los das. En efecto, antes de la pasin del Seor no se le llamaba domingo, sino primer da. El Seor ha comenzado en este da las primicias de la creacin del mundo; y el mismo da dio al mundo las primicias de la resurreccin. Debido a esto, este da es el principio de toda beneficencia, de la creacin del mundo, de la resurreccin y de la semana, dice un autor del siglo quinto 119. La Iglesia lo recuerda en el prefacio

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EUSEBIO DE ALEJANDRA: PG S6, 416.

eucarstico tradicional, al afirmar que el domingo no es el memorial solamente de la nueva creacin, sino tambin de la primera. El da del Seor Hemos visto que el Nuevo Testamento llama al da del culto cristiano no slo el primer da de la semana, sino tambin el da del Seor (Ap 1, 10). Se da alguna diferencia de matiz entre estos dos trminos? Sin querer urgir demasiado, parece posible decir que si el trmino primer da de la semana liga el domingo al pasado de la historia de la salvacin, a su dato central, la resurreccin de Jess, y, a partir de ah, tambin a su dato inicial de la separacin de la luz de las tinieblas, el trmino da del Seor le liga ms bien a su futuro. En efecto, el da del Seor, el da de Yav del Antiguo Testamento, tiene una connotacin escatolgica evidente 120. El domingo es su presencia anticipada: l no es, pues, solamente memorial de la resurreccin, sino tambin presencia anticipada de la parusa. Se trata de este octavo da del que habla el Pseudo-Bernab (15, 9), de este da posterior al fin del mundo, que ha desempeado un papel tan importante en la teologa del domingo de los padres y que, en la tradicin occidental sobre todo, ha influenciado tanto en el milenarismo y en la formacin de una teologa de la historia. Puede preguntarse uno si es posible interpretar tambin en este sentido el milagro de pentecosts, preludio, segn la profeca de Joel 2, 28 s-, del glorioso y gran da del Seor (Hech 2, 20). El da de pentecosts, en efecto, resalta sin duda el misterio del octavo da, puesto que es el primer da que viene, una vez que el sptimo ha encontrado su plenitud en su propio mltiplo. Como da del Seor, el domingo aparece a la vez como memorial de pentecosts, da escatolgico en que el Espritu, prenda del mundo venidero, ha sido dado a la Iglesia, y como anticipacin de la parusa. La importancia del domingo El domingo, despus de lo que acabamos de ver, tiene una significacin cudruple: es memorial de pascua y de pentecosts Y, hacia atrs y hacia adelante, memorial de la creacin primera y anticipacin de la nueva, la pascua y pentecosts siendo en el tiempo, por lo dems, restitucin de la creacin primera en la alegria de su bondad y arras de la nueva creacin en la ambigedad, pero, sin embargo, en la realidad de su presencia ya testimoniada. Hemos notado, al comienzo de este libro, que el culto es recapitulacin de la historia de la salvacin. Vemos ahora cmo el da del culto cristiano es apto para permitir esta recapitulacin y para significarla; y encontramos verificada la afirmacin de H. B. Porter, mencionada al comienzo de este captulo: la observancia del da del Seor est ligada a la observancia de las verdades principales de la fe cristiana. Pero nos conviene, ahora, Cf. 1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor 1, 14; FU 1, 6.10; 2, 16; 1 Tes 5. 2.4; 2 Tim 1, 12; etc.
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explicar lo que hemos encontrado al hablar de la necesidad, de la ambigedad y de la historia del domingo. G. Delling, citado hace poco, justifica la necesidad del da de culto por dos razones. Primeramente, porque la Iglesia es un pueblo y porque ste debe poder encontrar su epifana al reunirse un da de culto; es pues, necesario por razones eclesiolgicas esenciales, y los que ponen en duda la necesidad de esta reunin litrgica estn, por este hecho, tentados, si es que no han sucumbido ya a esta tentacin, de atomizar la iglesia y de individualizar la vida cristiana. No hay Iglesia posible sin culto, porque Jess ha prometido su presencia donde se renen en su nombre (Mt IR, 20). Partiendo de esto. Cristo enva la Iglesia al mundo, y en l Cristo recibe la Iglesia que acaba de regocijarse ante l, porque aun los demonios se someten en su nombre (Le 10. 17). Pero si es necesario para la Iglesia tener das de culto, porque ella es un pueblo, estos das no son ad libitum; no se trata slo de un da de culto, se trata de tal da de culto, el domingo. Este da es necesario a la Iglesia porque le recuerda la victoria de Cristo sobre la muerte y la efusin del Espritu Santo, porque le permite hacer cada semana el memorial de lo que le ha originado su existencia; y uno sabe que, segn la mentalidad bblica, la celebracin de un memorial no es un ejercicio de memorizacin intelectual nicamente, sino una autntica participacin en lo que es el objeto del memorial. En el domingo se participa en la pascua y en pentecosts.121 Y, por esta razn, la Iglesia no podra aceptar que el mundo le diera otro da de culto, aun cuando .slc escogiese otro dia de descanso. Admitamos, por ejemplo, que Francia decide fijar el da de descanso semanal en el que se dio el 14 de julio de 1789; o que Rusia lo fija en el que se dio el desarticulamiento de la revolucin de octubre de 1917; o que tal repblica africana lo fija en el da que vio proclamada su independencia; o que la ONU lo fija universalmente en aquel que vio la proclamacin de la carta de San Francisco en 1946, para servir cada semana de memorial de estos acontecimientos y para que los pueblos los gocen mediante el descanso. En estos casos, la Iglesia no tendra el derecho de cambiar su da de culto por estos das de descanso profanos. Porque entonces renegara de su Seor, tanto como si hubiese mantenido el sbado judo. En estos casos, sera necesario, pues, que ella protestase manteniendo

121 Se participa tambin en la primera separacin de la luz y las tinieblas, y se gusta ya el mundo venidero. Este ltimo elemento desempea, sin duda, un papel ms inmediato en la teologa neotestamentaria que el primero; sin embargo, no est unido al domingo como el memorial de la pascua y de Pentecosts, pues Jess no prometi que vendra en domingo. Este elemento fundamental del culto cristiano podra manifestarse otro da de la semana; si ha contribuido a la teologa del culto, no lo ha hecho directamente a la del domingo, si no es para darle, quizs, su nombre de da del Seor.

su da de culto el domingo, aun cuando, como sucedi en los tres primeros siglos, ste no fuese ya da festivo. Aqu se tiene la prueba de que en el domingo el anuncio de la pascua supera absolutamente al da de descanso y que querer justificar el domingo socialmente por el descanso, antes que litrgicamente por el culto, sera falso e inadmisible. Si fuese de otra manera, si el descanso superase el memorial de la victoria de Dios, la Iglesia naciente no hubiese adoptado otro da de culto distinto al sbado. Este cambio de da de culto en la Iglesia apostlica es la prueba ms fuerte de que no se comprende verdaderamente el domingo, cuando el cuidado social del descanso semanal supera al cuidado pascual de la alegra semanal. Pero 'i domingo no es necesario slo porque la iglesia es un pueblo encargado de reunirse para rememorar lo que la justifica. Tambin lo es, por que el en presente dura todava y, por tanto, porque no ha amanecido an el dia, en el que sin ningn gnero de duda el nombre del Padre sea santificado, venga su reino y su voluntad. El domingo es, pues, necesario a causa de la situacin de la Iglesia en el mundo: por l, ella atestigua la presencia ya real del mundo venidero. No es slo el carcter comunitario de la Iglesia, ni tampoco el memorial de la pascua y de pentecosts, los que exigen el domingo; es que todo da de la semana no es todava domingo, es que el octavo da no ha amanecido an con resplandor y triunfo. De este modo, negar la necesidad del domingo, da de culto, y por consiguiente, negar la necesidad del culto, es falsear la situacin de la Iglesia, bien descuidando la presencia ya actual del reino venidero, lo que vaca a la pascua y a pentecosts de su realidad, bien descuidando la presencia todava actual del pasado de la creacin cada; es, pues, o no solidarizarse con el reino de Dios negando su presencia real, o no solidarizarse con el mundo que pasa negando su permanencia real. La Iglesia est ya segura de la actualidad del porvenir; pero no tiene todava el descanso de modo diferente al descanso de su pecado, es decir no lo tiene en otra forma que la del perdn. Esto nos lleva a hablar de la ambigedad del domingo. Es un da como los otros y, sin embargo, diferente de los otros. Como los otros, l tiene 24 horas de sesenta minutos. Como los otros, se sita en relacin a las estaciones y a la luna, lo que muestra la forma de datar la pascua, pero es diferente de los otros, no tanto, insisto en ello, porque es un da en el que cesa o se atena el trabajo, sino porque es el da del encuentro del Seor con todo su pueblo: el da de la comunin cristiana y de la nueva alianza. Para comprender esta ambigedad del domingo es necesario, quizs, recurrir a uno de los aspectos fundamentales de la doctrina de los sacramentos. El pan y el vino eucarsticos son pan y vino como los otros, sin embargo, son tambin diferentes, porque se vuelven a su verdadero destino, porque secretamente justifican y santifican todas las comidas de este mundo por la promesa del banquete mesinico que hay en ellas. Pero el que no tiene la fe no ve en ellos sino pan y vino. Asimismo el domingo restituye eI tiempo a su verdadero destino de duracin doxolgica y secretamente, volveremos sobre este punto, justifica y santifica todos los otros

das. Pero no lo hace sino para quien tiene la fe. El domingo se sita as en este ambiente sacramental que ordena toda la vida eclesial, donde todo se refiere a la victoria de pascua para quien cree en ella; l forma parte, a pesar de la apariencia de su materia, de estas parbolas que abandonan en su ceguera y en su sordera a los que el misterio del reino de Dios no ha sido revelado (Me 4, 11 s.). El es para los de este mundo tan inverosmil como el ttulo de la cruz. Y lo seguir siendo tanto cuanto dure l mismo, es decir tanto cuanto el mundo venidero est oculto entre nosotros. Por esto, no hay que extraarse de que los no cristianos no sepan qu hacer de su domingo y que este da les desconcierte. Por esto, tambin, se puede preguntar legtimamente si en nuestras circunstancias actuales no es una falta de amor para con el mundo continuar imponiendo el domingo a aqullos, para quienes l no puede ser sino un da vaco, de fuga, de soledad y, a menudo, de suicidio. Es totalmente falso sospechar que el culto de la Iglesia es una huida para ella. La Iglesia no huye del domingo, sino el mundo. La Iglesia se recoge para dar gracias y para volver a encontrar la alegra, la paz y la fuerza, en vistas de su misin en el mundo.

La historia del domingo, uno de los tests ms sintomticos para comprender la conciencia que la Iglesia ha tenido de s misma a lo largo de los siglos, nos conducira muy lejos si quisiramos seguirla detalladamente. Contentmonos, pues, con destacar en grandes trazos que no se conoce tiempo en el que la Iglesia no haya celebrado el domingo; pero slo a partir del siglo cuarto (es decir a partir del 7 de marzo del 321, cuando el emperador Constantino decreta que el da del sol sera da festivo) esta historia llega a ser verdaderamente interesante; porque, desde esta fecha, se establece una especie de concurrencia entre el domingo, da del Seor, y el da del descanso semanal. Para ver la lucha de los mejores telogos de la antigedad contra el deseo de sabatizar el domingo, hay que reflexionar

Sobre la afirmacin de Jean Danilou que considera como un drama el hecho de que, antes del siglo cuarto, los cristianos han debido distinguir el da del culto y el da del descanso. No era un drama del todo. Este mas bien sobrevino despus: en el momento en que se hizo la unin de del culto-dia del descanso, el domingo (da de alegra pascual) 122 fue atrado cada vez mas del lado de un sbado cristiano, dia de descanso social, a pesar de la protesta de cierto padres.

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TERTULIANO, De corona, 3, pide que los fieles no se arrodillen el domingo; igualmente el concilio de Nicea (can. 20). Tngase tambin presente que el domingo no es un da de ayuno, ni siquiera en cuaresma y adviento.

Esta tensin entre el da de culto y el dia de descanso ha conocido diversas suertes y en el protestantismo, muy particularmente muy particularmente en el anglo-sajn y holands de los siglos XVII y XVIII, el domingo se ha inclinado ms hacia un legalismo sabtico muy profundamente contrario a la teologa dominical de la Iglesia naciente y de la Iglesia primitiva. De esta poca, tambin, datan lodos los falsos problemas que embrollan an hoy nuestra prctica: el de una santificacin del domingo por el paro forzoso, antes que por la celebracin del culto, y el de una socializacin del domingo. Nosotros vamos a concluir diciendo que no se han cumplido dos condiciones. La primera es que uno aprende que no es el mundo el que puede santificar el domingo por sus leyes protectoras: ms bien, es el domingo el que santifica el mundo y los das del mundo por su culto. La segunda condicin es que uno se da cuenta de que el paro forzoso no santifica el domingo, sino el culto y ste en su plenitud. Los lamentos protestantes a propsito de la profanacin del domingo por el mundo no tienen ningn inters. Mucho ms importante es la profanacin del domingo por arrancarle su corazn: la celebracin eucarstica. A este respecto, sera interesante examinar histricamente si la legislacin, el carcter sabtico dado por el protestantismo al domingo, no se debe mayormente a la privacin eucarstica del domingo casi constantemente. Se celebraban cultos hasta mediados del siglo XVIII no solamente el domingo, sino tambin los das de semana, al menos en las poblaciones. Estos cultos entre semana, que comprendan de ordinario predicacin, no se distinguan mucho de los cultos dominicales y esto contra el parecer Calvino que se sublev hasta muerte contra el abandono de la eucarista semanal. No habr que distinguir entonces de otro modo que por la celebrar eucarstica el culto dominical de los cultos entre semana? Y es esta la razn profunda por la que esta distincin se ha he poco a poco en otro plano distinto al litrgico: en el plano sor en tanto que la Reforma no ha querido jams poner fin al mingo? Esto permitira creer que la mejor manera de exorci el carcter sabtico dado por el protestantismo al domingo sistira en dar al culto del domingo su verdadera dimensin la celebracin de la eucarista. El domingo, en este caso, sera tampoco necesariamente el da del descanso (ste no depende de decisiones eclesiales, sino de decisiones mundana. sera el da de la comunin. Es verdad que entonces hara falta combatir la especie devaluacin catlica del domingo, interpuesta con la ayuda de la influencia monacal que tambin ha establecido un dia entre da del Seor y da de comunin, no porque quite la del domingo, sino por implantarla en otros o aun en todos das de la semana; esto falsifica tambin el domingo. La ficacin protestante del domingo sita a ste en el mi nivel que los das de este mundo y compromete la tensin e teolgica en la que vive la Iglesia en favor del en prese; mientras que la falsificacin catlica del domingo pone ei mismo nivel los das que no son an los del Seor, me at a decirlo, sino los de la luna, Marte, Mercurio, Jpiter, Ve y compromete la tensin escatolgica en la que vive la iglesia en favor del en futuro.

Luego importa, como lo comprenda la Iglesia primitiva: que la tensin escatolgica sea respetada por una neta distincin entre el da eucarstico y los das sin eucarista. Esto no quiere decir que en el mundo actual est ausente el domingo 15. Aunque Calvino, por ejemplo, intentaba distinguirlos por el hecho dedicar en domingo sobre textos evanglicos en vez de percopas del Antiguo ment o de las epstolas (a veces haca excepciones con los salmos). predicaciones recuerda su presencia; tampoco significa que el mundo Venidero lo est durante la semana, pues se da la devocin privada y los oficios. Pero lo que convierte el domingo en tal dia lo que le da su color, no es el paro forzoso ni tampoco, de suyo, la reunin del pueblo de Dios, sino la reunin de ste para la eucarista. Ella convierte el domingo en domingo y cuando se olvida esto, el domingo est comprometido. Tal es la leccin que se puede sacar, en principio, de la historia del domingo.
2.

EL ao litrgico

Si el domingo es el da de culto por excelencia, la Iglesia desde la ms alta antigedad, ha dado a muchos domingos, como a las semanas que ellos abran, un color particular, una intencin memorial especfica. Es lo que se llama el ao litrgico o eclesistico que, sin estar enteramente exento de relaciones con las estaciones del ao solar, no deja de mostrar que la Iglesia es algo distinto a una especie de aduladora de los ritmos de este inundo; por el contrario, pone en duda este mundo y sus ritmos. Comencemos por algunas observaciones muy breves sobre la historia de este ao litrgico. Desde luego se plantean dos preguntas: cundo se ha comenzado a celebrar no slo el domingo en general, sino tal domingo o tal fiesta particular? Y la segunda: cul ha sido el domingo o la fiesta punto de partida del ao eclesistico? Es extremadamente difcil responder a la primera, y los eruditos estn lejos de ponerse de acuerdo a este respecto. San Juan, cuando recuerda que la pascua de los judos estaba prxima (2, 13; 11, 55), presupone implcitamente que en el momento en que escribe hay una pascua de los cristianos que cae en otro da? Se duda en admitirlo, aunque los cristianos de Asia Menor, que entran en el siglo segundo en conflicto con la Iglesia de Roma a propsito de la fecha de la pascua, se refieren expresamente a la enseanza de san Juan. San Pablo, cuando anuncia a los corintios que quiere permanecer en Efeso hasta pentecosts (1 Cor 16. 0), presupone en ellos el conocimiento del calendario judo o alude a una celebracin del pentecosts cristiano? Se est de acuerdo en general al pensar que solo puede tratarse de la fiesta juda. Por qu, entonces, segn los Hechos da los apstoles, quien l, por ejemplo apresurarse por llegar a Jerusaln, a donde ya fundamentalmente para

encontrar la Iglesia, en Pentecosts (21) 16)? Es muy difcil responder con certeza a estas pregunta porque hay que esperar al siglo segundo para encontrar testimonios indudables de fiestas cristianas anuales. Ordinariamente se cree que la Iglesia naciente no conoca ms que el memorial semanal y que hizo falta que se esfumase la espera de un parusa inminente, para que se pusiese a calcular en aos. K. Hol afirma: El consentimiento es general: las fiestas mayores d los cristianos no eran fiestas anuales, sino fiestas semanale: La pequea multitud que esperaba impacientemente la purusia del Seor no calculaba en aos. Confieso ingenuamente que no he encontrado todava un argumento que me persuada de verdad, histrica y psicolgicamente, de que la Iglesia apostlica viva en una espera inmediatamente de la parusa: la manera con que se organiza, la paciencia sorprndente con que san Pablo prosigue su tarea misionera (c: Gal 1, 17 s.; 2. 1; Hech 27, 9 s., etc.) o asegura su sucesin (cf. Fil 2, 21 s.; cartas pastorales), la catequesis que la Iglesia organiza y tantas otras cosas, me hacen pensar que los apstol no enseaban de seguro una parusa inminente: y los testimonie de una cierta instalacin de la Iglesia en el tiempo, lo que juzga prudente relacionarlo siempre con un enfriamiento de la esperanza cristiana, pueden jalonar bastante bien los pasos progresivos de una fidelidad en el orden de la subsistencia. Por esto, estara tentado de creer que ni la Iglesia de Jerusaln las otras Iglesias apostlicas han podido dejar pasar la pascua Pentecosts de los judos sin celebrar en ellas, de una manera particular, su pascua y su pentecosts. Por tanto, se debe admit que es preciso aguardar a los debates, no tanto sobre la fechas de pascua como sobre la tradicin de la fecha de pascua, hacia la mitad del siglo segundo, para tener testimonios ciertos de una celebracin del ao litrgico. Pero si es difcil responder a nuestra primera pregunta y saber con precisin cundo comienzan la celebracin de fiestas cristianas no semanales, sino anuales, es fcil, en cambio, responder a nuestra segunda, pregunta: la fiesta de la pascua ha sido ni punto de partida del ao litrgico. De cualquier modo, por esta fiesta el ao ha recibido su domingo. Habra que disponer de tiempo para entrar en los detalles de la historia del ao litrgico que contrariamente a lo que se podra pensar, no ha atenuado la teologa del domingo, sino, al contrario, ha contribuido a permitir que la Iglesia tomase siempre ms profundamente conciencia de su misterio 123. Muy pronto, la celebracin pascual anual se ha visto encuadrada por seis semanas de preparacin (la cuaresma, que ha tomado toda su amplitud con la reglamentacin del catecumenado prebautismal) y por siete semanas de exultacin, que concluan en pentecosts, comienzo de una octava semana. Se ha empleado mucho tiempo en especificar, en esta gran semana, el da de la ascensin y el de pentecosts. Al comienzo, la Iglesia celebraba, durante una semana de

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Quizs sea el ciclo de navidad una excepcin; vase ms adelante.

semanas, la victoria de Cristo, su exaltacin y la irrupcin del siglo venidero por la efusin del Espritu. 124 Creo que es muy importante, para comprender la teologa pascual de la Iglesia primitiva, subrayar cunto ha influido el ritmo semanal en la tradicin litrgica: la fiesta de pascua aparece flanqueada con una semana de semanas (sin domingo) de ayuno y de preparacin y con una semana de semanas (con domingo) de alegra y gozo. Mucho ms tarde, empez la Iglesia a celebrar el nacimiento de Cristo. Antes de la segunda mitad del siglo cuarto no se celebraba la navidad, y se tiene la impresin de que la Iglesia empez a hacerlo con una conciencia un poco dividida. Dividida porque fue necesario elegir una fecha completamente inventada? esta eleccin fue Influenciada por el ritmo solar, puesto que despus de haber vacilado a favor del 6 de enero, se Fijo finalmente en una fecha muy prxima al solsticio de invierno, da en que el sol invencible recomienza su curso de luz y de vida. Dividida porque no era posible encontrar en la navidad un recurso semanal, pues navidad no se celebraba cada semana como lo era la pascua, a pesar del gran domingo anual de primavera? Es curioso ver cmo no se fij la fiesta de la natividad un domingo, por ejemplo el primero despus del solsticio de invierno, sino que se eligi una fecha fija separada del da de culto por excelencia. Dividida porque no era tradicional celebra fechas de nacimientos? En la Iglesia primitiva las fechas de nacimiento, como se deca, no eran las del primer nacimiento sino las del nacimiento a la glorificacin, por ejemplo las fecha; del martirio; no hay que olvidar que la sagrada Escritura no parece apreciar mucho las fiestas de cumpleaos, ya que sl cuenta el del Faran y el de Herodes. Sea lo que sea, es til recordar que la Iglesia ha esperado: casi cuatro siglos antes de celebrar la navidad en un da determinado; y lo es mucho ms cuanto que la celebracin de navidad es actualmente entre nosotros la fiesta cristiana por excelencia. Lo mismo que la pascua tena de alguna maneras complemento litrgico en la cuaresma y en la gran semana as tambin se ha exaltado navidad con un tiempo de preparacin (las cuatro semanas de adviento) y un tiempo de exultacin (Ios das que separan navidad de la epifana). Alrededor de estos dos grandes ciclos, el de pascua, anterior cronolgica y teolgicamente, y el de navidad, se ha cristalizado poco a poco todo ao litrgico, al capricho de una fortuna variable, algunas veces contradictoria y sobre la que la Iglesia no ha tenido nunca un intimidad. 125
124

Recordemos que e! concilio de Nicea, en 325, fij la manera de calcular la pascua en el cristianismo. Es el primer domingo despus del plenilunio que sigue al equinocio de primavera.

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Por eiemplo, la fiesta de la Trinidad se celebra, en occidente el primer domingo despus de pentecosts; en oriente, este domingo es la festividad de todo los santos.

Hay que aadir que, desde el siglo segundo al menos, aquel tambin es difcil fijar el terminus a quo, la Iglesia no celebra sino el domingo, pero indicaba adems, por la prctica de ayuda 16. CULTO el mircoles, da de la traicin de Jess, y el viernes, da de su muerte, conmemorando as el conjunto del misterio de la salvacin cada semana. Hacia el final del mismo siglo, por paralelismo a la fiesta anual de pascua, da una correspondencia anual a estos mircoles y viernes de ayuno, no celebrando el viernes santo, que no se har hasta mucho ms tarde, sino conmemorando ciertos mrtires en los que Cristo continuaba sufriendo, siendo traicionado y condenado a muerte. Al fin del medievo, el aparato del ao litrgico haba llegado a ser tan pesado y amenazaba de tal manera distraer de la verdadera fe, que la Reforma se dedic a aligerarlo considerablemente. Tampoco aqu podemos entrar en muchos detalles. Sealemos solamente que esta estilizacin del ao litrgico ha sido muy diversa de una regin a otra, de una Iglesia a otra: aqu ms conservadora, all ms radical. Lutero, por ejemplo, aunque hubiese deseado ver las fiestas atradas por el domingo ms prximo, quera mantener todas las fiestas que se pudiesen relacionar directamente a la historia de la salvacin, resumida por el smbolo de los apstoles; por tanto, no slo navidad, pascua, la ascensin, pentecosts, sino tambin la anunciacin, la candelaria, la circuncisin de Cristo, la epifana. Supo ser paciente tambin respecto a otras fiestas: en 1523 suprimi el corpus, la fiesta de la eucarista, instituida en occidente a partir de 1264, mientras que el mismo ao peda tener paciencia antes de suprimir las fiestas del nacimiento de la Virgen, el 8 de setiembre, y la de su asuncin, el 15 de agosto; sin embargo, en ciertas iglesias luteranas estas fiestas fueron mantenidas ms tarde, lo mismo que la conmemoracin de los apstoles, de san Miguel y de ciertos santos. En cuanto al Prayer book, el propio prev la celebracin del ciclo de navidad y el de pascua ya tradicionales, la conmemoracin de los apstoles, incluida la conversin de san Pablo, de los evangelistas, de san Juan bautista, de san Miguel y de todos los ngeles y de todos los santos. En la Iglesia reformada se procede, en esto tambin, de la manera rns violenta. Las ordenaciones del Palatinado slo conservan la conmemoracin del da de navidad, del da de ao nuevo126, de pascua, de la ascensin y de pentecosts. Y las de Jlich y Berg en 1671, enumeran navidad, la circuncisin, antes que el da de ao nuevo, viernes santo (es nuevo), pascua, la ascensin y pentecosts. Esta ltima lista corresponde a la que establece la Confesin
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Lutero protestaba contra una celebracin de este da que no fuera la de circuncisin del Seor.

helvtica posterior, que rechaza expresamente la conmemoracin de los santos y aade: Confesamos que no es infructuoso que en un tiempo y lugar conveniente la memoria de los santos se recomienda al pueblo en los sermones pblicos y que el ejemplo de los santos se proponga para ser imitado. 127 Hay que notar, sin embargo, que en ciertos sitios se intentado suprimir enteramente el calendario eclesistico, como en Escocia, o suprimir la fiesta de navidad, como en Neuchtel: pero el pueblo no acept tales derribos y, aun si las razones de oposicin no eran quizs de una perfecta pureza teolgica, hay que alegrarse de ello, porque el ao litrgico combate eficazmente un docetizacin del evangelio. Tenemos, en efecto, que preguntarnos sobre la legitimidad y una celebracin del ao litrgico. A primera vista, parece que el Nuevo Testamento niega es legitimidad: san Juan hace subir a Jess regularmente a Jerusaln salen los das de fiesta, para significar que l es su cumplimiento y, por consiguiente, su fin. San Pablo, al ver que los glatas observan los das, los meses, las estaciones, los aos, teme haber trabajado en vano entre ellos (Gal 4, 10), porque las fiestas, lo novilunios, los sbados, son sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo(Col 2, 16). A menudo se ha deducido de aqu un devaluacin general del ao litrgico cristiano; pero, ciertamente, sin razn. Lo que el apstol combate es una manera inactnica, es decir juda, de observar el ao litrgico; es no comprende que dicha celebracin compromete la fe cristiana, y yo dir con gusto que el resultado de esta polmica explcitamente paulina e implcitamente jonica contra la observancia del ao litrgico judo y que la manera de celebrarlo es un test de la fe que uno confiesa y que tiene, por consiguiente, que manifestar lo que se cree. La legitimidad de una celebracin del ao litrgico est, pues, sometida a una condicin absoluta: que el ciclo de este ao celebra a Cristo. Oigamos a A. D. Mller: El ao litrgico no puede ser sino un desarrollo de la revelacin que llega a ser acontecimiento en Cristo, es decir que el ao litrgico no puede ser ms que un ao de Cristo. Pero para poder serlo, hace falta que este ao litrgico tenga en cuenta la cristologa de las cartas a los colosenses y a los efesios, segn la cual Cristo no es solamente el Jess de la historia, sino tambin el Seor de la historia y la encarnacin de todos los poderes creadores del cosmos... De este
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W. NIESEL., o. c., 205.

modo, el ao litrgico sirve para desarrollar y realizar sobre la superficie tan vasta de la vida histrica y natural el conjunto de lo contenido en la revelacin cristiana... En otras palabras, el ao litrgico no comprendera solamente las fiestas cristianas, sino que abarcara igualmente la juventud, la maternidad, la enfermedad, la patria, las cosechas, el trabajo, el ao nuevo y qu s yo cuntas cosas ms. Esto me parece totalmente falso y est precisamente en la lnea de los novilunios, que san Pablo no admite (Col 2, 16). Es falso, no porque Cristo no haya llegado a ser el Seor del cosmos, ni porque ste no tenga el derecho de pedir acceso al culto de la Iglesia para encontrar su verdadera orientacin, sino por estas dos razones: en primer lugar, porque el culto cristiano celebra la historia de la salvacin del mundo y, por tanto, el Jess histrico, el nico que nos permite comprender el Cristo csmico; en segundo lugar, porque el cosmos no necesita ser celebrado, ya que est llamado, por el contrario, a entrar en la celebracin que alaba y confiesa a Jess de Nazaret como Cristo de Dios. Y este acceso del cosmos a la liturgia de Ia Iglesia es suficiente por el hecho de que el culto para ser l mismo tiene lugar en el tiempo, necesita pan, vino, sonido y luz. Adems, el cosmos y sus fuerzas estn tambin en el evangelio de la ascensin. El criterio, segn el cual el ao litrgico no es legtimo sino en la medida en que ayude a celebrar la historia de la salvacin realizada en Jess de Nazaret, permite elegir y clasificar las fiestas cristianas. Entonces es legtimo celebrar el nacimiento de Jess, su pasin, su resurreccin, su ascensin y el envo del Espritu Santo, con todo lo que gravita inmediatamente alrededor de estas fiestas: la anunciacin, la circuncisin, la epifana, el domingo de ramos. Es legtimo tambin que la Iglesia se prepare a estas fiestas y que se goce en ellas, es decir que los dos puntos culminantes del ao litrgico, pascua y navidad, estn precedidos y seguidos de semanas que permitan vivirlos bien. Pero el criterio que hemos seguido permite excluir, en consecuencia, ciertas fiestas introducidas abusivamente en el ao litrgico, creadas por nuestro orgullo y nuestro aburrimiento. No tiene que plantearse la pregunta mundana y descristianizada: qu haremos el domingo?, como si la celebracin de una pascua semanal se hiciese fatigosa y hubiera que imaginar, entonces, un domingo de las madres, un domingo de los enfermos 128, un domingo de las cosechas, un domingo de la patria y qu s yo. En verdad, habra que tener valor para poner fin a este abuso, a este chantaje y a esta amenaza. Si el mundo se aburre el domingo, la Iglesia no tiene que santificar este aburrimiento, prostituyendo este da! Aqu se plantea otra pregunta: esta reduccin cristolgica del ao litrgico suprime toda conmemoracin de los acontecimientos de la historia de la Los enfermos estn presentes en todos los evangelios que relatan curaciones!
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salvacin acaecidos despus de pentecosts, se trate de la conversin de Pablo, del martirio de Esteban, de la muerte en la fe de todos los santos o de la fijacin de las 95 tesis en la puerta de la iglesia de Wittemberg (porque el domingo de la Reforma sera en extremo peligroso si se lo alinea con pentecosts, ms bien que con la conmemoracin de un santo)? Para responder a esta pregunta es preciso recordar que nunca se puede tener a Jess sin tener con l a su Iglesia, pero que jams esta le reemplaza. Por esto, me parece en principio que no en el domingo, sino entre semana, debera hacerse memoria nominalmente, en la devocin privada o en los oficios cotidianos, de los apstoles, de los santos, de los mrtires, de los profetas 129, de los reformadores, de los arcngeles y de los ngeles (San Miguel) y que en domingo debera bastar su mencin en el memento y en el prefacio eucarsticos: efectivamente ellos estn ah en su verdadero lugar, exceptundose el recuerdo, hecho a lo largo de la predicacin, del ejemplo de aquel cuyo recuerdo se conmemorar en la semana que se abre, puesto que: no es infructuoso que en un tiempo y lugar conveniente la memoria de los santos se recomiende al pueblo..., y que al ejemplo de los santos se proponga para ser imitado. 130 Est claro que este recuerdo entre semana 131 no provocara das festivos. Los abusos del medievo sobre este punto estn ahora suficientemente olvidados, como para no tener que pedir con Lutero que los aniversarios de los grandes testigos de Cristo se trasladen a los domingos. Nos es necesario ver si es til la legitimidad establecida del ao litrgico. En la medida en que comprendemos que se trata de una conveniencia de disciplina eclesistica y no de una obligacin de la que depende la salvacin eterna, el ao litrgico es de una utilidad evidente, porque proporciona ao tras ao una repeticin (repetitorium) de la historia de la salvacin: da a las autoridades de la Iglesia la seguridad de que en todas las parroquias se proclama el fundamento de la salvacin y de lo que justifica la existencia de la Iglesia; obliga a los pastores a procurar constantemente alimento en el evangelio para la fe y la vida de sus rebaos; ofrece a los fieles la oportunidad de gustar la plenitud del misterio de

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La festividad de san Juan bautista no basta para mantener viva, en !a conciencia de la Iglesia, que la historia de Israel forma parte de la historia de la salvacin. Confesin helvtica posterior; cf. W. NIESFX, O. C, 269.

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Este recuerdo se encuentra reducido a la lista prescrita por el Prayer Book, por ejemplo; pero, por qu no aadir el 31 de octubre, conmemoracin de la Reforma?

la salvacin y al mundo la ocasin de reflexionar ante los grandes llamamientos del amor de Dios. Si se prueba la utilidad de respetar el ao litrgico por lo que se acaba de enumerar, sin embargo, no se sigue que ste deba cristalizarse en las 52 semanas del ao, para que cada domingo tome su aspecto y su contenido propio. Por esta causa, hay que afirmar que la Iglesia reformada ha prestado un gran servicio a la Iglesia, por muy viva que haya sido su reaccin contra el ao litrgico, al negarse a seguirla en lo que no eran las fiestas y, por consecuencia, al negarse a alinearse con la reforma luterana y anglicana. Ciertamente, no es que la protesta reformada no haya provocado en este punto estragos tan graves como los que quera curar, pues de ella ha venido la incoherencia y la improvisacin en la eleccin de los textos de la predicacin reformada; pero ha mostrado que el quinto domingo despus de epifana o el decimosptimo despus de la trinidad no tena derecho a un respeto, correspondiente al respeto que se debe al domingo de pascua o al de pentecosts. Es necesario que el ao litrgico no comprometa la posibilidad de la lectio continua, conocida en la Iglesia primitiva y restaurada por la Iglesia reformada. Y, por esto, me pareca acertado que la observacin del ao litrgico se redujera a la del ciclo de pascua (de septuagsima o solamente del mircoles de ceniza a pentecosts) y a la del ciclo de navidad (del primer domingo de adviento a la epifana) para permitir el abandono de la lectio selecta en favor de la lectio continua, entre temporadas y por decisiones eclesiales renovadas de ao en ao. 132 Una ltima observacin: el domingo del ao es la pascua. Es sta el origen, el corazn, la justificacin del ao litrgico. La Pascua se pasea de ao en ao entre marzo y abril, ya que, despus de la decisin del concilio de Nicea, sta cae en el primer domingo que sigue a la luna llena, el equinoccio de primavera. Se pregunta a menudo si no convendra inmovilizar la pascua y atribuirle un domingo fijo. Y no tienen que plantearse esta pregunta nicamente los beneficiados del turismo primaveral o las comisiones escolares que deben fijar vacaciones de pascua. Lutero ya lo peda en su escrito Von Concilien unc Kirchen de 1539, y hoy lo pide Richard Paquier, cuando propone que la pascua sea fija siempre el primero o segundo domingo de abril, lo que evitara en el calendario litrgico intiles

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Este leccionario podra prever las percopas evanglicas entre epifana y cuaresma, los textos de las lecturas para el tiempo de pentecosts hasta finales de agosto, y los pasajes del Antiguo Testamento para setiembre y adviento. Es obvio que los textos propuestos iran acompaados de otros dos: del Antiguo Testamento y de las cartas cuando se predica sobre el evangelio, y as correlativamente.

complicaciones 133. Tal medida me parecera desdichada por tres razones: en primer lugar, porque es bueno que la Iglesia no sacrifique demasiado a la racionalizacin que, al simplificar la vida del mundo, contribuye a hacerla enojosa; en segundo lugar, porque la carencia de fecha fija para la pascua introduce en el calendario eclesistico, con el nmero de domingos despus de epifana y despus de pentecosts, una cierta movilidad que le impide establecerse en algo fijo; finalmente, y sobre todo, porque gracias tambin a la movilidad de la fiesta de la pascua el cosmos puede entrar en la celebracin de la salvacin del mundo, ya que la luna y el sol tienen que decir su palabra para indicar las estaciones, los das y los aos (Gen 1, 14), pues as ellos pueden contribuir a la adoracin del Seor. La movilidad de la fiesta de la pascua hace vivir el ao litrgico y lo protege tambin contra cierto docetismo: no conmemora una idea intemporal, sino un acontecimiento que ha tenido lugar en los ritmos del mundo creado.
3.

La santificacin del tiempo

Lo que hemos dicho del domingo y del ao eclesistico nos introduce en un campo que rebasa de lejos el cuadro de una liturgia: el de la santificacin del tiempo. Hacemos una rpida incursin en l. Cmo definir la santificacin del tiempo? Santificar el tiempo es reconocer que su punto de orientacin, lo mismo que su punto culminante, es el misterio de la muerte y de la resurreccin de Cristo. Es referirlo a este momento central y determinante, aunque est cronolgicamente prximo o lejano del mismo. Las treinta horas que separan el medioda del viernes santo de la maana de pascua son el polo misterioso, oculto y real de todo el tiempo, de toda la historia; no solamente de la historia santa, que va desde la eleccin de Abrahn al surgimiento de la Iglesia, sino tambin de la historia profana e incluso de la historia que rebasa la historia y que no se puede ms que adivinar: la de la creacin y la del fin del mundo. De suerte que toda la historia, la historia de Israel y la historia de la Iglesia, la historia de las naciones, la prehistoria y la escatologa, para que nos abran su secreto debe ser interpretada cristolgica-mente. Por su parte, el tiempo del culto sirve a esta santificacin del tiempo, por dos razones: primero, porque el culto, celebrndose en el tiempo, reivindica a ste para Cristo, establece sobre l la pretensin seorial de Cristo; y, segundo, porque el culto, celebrndose en el tiempo, lo consagra a Cristo, lo somete a la pretensin seorial de Cristo. Por este movimiento, primero de reivindicacin, luego de consagracin del tiempo, participa el culto en la santificacin del tiempo. Recapitulando la historia de la salvacin, en cualquier momento que esto sea, l relacin; el momento en que es celebrado al acontecimiento nico y centra que justifica al tiempo.
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Lutero tena motivos menos plasmticos: crea que era judaizar el calcular la fecha de la pascua por analoga al cmputo israelita.

Pero no slo el momento en que se celebra es reivindicado entonces para Cristo y consagrado a Cristo y, por tanto, justificado por su referencia al momento central del tiempo: tambin es reivindicado, consagrado y justificado aqul, cuya primicia; es este tiempo del culto, segn el esquema bblico de la parte por el todo. Quiero decir que toda la semana se santifica por el culto dominical, como todo el ao lo es por la celebracin de la pascua y como todo el da lo es por estos momentos de oracin diaria que la Didach (8, 3) recomienda a los cristianos y en la tradicin monacal sern las horas. Este principio de la santificacin riel todo por la reivindicacin y la consagracin, por la santificacin de la parte, principio que est en la base misma de la doctrina bblica de la eleccin y que da sta un alcance misionero, nos interesa ahora directamente por dos motivos. Este principio muestra, en efecto, que basta un domingo a la semana y que si el domingo se celebra verdaderamente como tal, el lunes, el martes, el mircoles, etc., pueden no querer imitar el domingo, porque ste los ha santificado y les permite ser lo que son: distintos del domingo. Pues lo que hace del domingo un domingo es, en primer lugar, que en l se celebra la eucarista. Si se la celebra el domingo no es necesario hacerlo tambin el mircoles o el viernes. La eucarista dominical basta para toda la semana. Est bien que ella repercuta y se explicite en los oficios cotidianos privados o familiares o comunitarios. Pero no tiene necesidad de repetirse. Se duda del poder santificador del domingo cuando se da carcter dominical a otros das de la semana por la celebracin de la eucarista. No estamos todava en el reino y hay que dejar que la semana sea algo distinto del domingo. As, pues, si la cena constituye parte esencial del domingo para que ste no se falsifique, la cena dominical es suficiente para la vida de la Iglesia, y el celebrar la cena entre semana es contribuir a una falsificacin del domingo. Pero no slo la celebracin de la cena, ya que sta se sobreentiende siempre como el punto culminante del culto completo, que abarca todos los elementos enumerados en el captulo 6. Lo que hace del domingo un domingo es que la cena se celebra en medio del pueblo de Dios, congregado para encontrar al Seor, recibirle y entregarse a l. Y esto nos lleva a pedir una santificacin del tiempo no solamente por la comunin dominical, sino por la unicidad de la misma. La doctrina de la Iglesia ha sido atacada y alterada, cuando por razones de cura de almas, sin duda es decir por amor, ha comenzado a multiplicar los servicios eucarsticos del domingo o a defender, no antes de 1517, que es posible cumplir los deberes dominicales en otro sitio distinto a su parroquia. Si hay que reservar al domingo la celebracin eucarstica, sta. Como quera la Iglesia primitiva, debera ser nica en cada parroquia, y debera reunir el cuerpo eclesial que es una parroquia. Multiplicar los servicios de cena o no considerar como excepcional que se comulgue en otro sitio distinto a la parroquia, es hace pedazos el carcter esencialmente comunitario de la Iglesia,

es hacer pensar que la salvacin individualiza, siendo as que personaliza a los fieles. La costumbre reformada de tener slo un culto parroquia cada domingo, con excepciones de oficios eventuales, aunque estos deberan tener lugar ms bien entre semana, es, pues, un; buena costumbre cristiana y hay que reforzarla, ms que atenuar la, para salir al frente de la pereza o de la indiferencia de los feligreses. Por otra parte, la mejor manera de reforzarla consistir, en volver a encontrar para este culto parroquial la celebracin re guiar de la santa comunin. 9 EL LUGAR DEL CULTO ABORDAMOS ahora un captulo apasionante y complicado, ya que no basta dar algunas directrices prcticas para la instalacin de los lugares del culto: se trata de examinar la legitimidad teolgica de los lugares del culto. Me parece posible agrupar lo esencial de lo que hay que decir en tres apartados: comenzaremos hablando de la presencia de Cristo y de los signos de esta presencia; veremos despus que el papel de los lugares del culto es recibir y exhibir armoniosamente estos signos de la presencia de Cristo; para terminar con una breve observacin sobre el lugar del culto como principio de la santificacin del espacio. 1. Los signos de la presencia de Cristo En la nueva alianza el Seor no escogi un lugar para manifestar su presencia como design, explcitamente o no, un da para que se conmemorase la salvacin. Por otra parte, aun en la antigua alianza la cosa no est tan clara como podra creerse, cuando uno se contenta con pensar en el templo de Jerusaln y en todo lo que significaba. En efecto, el pueblo de Israel no estaba sin Dios cuando, antes de Salomn o durante el exilio, se hallaba sin templo. Y en la gran oracin dirigida al Seor por Salomn en el momento de la dedicacin del templo de Jerusaln est bien claro que el Seor reside en el cielo, que no puede convertirte en el prisionero del lugar donde se invoque su nombre ( 1 Re 8,27, 30, 31, 34, 36, 39, 43, 45. 49). Ciertamente, existen sitios privilegiados que llegan a ser lugar de culto: lugares de epifana divina: Siqun, Betel, Manir para la historia de Abrahn, etc., o lugar de eleccin divina, como Jerusaln. Pero Dios no est detenido all: acompaa a su pueblo cuando este es nmada, verdad que constituye toda la teologa del arca de la alianza; puede abandonar el templo y hacerlo destruir sin perder por ello su divinidad cuando su pueblo le engaa. La teologa del Antiguo Testamento ya muestra que el lugar por excelencia de la presencia de Dios, y, por consiguiente el lugar del culto, es el pueblo que le invoca. El habita con su pueblo, donde quiera que ste se encuentre. Y si es exacto que existen lugares sagrados, no es para insinuar que Dios est localizado en ellos, exclusivamente, sino para manifestar que Dios interviene, en el mundo y

reivindica la tierra entera; es para manifestar tambin que Dios llama a su pueblo para encontrarle en la tierra. La nueva alianza comienza por una concentracin, por una reduccin cristolgica de la presencia de Dios. En Jess de Nazaret habita la plenitud de la divinidad (Col 2, 9), en l la palabra eterna de Dios puso su tienda entre nosotros (axTjvoicsv ev T|iv. Jn 1. 14): l es plenamente, totalmente el lugar de la presencia de Dios, el templo de Dios (cf. Jn 2, 19 s.). Para estar cerca de Dios hay que estar en Cristo, hay que entrar en su cuerpo por el bautismo, de suerte que el cuerpo de Cristo, nueva denominacin del pueblo de Dios, de suerte que la Iglesia llegue a ser, despus de pentecosts, el templo (cf. 1 Cor 3, 16 s.; Ef 2, 20-22; 1 Pe 2, 4-10, etc.), y no slo la Iglesia en su carcter comunitario, sino cada miembro de la Iglesia por s mismo: siendo cristforo y pneumntforo es un templo, un lugar de culto, consagrado a hacer conocer, a reflejar y a alabar a su Seor (cf. 1 Cor 6, 19 s.). El verdadero templo de Dios es, pues, el cuerpo de Cristo, el cuerpo fsico de Jess, su cuerpo carnal, el que los apstoles vieron y tocaron con sus manos. Sobre esta Verdad fundamental reposa, como sobre la piedra angular, todo lo que Pablo y Pedro han podido decir sobre la iglesia que es cuerpo de Cristo y templo de Dios. El lugar de culto, de este modo, es esencialmente el lugar donde se encuentra Cristo. Y Cristo se encuentra donde dos o tres estn reunidos en su nombre (Mt 18. 20). Tambin se podra decir: el lugar de culto cristiano es la Iglesia congregada. No es primeramente un edificio, sino una asamblea; y si edificios construidos por mano de hombre (cf. Me 14, 58; Hech 7, 48; 17, 24; Hcb 9, 11, 24) podrn convertirse en lugares de culto, es simplemente porque ellos estn destinados a congregar al pueblo litrgico. Pero el pueblo es el templo. Antes de proseguir puede valer la pena hacer dos observaciones marginales: Hay que recordar, en primer lugar, que segn la enseanza unnime del Nuevo Testamento, estas asambleas litrgicas estn siempre localizadas primeramente en una localidad, no en un edificio: se dan los amados de Dios que estn en Roma (Rom 1, 7), se da la Iglesia de Dios tal como ella existe en Corinto (1 Cor 1, 2), etc. De alguna manera, estas localidades, en cuanto tales, son las que se convierten en lugar de culto, es decir lugar de la presencia de Cristo. Esto es importante para comprender el carcter reivindicador y consagrador del espacio que circunda, en una localidad, una asamblea litrgica y el edificio de reunin. Es necesario saber que para el Nuevo Testamento la legitimidad de estas asambleas litrgicas no est ligada a su dependencia de otra asamblea litrgica. No son lugares de culto por referirse a otro lugar de culto particular.

No son por referenciar a la asamblea litrgica de un lugar, como eran la sinagoga juda respecto del templo de Jerusaln. No son sinagogas, sino iglesias: y lo que hace de ellas lugares de culto no es la organizacin y la estructura de unidad que puedan darse, sino la presencia de Cristo en medio de ellas134. El lugar de culto cristiano es la asamblea en la que est presente Jesucristo, verdadero templo de Dios, por el poder del Espritu. Despus de estas observaciones demasiado esquemticas de principio que acabamos de hacer, vamos a detenernos un poco ms extensamente en los signos de la presencia de Cristo que convierten la asamblea litrgica en un lugar de culto. En el momento de dejar a los suyos para entrar en la gloria. Jess les dice: Yo estar con vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 20). Cmo permanece l, la plena epifana de Dios, presente entre los suyos? A esta pregunta se dir, midiendo las palabras, que Jess permanece presente entre los suyos, por el envo del Espritu Santo que vivifica los signos instituidos o designados por Jesucristo, para testimoniar su presencia salvfica. La Iglesia est, pues, localmente, donde acten los medios de la gracia que relacionan a la historia de la salvacin y aseguran su duracin. Tomemos uno a uno los diferentes trminos de esta afirmacin preliminar. Hemos de comenzar con la enumeracin de los medios ordinarios de la gracia designados o instituidos por Jesucristo. Encuentro, sobre todo, cuatro: la palabra, el pan y el vino, los ministros, el prjimo. La palabra, ya que quien permanece en ella, permanece en Cristo y Cristo en el (Jn 5, 30; 8, 31; 15, 7; 1 Jn 2, 14; 2 Jn 2, etc.). El pan y el vino de la cena, puesto que son el cuerpo y la sangre de Cristo (Me 14, 22, 24 y par.; 1 Cor 11, 24 s.; cf. Jn , 51-58). Los ministros de Cristo, porque quien les oye, a l oye (Le 10. 16; Gal 4. 14: 1 Tes 4, 8; 2 Cor 5, 20. etc.). El prjimo, porque quien hace el bien u uno de estos pequeuelos, lo hace al mismo Cristo (Mt 10, 42; 25, 35-40, 42-45, etc.). Se da, pues, lugar de culto donde la palabra de Cristo es proclamada, celebrada la cena, reconocido el ministerio, socorrido el prjimo; o, ms bien, para saber dnde se encuentra el lugar del culto cristiano, hay que saber dnde
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En un contexto no litrgico, sino eclcsiolgico, habra que examinar aqu el papel desempeado por la asamblea litrgica Je Jerusaln en la Iglesia naciente y la [elacin y la diferencia teolgicas que hay entre una iglesia y una parroquia.

se permanece en Cristo, es decir dnde se permanece en su palabra, dnde se le come, dnde se encuentran sus embajadores y dnde se da una preocupacin por sus miembros. Para que haya lugar de culto en el sentido propio del trmino es necesario, sin embargo, que estos cuatro signos de la presencia de Cristo se encuentren normalmente juntos. Ciertamente, cada vez que se proclama la palabra de Dios en una casa privada, en una plaza pblica, en un lugar cualquiera de reunin, quiere provocar una epifana del Seor y, por consiguiente, tallar un trozo de este mundo para hacer de l un lugar reivindicado por el Seor: un lugar santo. Del mismo modo, cada vez que se celebra la cena, por ejemplo en una habitacin privada junto a un enfermo, su celebracin misma santifica el sitio en que se realiza. De igual manera, un tribunal, por ejemplo, donde comparece un ministro de Cristo para dar testimonio, se convierte por este mismo hecho en lugar de epifana y, por tanto, lugar de culto; de un modo semejante, tambin, se encuentran transfigurados por esta presencia un hospital donde se cuida a Cristo en un enfermo, un asilo nocturno donde se le recibe en un pobre. Pero si todo esto es exacto y si nada de esto debe olvidarse, el lugar de culto, en el sentido pleno de la palabra, es la asamblea de la Iglesia para vivir y conocer el cudruple signo de la presencia de Cristo. Pero la eficacia de los medios instituidos o designados por Jesucristo para testimoniar su presencia no est a la disposicin de la Iglesia. No se da automatismo entre presencia o medio de la gracia y presencia real del Seor, porque Jesucristo no ha instituido o designado simplemente estos medios para asegurar su presencia: adems de esto, l ha prometido, sobre todo, el envo del Espritu Santo. Estos medios son eficaces por la virtud y operacin del Espritu. Son los lugares ordinarios de Impacto de la obra del Espritu, pero no son trampas que se cerraran en torno al Espritu. Porque el Espritu es Dios y Dios es soberano. El no est a la disposicin de la Iglesia. Esta no puede sino orar para que el Seor venga en medio de ella: es el maraalftal; slo puede suplicar al Espritu Santo que venga ;i vivificar la Biblia, el pan y el vino, los hombres, para que renazcan a su verdadero ministerio, como naci de nuevo bajo la fuerza del Espritu el gran ejrcito de la visin de Ezequiel (37, 1 s.). Una vez ms vemos cmo no puede haber culto cristiano sin epclesis. Pero si el Espritu, vivificador de los medios de la gracia, es soberano, tambin es fiel. Cuando la Iglesia es lugar de culto por su reunin en nombre de Jess, cuando en medio de ella se abre la Biblia, cuando se distribuye el pan y el vino, cuando se bendice o absuelve a los fieles, cuando los pobres son socorridos y conducidos a la presencia de Dios por la intercesin, la Iglesia no tiene que preguntarse si se la acoge favorablemente o no. Ella puede saber que Dios quiere acogerla, que l no es un tirano sdico y veleidoso que promete su presencia y no viene: Dios no es Godot. Y si por desgracia el Espritu no responde a su llamamiento con la plenitud de su promesa o si responde con el silencio, no es que piense en otra cosa, que permanezca retirado o que est de viaje o duerma fcf. 1 Re 18. 27), sino que la falta procede de la Iglesia: falta de fe (cf. Me 6, 5), falta de obediencia (cf. 1 Cor 11, 30 s.) y falta de pureza (cf.

Heb 12, 14 s.; Jos 7, etc.) que comprometen la eficacia del culto y hastan al Seor. Antes de proseguir, es importante aadir dos observaciones. La primera concierne al pan y al vino de la cena. 135 Respecto al pan, nos encontramos en presencia de dos tradiciones: la occidental romana, a la que han permanecido fieles la Iglesia anglicana y numerosas Iglesias luteranos, que utiliza pan no fermentado bajo la forma de hostias o de oblea; y la oriental, que se atiene firmemente al empleo del pan fermentado, por tanto, del pan ordinario. En el siglo XVI, la Iglesia reformada dud: por una parte, se observa la preferencia del panis cibarius, el pan que se come ordinariamente; y, por otra, se ve por ejemplo a la Iglesia de Berna que impone las hostias en la Suiza francesa en 1538, medida aplicada a las Iglesias de su obediencia en 1605-1606 solamente, pero mantenida hasta hoy en ciertas Iglesias de la Suiza alemana. Generalmente, las Iglesias reformadas se han incorporado a la tradicin oriental y utilizan pan ordinario. No tienen ninguna razn para cambiar sobre este punto. 136 Ciertamente, el empleo del pan cimo no quita la validez a la eucarista. Las razones, sin embargo, que se podran dar para justificar el pan cimo en lugar del fermentado no son convincentes. Es cierto que permiten ms fcilmente la reserva del pan consagrado y que evitan tambin ms fcilmente un desmenuzamiento del pan y, por consiguiente, que sus partculas no se pierdan; pero estas preocupaciones son menores, comparadas con la utilidad de mostrar que la cena es un banquete, donde el pan se rompe y reparte entre los comulgantes; y comparadas, tambin, con el alcance simblico de la accin: tomar una oblea o una tableta de cimo, es decir algo distinto de lo que comnmente se entiende por pan, cuando se dice que el Seor cogi pan dificulta la comprensin y, es el argumento ms importante, puede hacer creer peligrosamente que la salvacin falsifica, altera, transubstancia lo que toma a su servicio, cuando, en realidad, escoge y transfigura precisamente el don de este mundo 137. Por esto, se utilizar pan fermentado atenindose a la tradicin reformada y oriental.
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Si tuvisemos que tratar no slo del cuito parroquial ordinario, sino del conjunto de la liturgia, nos hara falta hablar tambin de otros demritos sacramentales: el agua del bautismo y el aceite, que desempean en el Nuevo Testamento un papel que el protestantismo olvida, de ordinario, completamente. Es difcil precisar el problema de si Jess utiliz o no pan cimo. Si la cena fue instituida en el momento de un banquete de Kiddush, Jess debi utilizar pan fermentado; mientras que si el banquete era pascual, el pan era sin levadura.

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Se trata de una especie de castracin: pan sin levadura para la cena, vino sin alcohol para la cena, hombres sin mujer para el ministerio, etc.

Respecto al vino los reformadores, Lutero, Calvino y sus compaeros se separaron de lo que era costumbre general en la Iglesia cristiana, abandonando el uso del vino mezclado con agua para la cena. Esta costumbre, atestiguada explcitamente por vez primera por Justino mrtir y que tal vez se remonte al mismo Jess, ha tenido explicaciones diferentes en la tradicin. San Cipriano vea en ella un smbolo de la Iglesia que se mezclaba con Cristo para mostrar que l la toma consigo. Ambrosio vea una alusin a la herida del costado de Cristo, de la que emanaba sangre y aguo. Entre los ortodoxos se piensa en las dos naturalezas de Cristo y en la presencia del Espritu (el agua que se mezcla con el vino es caliente). Todava se han dado otras explicaciones. Querer ahora incorporarse a esta tradicin antigua y general, Max Thurian se pregunta si no haramos bien con hacerlo, no me parece indispensable, ya que si no mezclamos agua al vino, no es por monofisismo, como los armenios. Esto creara, en efecto, problemas que podran aparecer como esenciales, cuando son muy marginales. Se tomar, pues, vino puro; pero, qu clase de vino?, vino tinto o vino blanco?. vino sin alcohol o vino fermentado? El vino tinto parece preferible, sin que esto condene al vino blanco, porque muy verosmilmente los judos lo utilizaban para la pascua y, sobre todo, porque aade al sacramento de la sangre de Cristo el poder simblico; ahora bien, como norma general, es deseable que el simbolismo de la celebracin sacramental sea lo ms apto posible y lo es ms, ciertamente, si se toma vino tinto. 138 El vino fermentado, en cambio, me parece casi de rigor. En primer lugar, porque es obvio que Jess emple vino verdadero y la Iglesia apostlica tambin, ya que en Corinto se beba hasta el punto de embriagarse (1Cor 11, 21); en segundo lugar, porque tanto en este caso como en el pan importa que las especies sacramentales se elijan entre las cosas de este mundo; que no d la impresin que la gracia slo puede llegar a cosas castradas, disminuidas, falsificadas. Ciertamente, el uso del vino sin alcohol no es sin duda ms nocivo que el del pan sin levadura. Creo que se perjudica a Dios al poner a su disposicin cosas que no agradan y que no permiten gustar lo bueno que es el Seor (Sal 34, 9 1Pe 2, 3). Y si verdaderamente el argumento para no utilizar vino fermentado es evitar que la cena sea ocasin de cada para los ex-alcoholizados, debera considerarse una necedad teolgica casi blasfema y una filantropa fuera de lugar, que se rebaje el vino con agua para incorporarse as a la tradicin general, que tolerar bien una interpretacin ms!

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Se sabe que en la Iglesia romana se utiliza, de ordinario, vino blanco; mientras que en la Iglesia ortodoxa se prefiere el tinto.

En todo caso, habr que guardarse de seguir la ordenacin verdaderamente curiosa de Jlich y Berg de 1671: Los que por naturaleza tienen tal nusea del vino que no soportan ni el olor ni el sabor, recibirn de manos del ministro, junto con el pan, una bebida a la que estn acostumbrados. 139 T, por ejemplo?!
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As, se utiliza para los elementos sacramentales y su distribucin lo que corresponde mejor a la institucin de la cena, siguiendo el buen precepto del snodo reformado de Herborn (1586): Ecclesia utatur iis ceremoniis tum quas praescripsit institutio Domini sine superstitione et quae ad aedifica-tionem ecclesiae faciunt. 141 Aado dos precisiones: esto significa, en primer lugar, que se utilizar pan y vino, y si es posible verdadero pan y verdadero vino, y no cualquier otro alimento y cualquier otra bebida. Evidentemente puede preguntarse si, en los lugares donde se desconozcan el pan y el vino, no sera legtimo encontrar en los alimentos del pas los sucedneos del pan y del vino y, por consiguiente, utilizar para la cena un alimento qui panis et. vini vicem sustinet et corpori roborando ac cordi exhilarando idoneus est.142 Hay que privar de la cena a los que no tienen pan y vino, sino mandioca y cerveza, pasta de fruta y leche? Creo que, en principio, hay que aclimatar el trigo y la vid en estos pases, antes de tomar otras especies eucarsticas, o importarlos, como se importa el vino de la cena en los pases escandinavos o en Inglaterra. Esto significa, en segundo lugar, que se permitir a la Iglesia comulgar bajo las dos especies. Lo cual no quiere decir que una cena tomada bajo una sola especie no valga como cena del Seor. No se excluye que la Iglesia primitiva haya conocido cenas que slo comprendan la fraccin del pan. Lo fundamental es que todos los comulgantes tengan parte en toda la comunin y que no se

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Cf. W. NIESEL, o. c, 322.

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En la Iglesia primitiva, ciertas sectas, los encratitas, los ebionitas y los acuatianos tomaban agua en lugar de vino. La Iglesia protest contra esto, como era debido. Cf. W. NIESEL, o. c, 296. Como lo propone Hermannus Witsius.

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introduzca una diferencia entre el clero y el laicado, desde cualquier punto de vista supersticiosa, como se haba dicho en el siglo XVI. La conformidad de la celebracin con la institucin de la cena presupone, pues, que se sirva pan y vino y que todos los comulgantes tengan parte en ellos. La segunda observacin que es necesario hacer, despus de lo dicho sobre los signos de la presencia de Cristo y sobre la necesaria epclesis, se refiere al respeto que la Iglesia debe a lo elegido por Cristo para testimoniar su presencia. Se trata de un campo tan amplio como delicado y que tiene inmensas ramificaciones. Tocamos el problema en su punto ms delicado: qu hacer con las especies eucarsticas una vez terminada la comunin? La prctica de la Iglesia primitiva, conservada en la Iglesia ortodoxa y reanimada por la Reforma, estima, expresado con la extrema brutalidad de la fuerza de este argumento, que extra usum a Christo institutum nihil habet rationem sacramenti.

De ninguna manera quiere decir que no haya habido consagracin real de las especies, segn la bella definicin de Bullinger: consagrar est Deo el sacris usibus dedicare, hoc est a communi tis separare et iuxta ordinationem Dei sin guian et sacro usui destinare et addicere. Significa que, una vez terminada la celebracin, el pan y el vino dejan de ser los signos de la presencia real de Cristo... Fuera del acto de donacin del pan, ste ya no es nada. Nada distinto de lo que era anteriormente, antes de que Cristo lo tomase y lo ofreciera. Contina como una posibilidad permanente de ser aceptado por la voluntad de Cristo. El est a su disposicin, pero no lo est nunca a la del hombre como cuerpo de Cristo 143. Pero y si queda pan y vino despus de la celebracin? No se puede olvidar, en efecto, que ellos han sido realmente portadores del cuerpo y de la sangre de Cristo y que tienen derecho a ser respetados como una criatura asumida por Cristo en la unin sacramental (P. Brunner). Ahora bien, este respeto estara comprometido si se tratasen las especies con desprecio y si se las utilizase para actos mgicos. Se evitar, pues, tanto la profanacin que cometi un pastor de Neuchatel que reserv las especies eucarsticas sobrantes como si fuera a hacer con ellos una sopa, como la costumbre romana de la reserva, porque la idolatra nos persigne demasiado cerca, para que debamos pagar con su amenaza el beneficio tan relativo de conservar en el pan un recuerdo de la permanencia dei ofrecimiento de Cristo. 144
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FR. J. LEENHARDT, Ceci est mon corps. Neuchtel-Paris 1955, 59. FR. J. LEENHARDT, Ibid., 60.

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Se podr, pues, consumir con los ancianos las especies consagradas. Para esto habra que conocer antes de la comunin cunto pan y vino hay que preparar para que sobre lo menos posible, lo cual no es siempre fcil; o, tambin, corno se haca en la Iglesia primitiva, llevar lo sobrante a los enfermos para permitirles participar tambin de la comunin parroquial. R. Paquier se pregunta si no habra que quemar lo sobrante, como haba que quemar las sobras del banquete pascual (Ex 12, 10). Permtaseme una confidencia: yo acostumbraba a verter en el suelo, cerca de la iglesia, el vino que quedaba en la copa; y eI pan, despus de haber dado un trozo a cada uno de mis hijos, lo desmenuzaba y uno de los nios iba a distribuirlo a los pjaros del cielo, haciendo una oracin por ellos. No quiero alargarme; pero creo que aqu se nos ofrece una posibilidad de abordar la cuestin del entierro de los cristianos: su cadver, que por el bautismo ha sido portador de Cristo y del Espritu, tiene derecho a una sepultura y a una ceremonia de entierro decentes. Tambin es ste un buen punto de partida para examinar el problema del respeto, con que en la Iglesia hay que rodear a la Virgen Mara. Ella ha sido portadora de Cristo y, por tanto, madre de Dios. Se sabe que la Reforma ha sido en este punto mucho ms conservadora de lo que hubiese podido imaginar el protestantismo moderno. La Confesin helvtica posterior, no habla de Mara semper virgo? U. Zwinglio, no public Eine Preig vori der civig reinen ftfagt Mara, der Muter Jesu Christi, unseres Erlsers, en el que se halla verdaderamente muy prximo a la mariologa de la Iglesia indivisa del primer milenio? No estoy seguro, por mi parte, de que la semper virgo no comprometa la realidad del nacimiento de Cristo y, por consiguiente, su humanidad; pero oreo, con los reformadores, que Mara no ha tenido nunca otros lujos, a excepcin de Jess; que su maternidad divina la ha marcado para siempre, la ha consagrado para siempre, me atrevo a decirlo, a no ser la madre ms que de Jess. Es dichosa por ludas las generaciones (Le 1, 40) porque ha dado al Hijo de Dios su carne y su sangre. En este clima de beatitud hay que ocuparse, creo yo, de los elementos sobrantes despus de la comunin. Hemos observado que el lugar por excelencia de la presencia de Dios, y, por tanto, el lugar de culto por excelencia, es Jess de Nazaret. Hemos notado tambin que desde la ascensin l Instituy y design un cierto nmero de signos de su presencia, que el Espritu Santo vivifica, y una vez vivificados, constituyen, para hablar con propiedad, la Iglesia, el cuerpo de Cristo. Antes de precisar cmo los lugares de culto cristiano slo se justifican en la medida en que son un lugar de acogida y de exhibicin de los signos de la presencia de Jesucristo, hemos de recordar muy brevemente que el

cuerpo de Cristo, la Iglesia, asamblea litrgica, no es el nico lugar de culto, porque tambin est el lugar del culto celeste, el templo que est en el cielo (Ap 14, 17). Este durar lo que dure este siglo, antes de dar paso, despus de la parusa, a la nueva Jerusaln, donde no habr ya templo, pues el Seor Dios omnipotente es su templo, como tambin el cordero (Ap 21, 22). Este templo celeste, sean cuales fueren los orgenes de este trmino, recuerda a la Iglesia que ella no es aqu abajo la trampa, la prisin de Dios, sino lo que podramos denominar el sacramento del templo celeste. Por esto, en la oracin dominical no se dice: Padre nuestro que ests aqu, sino que ests en los ciclos; y en el credo se confiesa que el Seor omnipotente est sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso, puesto que subi al cielo; y, por esto tambin, desde la ms remota antigedad se clama antes de la eucarista: sursum cordal, levantemos los corazones!. A lo que responde la asamblea: los tenemos levantados hacia el Seor (cf. Col 3, 1-4). Esto no desmiente de ninguna manera la realidad de la presencia de Cristo entre los suyos, y, por tanto, la realidad de un lugar de culto terrestre, ni favorece un dualismo cualquiera, sino que muestra que todo lo que podemos decir del lugar de culto terrestre de la Iglesia se sita en un ambiente sacramental y no tiende trampas a Dios. Un lugar de culto cristiano no ser, pues, como un lugar de culto pagano construido por manos de hombres (Hech 17, 24; cf. 7, 48; Heb 9, 11, 24), un lugar teolgicamente pretencioso, una celda de Dios o un sarcfago de Dios. Slo podr ser, en la humildad y en la accin de gracias, una especie de estuche que permita a la asamblea cristiana reunirse para invocar a su Seor y para gozarse de los signos de su presencia real. 2. El lugar de exilio, testigo de la presencia de Cristo Llegaramos muy lejos si quisiramos entrar en la exposicin, aun esquemtica, re una historia de los lugares de culto cristiano. Debemos contentarnos con unas observaciones muy breves. En primer lugar, est claro que la Iglesia, que por su misma naturaleza debe reunirse, ha tenido siempre lugares de reunin. No hablo ahora de los lugares de reuniones esencialmente misioneros, como el prtico de Salomn (Hech 5, 12, 15; 3, 11; cf. sin duda tambin 2. 46; 5, 42) o las sinagogas de la dispora (Hech 13. 14. 44: 14, 1; 17, 1 s., 10, 17; 18, 4, 19; 19, 8, etc.), o la escuela de Tirano donde san Pablo catequiza en Efeso (Hech 19, 9), sino de los lugares donde la Iglesia naciente se rene para la fraccin del pan (Hech 20, 7). Sin duda, se trataba de casas privadas145, como la de Mara, madre de Juan Marcos, en Jerusaln (Hech 12. 12), la de Lidia en Filipos (Hecb 16, 15), etc.
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En Jerusaln deban ser bastante numerosas, ya que la comunidad cristiana cont muy pronto con cinco mil miembros (Hecb , 4; cf. 1, 15; 2, 41; 21, 20).

A propsito de esto, no deja de llamar la atencin en la lectura de los Hechos de los apstoles el cuidado que tiene san Lucas de hacer notar el nombre de los propietarios de las casas donde residieron Pedro y Pablo. Tambin podemos preguntarnos si, entre estas casas privadas, donde la Iglesia se reuna para su culto en una habitacin alta (y-spwov: Hech 1, 13; 20, 8; cf. 9, 37, 39), no haba una que sobresala de las dems y que sera precisamente la de Mara, madre de Juan Marcos, en la que Jess habra instituido la cena, se habra aparecido a los discpulos la tarde de pascua (Le 24, 33), y en la que habra sucedido el acontecimiento de pentecosts. Podemos preguntarnos, finalmente, si la recomendacin de hospitalidad hecha a los obispos (1 Tim 3, 2; Tit 1, 8) no deja entender que el domicilio de stos deba servir de lugar de culto. Esta costumbre de reunirse principalmente en casas privadas, que eran a veces muy espaciosas, permaneci, de un modo bastante general, durante mucho tiempo, aunque en el ao 138 el emperador Adriano permitiera a los cristianos la construccin de edificios de culto. Pero, aunque se conozcan o se adivinen entonces numerosas construcciones eclesisticas (estos inmuebles fueron confiscados y devueltos a los obispos dos veces a Jo largo del siglo tercero) no se trata todava de edificios destinados nicamente al culto, sino de casas de iglesias, teniendo a menudo diversos pisos, que deban cubrir todas las necesidades de la comunidad: catequesis, caridad, vivienda del clero, etc., y no slo para la reunin cultual, eucarstica. Hoy se las llamara casas parroquiales o grupos parroquiales.

Slo ms tarde, a partir del siglo IV, es decir a partir del momento en que el carcter extranjero de la Iglesia con relacin al mundo comienza a esfumarse al darse un mundo cristiano, se empiezan a construir cada vez ms edificios eclesisticos destinados nicamente al culto. Su estilo variar a merced de la acentuacin teolgica de los diferentes elementos del culto, de las influencias estticas profanas, de las consolidaciones o de los debilitamientos de la fe, entre la Iglesia de la natividad de Beln, que data de la primera mitad del siglo IV, y la que Le Corbusier construy en Ronchamp. Antes de seguir adelante, quiz merezca la pena decir rpidamente una palabra acerca de la denominacin de estos lugares de culto. Se trata de iglesias o de templos? Estas cuestiones terminolgicas no son absolutamente determinantes. Observemos solamente que habra que llegar a excluir muy pronto el trmino templo para que prevaleciera el de iglesia, por estas razones: Primero, porque la antigedad cristiana repudi el trmino templo. Slo los judos o los paganos tienen un templo, mientras que los cristianos no tienen templo, al menos, construido por manos de hombres. Un templo ensombrecera a Jesucristo, el nico catholicum Dei templum, como dice

Tertuliano. Un templo, adems, comprometera tambin el carcter sacramental de la asamblea litrgica: en lo sucesivo no habr ya en la tierra ningn templo, sino en el cielo, donde Cristo est presente delante de Dios para interceder en favor nuestro (cf. Rom 8, 34 Ap passim). Querer un templo en la tierra es hacer bajar a Cristo (Rom 10, 6), es falsificar la situacin escatolgica de la Iglesia y, por consiguiente, intentar meter al Seor en prisin. Por ltimo, tambin hay que repudiar el trmino templo por tazones a la vez confesionales y lingsticas. Segn toda verosimilitud, slo en francs se llama con agrado templo al lugar de culto reformado, mientras el del culto romano es la iglesia; la razn de esta diferencia es que en el siglo XVIl y XVIII se quiso injuriar a los reformados asemejndolos a los paganos, que tienen templos. Por todas estas razones se har muy bien llamando al lugar de culto cristiano la iglesia. Por otra parte podemos afirmar que, por una especie de comunicacin de idiomas, los mismos trminos que convienen a la Iglesia espiritual, convienen tambin a la Iglesia fsica, al monumento. Por lo dems, el vocablo iglesia recuerda que lo importante es la reunin del pueblo de Dios para el culto, no el lugar donde se tiene la reunin. Este lugar es importante tambin, porque es servidor e intrprete del culto que celebra en l la comunidad all reunida. Ahora vamos a enumerar los elementos de este lugar de culto, ver su disposicin funcional, su sentido simblico, etc. En su captulo sobre las asambleas sagradas y eclesisticas. La Confesin helvtica posterior habla de lugares de culto en estos trminos felices: Que se elijan amplias y espaciosas casas, o templos, y que se expurguen de todas las cosas indecentes a la Iglesia: que se provean y se arreglen con todo lo requerido por la dignidad (decoro), necesidad y honestidad santas; que no falte nada de lo requerido para los servicios y usos de la Iglesia (ad ritus et usus ecclesiae necessarios). 146 Para no perdernos en detalles, recordemos de una vez que la tradicin litrgica ha conocido, de manera justificada, muy numerosos arreglos de los lugares de culto; recordemos que aqu no hay canon imperativo distinto del principio citado hace poco con los trminos de la Confesin helvtica posterior; recordemos, finalmente, que el dominio del lugar de culto es tal que en l debe poder manifestarse tambin la libertad cristiana y ese estado sociolgico de la comunidad, del que hemos tratado en el captulo 6. Para hacer el inventario de lo requerido para el servicio de la Iglesia, basta recordar cules son los elementos y los oficiantes del culto: hace falta que en un lugar de culto se pueda leer y predicar la palabra de Dios, que se puedan
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W. NIESEL, o. c, 267.

celebrar los sacramentos; que los fieles, siguiendo sus funciones, puedan libre mente realizar sus liturgias propias. Hace falta, pues, cierto nmero de cosas, un cierto nmero de lugares donde disponerlas un cierto ambiente que permita a estas cosas y a su disposicin convertirse en smbolos. Lo requerido por la dignidad, necesidad y honestidad santa es, reducido al mnimo, un facistol para la lectura de la palabra una mesa para la celebracin de la cena 147, fuentes bautismales y sedes o, al menos, emplazamientos para los diferentes oficiantes, entre ellos, una tribuna o ambn 148 para el predicador. En la tradicin occidental, con una interrupcin en Zrich durante la Reforma, se aade, de ordinario, un rgano si es posible, para dirigir el canto de los liturgos y de la comunidad. Cmo disponer estos elementos requeridos? Qu principio se adoptarn? Porque no es posible renunciar aqu a un orden consciente, a una voluntad que tiene necesariamente cierto valor simblico. A menudo, se requiere que el principio ms importante d la disposicin sea un principio de tipo confesional, como constru una iglesia protestante o catlicoromana, etc. Es inevitable ciertamente que el lugar de culto deje adivinar la confesin cristiana que se rene all: ya hemos visto que en el terreno litrgico la uniformidad ni es tradicional ni deseable. Sin embargo, creo que es absolutamente falso construir una iglesia con el deseo de legitimar la divisin de la Iglesia: sera pecar tanto contra en verdad, corno contra la esperanza. El principio que guiar la disposicin del lugar de culto no es, pues, la confesin que all se retine, sino la doctrina del culto cristiano, a saber, que el culto es el lugar y el momento en que se recapitula la historia do la salvacin, en que se desarrolla la epifana de la Iglesia, en que el mundo encuentra su fin y su futuro. La recapitulacin de la historia de la salvacin exigir emplazamientos precisos para hacer el memorial kerigmtico y sacramental de esta historia. La epifana de la Iglesia exigir una traduccin arquitectnica de la estructura de la Iglesia. El carcter escatolgico del culto exigir la presencia de smbolos. Comencemos por la traduccin arquitectnica de la estructura de la Iglesia. Hemos visto en el c. 7 que hay diferentes oficiantes en el culto y que cada uno tiene su liturgia propia en l: la liturgia del pastor, la del dicono, la del laico y, ms al margen, la de los ancianos y, eventualmente, la de los cantores o la del organista. Es a la vez legtima y deseable la eleccin del lugar del culto parroquial como lugar de bautismo, aunque no sea primitivamente cristiano.

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Habra que decir ms bien una tribuna, porque la chaire, catedral (chaire es la palabra usada en el original), ha desaparecido como mobiliario de predicacin, desde que el predicador no se sienta ya para predicar la palabra de Dio

Esta distribucin de los papeles litrgicos provocar en traduccin arquitectnica, lo que se llamar el coro 149 (lugar donde se realizar la liturgia del pastor, de los diconos y de los ancianos), la nave (lugar donde se realizar la liturgia del laicado) y. eventualmente, la galera (donde se realizar la de los cantores y la del organista). La Iglesia se asemeja, entonces, a una especie de barco150. No quiero entrar en detalladas explicaciones para justificar esta disposicin, que es la ms tradicional. Me contento con estas breves observaciones: Con frecuencia se ha querido, entre los reformados en particular, que el lugar de culto simbolice el hecho de que, donde dos o tres estn reunidos en nombre de Cristo, l est en medio de ellos. En ese caso, alrededor de qu se agrupan los fieles? de la mesa santa?, cmo scouts alrededor de un fuego de campamento?, en el anfiteatro, como espectadores alrededor de una escena?, como estudiantes de medicina alrededor de un quirfano? Creo que a la larga esto es difcilmente soportable por estas razones: en primer lugar, porque la dualidad de los medio de la gracia, de los signos principales de la presencia de Cristo, la palabra y la cena, corren el riesgo de desequilibrarse: par; este gnero de disposicin, slo tendra que estar la mesa santa en segundo lugar, porque esta disposicin atena la tensin escatolgica haciendo creer que se ha llegado ya o, al contrario mundaniza la congregacin que se encuentra en ese momento frente a s misma 151: la eclesiologa de Schclciermacher se inclina por esta disposicin y uno se admira de que encuentre tanto defensores... entre los barthianos; por ltimo, porque esta disposicin atena el carcter de encuentro cara a cara entre el Seor, presente en la palabra y la cena, y su pueblo: Jess corre el riesgo de dejar de ser el Seor, para convertirse en un buen compaero al que se rodea, como se hace con un campen ciclista: despus de su victoria.

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Recordamos que no se debe confundir este vocablo, coro (choeur), con la significacin normal que tiene entre nosotros: el conjunto de personas que cantan en la ceremonia litrgica o el lugar en que se colocan o el sitio donde los cannigos cantan el oficio divino en las catedrales. Es una costumbre propia de Espaa la colocacin de dicho coro en el centro de la catedral. En muchas regiones europeas y en algunas iglesias espaolas el coro se encuentra en lo que normalmente llamamos presbiterio. Por eso, la palabra coro del texto encontrara su equivalente en nuestro vocablo: presbiterio (N. T.). Esta forma nutica del lugar de culto es subrayada ya por las Constituciones apostlica (c. 2) del siglo IV. Esta forma nutica del lugar de culto es subrayada ya por las Constituciones apostlica (c. 2) del siglo IV.

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Si la disposicin en crculo o en anfiteatro me parece del favorable al culto, no significa necesariamente que el edificio de la iglesia deba ser particularmente estrecho y alargado. La nica disposicin de un pueblo litrgico atestiguada por el Nuevo Testamento, es la de los cinco mil participantes en la multiplicacin de los panes, estaba formada por hileras de cincuenta hombres (Le 9, 14) 152 Esto significa que los oficiante podrn estar cara a cara y que los que representan a Cristo podr) verdaderamente encontrar el pueblo escatolgico reunido. Por esta razn, la existencia de un coro y de una nave me parece deseable, recordando, sin embargo, que estos dos polos no son Esta forma nutica del lugar de culto es subrayada ya por las Constituciones apostlica (c. 2) del siglo IV. primariamente cosas..., sino personas o grupos de personas que significan el cuerpo de Cristo y manifiestan el rostro de la Iglesia. Por otra parte, de este modo se incorpora tambin la manera ms antigua de construir los lugares de culto cristianos, donde el cara a cara ministros-pueblo jugaba un papel ms determinante, segn parece, que el emplazamiento de la mesa santa. Cuando se dice coro y nave, no se dice santuario y nave. A pesar de la tradicin litrgica que se ha adaptado, en el curso de los siglos, de la desafortunada reduccin del sacerdocio cristiano a slo los ministros y, por consiguiente, a pesar de la desafortunada mundanizacin del pueblo de los bautizados, hay que rechazar la idea de que en la Iglesia todos los bautizados no tienen acceso a la mesa del Seor, sino nicamente los ministros. No ignoro todas las seductoras interpretaciones simblicas que se pueden dar sobre este punto, se pueden encontrar bellos smbolos para los peores abusos, lo que no obsta a que la ordenacin en el ministerio no concede un privilegio con respecto a la salvacin y la proximidad del Seor. El ministerio concede ciertamente el derecho de actuar en la Iglesia en nombre de Dios, derecho que debe y puede tambin respetarse, por ejemplo haciendo sentar los miembros del ministerio en el coro; pero no concede el derecho de aparecer ante Dios de una manera privilegiada. La ordenacin, indispensable para tener el derecho de ejercer el ministerio, es una legitimacin divina respecto del pueblo, no es una promocin a un estado litrgico de mayor capacidad que el bautismo para aproximarse a Dios. Con relacin al laicado, el ministerio no tiene ninguna prerrogativa, ningn privilegio, su lo concerniente a la salvacin. No hay, pues, en la iglesia unos lugares ms sagrados que otros, de los que puedan ser excluidos hombres y mujeres pertenecientes al cuerpo de Cristo por el bautismo; pero, hay una disposicin exigida por el orden y el desenvolvimiento litrgico. El lugar de culto en su totalidad es el santuario, sin que se degrade al laicado de su nobleza bautismal, y en l hay un coro y una nave. 153
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Me 6, 40, cree que haba unas hileras de cincuenta y otras de cien.

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Viendo la construccin moderna de la Iglesia romana, podemos alegrarnos al comprobar que se comprende notablemente que la descristianizacin del mundo occidental permite que el carcter sacerdotal de la Iglesia refluya del

Empecemos por la disposicin del coro. Desde all resuena la palabra de Dios; all se prepara la mesa del seor; se renen la confesin, las ofrendas y las alabanzas del pueblo; all, tambin, se sitan los ministros encargados de presidir el culto o de actuar en l en nombre de Cristo. Precisemos estos diferentes aspectos. El coro, fundamentalmente, es el lugar de donde viene la palabra leda y predicada. Para su lectura se utilizar un facistol: para su predicacin, un ambn, un pequeo estrado o tribuna, a la que errneamente se llama ctedra (chaire), pues este trmino significa sede, ctedra. Desde el siglo XI, aproximadamente, la tradicin propone que se proclame el evangelio desde la derecha de la ctedra episcopal, situada al fondo del coro, en su eje, o sea a la izquierda del pueblo congregado en la nave. Y nada se opone a que se ponga la tribuna a la derecha de la mesa santa, junto al borde del coro. Entonces, se pondr el facistol para las lecturas bblicas a la izquierda de la mesa santa, paralelamente a la tribuna, o sea del lado llamado desde la edad media de la epstola. Me parece completamente superfluo, para hacer perdurar o para encontrar un simbolismo muy artificial, no leer el evangelio en el mismo lado que se leen la epstola y el Antiguo Testamento: para engrandecer la lectura del evangelio es preferible hacer levantar a la asamblea, ms que desplazar al lector. Se pondr, pues, normalmente, la tribuna en el extremo derecho del coro, visto desde la mesa santa, y el facistol para la proclamacin anagnstica de la palabra de Dios a la izquierda. Si, como es deseable, por razones de visibilidad y de acstica 154 se eleva el coro algunos escalones, se cuidar tambin de no levantar demasiado la tribuna. 155 Pero el coro no es solamente el lugar de donde procede la palabra. Es tambin el lugar donde Cristo invita a su mesa para darse a los suyos y donde los suyos se le ofrecen en sacrificio viviente y santo. Es, pues, el sitio donde se encontrar la mesa santa; y como la comunin es el culmen del culto, como se expresa K. Barth, la mesa se encontrar en el centro del coro, en el sitio hacia el que se dirigen naturalmente todas las miradas. El nmero de problemas que se plantean aqu es muy grande. Detengmonos en lo esencial.

ministerio, en el que se haba refugiado casi enteramente, sobre el pueblo cristiano, desde este momento diferenciado de nuevo del mundo. En las Iglesias ortodoxas, no parece que esta misma comprensin haya liberado ya al iconostasio de la funcin de escondrijo sagrado que empez a desempear desde et siglo VI o VII.
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Se debe desconfiar de las razones simblicas demasiado fciles.

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Se podra justificar tambin una tribuna muy elevada por fciles razones simblicas: es necesario que la palabra descienda del cielo..., pero es preferible que el predicador no se confunda con el que ascendi a los cielos.

Primeramente hay que pedir que la mesa santa tenga espacio alrededor de s: esta era la tradicin general, antes de que en el siglo XI, en occidente, se desplazase el altar al fondo del coro, donde se hallaba antiguamente la ctedra del obispo; es la tradicin reencontrada por la Reforma y que los romanos, hoy, intentan recuperar y generalizar igualmente. Hace falta, en efecto, que el presidente del culto pueda colocarse cara al pueblo para instituir la cena y presidirla. Pero la mesa santa no es nicamente el lugar donde Cristo se da a los suyos en el pan y el vino; es tambin, el lugar donde el pueblo cristiano se da a su Seor en respuesta a la autoconsagracin de Cristo: el lugar, por consiguiente, donde se depositan las ofrendas recogidas entre los fieles y donde los ministros dirigen la oracin del pueblo: para hacer esto, realmente nada impide que ellos se pongan a la cabeza del pueblo, como los oficiales marchan a la cabeza de su tropa, es decir que ellos miren en la misma direccin que el pueblo, volvindole la espalda. Aqu se puede preguntar si es legtimo denominar a la mesa santa, altar. Sobre esto las tradiciones varan: los romanos dicen, de ordinario, altar, lo mismo que los luteranos y, a menudo, los anglicanos. Los ortodoxos no se oponen a este trmino, pero hablan ms bien de santa mesa. Los reformados rechazan violentamente, de ordinario, el trmino altar, aunque es utilizado sin titubeos por algunos de ellos, y prefieren los de mesa del Seor, que es trmino bblico (1 Cor 10, 21), mesa santa o mesa de comunin. Creo que no hay razones decisivas para introducir entre nosotros el trmino altar sustituyendo al de mesa santa. El hacerlo no sera una hazaa o una victoria ecumnicas. Creo, por otra parte, que debemos recordar que el Nuevo Testamento tiene una visin de la vida y del culto cristiano mucho ms sacrificial de lo que deseara la mentalidad reformada tradicional, malsanamente dirigida contra todo lo sacrificial, porque slo piensa en sacrificios propiciatorios que daaran la unicidad de la muerte sacrificial de Cristo o porque olfatea inmediatamente la peor de las teologas de la misa romana. El renunciar al uso del trmino altar para permanecer fieles al vocablo antiguo de mesa del Seor no debe crear en nosotros ningn complejo de superioridad ni de inferioridad; pero creo que no debemos tampoco pensar que en este problema terminolgico se trata de una opcin teolgica fundamental y exclusiva que, a menudo, se quiere ver entre nosotros, sin que los luteranos y los anglicanos lo hubiesen visto tambin. Sin embargo, si se quiere recurrir a este trmino, no habra que hacerlo como contrabandistas, sino explicando y justificando las razones, a m parecer intiles, pero quizs vlidas, de este cambio. Despus de haber tratado del emplazamiento de la mesa santa y de su nombre, vale la pena tal vez decir una palabra sobre su materia. Durante muy largo tiempo la mesa santa era de madera y ha podido seguir siendo as hasta hoy en ciertas Iglesias ortodoxas. La Iglesia reformada del siglo XVI volvi normalmente a esta prctica, pero despus en muchas iglesias reformadas la mesa de comunin se construy de piedra sin que hayamos tenido conciencia

de cometer un crimen al hacer este cambio. Tambin aqu, lo mismo que para el trmino altar, debera reinar la libertad, quizs con preferencia por la mesa de madera; este es, al menos, mi deseo personal. Sobre la mesa santa no se depositar nada que no tenga su lugar legtimo y natural: las fuentes y las copas para la cena, los manteles, los adornos y, eventualmente, los candeleros apropiados, los libros de oraciones. Dos cosas particularmente no tienen nada que hacer all: los ramos de flores, que transforman la mesa santa en velador de saln, y una gran biblia abierta, triplemente desplazada: en primer lugar, al ser inutilizable por razn de su versin anticuada; en segundo lugar, por parecer ser una torpe imitacin del tabernculo romano, adoptada con la ayuda de una Interpretacin de la inspiracin muy emparentada con la interpretacin de la transubstanciacin romana: tercero, por estar all para camuflar la ausencia de una vida eucarstica regularmente dominical en la Iglesia reformada. Mientras no se haya vuelto a la cena semanal, ha de seguir sindonos molesto el vaco de la mesa santa. El coro es el lugar donde, desde la ms remota antigedad, se sientan los ministros de la Iglesia: el pastor que preside el culto, el colegio presbiteral que le rodea. Los diconos que co-ofician. Primitivamente la ctedra del obispo era verdaderamente el centro de la asamblea durante toda la celebracin litrgica, y pareca incluso superar a la mesa santa, segn una lnea de pensamiento bastante ignaciana, hasta el punto que el roo?3Tc*i6vot; pareca ser lo que podra llamarse la primera garanta de la presencia de Cristo y de la autenticidad eclesial de la asamblea litrgica. Creo que hoy la sensibilidad cristiana no soportara ya fcilmente este predominio clerical. Y si es exacto que el arquitecto que disea un santuario debe tener en cuenta al celebrante en su sede de presidente y prepararle un puesto no accesorio y facultativo, sino orgnico y permanente, este elemento no deber estar, en mi opinin, al fondo, en el centro del coro, donde suele colocarse una cruz, sino en los laterales del coro y ser preciso que ste sea bastante espacioso para que todos los ministros de la parroquia, pastor, vicarios, ancianos, diconos, puedan encontrar all no slo un lugar, sino su lugar. Finalmente, podramos preguntarnos si el coro no debe ser tambin el lugar de la celebracin del bautismo. Si la disciplina de la Iglesia prev, como lo prev la tradicin reformada autntica, que los bautismos deben celebrarse en el momento en que la asamblea est congregada para el culto y no en el momento de cultos particulares de bautismos que en ese caso podran celebrarse tambin en otro lugar con agua corriente o en un baptisterio prximo a la Iglesia, est bien que los bautismos se celebren en el coro y que se tengan, a este efecto, fuentes bautismales que podran estar colocadas en la extremidad sur del coro, enfrente de la tribuna. De todas maneras, se evitar la salsera, como Montaigne designa los jarros de bautismo que Utilizamos los reformados, en su Journal de voyage, 135, todava muy corriente, y tambin se evitar hacer de la mesa de comunin el lugar del bautismo. No entro aqu en los detalles, por ocuparnos esencialmente del culto parroquial dominical que es eucarstico y no bautismal, y porque el problema

del bautismo es tan difcil de resolver que no es posible todava fijar su emplazamiento ordinario.

Hasta ahora hemos tratado del coro. Pasamos a la nave. No es el lugar desorganizado del pblico, sino un lugar estructurado. Cuanto ms haya comprendido la renovacin litrgica su liturgia propia la asamblea de los fieles, tanto ms aparecer esta estructura. Quiz entonces se vuelva a descubrir la vieja tradicin, segn la cual los hombres y las mujeres estn separados: mujeres a la derecha de la entrada, los hombres a la izquierda, o los hombres delante y las mujeres detrs, segn la colocacin tradicional; no slo por decoro, sino para que puedan cantar las antfonas alternativamente, como quera Zwinglio; o quizs, tambin se vuelva a descubrir por razones no solamente disciplnales, sino tambin litrgicas: el emplazamiento de los catecmenos, de los excomulgados y de los no-bautizados (?). Es preciso hacer todava algunas consideraciones a propsito de la nave. En primer lugar, es necesario que desde la nave se pueda or y seguir con los ojos el conjunto del culto para participar verdaderamente en l. De aqu, que se deban evitar en lo posible los pilares que separan una nave central de las laterales. En segundo lugar, es necesario que la nave, lo mismo que el coro, permita que los fieles se desplacen con facilidad, de manera que se eviten los embotellamientos, de un modo particular en el momento de la comunin eucarstica. Debe estar previsto un pasillo central bastante amplio que permita tambin la entrada y la salida procesional de los ministros. En tercer lugar, hay que adaptar la dimensin de la nave al nmero de los fieles. Esto significa que por ahora no hay que construir lugares de culto demasiado grandes, sino ms bien diseminar iglesias, segn el grado de evangelizacin y urbanizacin de las ciudades; iglesias que renan comunidades en lugar de multitudes: es preferible, en un noventa por ciento de casos, celebrar dos o tres cultos en determinados das festivos que tener lugares desmesurados de culto. Por otra parte, en los lugares de culto demasiado grandes, debera ser obvio que se cerrasen con un cordn los ltimos bancos, en tanto que todos los primeros no estn ocupados. Por ltimo, podemos preguntarnos si hay que elegir bancos o sillas para los asientos de los seglares. La Reforma introdujo por todas partes asientos inmviles, bancos, solucin que parece tambin imponerse ahora en la Iglesia romana cada vez ms, porque los bancos tienen la ventaja de ofrecer, al menos, un lugar suplementario entre cuatro y suprimir muchos ruidos. Si se elige esta solucin, se cuidar al construirlos que no dificulten ni la genuflexin ni la posicin de pie, actitud litrgica por excelencia. En el lugar de culto, de ordinario, se busca tambin colocar un rgano y un emplazamiento para los cantores. Muchos problemas se han debatido a este propsito: algunos opinan que el rgano debe estar lo ms cerca posible de la mesa santa, pero nuestra tradicin prev ms bien para los rganos una galera situada frente al coro; donde se puede, se las arreglan colocando

tambin los cantores en esta galera, lo que me parece la solucin ptima. Hay que afirmar, por tanto, que esta cuestin del rgano y del emplazamiento para los cantores son un lujo y no una necesidad para un lugar de culto. Decir con E. Langmaack: entre los elementos principales de un lugar de culto... se encuentra indudablemente el rgano es mucho decir. Un lugar de culto no necesita un rgano para ser un lugar de culto cristiano. Toda la antigedad ha desconocido un instrumento para acompaar y dirigir los himnos y las oraciones; y la Iglesia de oriente ha permanecido fiel a esta tradicin. La antigedad conoca el gano para el uso profano y mundano. De Bizancio vinieron a occidente: el emperador de oriente Constantino V Coprnimo don un rgano a Pipino el Breve en el ao 757, y uno de sus sucesores don otro en 812 a Carlomagno, que lo coloc en la catedral de Aquisgrn; hasta el siglo XV, prcticamente todas las catedrales, colegiatas y grandes iglesias de las ciudades de occidente hicieron construirlos. En tiempos de la Reforma, la Iglesia de Zrich, bajo la influencia de Zwingho excomulg los rganos en 1527, para volverlos a construir en Grossmnster en 1598; todas las otras Iglesias los haban mantenido. No hay razones, creo, para ser tan radical como Zwinglio; tampoco las hay para oponerse en principio a una galera, con la condicin de que no sirva, como casi siempre, para desintegrar la comunidad cultual (R. Paquier), es decir con la condicin de que sea el emplazamiento de los cantores y no una especie de refugio para los fieles que no quieren participar, sino nicamente asistir al culto como espectadores y aficionados. Ciertamente no hay razones, pero tenemos que ser en este punto muy reservados y un poco obstaculizadores; a propsito de la galera para los cantores, porque hay que evitar al mximo las liturgias vicarias; a propsito de los rganos porque, a causa de las exigencias orgullosas de los organistas o de las estpidas pretensiones parroquiales, se engullen en ello sumas de dinero absolutamente desproporcionadas en relacin al servicio que los rganos prestan. En todos los casos, la belleza o aun solamente la decencia del lugar de culto, el mobiliario litrgico, los adornos, deben estar por encima de las reivindicaciones y las pretensiones de todos los organistas que se creen un Juan Sebastin Bach. Es muy probable que, entre nosotros, los gastos exorbitantes de los dispendios parroquiales hechos con los rganos no sean nada ms que una manifestacin implcita de pobreza espiritual: se utiliza el rgano como compensacin, semejante a lo que sucede en las parroquias romanas con los altares barrocos sobrecargados de dorados. Todas estas compensaciones permiten camuflar el vaco. Hacen falta anexos al lugar del culto? En todos los casos se impone un anexo si la iglesia no est muy prxima a la casa parroquial: una sacrista donde los ministros se dispongan para celebrar el culto, para preparar las especies eucarsticas, revestirse sus ornamentos y donde regresan, una vez acabada la celebracin. Es, tambin, el lugar adecuado para las entrevista con el prroco. Normalmente, se colocar de manera que d sobre la nave ms que sobre el

coro; no slo para facilitar una entrada procesional de los ministros, sino tambin, para mostrar bien que los ministros no son actores que entran en escena ni personajes sagrados a quienes habra que preservar de toda contaminacin con el laicado. Es importante tambin en la medida de lo posible, que se facilite la acogida de los fieles por la disposicin del lugar del culto: un hall de entrada o porche y un cierto espacio delante de la iglesia, que permita, al mismo tiempo, aislarla de los ruidos y hacerla bien visible al mundo, lo que justifica la construccin de una torre o de un campanario, etc. A propsito de los anexos se plantea una cuestin de principio: es legtimo que haya en una iglesia capillas-anexas para cultos particulares? La Iglesia primitiva no conoca nada de esto. En occidente, a partir del siglo sexto se comienza a hablar de altares laterales menores, introducidos para permitir la celebracin de misas privadas y justificados ms tarde con la ayuda de la disciplina romana que invitaba a cada sacerdote a celebrar cada da su misa. Hay que combatir esta desviacin de la ley antigua de la unicidad de altar, para hablar con palabras de P. Roguet, a pesar de las ventajas indiscutibles que puede aportar en los grandes lugares de culto. O. al menos, si se acepta el principio de capillas anexas para los oficios y celebracin de actos eclesisticos que reunirn poca gente, bastar con poner all un facistol o un ambn, sedes y eventualmente un gran candelabro. No se pondr mesa santa y no se celebrar all la eucarista, pues ya hemos visto que en principio, y es preciso defenderlo sin desmayar, hay que atenerse a una eucarista parroquial cada domingo. Al abordar ahora el problema del alcance simblico de los lugares de culto, tocamos un problema extremadamente delicado tanto desde el punto de vista de la teologa sistemtica, como de la prctica. No nos detendremos en el aspecto sistemtico del problema, es decir, en definitiva, en el problema que concierne al lugar y al papel de la criatura en la revelacin cristiana, sino para hacer unas breves afirmaciones preliminares con cuya ayuda proseguiremos nuestra investigacin. Me parece que una teologa del smbolo deber tener en cuenta los elementos siguientes: Aunque una interpretacin puramente etimolgica no basta ciertamente, es necesario, acordarse, sin embargo, que el ati|j.pV.ov es lo contrario de mfioXoc,: no es aqul el que separa, divide y arranca, sino el que hace juntarse, el que une y reconcilia. Esto significa que para el cristiano, en todos los casos, todo smbolo ser profundamente alusivo a la reconciliacin operada por Jesucristo: necesariamente debe hacer, por tanto, directa o indirectamente, referencia a Cristo. Como observa con razn Fr. Buchholz: un smbolo slo es posible para nosotros, porque Cristo ha vencido al diablo, porque el symbolos ha deshecho el diabolos.

Esto no quiere decir que no haya podido haber smbolos antes de la encarnacin, sino que ya entonces slo eran vlidos por referencia a Jesucristo, como ahora tambin pueden convertirse en simblicos para un cristiano los acontecimientos o las cosas que la fe, y no la vista, refieren a Jesucristo. Una teologa del smbolo deber tener en cuenta tambin, y de un modo muy particular, que el smbolo posee, a causa de su referencia cristolgica, una especie de carga del mundo venidero. Seguramente la presencia del viernes santo conservar miles de testimonios simblicos, mientras dure este mundo; yo dira que la teologa, en general, y la liturgia, en particular, no tienen que tratar de expresarlos de una manera especial, ya que aparecen automticamente, desde que se busca expresar smbolos pascuales. Estos son, para hablar con propiedad, el objeto de la bsqueda y de la expresin eclesiales: si ciertamente el smbolo de los apstoles relata, y con qu amplitud, el camino del anonadamiento de Cristo (fu concebido..., naci..., padeci..., muri..., fue sepultado..., descendi a los infiernos) es como par cargar solo a Cristo con el conjunto de la miseria del mundo y para poder hablar luego no de pecados, sino de perdn de los mismos, no de perdicin eterna, sino de vida eterna. Es, pues, normal, con la condicin de no camuflar los smbolos del viernes Santos se imponen por s mismos, que la Iglesia mediante su simbolismo, y muy particularmente mediante su simbolismo litrgico, protestante, en cierta, contra este mundo que mata .a Cristo y persigue a la Iglesia y expresando esta protesta por lo que podra denominarse una pascualizacin o una escatologizacin del smbolo. Aqu tambin quisiera citar a Fr. Buchholz, que dice: el smbolo es una funcin que no puede comprenderse verdaderamente, sino a partir de la escatologa, es decir como un anticipo de la forma definitiva del mundo que hace aparecer la vida de los hombres como un peregrinar que va desde la creacin y la cada hasta la redencin. Y si la Iglesia reformada se presenta en su culto tradicional como la menos pascual de las confesiones cristianas, es ciertamente porque su protesta contra el simbolismo litrgico en el siglo XVI rebas los lmites y alcanza el carcter pascual del pueblo de Dios. Los smbolos exigen todava un control serio. Nos hace falta subrayar esto, despus de haber recordado el fundamento necesariamente cristolgico y el alcance necesariamente escatolgico de una doctrina cristiana del smbolo. En efecto, ellos tienen una tendencia muy poderosa a la perturbacin, a la proliferacin y a la autojuslificacin. Pinsese en la acumulacin de smbolos en la liturgia de las Iglesias orientales o en la de la edad media occidental, y en la autojustificacin del culto que amenaza derivarse de ellos. Pues un smbolo que se convierte en su propia justificacin deja de ser til. Porque, cul es la utilidad de un smbolo?: la de traducir el amor y la victoria de Cristo; es, para nosotros cristianos, transparentar la realidad de la salvacin de un modo

comprensible: es, se podra decir, la de dirigirse cristianamente a los ojos, como la voz que transmite la predicacin cristiana se dirige a los odos. Aqu tambin nos tenemos que acordar de que Jess no cur solamente sordos. No es, pues, como quizs estaramos tentados de hacerlo en razn de nuestros prejuicios confesionales, a causa de las relaciones entre la gracias y naturaleza, por lo que debemos ser muy prudentes con los signos sino que es en primer lugar, a causa de la doctrina cristiana de la justificacin: la autojustificacin no tiene carta de ciudadana en la Iglesia, donde slo es acogible aquello que encuentra su justicia, su razn de ser en Cristo. Pero hay an una segunda razn por la que es preciso ser prudente con los smbolos: importa protegerlos contra ellos mismos al estilizarlos, al podarlos para que sean comprensibles, si no automticamente, al menos fcilmente. Por esto, tambin, se cuidar de reducir su nmero. Referencia cristolgica obligada, transparencia del mundo venidero, slido control por parte de una Iglesia que debe impedir su autojustificacin, su proliferacin y su complicacin, he aqu todo lo que, en principio, hay que decir con los smbolos. Y ahora podemos examinar lo que ofrece lo dicho referente al lugar de culto y a lo que ocurre en l.

Comienzo por el alcance simblico del lugar de culto en s mismo. Ya hemos hablado de ello al admitir que el santuario cristiano debe recordar, por el juego entre el coro y la nave, la estructura de la Iglesia en ministerio y laicado. Pero, al menos, hay que decir todava dos cosas a propsito del alcance simblico del lugar de culto en cuanto tal. Es preciso hablar en primer lugar de su orientacin. Muchos indicios dejan suponer que desde los tiempos apostlicos los cristianos se volvan para su oracin hacia el este, hacia el levante, no hacia Jerusaln como los judos. Por textos como Mt 24, 27; Le 1, 78 s.; 2 Pe 1, 19; Rom 13, 12; 1 Jn 2, 8; Ap 1. 16, etc. G. Delling cree que esta orientacin es una especie de transcripcin, en forma de gesto, del significado del nombre de Jess, que se remonta a los tiempos apostlicos y que simboliza no solamente que toda oracin cristiana se hace en nombre de este sol levante que nos ha visitado desde lo alto (Le 1, 78); ms an, que toda oracin cristiana es verdaderamente escatolgica, espera y esperanza del momento en que, como el sol, amanezca el da en que Cristo vuelva. Y si la tradicin ha conocido iglesias, y aun iglesias famosas, cuyo coro est vuelto hacia el oeste, stas no son sino excepciones que confirman la regla. Creo que es til decir tambin una palabra sobre el alcance simblico de las relaciones entre el exterior y el interior de una Iglesia. Es muy notable, se ve por ejemplo en Ravena, que en los tiempos antiguos se quera embellecer lo que no se ve desde el exterior. Lo mismo que el adorno que las mujeres cristianas deben buscar no es el exterior, consistente en arreglarse los cabellos, llevar objetos de oro o vestidos suntuosos, sino el adorno interior y

oculto en el corazn, la pureza incorruptible de un espritu dulce y apacible (1 Pe 3. 3 s.); del mismo modo es simblicamente vlido que la bsqueda de la belleza est ms subrayada en el interior que en el exterior de los lugares de culto, porque el interior tiene verdaderamente probabilidades de ser bello. Una bsqueda particular de belleza exterior corre el riesgo de dar al conjunto del edificio, exterior e interior, un aire pretencioso o de descuidar el interior o de favorecer la confusin, tan fcil y tan funesta entre lo bello y lo rico. Un elemento, en el que quizs no se insiste bastante, es el alcance simblico de la autenticidad del material que se utiliza. El artificial, el relumbrn, tiene tambin un alcance simblico, pero simboliza exactamente lo que la Iglesia no tiene derecho a ser, de lo que est liberada y perdonada: la mentira. Hay que escoger, pues, material no adulterado: piedras naturales en vez de artificiales, madera en vez de productos de resina sinttica, verdadera piel para recubrir los libros litrgicos, lana, seda, lino para las vestiduras y los manteles, cera para las velas en vez de bombillas elctricas simulando cirios, rganos de tubo antes que rganos electrnicos; lo mismo que se toma para la comunin pan verdadero y vino verdadero. La autenticidad del material no puede absolutamente respetarse siempre; sin embargo, hay que insistir para que lo sea al mximo, precisamente por razones de smbolos; puesto que la Iglesia detesta la mentira, debe combatirla bajo todas sus formas. Adems, hay que mostrar, quizs de un modo muy particular hoy, que la salvacin no falsifica ni adultera lo que ella alcanza, sino que, por el contrario, lo realiza y lo justifica. La generosidad, la simplicidad, la solidez de una encuadernacin totalmente de piel inspira ms confianza en el contenido de la sagrada Escritura que una encuadernacin que imita la piel. Al evangelio no le gusta la mentira. Lo mismo habra que decir para todo lo que tiene relacin con el lugar de culto. Si la Iglesia no ama la mentira, tampoco ama las tinieblas, puesto que sus miembros, habiendo pasado de las tinieblas a la luz (Hceh 26, 18; Ef 5, 8; 1 Pe 2, 9, etc.), es decir habiendo sido injertados en el que es la luz del mundo (Jn 8. 15; 9, 5, etc.), han llegado a ser hijos de la luz (Le 16, 8; Ef 5. 8; 1 Tim 5, 5; cf. Mt 5, 14, etc.). Esta luminosidad de la Iglesia, uno de los temas ms frecuentes en el Nuevo Testamento, se encuentra simbolizada desde los primeros tiempos; por este hecho, el lugar de culto debe ser un lugar de luz o, ms bien, un sitio que demuestre que se lucha all contra las tinieblas. Creo que esto significa que, en principio, se cuidar que la luz del sol penetre profundamente en el lugar del culto o, como en la estancia superior de Trade (Hech 20, 8), se asegurar, si el culto se celebra de noche, que la luz alcance slo lo necesario para mostrar bien que el evangelio, horadando de alguna manera las tinieblas del mundo, crea un espacio luminoso atrayente. Sin embargo, el simbolismo de la luz no se agota con esta reivindicacin de los lugares de culto iluminados e iluminantes. Sabemos, en efecto, por el Apocalipsis, que sin duda transpone en el culto celeste elementos del culto terrestre, que cada Iglesia deba tener un candelero o, ms bien, un

candelabro156 que simbolizaba su vida, su existencia, delante del Seor, pues en eliminacin de ste hubiese significado la extincin y, por tanto, la muerte de una Iglesia (2, 5; cf. 1, 12-13, 20, etc.). Por otra parte, la tradicin ulterior conoce un uso de los cirios en la historia, en la que no tenemos que entrar ahora. Observemos solamente que san Jernimo, en un escrito de 378, pide que se enciendan cirios en el momento de la lectura del evangelio, en seal de alegra; esto no significa todava la procesin hecha antes de la lectura del evangelio con cirios que preceden el evangeliario, sino que los fieles mismos alumbran y llevan cirios: Observemos tambin quo miles del siglo XI o XII no se hubiese concebido la idea de depositar los candeleras o candelabros sobre la mesa santa: se los colocaba alrededor a ms arriba, mientras que ahora es una costumbre casi universal. Personalmente creo que no tenemos que enorgullecemos de no tener candeleros sobre la mesa santa, no porque as somos fieles a la prctica de la Iglesia primitiva, sino porque la supresin de los mismos en el siglo XVI ha suprimido entre nosotros todo el simbolismo de las luces que conoca la Iglesia naciente. Por esto, creo que sera extremadamente deseable encontrar de nuevo este simbolismo. Podra hacerse de la manera siguiente: colocar una gran candelera detrs de la mesa santa y encenderlo durante todos los cultos. Simbolizara a la vez la luz del mundo, la llama de pentecosts, la vida de la Iglesia congregada (ella tampoco tiene derecho a consumirse ms que iluminando: in solviendo consumor) y la espera del da eterno. Y si la adquisicin de tal candelero fuese muy costosa, no veo una razn urgente que prohiba poner uno ms pequeo sobre la mesa santa. Puede ser que, entonces, se necesiten dos, por simetra: pero, en este caso, el simbolismo peligra con mundanizarse para significar, ante todo, la alegra festiva de una cena de gala. Pero, por qu no se intenta tambin regocijarse sencillamente en la santa cena, como los cristianos palestinenses del siglo cuarto: ad signum laetitiae demonstrandum? Cercano al simbolismo de las luces est el de los colores, ya que el blanco es el color litrgico de fondo obligado. La historia de los colores litrgicos est llena de sorpresas y de contradicciones: oriente, cuyo ao litrgico no ha sido nunca tan rgido como en occidente, no ha fijado jams un orden preciso para el numero y el tiempo de los colores, y en occidente se ha tenido que esperar hasta el siglo XII para que el empleo de los colores se precise e incluso se prescriba. Ha habido siempre ciertas excepciones a la regla: Miln ha guardado hasta hoy mismo un orden propio y en el que el rojo juega un papel mucho ms importante que en otros lugares. Por otra parte, el orden corriente es slo una convencin. Recientemente an, el ordo romano ha cambiado el color del da de ramos para atribuirle el rojo.es, pues extrao que la hagan proposiciones
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Auyv.'ct tena siete lmparas como el del Ex 25, 31-39 y ei de Zacaras 4, I s.?

divergentes respecto a los colores litrgicos, y esto muy especialmente en las Iglesias que, como la nuestra buscan volverse a introducir. El simbolismo de los colores, que es evidente, pero a menudo contradictorio, no me parece que debe estar retenido por los colores litrgicos, o al menos, la bsqueda de este simbolismo no debe llevar a la eleccin de los colores. Estos han entrado en el culto, sobre todo, por razones de belleza y de alegra que simbolizan primeramente. Pero para evitar un desbordamiento y. tambin, el mal gusto que amenaza a los cristianos, sobre todo cuando llegan a ser afortunados, me parece del todo prudente la decisin tomada por Inocencio III en el siglo XII: reducir los colores litrgicos a cuatro y repartirlos a lo largo del ao eclesistico, para que simbolicen en lo sucesivo las estaciones litrgica; y pongan ante los ojos el tiempo del ao eclesistico en que se encuentran. No veo, pues, ninguna razn para cambiar los colores tradicionales en occidente ni su distribucin al por mayor. Se tendr el blanco o, tal vez, el amarillo oro, su equivalente, que resulta mejor, para las grandes fiestas de Cristo: de navidad a epifana y de pascua a la vspera de pentecosts; el violeta para el tiempo que prepara a las grandes fiestas: durante los cuatro domingos de adviento y los de cuaresma 157; el rojo para pentecosts y el verde para el tiempo que va desde la epifana la cuaresma y desde trinidad a adviento. No encuentro razones para no utilizar los ornamentos rojos en otras determinadas ocasiones, como por ejemplo los domingos anunciados como domingo de bautismo 158, el domingo en que se confirman los catecmenos, el de la Reforma, el domingo en que, entre nosotros, se sustituye la predicacin del pastor por el testimonio de un seglar Pero debemos recordar la desconfianza que es preciso tener ante toda sobrecarga barroca del ao eclesistico. No veo tampoco razn para no elegir el violeta para el da de ayuno federal. En un signo de la alegra legtima que uno tiene por los colores litrgicos, el ver en ellos un juego en vez de una ley rgida. Uno n acordar de que slo los verdaderos juegos tienen reglas. Al pasar ahora al simbolismo de las vestiduras, permanecemos en el campo del juego permitido, de lo que se da adems cuando uno sabe regocijarse en el mundo de la resurreccin. No hay que ser como Judas Iscariote que pensaba que era una prdida de su tiempo y de su dinero consagrar a Jess una cosa tan intil, tan gratuita y tan ftil como es el perfume (cf Jn 12, 5). Es preciso saber que este juego, corno el de los colores, slo llega a ser legtimo cuando la Iglesia es fiel en lo esencial de su culto, cuando respeta todos los elementos de su culto: este juego se hara no slo ridculo, sino falso y desplazado si debiese servir para camuflar una pobreza litrgica, si no fuese simplemente
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Mejor que desde septuagsima.

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Y no, cuando los padres de los nios que se van a bautizar fijan la del bautismo, segn nuestro sistema!

una manera de exultacin en la luz de la pascua. Pero est permitido ocuparse tambin de las vestiduras litrgicas como expresin de la jfotXXiaou; litrgica. Es difcil establecer la historia de las vestiduras litrgicas cristianas. Primero, porque el Nuevo Testamento no es muy expresivo a este propsito: si conoce ciertamente un simbolismo de la vestidura, en particular, de las llevadas por Cristo (cf. Jn 19, 33: Ap 1, 13), si anuncia que los rescatados en el reino sern revestidos de blanco (cf. Ap 3, 4 s.; 4, 4; 6, 11; 7, 9, 13, 14; cf. 3, 18, etc.), si precisa que las mujeres deben llevar un velo en el culto (1 Cor 11, 6 s.), sin embargo, no deja sospechar que los ministros de la Iglesia primitiva hayan llevado un vestido litrgico particular para celebrar el culto. Segundo, porque si en la Iglesia prenicena los ministros llevaban sus vestiduras civiles para celebrar el culto, esto era por ser las ms bellas, y est claro que la antigedad tena una doctrina de la vestidura totalmente diferente a la nuestra. No se afirma, pues, lo mismo, cuando se dice que las vestiduras litrgicas de la Iglesia primitiva eran vestiduras civiles, con aparato, que si se dice que las vestiduras litrgicas de hoy deben ser las civiles ordinarias. Porque, segn el sentimiento primitivo, que dura hasta el siglo XVIII, la vestidura no sumerge a uno en el anonimato, sino que permite, por el contrario, revelarlo, segn el dicho de Georges Louis de Leclerc, conde de Buffon: Un hombre sensato debe mirar sus vestiduras como formando parte de l, pues la forman efectivamente a los ojos de los otros, y penetran por cualquier causa en la idea total que uno se forma del que las lleva. As, por ejemplo, si uno observa que los reformados, al contrario de los luteranos que han permanecido en este punto muy conservadores, durante largo tiempo, suprimieron las vestiduras litrgicas romanas, no fue para que sus pastores vistieran de, nuevo como todo el mundo, nadie se viste como todo el mundo, sino para que llevasen constantemente su vestidura de estado, la toga de los intelectuales. Los reformados no han suprimido, pues, la vestidura clerical, sino la litrgica. Pero esto no impide que las vestiduras litrgicas tradicionales antes del siglo XVI, sean ex-vestiduras civiles, algunas veces un poco modificadas y mantenidas para el culto, cuando la moda haba cambiado en la vida ordinaria. Y una vez consumado el divorcie entre la moda y las vestiduras litrgicas se pusieron, en la edad media, a descubrir en todos estos vestigios de vestiduras civiles; de otro tiempo numerosos poderes simblicos complementarios c contradictorios. No podemos entrar aqu en detalles. En cambio, y en espera de un estudio ms profundo que queda por realizar, podemos hacer las observaciones de principie que siguen: Primeramente hay que admitir que en la Iglesia Cristian: en tres ocasiones se ha recomenzado una celebracin del cuite con vestiduras civiles tan nobles como era posible, y dos veces al menos aunque pueden ser las tres veces, para distinguir de las vestiduras litrgicas: en tiempos de los apstoles, com protesta contra las vestiduras sacerdotales judas y paganas, en el siglo XVI reformado, como protesta contra las vestiduras litrgicas del clero occidental, y

en el siglo XIX, protesta pietista revivalista contra la toga de los pastores reformados. Esta vestidura primitivamente civil, una vez pasada de moda fue mantenida como vestidura litrgica, se sacraliz y adquiri ciertos poderes simblicos. Esta regularidad hace supone que, si hoy se quieren suprimir las vestiduras litrgicas para oficiar de seglar, dentro de setenta aos nuestras vestiduras de hoy se habrn convertido en vestiduras exclusivamente litrgica. Por esto, a nivel de este juego del que tratamos aqu, creo que sera ms juicioso aceptar el hecho de la existencia de vestiduras litrgicas que tienen la ventaja de hacer desaparecer la Individualidad detrs de la funcin y, en ese caso, escogerlas con una intencin de simbolismo sencillo y preciso, sin dejarse enredar por las costumbres confesionales sobre el vestido. Yo aconsejara las siguientes vestiduras: Para el pastor: una toga negra (todas las vestiduras bblicas son togas, uno no se imagina a los resucitados en pantalones!), recubierta de vina especie de casulla blanca que no la oculte enteramente; sobre ella se coloca una estola con los colores litrgicos. El simbolismo es claro: la toga negra representa el hombre viejo; la casulla blanca representa el vestido de la justicia y del perdn que le espera; pero ella no oculta enteramente la toga negra, porque el reino no est manifestado an. Esta doble vestidura significa as, la tensin enica en la que se encuentra la iglesia. La estola con los colores litrgicos significa el yugo de Cristo que viene, sufre y muere; de Cristo que se encarna y que resucita, que enva el Espritu Santo; de Cristo que reina y conduce a su Iglesia. Para manifestar que la celebracin eucarstica no est ms cargada de gracia que la proclamacin de la palabra de Dios, no se aadir a la vestidura pastoral una pieza suplementaria para la cena. Para los ancianos o los diconos que recogen las ofrendas, tienen ciertas lecturas y participan en la distribucin de las especies eucarsticas, hay dudas: se les puede vestir como a los pastores (tal vez, reservando la estola para stos), lo que simplifica las cosas, pues entonces, la Iglesia no tiene ms que una sola vestidura litrgica; esto combate un clericalismo orgulloso y simblicamente va muy bien, pues los que no son pastores tienen tanta necesidad como ellos de la promesa de pureza que borrar la negrura de su primer Adn. Tambin se puede imaginar otra cosa que tendra su poder simblico, al menos en Suiza, donde cada municipio tiene sus escudos de armas y blasones: sera que los ancianos o los diconos lleven una amplia esclavina del color favorito del escudo de armas del municipio donde se encuentra la Iglesia parroquial, a no ser que se lleve bordado sobre el lado izquierdo el emblema herldico de dicho municipio. Esta sugerencia, que he hecho ya en otra parte, en cuenta ordinariamente en el mbito protestante, ms que en el romano, una sonrisa de conmiseracin camuflada. La mantengo sin embargo, no slo por la belleza que podran tener las procesiones sinodales, sino por su poder simblico: el pastor, por sus vestiduras, simbolizando la esperanza de la Iglesia; los ancianos y los diconos simbolizando que esta Iglesia est verdadera mente localizada en este mundo.

A los seglares, les recomiendo para el culto vestidos de fiesta; hay ciertos momentos particulares de su vida cristiana en los que tienen derecho a vestiduras litrgicas especiales: vestiduras blancas en el momento de su bautismo, en el de su confirmacion159, en el de su entierro. En estos das es simblicamente posible recubrirlos por completo de blanco, olvidar un instante que el siglo presente dura an. Simblicamente tambin es ms til que esta vestidura toda blanca la vistan los seglares mejor que los clrigos. 160 Por ltimo, no slo los ministros y, algunas veces los seglares tienen que vestir hbitos litrgicos: tambin los tiene que vestir la mesa santa, la tribuna y el facistol. Son posibles diferente soluciones. Para que la mesa santa permanezca mesa lo ms posible se cubrir con un gran mantel blanco que caiga a le lados, a lo largo del cual se podr extender, colgando por delante y por detrs y con un largo proporcionado a la mesa, un tejido de color amarillo, rojo, violeta y verde, siguiendo el tiempo de ao litrgico161. Un tejido parecido y que tendr tal vez bordados simblicos puede colgar del atril del ambn o de la tribuna y del facistol. No tenemos todava entre nosotros talleres de ornamentacin; pero la comunidad de Grandchamp, no encontrara una vocacin suplementaria en este terreno? Adems del simbolismo de la orientacin, del material, de la luz de los colores y de las vestiduras, est tambin el de las actitudes, del que hay que decir una palabra. Hemos hablado ya de las actitudes litrgicas al enumerar los campos
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Las albas son preferibles a los vestidos de comunin y aun a los velos de las catecmenas, porque suprimen las diferencias sociales entre los catecmeno Por fortuna, gracias a ciertas parroquias de la Iglesia reformada de Francia, parece que la costumbre de las albas va penetrando entre nosotros. El vestido blanco de la que se va a casar, smbolo de la virginidad, no es directamente una vestidura litrgica. A este propsito, un consejo muy firme: no hay que modificar las vestidura: litrgicas de los pastores antes de que los ancianos o los diconos hayan reencontrado su liturgia propia y una vestidura litrgica; una modificacin sobre esto, < lugar de aparecer como un signo de libertad y de alegra, aparecer como un medida clerical detestable. Tambin se pueden suprimir los colores litrgicos en la mesa, sustituyndolos con una colgadura de color litrgico en el muro del fondo del coro. Es preferible, en mi opinin, no tener frontales que ocultan la parte delantera de la mesa de arriba abajo y que reducen el mantel a una tela con las dimensiones exactas de la tabla de la mesa santa o, al menos, con la anchura de la mesa. Sobre este aspecto tambin es necesario ser bastante libre para no dejar que la ornamentacin romana, luterana o anglicana imponga sus soluciones.

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de la expresin litrgica. Si volvemos a ello es por estas tres observaciones: primero, es un buen simbolismo el levantarse para la lectura del evangelio. Cuando el Seor habla, no se permanece sentado. En segundo lugar, es igualmente un buen simbolismo el seguir la antigua tradicin, segn la cual no hay que arrodillarse desde pascua hasta pentecosts: es muy deseable particularizar tambin de esta manera la gran semana pascual. Por ltimo, creo que sera excelente, desde un punto de vista simblico, dar al liturgo cierta movilidad: que mire a la asamblea cuando se dirige a ella en nombre del Seor: absolucin, predicacin, invitacin a la comunin, bendicin, o como pastor del rebao: admoniciones, preceptos, indicaciones litrgicas, etc., y que mire en la misma direccin que la asamblea, hacia el este, cuando recibe o pronuncia las oraciones del pueblo. La anomala teolgica que consistente en rezar en nombre de la asamblea vuelto hacia el pueblo reunido, es bastante patente para que parezca posible explicar en estos tiempos en que a pesar de todo los reflejos confesionales se atenan, que sera preferible obrar de otra manera..., sin dar pie para que las gentes continen diciendo que el pastor les ha hecho una bonita oracin. Hay que aadir una observacin sobre el alcance simblico del incienso? Leyendo el Nuevo Testamento, que ve en l con (oda evidencia Un Smbolo de oracin en la lnea de Sal 141, 2 162, se podra hacerlo y, quizs, la Iglesia del siglo primero, sobre todo entre los judeocristianos que conocan bien su uso, no haya ignorado un cierto empleo litrgico del incienso. Este desapareci completamente en los siglos segundo y tercero: los incensadores, los lurificati, eran los apstatas que quemaban incienso delante del Csar y sus emblemas; pero se le vuelve a encontrar a finales del siglo cuarto ms, sin duda, por desodorizar o contra-odo-rizar los lugares de culto que con una intencin litrgica. Vuelve a aparecer tambin en las procesiones, por analoga a los desfiles mundanos, donde se llevaba incensarios delante del personaje principal del desfile. A partir del siglo X XI, en occidente, oriente lo hizo ms tarde, se generaliz el uso del incienso durante la celebracin eucarstica. Si la Reforma reformada lo ha rechazado completamente, no ha sido as ni entre los luteranos ni entre los anglicanos. De manera general, el simbolismo del incienso ha desempeado en la tradicin litrgica un papel mucho menos importante que el de la luz y no hay que lamentarse por ello: el olfato es el menor de los sentidos. Si verdaderamente, para llevar hasta las ltimas consecuencias la invitaciones neotestamentarias a vivir los smbolos litrgicos, se quisiese volver a introducir el incienso, creo que entonces habra que utilizarlo exclusivamente segn las alusiones apocalpticas, es decir en cuanto smbolo de las oraciones, y renunciar a la re incensacin de los personajes y de las cosas para exaltarlos segn el ceremonial profano antiguo.

Cf. en particular Ap 5, 8; 8, 3, 4; Le t, 10; con un cierto coeficiente sacerdotal en Fil 4, 18 y, sobre todo, Mt 2, 11. Cf. Tambin Mal 1, 11.
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En este prrafo queda un ltimo punto por mencionar. Digo mencionar, porque tratarlo nos entretendra por mucho tiempo. Se trata de la legitimidad o de la ilegitimidad de las imgenes en el lugar del culto. Primeramente, es necesario reconocer que, a pesar de los reformadores reformados los otros reformadores, aqu tambin han sido mucho menos radicales, nosotros tenemos imgenes Cada vez en un mayor nmero de iglesias: vidrieras casi siempre, linces tambin, a menudo frescos 163. Es un hecho casi generalmente admitido ahora, pero admitido sin que hayamos elaborado una doctrina a este respecto o sin que hayamos modificado en este punto la enseanza decididamente iconoclasta de nuestros padres. Hay, por este hecho, una especie de divorcio entre lo que pretendemos teolgicamente y lo que soportamos o aun favorecemos prcticamente. Este divorcio es peligroso. Lo que yo quisiera decir aqu acerca de las imgenes es, sobre todo, lanzar un llamamiento para que tengamos el valor de enfrentarnos con el problema, despus de la terapia que nuestra Iglesia ha debido soportar por purgacin violenta y por ayuno. Calvino deca: la existencia de imgenes en una iglesia es un incentivo para la idolatra 164. Si l no se equivoca, hay que volver a empezar la lucha iconoclasta en nuestros lugares de culto; pero si se equivoca o. al menos, si generaliza indebidamente, hay que decir por qu. Hay, en efecto, poca honradez espiritual al dejar penetrar las imgenes en nuestros lugares de culto, cuando nuestra doctrina las excluye. Las razones por las que el problema de las imgenes debe ser planteado con serenidad entre nosotros, me parece que son las siguientes: En primer lugar, nos hace falta atrevernos a plantear este problema porque nuestra posicin tradicional nos ha aislado confesionalmente. Sin duda, podemos citar sin dificultad numerosos padres iconoclastas y recordar tambin que la primitiva
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Si Cristo se representa crucificado desde el siglo V (aunque hasta el siglo XI con la libertad victoriosa que tienen an hoy los crucifijos ortodoxos), sin embargo, slo a partir de finales del siglo XI se coloca un crucifijo en la mesa santa, en occidente. Esta costumbre ha sido mantenida por los luteranos. En las iglesias reformadas se extiende cada vez ms la cruz desnuda y monumental, Lutero defenda la legitimidad del crucifijo: Si no es pecado, sino bueno, tener la imagen de Cristo en el corazn, por qu va a ser pecado tenerla ante los ojos? (M. LUTHER. W. A., 18, 83). Pero en el caso de que sea e! Cristo que anuncia ya la resurreccin (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 34 y par., donde cada anuncio de la pasin es al mismo tiempo un anuncio de la resurreccin), como los crucifijos del primer milenio o los crucifijos ortodoxos, antes que la sensualidad mrbida de los crucifijos occidentales generalizados desde el siglo XIII y de la que es un ejemplo muy extremado el retablo de senhcim de Grnewald. Personalmente prefiero las grandes cruces desmidas, Instiltition 1, U, 13.

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Iglesia no tena imgenes: la Reforma reformada no ha sido la nica manifestacin iconoclasta de la historia de la Iglesia. En principio, por tanto, nuestra posicin puedo sor perfectamente buena. Pero puede ser tambin una posicin judaizante y arcaizante. Nuestra actitud exige un examen nuevo, en razn misma del aislamiento en que nos ha colocado. Cuando uno se encuentra solo en la comunin de la Iglesia esto no es con seguridad un signo de obediencia, ni de desobediencia, sino que es seguramente una invitacin a examinar desde muy cerca esta soledad, a escuchar con cuidado los problemas o los ataques de aquellas cosas de las cuales uno se encuentra aislado. Por esta razn, por ejemplo no podemos contentarnos, sin obstinacin orgullosa, con el acceso de mal humor de Calvino el condenar el VII concilio ecumnico, el II de Nicea (787), que justific el empleo de las imgenes165. Nos es necesario, pues, volver a la historia de la iconoclastia en la Iglesia del primer milenio e igualmente examinar, a nivel del siglo XVI, las razones profundas de las divergencias sobre este punto entre los reformadores; finalmente, hay que situar este problema en los debates teolgicos contemporneos. La segunda razn por la que es preciso atreverse a replantear en pblico, es decir, en vista de las decisiones dogmticas y cannicas, el problema de las imgenes es precisamente porque en este problema no va implicado slo la necesidad que siempre tiene el hombre de expresar por el arte su interpretacin del mundo y de lo que acaece en l; ni tampoco va implicada la ayuda que puede significar el arte religioso para los iletrados, puesto que en nuestras comarcas, al menos, no existen ya 33; sino que est en juego un problema dogmtico y muy particularmente implicaciones de la doctrina de la encarnacin y de la escatologa. Creo que para abordar este ltimo problema, el punto de impacto ms interesante sera descubrir el sentido de la profunda diferencia que existe en este punto, al menos en la prctica, entre el oriente cristiano y la Iglesia romana, entre los 33. Hoy, esto significa repetir con Gregorio Magno: Picona in ecclesiir adhiberur, ut hi qui litteras nesciunt, saltcm in parietibus vdendo legant quac legere in codicibus non valent {Eptst. 10}: PL 77, 1027). iconos y las estatuas. Uno no puedo deshacerse de la impresin de que occidente, con un fin pedaggico?, ha desescatologizado el icono y, como consecuencia, ha sensualizado casi toda su imaginera; mientras que el icono no se inscribe slo en la lnea de la encarnacin, sino tambin, neumticamente, en la linea de la esperanza cristiana 34, ya que l es la tentativa inverosmil de hacer transparente ya lo que el Espritu quiere transfigurar.35
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Cf. Institution 1, 11, 14-16.

Por fortuna, comenzamos a tener en occidente una literatura que permite abordar directamente el problema del icono y creo que haramos bien con prestarle la mayor atencin... No sera esto slo por el hecho de que los icongrafos estn perfectamente de acuerdo con Calvino contra la imaginera occidental ante la imposibilidad de representar a Dios Padre. Sobre la base de tales bsquedas, sera posible tal vez decir si nuestro iconoclasmo teolgico no nos orienta en definitiva hacia un cierto docetismo o si no es testigo involuntario de un cierto docetismo, del que nos cuesta mucho deshacernos, y que conduce no slo sobre las repercusiones de la encarnacin para la naturaleza, sino tambin y consecuentemente, sobre la esperanza de resurreccin que peligra desgarrarse en una espera un poco dualista de la inmortalidad del alma solamente. Pero nuestro aislamiento en este asunto y las implicaciones cristolgicas y escatolgicas que lleva consigo no son las nicas razones por las que no hemos de temer el replanteamiento del problema. Se impone tambin por razones de cura de almas.

El hombre moderno occidental est absolutamente intoxicado de imgenes que le vienen, en particular, de la publicidad. Est tambin atormentado por la abstraccin y la descomposicin. Tiene necesidad de purificacin, de descanso, de encontrar lo que recapitula, justifica, perdona las cosas. 34. A este respecto, no carece de inters el constatar que la imagen entr en la vida litrgica cristiana, para protestar contra la muerte a partir de la fe: se decoraban los baptisterios y los cementerios antes que las iglesias. Tampoco est carente de inters el notar que las imgenes se sensualizan o se convierten en estatuas, a partir del segundo milenio, o sen a partir del descenso sensible de la tensin escatolgica en occidente. 35. No es un poco el icono una imposibilidad vencida, como segn la doctrina barthiana la predicacin del evangelio? Este es el problema que nosotros, reformados, debemos plantearnos: las imgenes litrgicas: no podran ayudar a esta catarsis?, no podran llamarnos Cuera de la erotizacin y de l sensualizacin del mundo contemporneo?, no podran ellas recogernos en lo que justifica y recapitula todas las cosas (Ef 1, 10) y as concretizarnos, recomponernos? Tambin aqu est claro que indiscutiblemente el icono ortodoxo, antes que la imaginera pedaggico-desescatologizada romana, podra ayudar a hacer nuestra cura de almas, porque da testimonio de algo diferente que es mucho menos el producto de nuestra codicia, que la ilustracin de una promesa. Por estas tres razones, creo que haramos bien en volver a plantear este problema con toda la sencillez y, tambin, con toda la confianza que da la libertad cristiana.

La Confesin helvtica posterior, hablando de los lugares de culto, afirma lo siguiente, en su e. 22: Pues como (sicut autem) creamos que Dios no habita nunca en templos hechos por mano de hombre, as sabemos que los lugares dedicados a Dios y a su servicio (loca Deo cultuique eius dedicata) no son nunca profanos, sino sagrados a causa de la palabra de Dios y del uso de las cosas santas en el que ellos se emplean; y que quienes los frecuentan deben conversar all con toda modestia y reverencia, acordndose de que estn en un lugar santo, en la presencia de Dios, y de sus santos ngeles (utpote qui sint in loco sacro, coram Dei conspectu et sanctorum angelorum eiusj). En este prrafo sobre los lugares de culto, la cuestin de consagracin y de santidad debe retenernos todava un instante. Los lugares de culto son sitios santos, puestos aparte para un oficio especfico: ser el teatro de la presencia de Dios, el lugar del encuentro entre el Seor y su pueblo. Normalmente, su emplazamiento no est designado por Dios mismo 36 estn, pues. 36. No hay que confundir un lugar de culto, edificado por U UesU un emplazamiento elegido por ella, y los sitios que Dios parece unificar con su libertad soberana: no pienso slo en los lugares de epifana de los que habla el Antiguo Testamento o en la totalidad de la tierra santa, sino en los sitios de particular radiacin teolgica como Ginebra en el siglo XVI, o de particular radiacin escatolgica como Bad Bol en la segunda mitad del siglo XIX.

en otro nivel distinto al del agua del bautismo, el pan o el vino do la cena, sino por una decisin de la Iglesia que los concibe, los quiere, los construye y los santifica para el servicio divino, es decir los dedica a Dios y a los usos sagrados: en otras palabras, los separa del uso ordinario para destinarlos y dedicarlos, segn la voluntad de Dios, a un uso particular y sagrado, por recoger los trminos de H. Bullinger, el sucesor de Zwinglio. Tales consagraciones son tan obvias como que nosotros estamos en este siglo. No slo tenemos testimonios de ello en el Antiguo Testamento, particularmente en la consagracin del templo de Jerusaln (1 Re 5 s.), sino que tenemos tambin los testimonios de que la Iglesia las conoca, desde el momento en que pudo construir libremente lugares de culto. Y el hecho de que entonces esas consagraciones no hayan suscitado reaccin muestra que sin duda se las practicaba ya antes. Por lo dems, cmo no iba a suceder as cuando el bautismo demostraba que hay efectivamente una diferencia entre el mundo y la Iglesia? La liturgia bautismal postulaba la consagracin de las iglesias, en un nivel inferior ciertamente y con consecuencias diversas tambin. No hay, pues, que extraarse si ms tarde estas liturgias de consagracin han alcanzado una amplitud y encontrado una profusin de significaciones simblicas que parecen

tal vez vacas o arcaicas hoy. Pero un examen profundo de ellas permitira desempear una teologa del lugar de culto seguramente vlida. En esta materia hay que evitar toda supersticin, como se hubiese dicho en el siglo XVI. Ciertamente, la consagracin de un lugar de culto no lo transforma mgicamente en un espacio tab. Una consagracin no es tanto una reivindicacin eclesial, como la ofrenda del lugar al Seor de toda la tierra y el llamamiento, la epclesis del Espritu, para que venga libremente a limitar este espacio ofrecido: lo cual significa que en rigor el Espritu Santo puede no proceder a la limitacin y no aceptar la ofrenda de este espacio. Pero sobre estas reservas y cautelas anticipadas, hay que decir tambin que no se podra tolerar que se hiciera cualquier cosa en un lugar de culto, mientras permanece como lugar de culto, mientras no se le haya desacralizado mediante una liturgia de consagracin a contrapelo. Por esto no carece de peligro el sistema que aboga por que el municipio poltico sea el propietario de la iglesia en vez de la parroquia. Por esto, tambin, debera combatirse la costumbre de utilizar para conciertos los lugares de culto protestantes. En algunas ocasiones, hay en el protestantismo una especie de rabia antisagrada que raya en la blasfemia: para mostrar que Dios es libre, se profana o envilece lo que l se ha dignado escoger para atestiguar su presencia. En este movimiento, se dan algunas veces como una especie de provocacin: si hay un Dios, que l nos impida provocarlo y profanarlo! Pero, como es natural, Dios no acta como despus del retorno del arca a BetSemes (1 Sam 6, 19 s.). Obra igual que cuando se le escupa y se le golpeaba con varas, o cuando se le deca que bajase de la cruz. Se contenta con sufrir, tan tardo es a la clera! Por esto, es mejor no hacernos los libertinos y los fuertes (cf. Rom 14) en los lugares de culto. La recomendacin de la Confesin helvtica posterior sigue siendo vlida, muy particularmente para los reformados como nosotros: quienes los frecuentan deben conversar all con toda modestia y reverencia, acordndose que estn en un lugar santo, en la presencia de Dios y de sus santos ngeles. 3. La santificacin del espacio

Hemos visto que el domingo y el ao litrgico santifican el tiempo, es decir lo reivindican para Cristo y lo consagran a l, siempre segn este movimiento misa-eucarista que hemos encontrado tantas veces. Del mismo modo, un lugar de culto cristiano santifica el espacio: reivindica para Cristo el territorio a partir del cual se le ve (de aqu las torres) y a partir del cual Se le oye (por eso las campanas) y lo consagra y atrae el Cristo. El lugar de culto establece, por consiguiente, en este mundo un signo que es, para los otros edificios y para el espacio en general, una pregunta pero tambin una promesa. Por esto no hay temer, all donde sea posible, hacer parecer el lugar de culto, subrayar su visibilidad. Ciertamente no est permitido sacrificar a un romanticismo medieval y hablar de campaas que indican las ciudades y que son, con respecto a las casas que las rodean, como una gallina que

protege y rene a sus polluelos. Todo esto ha pasado por el momento. Por el contrario es conveniente que estemos preparados a tener que camuflar de nuevo los lugares de culto. Esto no cambia nada de lo que decimos aqu, porque si el lugar de culto no podr ya provisionalmente dar su estilo a la semana, no dejara de ser, sin embargo, el sitio en que los cristianos aprendern a conquistar y ocupar el espacio, aunque esto no sea si no el de su habitacin. Por esto, a causa de este alcance al mismo tiempo misionero y sacerdotal de los lugares de culto a causa de su importancia para el mundo, es legitimo dedicarles el cuidado teolgico y afectivo al que tienen derecho, como hemos intentado hacerlo en este captulo: lo mismo que un cristiano es para todo hombre un llamamiento y una posibilidad (hay incluso que decir: una promesa) de resurreccin, y lo mismo y lo mismo que un domingo es para toda una semana una promesa de eternidad, tambin un lugar de culto es para este mundo una promesa de los nuevos cielos y de la nueva tierra. Por usar la bella expresin de F. Louvel, es una <<realidad de espera>>. Por eso, tambin es bueno orientarlos hacia el levante.

10. EL ORDEN DE CULTO En esta segunda parte, donde hemos esperado los elementos del culto, situado sus oficiantes, preciso el da y el lugar donde el ordinario se celebra, nos queda por ver en que orden celebrarlo. En esta cuestin no es indiferente porque el orden del culto forma tambin parte tambin de la lex orandi que manda la lex orando o, al menos que la influye y la enriquece. Pero para llevar bien esta tarea hara falta que pudisemos abrir aqu un gran parntesis sobre la historia del culto y sobre las reglas de la liturgia comparada. No tenemos tiempo para ello. Abordaremos, pues, directamente las enseanzas de esta historia, para examinar despus ciertos problemas principales plateados por el orden del culto. 1. Las enseanzas de la historia de culto Si comenzamos por intentar hacer un inventario-resumen de las enseanzas generales de esta historia, creo que podamos constatar lo siguiente: No hay iglesia sin culto. El culto es uno de los elementos esenciales de la vida de la Iglesia (el otro es le evangelizacin del mundo). Por tanto, lo mismo que es posible decir: la Iglesia es misin, tambin lo es decir: la Iglesia es culto. Porque la iglesia necesariamente posee una doble orientacin: hacia Dios en el culto y hacia el culto en el apostolado. Al apoyarse en La historia del culto, es la historia de la Iglesia la que se nos revela; al menos, la mitad de la historia de la iglesia. Antes de ser un objetivo de inters para los historiadores de la liturgia o para los maestros de ceremonias y los jefes de protocolo religioso, el culto es, pues, una expresin de la vida misma de la Iglesia. Las referencias que poseemos sobre el culto en la Iglesia naciente son

bastante raras, ciertamente no porque el culto no hubiese desempeado un papel importante, si no porque <<la reunin cultual es el centro obvio, la condicin natural en cuya atmosfera se vive toda la vida cristiana, y lo es porque no tiene necesidad de ser predicado y descrito>> 1. Pero a pesar de su rareza, a pesar tambin de su impresin, estas referencias muestran que la vida de la Iglesia por el culto y en el culto esta ordenada por un rito en dos tiempos: testimonio apostlico y comunin de cuerpo y de la sangre de Cristo. La historia del culto muestra que este ritmo se ha mantenido generalmente en la Iglesia durante quince siglos. Es cierto que han sufrido golpes, fraudes que han sido extremadamente graves. Pero, a pesar de estos muchos golpes, a pesar de ciertas atrofias y ciertas hipertrofias, el ritmo de esta vida litrgica, palabra-eucarstica, hasta permanecido hasta la reforma. El culto es una vida y esta vida es un ritmo. La tercera enseanza de la historia del culto es que la forma que toma para vivir esta vida, para marchar este ritmo, puede variar. Variar en el tiempo: el culto del siglo III se distingue en bastantes puntos del siglo VII; variar tambin en el espacio: el culto de las Iglesias de Egipto diferente en ciertos puntos del culto de las Iglesias de la Galia, etc. Estas variaciones no comprometen necesariamente la unidad profunda del culto y, por tanto, a la Iglesia, aunque frecuentemente lo que les distingue es mucho ms que un matiz. Pero estas variaciones permiten a una poca, a
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Notemos a este propsito que si la Iglesia de Corintio hubiese celebrado correctamente la eucarista y que si San Pablo, por consiguiente, no hubiese tenido que intervenir en su primera carta, los ms serios cruditos afirmaran que en tiempos de San Pablo la Iglesia pagano-cristiana, no celebraba toda la eucarista. una comarca hacer la confesin de si misma por el culto; y esta confesin es no solo legtima, sino necesaria, puesto que el culto no es nicamente la epifana de la Iglesia en s, sino tambin la epifana de tal Iglesia situada en el tiempo y en el espacio. Ciertamente, dos grandes familias litrgicas se destacan muy pronto para venir a parar, hacia el fin del primer milenio., a la encabezada en el oriente por la liturgia de san Juan Crisstomo, que ha absorbido bastante regularmente las otras tradiciones litrgicas orientales; y a la encabeza en occidente por la misa romana, nacida ms bien de la fusin de algunas tradiciones litrgicas occidentales. Esta dualidad que pona prcticamente fin de la diversidad procedente, ha sido el mantenimiento de tradiciones litrgicas propias de Egipto (liturgia de san Marcos), en Siria ( la de Santiago), en Galia (misa galicana), en Espaa (misa mozrabe), junto a la misa santa liturgia de oriente y la misa romana.

Aunque, tal vez, la permanencia practica de esas diversas tradiciones litrgicas, en el plano teolgico le diversidad litrgica era de ordinario admitida, hubiese impedido o al menos atenuado los fraudes y las alteraciones que se han introducido en la celebracin litrgica de oriente y, sobre todo, de

occidente. En efecto, si la historia de culto prueba la legitimidad de las diversas litrgicas, capaces de atestiguar la autenticidad de las diferentes respuestas <<sacrificarles>> dadas al evangelio en el espacio y el tiempo, ella ensea tambin que el culto no est al abrigo de torceduras, de parsitos, de neurosis, de hipertrofias. Su historia no es la historia rectilnea de una obediencia que va profundizndose. Tiene necesidad de una norma para no caer en los extravos del auto justificacin. El culto, en su aspecto <<sacrificial>>, debe ser la reformable, ya que est sujeto a los embates de maligno. Con la condicin, sin embargo, de que esta reforma se haga, en principio, segn las normas y las condiciones de la formulacin litrgica que hemos sealado. No podemos entrar aqu en detalles sobre la historia del culto fuera de la Reforma: sabemos que Lutero se mostro en conjunto muy conservador, pero que mas una comarca hacer la confesin de s misma por el culto; y esta confesin es no solo legitima, sino necesaria, puesto que el culto no es nicamente la epifana de la Iglesia en s, sino tambin la epifana de tal Iglesia situada en el tiempo y en el espacio. Ciertamente, dos grandes familias litrgicas se destacan muy pronto para venir a parar, hacia el fin del primer milenio., a la encabezada en el oriente por la liturgia de san Juan Crisstomo, que ha absorbido bastante regularmente las otras tradiciones litrgicas orientales; y a la encabeza en occidente por la misa romana, nacida mas bien de la fusin de algunas tradiciones litrgicas occidentales. Esta dualidad que pona prcticamente fin de la diversidad procedente, ha sido el mantenimiento de tradiciones litrgicas propias de Egipto (liturgia de san Marcos), en Siria ( la de Santiago), en Galia (misa galicana), en Espaa (misa mozrabe), junto a la misa santa liturgia de oriente y la misa romana. Aunque, tal vez, la permanencia practica de esas diversas tradiciones litrgicas, en el plano teolgico le diversidad litrgica era de ordinario admitida, hubiese impedido o al menos atenuado los fraudes y las alteraciones que se han introducido en la celebracin litrgica de oriente y, sobre todo, de occidente. En efecto, si la historia de culto prueba la legitimidad de las diversas litrgicas, capaces de atestiguar la autenticidad de las diferentes respuestas <<sacrificarles>> dadas al evangelio en el espacio y el tiempo, ella ensea tambin que el culto no est al abrigo de torceduras, de parsitos, de neurosis, de hipertrofias. Su historia no es la historia rectilnea de una obediencia que va profundizndose. Tiene necesidad de una norma para no caer en los extravos del auto justificacin. El culto, en su aspecto <<sacrificial>>, debe ser la reformable, ya que est sujeto a los embates de maligno. Con la condicin, sin embargo, de que esta reforma se haga, en principio, segn las normas y las condiciones de la formulacin litrgica que hemos sealado. No podemos entrar aqu en detalles sobre la historia del culto fuera de la Reforma: sabemos que Lutero se mostro en conjunto muy conservador, pero que mas Tarde el culto luterano, en Alemania al menos, se ha descompuesto considerablemente ante la revolucin litrgica moderna; sabemos que el culto reformado de expresin germnica tiene su origen formal no en la liturgia tradicional de la misa occidental sino mas bien en la pltica,

esta especie de reunin homiltica dominical que se extendi, a partir de finales de la edad media, en las comarcas del sur de Alemania; mientras que el culto reformado de expresin francesa toma su forma mucho ms en el esquema tradicional de la misa, aunque normalmente no se celebra la cena. Es como si Calvino hubiese encontrado all una manera suplementaria de protestar contra el destete eucarstico impuesto por la Iglesia por las autoridades civiles, dejando << en blanco>> en el desarrollo litrgico el lugar de la cena y de las acciones que les concernan directamente. Pero lo que caracteriza todas estas liturgias es que ellas han suprimido el ritmo de la vida litrgica tradicional al renunciar a la eucarista semanal. Evidentemente habra que matizar: los luteranos, al comienzo, mantuvieron la eucarista semanal, hubiera o no comulgantes 2.,los anglicanos la prevean tambin, pero no queran celebracin sin que hubiera por lo menos cinco o seis comulgantes, de manera que en la mayor parte de las parroquias campesinas, hasta el siglo XIX, la vida sacramental se atrofi tanto que entre los reformados, solo se previa servicio de cena en la grandes fiestas; lo cual, es preciso subrayarlo, no impeda que los fieles comulgasen, en conjunto, tres o cuatro veces ms que los romanos, para quienes, desde el siglo XIII, solo es obligatoria una comunin anual. Si intentamos resumir las enseanzas que la Reforma aporta a la historia del culto, podemos decir lo siguiente: El estallido del ritmo palabra-sacramentoaunque este estallido no fuese querido por razones teolgicas (jams los reformadores hubiesen imaginado que se les podra acusar de haber querido suprimir los sacramentos) y solo estuviera indicado en

2. segn mis conocimientos, solo la Iglesia danesa ha mantenido esta prctica hasta how. Tambin solo en ella, los nios pueden comulgar si les acompaan adultos. La vida de la Iglesiaprovoc un nuevo tipo de Iglesia, la Iglesia <<protestante, tipo totalmente ignorado por toda la tradicin procedente. Se puede, sin embargo, salir de este tipo << protestante>> sin renegar del proyecto fundamentalmente de los reformadores, puesto que ellos queran solo reformar la nica Iglesia cristiana. Una prueba de ello es la renovacin litrgica de esos ltimos decenios en el luteranismo, en el anglicanismo y en las Iglesias reformadas. Pero hay que saber que esta nueva tentativa de continuar el proyecto litrgico de la Reforma implica una pregunta tan seria sobre la tradicin litrgica <<protestante>> como no lo haba sido en el siglo XVI la pregunta sobre la misa romana. Una cuestin fundamental se plantea entonces al orden litrgico, sobre la base de las enseanzas de la historia de culto este orden del culto ser<<protestante>> o ser tradicional? En otros trminos: este orden del culto respetara o no el ritmo palabra-sacramento, propio del Nuevo Testamento y de los quince primeros siglos? Todo lo que hemos visto hasta aqu permite

dar una respuesta clara: hay que renunciar al orden del culto <<protestante>> para reencontrar el orden del culto tradicional. No tenemos derecho si es que queremos ser una Iglesia reformada segn la palabra de Dios, a confirmar nuestro particularismo litrgico confesional en lo que tiene de ms notorio, o sea en la ruptura de ha sufrido el ritmo ordinario del culto cristiano; no tenemos derecho a permanecer en un culto en el que el pueblo de los bautizados no se rene ya para obedecer a la orden << haced esto en memoria ma>>; no tenemos derecho a continuar celebrando nuestro culto sin reintegrar en l la santa cena o sin reintegrarlo a la santa cena.

Tenemos miles de derechos litrgicos, pues la diversidad litrgica es plenamente legitima: tenemos derecho a reemplazar el confiteor por un sistema de penitencia y de absolucin comunitarias; a renunciar a los graduales; a establecer una lista propia de percopas o a no establecerla de ninguna manera; a suprimir el canto, aunque tal vez la himnologa sea nuestra aportacin ms valida a la historia del culto cristiano; a colocar la oracin dominical en un lugar diferente al que tiene en otras Tradiciones; a preferir el smbolo de los apostolados al de Nicea, por ser aquel el credo catequtico; a renunciar a toda oracin formulada de antemano, para solo proponer a los oficiantes unos esquemas de oraciones o incluso para renunciar del todo a fijar el momento y el contenido de las oraciones en el culto; tenemos derecho a revestir los oficiantes a nuestro antojo o renunciar a toda vestidura litrgica; tenemos derecho a hacer arrodillar a los fieles entre pascua y pentecosts o a no hacerlo en ninguna ocasin; a renunciar al ao eclesistico para intentar dar a cada culto el aspecto de una recapitulacin pleromtica de la historia de la salvacin. Seriamos, sin duda, estpidos si quisiramos ejercer la mayor parte de estos derechos, pero los tenemos y el ejercerlos en la libertad antes que en una obstinacin orgullosa no comprometera en nada nuestra eclesialidad. Pero no tenemos derecho, sin acarrear un golpe a la eclesialidad de nuestra confesin, a considerar la eucarista como un elemento no constitutivo sino facultativo de culto. Estas observaciones preliminares imponen absolutamente lo que tenemos que decir del orden del culto. En otros trminos, nos entretendramos en hacer esttica arqueolgica que sera tanto ms necia cuanto se creera ms astuta, si intentsemos ordenar ahora un culto que careciese de su base, de la eucarista. En nuestra Iglesia hay que procurar ante todo la curacin de nuestra vida litrgica por la restauracin de su ritmo primitivo y normal, palabra y sacramento, y todo lo dems se nos dar por aadidura. No que sea preciso despreciar los principios o las sutilezas del orden del culto, sino que este orden forma parte de la diversidad permitida. La fidelidad a la Iglesia no influye, pues, sobre l. En cambio, esta fidelidad est en juego en lo que pertenece al ritmo fundamental del culto. 3. El orden del culto

Comencemos recordando algunos principios. Toda la historia del culto cristiano, ya se trate del culto tradicionalmente catlico o del ms revivalista, muestra que no se puede prescindir de un orden del culto. Dicho de otra manera, no se acabara en la libertad, sino en el desorden. Pero si est claro que hace falta un orden por respeto a Dios a quien se sirve (cf.1 Cor14, 40)--, la historia muestra que existe un buen numero de ellos. Algunos estn sin duda ms adaptados que otros al acontecimiento litrgico; algunos son ms inteligentes que otros; algunos son ms fervientes que otros. Pero los unos y los otros son legtimos en la medida en que se respeten los elementos y los oficiantes ordinarios del culto. A propsito de este orden del culto, importa recomendar los puntos siguientes: Es absolutamente necesario que el culto este abierto a Dios para que Dios intervenga en el de una manera salvfica; y tambin lo es que no encuentre su justificacin en s mismo, es decir que es absolutamente necesario que sea epicltico. Para hablar sobre el culto, hay que estar libre de codicia. Seguramente nosotros tenemos todo el derecho a pedir prestados elementos litrgicos a otra tradicin y luego integrar estos elementos en nuestra tradicin propia. Pero que tales prestamos se hagan para acrecentar nuestro fervor, ms que por miedo a singularizarse o por codicia. No porque una prctica litrgica sea ortodoxa o romana o anglicana o reformada es vlida. Y si se quieren tomar elementos de otra confesin, que sea con la libertad que da la fraternidad, que sea porque se retiene lo que es bueno (1 Tim 5, 25) y no porque uno se deja satelizar por tal o cual tradicin prestigiosa. Hay un punto en nuestro culto del que nosotros, reformados, debemos avergonzarnos: es el que Karl Barth llama <<la dislocacin insensata de la predicacin y del sacramento>>, que hace de este ltimo no un elemento regular del culto, sino <<una excepcin solemne>>. Pero no debemos avergonzarnos de tener a menudo un orden del culto que no es verdaderamente muy particular. Cada vez que el culto cristiano se celebra, se hace una proclamacin de la muerte del Seor, en la espera de su retorno (1 Cor 11, 26). Esto repercute de varias maneras sobre el orden del culto: En primer lugar, el pasado del que el culto es memorial, no es el de la arqueologa cristiana, sino el de la muerte de Cristo. No hay que menospreciar la tradicin litrgicalo que hemos dicho hasta aqu muestra que no las menospreciamos--, pero a la hora de calificar la validez de un culto no se ha de acudir principalmente a la Tradicin apostlica de Hiplito o a los Eucologios de Serapin de Thmuis. En segundo lugar, el futuro que el culto esperaba y prefigura no es la consolidacin institucional de la ideologa reinante la Aujklrung, el socialismo, el maximismo, el existencialismo, etc. sino el retorno de Cristo. No hay que menospreciar la insercin del culto en un tiempo dado y en un lugar dado, pero no hay que calificar la validez de un culto por el baremo de su <<modernismo>>. Por lo dems, lo mismo que le ocurre a la predicacin,

cuando quiere ser moderna, tiene todas las probabilidades de dejar de ser actual. Por ltimo que esta proclamacin sea comprensible, estilizada, evidente, desembarazada de volutas, de sobrecargas de excrecencias barrocas. Es quiz una exigencia de la insercin necesaria del culto en el mundo actual. Hay que desconfiar de lo que <<complica>> el orden del culto. Y a este propsito me permito una breve observacin concerniente a los cantos llamados <<espontneos>>, es decir a los responsorios cantados. No hay que lamentarse de su presencia, pero no hay que creer que sea la nica manera de ofrecer al laicado una liturgia propia. En nuestra Iglesia se tiene a veces esta impresin y si se quiere acrecentar la participacin litrgica de los fieles, se piensa que es preciso ofrecerles o imponerles <<cantos espontneos>> suplementarios, cuando sera ms justo ofrecerle la recitacin de la oracin dominical, del credo y el amen, que les permite asumir las oraciones hechas en su nombre. Como este libro no va a ser preludio directo al trabajo de una comisin litrgica encargada de establecer un orden del culto, no es problema establecer en lo que se sigue un orden de culto optimum y de justificarlo, hay que recordar una vez ms que la diversidad valida de los rdenes del culto es una enseanza de la historia del culto que es preciso respetar. Una vez ms hay que recordar que si debemos situar nuestro culto es un ambiente tradicional y ecumnico, y que si sobre ciertos puntos tenemos mil razones para tomar elemento a otras tradiciones culturales, nuestra tradicin litrgica, al menos tal como se est revigorizando despus de una o dos generaciones, es un punto de partida valido para establecer un orden del culto. Por otra parte, aun ese dato confesional est todava muy diversificado como lo prueba por ejemplo el lugar de la oracin dominical en algunas liturgias oficiales reformadas contemporneas de lengua francesa: la liturgia ginebra (1945) la coloca al final de la misa de los catecmenos, lo mismo que la liturgia de la Iglesia reformada de Francia (1955); mientras que la liturgia del Jura berns (1955) la coloca en la misa de los fieles.

Para lo que sigue, partimos, pues, del dato corriente para examinar algunos problemas mayores a propsito de cada uno de los medios tiempos de culto. Algunos problemas planteados Por el medio tiempo <<galileo>> del culto Recordemos que el nudo o el corazn de esta primera parte del culto es el acontecimiento salvfico de la proclamacin, anagnstica y proftica sobre todo, de la palabra de Dios. En esta parte se sita la lectura de la escritura y la predicacin. Yo quisiera abordar aqu brevemente tres problemas entre todos los que se presentan.

El primero concierne a la necesidad o no necesidad de un momento de humillacin. Es intil entrar en detalles: observemos solamente que durante el primer milenio la confesin de todos los pecados no tenia su puesto regular en el culto mismo, sino antes de l. Se vena al culto limpio por el perdn, lo que daba este un estilo verdaderamente <<eucarstico>>, un poco en el ambiente, tan ejemplar para el culto cristiano, del retorno junto a Jess de los setenta enviados por el al mundo (ef. Lc 10, 17s.) Se sabe tambin que en la liturgia occidental, a partir de comienzos del siglo XI entra, con la forma del confiteor, una confesin de los pecados o, ms bien, una interseccin mutua par: que el perdn de Dios cubra el pecado reconocido y confesada con contricin. Se sabe, finalmente, que Calvino y la tradicin litrgica que el inspiro reemplazaron el confiteor por el misterio mismo de la pertenencia con absolucin declarativa dada a toda la comunidad. Por mi parte, creo que en principio esta presencia de la humillacin en el culto es perfectamente vlida. Si no se la tena, como en la tradicin antigua u ortodoxa, habra que ponerla antes del culto. Sin embargo, hare las anotaciones siguientes: En primer lugar, para manifestarse el carcter jubiloso de la semanas que va desde pascuas hasta pentecosts y para manifestar que decididamente seria tomar nuestro pecado demasiado a lo trgico, el insistir en el este tiempo en que se celebra de un modo muy especial la victoria sobre el maligno, creo que sera legitimo renunciar durante este periodo a este momento de humillacin. En segundo lugar, hay que observar que de todos los elementos propiamente reformados del culto, este es el que soporta menos la repeticin en el q est ms amenazado por un cierto automatismo (se reprocha con razn la manera como muchos cristianos romanos practican el sacramento de la penitencia): cada domingo, uno confiesa de nuevo sus pecados y, sobre todo, se recibe la absolucin, sin que cree el menor problema. Y esta enfermedad verdaderamente no se cura variando los textos de la ley, sobre cuya base uno se arrepiente, variando las oraciones o utilizando unas veces formulas absolucin deprecativas en primera persona del plural, y otras, formulas de absolucin declarativas en segunda persona del plural, por ejemplo en el da de navidad y en el da de pascua, para renunciar entonces a un momento particular de humillacin hasta pentecosts 3. Para, por ltimo, volver a utilizar el confiteor lo otros si no se puede admitir la idea de esta supresin momentnea y pascual del momento de la humillacin, al menos, hay que renunciar a ello en el da de pascua. Se podra tambin en ese da hacer proceder el culto por un momento de humillacin, que liberara para el jbilo pascual Domingos. El confiteor, en efecto, me parece notable el punto de vista eclesiolgico, en general, y desde el punto de vista litrgico, en particular. Desde el punto de vista eclesiolgico, porque es un arma muy fuerte contra el
3.

clericalismo, ya que el jefe de la congregacin confiesa delante de ella que es un pecador, que se arrepiente de su pecado, que tiene necesidad del perdn de Dios y de la intercesin de sus hermanos: es decir que el jefe de la congregacin comienza a situarse exactamente en el mismo plano que los seglares, que quieren seguir su ejemplo. Esto exige, est claro, el confiteor dialogo, segn la frmula tradicional y, tambin, a mi parecer, que el ministro se ponga, para este momento del culto, de rodillas volvindose hacia la asamblea de sus hermanos. Desde el punto de vista litrgico, el confiteor me parece notable no solo porque muestra el carcter de ayuda mutua espiritual que reviste el culto cristiano, sino tambin porque atestigua que para celebrar el culto hay que estar perdonado: esto, por otra parte, est tambin demostrado por la prctica tradicional reformada de la confesin de los pecados. Observemos que, quizs, nada anula la tradicin reformada, segn la cual, esta confesin de los pecados se hace con relacin a un llamamiento de la ley, y me parece lgicamente preferible seguir aqu lo que ha llegado hacer el orden tradicional y que se encuentra tambin en el Prayerbook anglicano, a saber, hacer este llamamiento de la ley antes del momento de la humillacin, la ley revelndome mi pecado, antes que seguir la formula puramente calvinista de la ley cantada por el pueblo despus de la absolucin, la ley ensendome como marchar en la salvacin. Las liturgias reformadas actuales, al menos las de lengua francesa, acostumbradas a colocar en la parte <<galilea>> del culto, el credo, la intercesin, y en algunas veces, la oracin dominical. Esto proviene sin lugar a dudas de esta astucia calvinismo, revelada por W. Maxwell, que protesta a su modo contra la prohibicin poltica de una celebracin eucarstica regular tomando elementos de la misa de los fieles para colocar en la misa de Los catecmenos. Hay que preguntarse si un retorno regular a los dos momentos del culto no debera liberar el momento <<galileo>> de estos elementos tradicionales <<jerosolimitanos>>. Pienso que hay que responder resueltamente que si, por estas tres razones: La primera, y me parece muy importante, porque no es solo la comunin del pan y del vino lo que est reservado exclusivamente a los bautizados, es decir a los que verdaderamente se comprometan en la vida de la fe, es toda es toda la celebracin eucarstica lo que est reservado. Para poder confesar la fe, para poder pronunciar la oracin dominical, para poder interceder en el nombre de Cristo, hay que estar en Cristo, lo mismo que para poder aproximarse a la mesa santa. Es la razn principal por la que es preciso volver a situar estos elementos en el momento <<jerosolimitano>> del culto. Segunda razn, es deseable hacerlo para que la primera parte del culto sea lo ms acogedora posible a los de fuera, sea lo ms <<galilea>>., lo mas misionera posible; que no obligue directamente, por una particin litrgica comprometedora, a los que no estn comprometidos, sin lo cual, los elementos

litrgicos a que nos referimos no sern ya actos litrgicas que requieren un pleno don de si, sino solo formulas que se recitan sin poner en ellas el corazn, sin jugarse en ellas la vida. Por esto, no hay que <<litrgica>> el medio tiempo <<galileo>> del culto. Tercera y ltima razn. Es deseable devolver al medio tiempo <<jerosolimitano>> estos elementos, para no descarnarlo o para no amputarlo. Ellos se integran mas armoniosamente en el acontecimiento eucarstico; all pueden adquirir todo su sentido y su plenitud. La oracin dominical es mucho ms ella misma cuando la eucarista va a ser las primicias de acogida favorable; el credo es mucho mas el mismo, cuando no es ms una recitacin doctrinal, sino que se inserta en la ofrenda comunitaria y fraternal que la Iglesia hace de s misma en el momento de la comunin; la intercesin esta mejor en su lugar, cuando, antes de la comunin, la asamblea reunida tal domingo en tal sitio rene de alguna manera la iglesia entera y el mundo entero para ofrecerlos, exponerlos, presentarlos al perdn y a la gracia de Dios. Por lo dems, si se priva al medio tiempo <<jerosolimitano>> de estos elementos, que le convienen mucho mejor que al medio-tiempo galileo, te estar tentado a llenar los vacos" dejados por enseanzas, informaciones y exhortaciones que amenazan racionalizar y moralizar la celebracin y eucarstica y, por consiguiente, entorpecerla y arrebatarle su estilo y su aire. Entre los numerosos problemas que se podran todava sealar aqu, toco un tercero, menor: los ruegos, las comunicaciones, los anuncios, tienen su lugar en la primera o en la segunda parte del culto? En la situacin eclesiolgicamente ambigua en que nos encontramos, son ms razones de eficacia que razones teolgicas las que cuentan aqu. Teolgicamente, sera recomendable situar estos anuncios lo ms cerca posible de la intercesin y de dirigirlos a los que verdaderamente estn comprometidos en la vida eclesial y, por tanto, reservarlos para la segunda parte del culto. Prcticamente, es importante que estos anuncios alcancen la mayor gente posible y, por esto, es lcito situarlos en la primera. Pero, en qu momento? En cualquier caso, hay una solucin que me parece absolutamente falsa, aunque se hace frecuentemente: es el situarlos en el umbral de la liturgia, antes de la invocacin. Es falso, primeramente, porque da la impresin de que estos anuncios, que reflejan las alegras, las penas, los proyectos, los deberes de la parroquia, son indignos del culto. Habra, entonces, que excluir tambin las intercesiones. Es falso, tambin, por razones de simple conveniencia: en el momento en que la Iglesia est reunida para celebrar su culto, se comienza por dar anuncios, y la torpeza llega de ordinario hasta colocar al comienzo de los anuncios lo que indica el destino de la ofrenda. El lugar que me parece ms a propsito es despus de la predicacin, en el momento en que se invita tambin a la celebracin eucarstica. Por otra parte, poner estos anuncios no en el margen del culto, sino en el culto, tendr sin duda por consecuencia que ellos estarn tamizados... y que se podr anotar el

precio de entrada para el guateque del coro mixto, en un cartelito colocado en el porche de entrada, sin tener necesidad de repetirlo en el anuncio. Algunos problemas planteados por el medio-tiempo jerosolimitano del culto Recordemos que el ncleo de este segundo momento del culto es la celebracin eucarstica con su carcter de memorial del sacrificio nico de Jesucristo, con su carcter nupcial de comunin, de mutua autoconsagracin del Seor a la Iglesia (Ef 5. 25) y de la Iglesia al Seor (Rom 12, 1; 1 Cor 6, 13, etc.), con su carcter de exuberancia escatolgica que le da la presencia real del resucitado. Recordemos tambin, como acabamos de ver, que tal vez sea este el momento de la confesin de fe litrgica de la Iglesia, de su intercesin y de su audacia para decir Padre nuestro.... Y todo esto, porque la Iglesia entera est de ese modo como recogida en el culto de tal congregacin, justifica tambin el que el momento eucarstico sea de cualquier manera el lugar riel censo de la Iglesia; el momento y el lugar en que ella toma conciencia de que la congregacin celebrante no es ms que la aparicin, la epifana en un lugar y en un tiempo dados de una cosa infinitamente ms vasta: la santa Iglesia catlica. Por esto, se justifica aqu el memento de los vivos y de los difuntos y la proclamacin de la solidaridad con los ngeles y las potestades y con su culto celeste, del que hemos baldado al examinar el problema de los oficiantes del culto. Nos detendremos ahora a analizar dos problemas, quiz ms tcnicos que teolgicos baldando con propiedad: el de la ofrenda y el de la manera de comulgar. Ninguno comparecer ante m con las manos vacas, dice el Seor en las prescripciones pascuales de la antigua alianza (Ex 23, 15), y a pesar del romanticismo con que se ha podido rodear el carcter de mendicidad del que se presenta delante de Dios, esta recomendacin del libro del xodo sigue siendo vlida, cuando uno se presenta delante de Dios no por primera vez, ni para volver de nuevo a l en el arrepentimiento, como el lujo prdigo, sino cuando uno se presenta a l por el culto. Quizs no sea muy protestante el decirlo as; pero si no se acepta esto, se debera entonces suprimir la ofrenda en el culto, lo que no se piensa hacer. Hagmoslo, pues, con una buena conciencia y sabiendo lo que hacemos. Esto es lo que hicieron los magos (Mt 2, 11) o los dos primeros poseedores de talentos (Mt 25, 14 s.) o la mujer que ungi a Jess (Mt 20, 6 s. y par.; Jn 12, 1 s.) o Jos de Arimatea que ofreci su tumba (Mt 27, 57 s, y par.) o los reyes que llevan su gloria a la nueva Jerusaln (Ap 21, 24): una accin de gracias (lo que el tercer poseedor de talentos o los malos viadores no han querido realizar), una especie de devolucin material para responder a lo3 dones espirituales (cf. 1 Cor 9, 11).

A propsito de tales ofrendas (dominicales? Cf. 1 Cor 16, 2) le agrada especialmente al apstol usar la terminologa sacrificial (cf. 2 Cor 8-9; Fil 4, 18, etc.), y no deja de tener su importancia. Esta ofrenda forma parte, de una manera o de otra, del culto ordinario de la Iglesia cristiana. Primitivamente consista esencialmente en done3 naturales: sobre todo pan y vino, que se utilizaran parcialmente para la comunin, pero a partir del siglo XI la ofrenda se convierte en especies. De un modo general, as sucede todava hoy. No podemos entrar en los detalles de una teologa de la ofrenda ni de un examen de los recursos de la Iglesia y de la manera ptima de reunirlos. Contentmonos con las observaciones siguientes: Aunque sea sin duda tcnicamente imposible, lo prueba toda la historia de la Iglesia, que la generosidad eucarstica de los fieles baste para dar a la Iglesia los recursos financieros que ella necesita para el mantenimiento legtimo de los ministros, para sus obras de evangelizacin y de diacona y para sus cargas inmobiliarias, es, sin embargo, la eucarista la que debera regular la poltica de ingresos y gastos de la Iglesia. Y por esta razn, es importante dar a este momento un alcance ejemplar para el conjunto del problema de las finanzas de la Iglesia. Prcticamente, creo que lo ms digno y lo ms simple es que los ancianos o los diconos hagan pasar bolsitas por los diferentes sectores de la Iglesia, para despus llevarlas conjuntamente al pastor que las recibe y las consagra con una oracin a su nuevo fin, devolviendo todo a uno de los ancianos que lo deposita donde no estorbe el desenvolvimiento de la eucarista. Colocarlo sobre la mesa santa no me parece indispensable. La colecta puede perfectamente hacerse durante el canto de algn himno. Alguien dir que de esta manera, a los que no participan ms que en la parte galilea del culto, se les privar del acto litrgico de la ofrenda. Pero, por qu no? Este acto, en este punto tambin la tradicin litrgica primitiva es plenamente vlida, concierne en primer lugar a los que tienen el derecho a celebrar el culto entero y, por tanto, a comulgar. En todos los casos, cuando se reintroduzca entre nosotros la eucarista semanal, habr que situar la colecta en la parte eucarstica del culto, aunque se abandone la funesta costumbre de la colecta a la salida en favor de una colecta integrada en el culto antes de reencontrar la eucarista semanal. En cuanto a los que asistan slo a la primera parte del culto, podrn, si lo desean, depositar sus dones en un cepillo colocado a la salida de la Iglesia. Es necesario partir de un determinado nmero de presupuestos: en adelante se presupone, primeramente, que la eucarista no se celebra sin que haya invitacin a la comunin y a la comunin efectiva. Toda la Iglesia primitiva conoci as la eucarista, y la Reforma calvinista y anglicana ha tenido perfectamente razn al renunciar a servicios eucarsticos que no fuesen al mismo tiempo servicios de comunin; se presupone tambin que, normalmente y en principio, se quedan a la parle eucarstica del

culto los que tienen intencin de comulgar, preferentemente a los que tienen derecho a ello sin tener intencin. Esto para evitar, a pesar del afecto que los reformadores tenan por la nocin agustiniana del Verbum visible, que se vuelva a reanudar la orientacin que ha hecho admitir la posibilidad de una participacin de la eucarista puramente espiritual; esto ha hipertrofiado el carcter sacrificial o lo ha rebajado al rango de espectculo; se presupone que prcticamente comulgan todos los oficiantes-participantes e igualmente se presupone que se comulga bajo las dos especies de pan y de vino y en este orden, tomados separadamente el uno del otro mejor que por la in, tincin del pan en el vino, costumbre que se extendi en oriente para la comunin de los seglares a partir del siglo cuarto y como es costumbre tambin de los luteranos de los pases blticos 4; por ltimo, se presupone que la liturgia comprender las palabras de la institucin, la fraccin del pan, la accin de gracias sobre la copa y que no buscar su fidelidad a la institucin de Cristo en una reproduccin servil y arcaizante de la ltima cena, donde los convidados estaban recostados a la manera oriental, porque nosotros no estamos en condiciones de convertir la cena en una copia conforme a la narracin bblica (H. Asmusscn). Presuponindose todo esto, abordamos algunos problemas prcticos de la celebracin. En primer lugar, con qu orden se comulgar? Normalmente, quien comulga el primero es el que preside el servicio. Vienen despus los que van a ayudarle a distribuir las especies, lo mismo que los otros miembros del clero. Despus viene el pueblo. Aqu, igualmente, puede darse un orden: en las constituciones apostlicas, en el captulo 8, despus de haber hablado de la comunin del obispo, de los presbteros, de los diconos, de los subdiconos, se enumera la de los lectores, cantores, ascetas, diaconisas, vrgenes, viudas, nios; despus el resto del pueblo. Esta regla es corriente tambin en las Iglesias de la Reforma: el primero en comulgar es el ministro que preside, vienen despus sus ayudantes y los otros ministros y slo despus el pueblo, comulgando los hombres, de ordinario, antes que las mujeres. En la poca de la Reforma se conoce tambin, durante un perodo que parece haber sido breve, el sistema segn el cual el ministro presidente comulgaba o poda comulgar el ltimo, sin duda para que l consumiese si no todas las hostias o todo el pan, al menos, todo el vino que haban sido consagrados. Creo que no hay nada que objetar a la tradicin ordinaria en este punto y que pertenece efectivamente al pastor del rebao ser el primero en comulgar.
4.

Con rigor, se puede comulgar por intencin en tiempos de epidemia, para no sucumbir a la tentacin de renunciar a la copa comn en favor de copas individuales

La humildad, aqu, no podra ser sino falsa: el pastor no es el criado de su congregacin, sino el ministro de Cristo; no es hacindole cortesas como la servir mejor, sino conducindola.

En segundo lugar, quin distribuir las especies? En la Iglesia primitiva, de ordinario, junto al ministro-presidente, es decir el obispo o presbtero que le representaba, haba diconos (y diaconisas?) que participaban en la distribucin de las especies a los comulgantes, y si esta costumbre ha cado generalmente en desuso, en oriente porque se ha cesado de distribuir las especies eucarsticas separadamente y en occidente porque se ha privado al pueblo de la comunin de la sangre de Cristo. Ha sido restituida en la Reforma, donde se ve ordinariamente a un dicono distribuir la copa, mientras el pastor distribuye el pan. En todas las partes donde el presidente del culto participa en la distribucin, parece haber all cierta superioridad para el pan: no distribuye la copa, sino el pan. Esto no significa que los diconos o los ancianos slo tuviesen el derecho de distribuir la copa (la presidencia y la consagracin cuentan ms que la distribucin); pero la tradicin presupone que la distribucin del pan forma parte de la liturgia del pastor, y no hay motivos para oponerse a ello. As, normalmente, el pastor no slo presidir el servicio eucarstico, sino que distribuir tambin el pan, mientras que un anciano o un dicono distribuyese la copa. Pero puesto que la comunin no se toma sino se recibe, el ministro que preside, una vez instituida la cena debe comulgar l por s mismo o debe pedir a un dicono le d el pan y la copa? Normalmente, el ministro comulgaba por s mismo; existe, sin embargo, en las ms antiguas costumbre romanas una tradicin, segn la cual, el obispo de Roma coge l mismo el pan, pero recibe la copa de las manos del dicono principal. Esta tradicin me parece digna de imitacin, y por qu no tambin para el pan? Por esto, sera quizs deseable, una vez instituida la cena, que un dicono comenzase por dar el pan y el vino al pastor, antes que ste distribuyese las especies a los diconos o a los ancianos. Cmo se efectuar la distribucin de las especies a los seglares? Una primera pregunta se formula aqu: los seglares van a la comunin, es decir se desplazan ellos para comulgar, o la comunin viene a ellos, que permanecen sentados en sus bancos o en sus sillas? Segn toda verosimilitud, es ms conforme a la tradicin litrgica que los fieles no se desplacen, sino aguarden en sus sitios a que vengan los diconos a traerles las especies. Esta costumbre, para la que fcilmente puede encontrarse una explicacin simblica, abandonada en diversos lugares ya en el siglo cuarto, ha sido restaurada en particular por Zwinglio y recogida tambin por ciertas Iglesias anglo-sajonas no-conformistas. Pero nada impide que uno prefiera a esta manera de distribuir las especies la que se ha extendido prcticamente por todas partes y segn la cual los fieles se desplazan para ir a comulgar y avanzan, por el pasillo central!, hacia la mesa donde les invita y les espera su Seor. Pero, cerca de la mesa qu harn?, circularn, desfilarn, yendo del ministro que tiende el pan al que tiende la copa?, se pondrn a la mesa en los bancos que la rodean, como ocurre en la mayor parte de las Iglesias reformadas del otro lado del Rin?, formarn, alrededor de la mesa, un

semicrculo o delante de la mesa una fila, siendo cada participante servido alternativamente por el ministro que distribuye el pan y el que distribuye la copa? Esta ltima manera, llamada tablee, propuesta o recomendada entre otras por la liturgia de la Iglesia Reformada de Francia (1955) o la del Jura berns (1955), me parece la mejor por estas razones: contrariamente a la primera, no obliga, por la prisa o la presin de los que siguen, a una comida ambulante de las especies eucarsticas y mantiene, por consiguiente, el recogimiento; contrariamente tambin a la primera, no asla al comulgante, sino le recuerda, lo que puede ser pastoralmente de importancia muy grande, que si l comulga con su Seor, es en cuanto miembro de un pueblo, es decir, que l comulga tambin con sus hermanos. Contrariamente a la segunda, no hipertrofia el carcter de cena de la eucarista y evita tambin el embarazo a la vez litrgico y teolgico en que se encuentra el ministro presidente: debe o no debe instituir la cena de nuevo para cada grupo de comulgantes y, por tanto, volver a consagrar las especies que ya lo haban sido para el grupo precedente?; contrariamente a la segunda, por ltimo, no engaa (si me atrevo a hacer intervenir un argumento tan poco litrgico), porque uno no se espera una comida como ocurre cuando se pone a la mesa: uno se contenta all, pues, de muy buen gusto con un bocado de pan y un trago de vino solamente. En qu actitud se comulgar, al descartarse la comunin estando sentados? En algunas Iglesias se comulga de rodillas. Esta costumbre la conocan tambin los primeros reformados, aunque no se impona n los comulgantes, que podan tambin comulgar de pie. Y se extendi en la Iglesia occidental, en oriente se comulga de ordinario de pie, a partir del siglo XI; ella est, pues, ligada con toda evidencia a la doctrina de la transubstanciacin. La tradicin reformada-primitiva, anglicana y luterana muestra que este origen teolgico no es una razn decisiva para no admitir la postura de rodillas, la mejor actitud de recogimiento. Pero puede ser que tambin aqu el origen de esta actitud deba hacernos precavidos: se comulgar, pues, con preferencia de pie, en la actitud pascual; tal vez se puede recomendar la comunin de rodillas durante el adviento y la cuaresma. Se sirven las especies o se las recibe? Hemos visto que no es necesario querer arcaizar para la celebracin eucarstica. Creo, por tanto, que aqu es legtimo buscar con una cierta intransigencia una expresin simblica propia para mostrar que no se toma la comunin, sino que se nos da (SoiXEV, Me 14, 22 y 23 y par.). Se recibirn, pues, las especies con la reverencia requerida. La manera cmo se har, podr variar: lo ms simple y que corresponde tambin a la tradicin, es que el comulgante ponga sus manos en cruz, por ejemplo, la izquierda encima, en ella recibe el pan y lo lleva a la boca con su mano derecha. A partir del siglo vut en occidente, se deposita el pan o la hostia directamente en la boca del comulgante. Para la copa, el comulgante la coger con las dos manos (el dicono o el anciano tambin la lleva con las dos manos) para beber y la devuelve despus. Aqu tambin, se evitar lo que podra hacer creer que el estado clerical autoriza una manipulacin eucarstica prohibida al estado del laicado: es la institucin, no la distribucin de la cena, lo que est reservado al ministerio pastoral. Por esto, el comulgante tiene el derecho de

servirse con sus manos lo mismo para el pan como para la copa con la condicin de que lo haga con respeto. Hay que recordar que a la unicidad del pan debera corresponder la de la copa (cf. 1 Cor 10, 6 s.) y, por tanto, que la adquisicin o la utilizacin de copas individuales es desaconsejable como particularmente funesta al carcter comunitario de la comunin? 5. Por fortuna, esto es ya casi innecesario, al darse la clara toma de conciencia del carcter comunitario de la vida eucarstica. Hay que acompaar la distribucin de las especies eucarsticas con una palabra? Segn lo que se ha dicho en el momento de la institucin de la cena, esto podra parecer superfino y, en efecto, ciertos rdenes de cultos protestantes o renuncian a una palabra que acompaara la distribucin o la desaconsejan o, en ese caso, aconsejan decir una sola palabra para toda la tablee, lo que me parece una solucin muy aceptable. Se puede entonces hacer cantar a la asamblea un cierto nmero de cnticos, de pascua preferentemente a cantos de viernes santo!, o leer ciertos textos bblicos, como por ejemplo Jn 6, Is 55. O, para continuar una tradicin muy extendida en la iglesia primitiva, el salmo 34. Por el versculo 9. Pero nada impide que se diga a cada comulgante una palabra de distribucin. La tradicin litrgica ecumnica es en esto muy rica: algunas de estas palabras son confesiones de fe ms que palabras de catequesis, como por ejemplo, ai\ia ypicrco.
5.

Como, por lo dems, tambin es funesto a su carcter sagrado: las copas individuales recuerdan demasiado a la de los aperitivos y su empleo llega a ser particularmente detestable, cuando todos os comulgantes esperan a tener su copa llena, antes de que la beban simultneamente, una vez dada a orden {skal). La tradicin medieval conoci pipetas eucarsticas, llamadas pugillaris o calamuc o istula que no deban favorecer ms la paz, la alegra y el recogimiento de la comunin que las copas individuales. Se introdujeron en la celebracin por las mismas razones deplorables que las copas individuales: el temor de los microbios, es decir, la confusin entre la higiene y la soteriologa y, tal vez, sobre todo, ei temor de tener que llevar a sus labios a copa en la que habla bebido tal persona de una clase social inferior? O se adoptaron para tener todas las garantas de que ninguna gota de vino eucarstico se perdera?

v ";|i'/yptcrto OTTipiOvjfjs en las Constituciones apostlicas, c 8 o la bella formula de la liturgia de Calvino: Tomad, comed el cuerpo de Jess que lia sido liberado de la muerte por vosotros; ste es el cliz del Nuevo Testamento de la sangre de Jess, que ha sido derramada por vosotros.

Otros palabras son oraciones o ruegos, como por ejemplo la frmula actual de distribucin de la misa romana: Corpus Domini Nostri Jesu Christi cuslodiat auimam tuam in vitam aetornam 6. Algunos. Asmusscn por ejemplo, piensan que nunca, tal vez., se pueda hablar tan abiertamente a alguno como en este momento y proponen, por tanto, que esta palabra intente ser una palabra de cura de almas. Es una de las razones por las que se extendi entre nosotros la costumbre de decir un versculo al mismo tiempo que se daba el pan. Otras dos razones probables de esta costumbre hay que buscarlas en lo que contribuye a debilitar el protestantismo moderno: una especie de magia de la palabra, gracias a la cual se cree escapar de otras magias ms peligrosas, lo que desvirta la palabra y el sacramento, y un terror delante de lo que, siendo respetado, podra llegar a ser maquinal y dejar de ser sincero, a pesar de lo que deca el buen protestante Alexandre Vinet: Hay ms inconveniente en decir a cada persona un pasaje distinto que repetir el mismo. La repeticin de una rase sacramental es grave, imponente y no lo gasta. Hay que desaconsejar vivamente esta ltima manera de actuar, no slo porque muy a menudo se cae mal con el versculo que se dice, sino tambin y, tal vez sobre todo, porque se desva la atencin del comulgante de la carne y de la sangre que se le dan para que resucite en el ltimo da (Jn 6, 54). Si se me
6.

Hay que recordar que el autor afirma esto antes del concilio ecumnico Vaticano II, Actualmente se dice: El cuerpo de Cristo. Tampoco conviene olvidar esto en otras afirmaciones concretas sobre !a liturgia de la Iglesia catlica romana

Permitiese ter impertinente, yo dira que esta intincin del pan en la palabra es tan nociva al pan como a la intincin de azcar en licor de guindas: no es el azcar el que produce el gusto, sino el licor. Igual en este momento: no es la palabra la que debe contar, sino el pan. Uno se atendr, pues, si quiere decir entonces una palabra, a una palabra de confesin de fe eucarstico o a una palabra deprecativa, sin temor de decir siempre la misma o de alternar regularmente con tres frmulas como mucho. As, encontrando palabras de esta clase, se podr ensear a los comulgantes a responder amn, en vez de gracias cuando reciben el pan y se les tiende la copa.7 Una palabra todava sobre el momento siguiente n la comunin. Los comulgantes han vuelto a sus sitios. De ordinario, se recogen entonces en una oracin personal y silenciosa. Por distintos lugares, se ha mantenido la costumbre de hacer esta oracin de rodillas. Es el vnico momento, donde la presencia de la piedad en los gestos no ha sido enteramente corroda por el

racionalismo y las diferentes formas del protestantismo liberal. El fastidio es que los bancos de nuestras iglesias no prevn esta postura, de manera que para esta oracin es preciso ponerse en cuclillas, volviendo la espalda a la mesa santa, donde se sigue dando la comunin. Simblicamente es penoso, y tambin estticamente! No creo, pues, que haga falta dejar esta postura de rodillas para reencontrar una prctica ms corriente. Su tpica utilidad es la de mostrar que todava uno puede arrodillarse; pero no muestra cmo hay que hacerlo. No es, pues, a partir de aqu como se intentar recuperar la postura de estar de rodillas.
7.

No hay ninguna razn para justificar nuestra costumbre de acompaar distribucin del pan con una palabra, pero s la hay para decirla, cuando se la copa.

El transito del momento galileo Al momento jerosolimitano Hace falta una cesura entre los dos momentos del culto? Esta cesura, al menos segn el testimonio sinptico, existe con toda evidencia en el ministerio de Jess: el mismo ministerio se prosigue, pero en otro clima. Esta cesura, despus del testimonio unnime neotestamentario, se la volver a encontrar en la parusa: se har el juicio donde sern anatematizados los que no aman al Seor (cf. 1 Cor 16, 22) y tendr lugar, una vez la puerta cerrada (cf. Mt 25, 10), el festn de las bodas del cordero. Igualmente, toda la tradicin antigua conoce una cesura entre la misa de los catecmenos y la misa de los fieles, entre el momento del culto ordenado hacia la proclamacin del evangelio y su catequesis, y el momento del culto ordenado hacia la fruicin de los bienes evanglicos: todo el tiempo necesario el culto de la Iglesia ha sido profundamente acogedor, pero a partir de cierto momento, la Iglesia a causa de la institucin de Cristo, debe trazar un lmite, que hace, visible el carcter exclusivo de la anamnesis cumplida por la santa cena (P. Brunncr). Tal vez, se podra decir que de uno al otro de los momentos del culto, la densidad escatolgica cambia: en la primera parte del culto, el mundo venidero penetra en el mundo presente, intenta convencerlo, llamarlo, reconquistarlo; en la segunda parle, no hay ms que la accin de la gracia para la llegada de este mundo, para la salvacin realizada por la pasin y la resurreccin de Cristo y por el Espritu Santo, una especie de empapamiento del mximo de plenitud escatolgica que puede contener el esquema pasajero del mundo presente (cf. 1 Cor 7, 31). La Escritura y la tradicin antigua justifican, pues, plenamente una cesura entre el momento galileo y el momento jerosolimitano, entre el momento judicial y el momento nupcial del culto. Esto no creara sin duda ninguna dificultad, si la prctica bautismal correspondiese a la de la Iglesia apostlica y a la de la Iglesia primitiva; es decir, si no se hubiese cado en el error funesto, explcito o no, de confundir el

bautismo con la palabra misionera y, por tanto, de ver en el bautismo no el sello de la gracia recibida por la fe, sino el smbolo de la gracia preveniente. Por esto no estamos ya en la situacin do la Iglesia primitiva, es decir que los que renuncian a comulgar podran prcticamente tambin recibir la comunin: no son catecmenos (son bautizados), no son penitentes (no hay ninguna disciplina verdadera), no son energmenos (el racionalismo acta como si l nos hubiese desembarazado de ellos), y no son idiotas (prcticamente no quedan, cf. 1 Cor 14, 23). Los fieles mismos querran desertar de la misa de los fieles. Se comprende, pues, la impaciencia de los pastores que muestran disgusto contra una cesura entre los dos momentos del culto o que piden, a quienes quieren marcharse de l, lo hagan de la manera ms sobria y discreta posible y que no se les d la bendicin. Teolgicamente, esta solucin es exacta: quiere respetar de un modo absoluto los derechos de los bautizados y ensearles al mismo tiempo a gozar de ellos y a cumplir sus deberes. Y tal vez la impaciencia, teolgicamente justificada, de tantos pastores contra esta cesura sea una estupenda leccin para que la Iglesia vuelva a examinar su prctica del bautismo. Pero si teolgicamente esta solucin es correcta, no sera defendible en el caso de que volvisemos a encontrar la eucarista en cada parroquia, es decir la comunin semanal. Pero, qu solucin encontrar que no sea demasiado falsa? Creo que es necesario renunciar a la prctica ortodoxa que ha mantenido una despedida de los catecmenos, energmenos, etc., con la bendicin correspondiente, y a la prctica romana que ha abandonado la despedida y, por tanto, la cesura, pero al precio de una falsificacin casi regular de la eucarista, porque no lleva consigo ya necesariamente la comunin del pueblo y porque basta asistir al momento de la transubstanciacin para haber celebrado vlidamente el culto.

Para evitar que no se socaven en la cena los elementos de comunin y de alegra escatolgica en favor del nico elemento sacrificial, es necesario salvaguardar el principio, indiscutido en la Iglesia primitiva, de que los asistentes a la eucarista son tambin los que participan en ella en cuanto comulgantes; o, al menos, hay que estar muy vigilantes a esto propsito. Por esta razn, una despedida de los fieles antes de la cena me parece, en suma, menos grave que una eucarista celebrada como un espectculo delante de los fieles que en su mayora no desean comulgar. En la medida en que no se resuelva de una manera teolgicamente vlida la prctica del bautismo 8, en esa misma medida no habremos reencontrado una disciplina eclesistica efectiva; creo que el problema que nos preocupa aqu no podr encontrar una solucin verdaderamente satisfactoria en el plano teolgico y en el pastoral. La cesura es necesaria; pero hasta que se resuelvan, al menos en principio, los dos problemas mencionados, no ser el acto de disciplina eclesistico que debera ser; no ser sino una invitacin,

teolgicamente detestable, a una autodisciplina que permitir a cada bautizado decidir si quiere comulgar o excomulgarse l mismo. Pero, cmo regular esta cesura necesaria en estas circunstancias deplorables? Se dan aqu diversas soluciones que parecen posibles a limine. Se halla, en primer lugar, la solucin que ha gozado del favor del protestantismo del siglo pasado y que en muchas parroquias cuesta trabajo que muera: se termina, en suma, el culto antes de la eucarista; se mantiene, pues, el orden del culto ordinario, sin cena, desde la invocacin a la bendicin, para aadir en ese momento un apndice eucarstico en favor de algunas personas que viven aun en las pocas de la magia y de la supersticin y en favor de algunos puros que harn al Seor la gracia de su presencia en su reino, segn el punto de vista en que uno se coloque que comienza de nuevo por una invocacin, la humillacin, etc. Esta solucin, que hace de la eucarista una excepcin solemne (K. Bartb), est por fortuna
8.

Lo falso no es tolerar el bautismo infantil, sino aceptar la permanencia de su generalizacin en el mundo actual que, normalmente, ha quitarlo a la Iglesia todo derecho efectivo sobre el conjunto de las poblaciones que ella sigue recibiendo sin poder ser ya responsable de l.

condenada y desaparece onda ves mil rpidamente, La solucin, en que la cesura se indica por una gran bendicin, se mejora un poco cuando el servicio eucarstico se concibe como ltimo toque de la primera parte del culto ms que como un apndice. Otra solucin consiste en invitar a los no-comulgantes a desaparecer discretamente, sin bendicin, durante el canto de un himno o inmediatamente despus. Esta solucin, que desde el punto de vista teolgico es justa en nuestras comarcas, donde uno est cierto, poco ms o menos, de que todos los asistentes al culto son bautizados y, por tanto, podran comulgar, me parece inaceptable pastoralmente. Primero, porque juzga intrusos a todos los que salen, cuando ciertamente no lo son, al menos, para la primera parte del culto; segundo, porque hay tantas secuelas de una catequesis desviada e incluso falsa en el pueblo de la Iglesia, que no est permitido castigar las vctimas de ellas, cuando no se puede ya o no se quiere averiguar los culpables. Hay, pues, que marcar la cesura entre las dos partes del culto por una bendicin. Pero, con qu forma? No, por cierto, con la forma general, solemnemente rechazada hace poco. Encuentro dos formas aceptables. Se puede, por ejemplo, despus de haber advertido a la asamblea que el acceso a la mesa santa es libre, decir simplemente, y sin extender las manos con el gesto ordinario de bendicin, una frmula como sta: Que Dios todopoderoso Padre, Hijo y Espritu Santo est con los que salen y con los que permanecen. Pero, no se podra tambin, siguiendo viejas tradiciones disciplinarias de la Iglesia, dar la bendicin slo a los que salen? Se les pedira en ese caso y nicamente a ellos, levantarse y se podra recurrir al gesto tradicional de las

manos extendidas para bendecir primeramente a los catecmenos, encomendndoles al Espritu Santo que ilumina, y para bendecir despus a los que no pueden o no quieren comulgar, encomendando su fe y su vida al Espritu Santo que fortifica y purifica.9
9.

Aunque, desde luego, la prudencia pastoral podr recurrir a una severidad mayor, si la mayor parte de la asamblea coge la costumbre de huir de la eucarista y, por tanto, de la gracia de Dios: cmo bendecir, en efecto, a los que abiertamente menosprecian la gracia?

El ordinario y el propio Los trminos de ordinarium missae y de proprium de tempore o de sanctis han llegado a ser usuales en la historia del culto de la edad media en occidente. Pero lo que ellos ocultan: que el culto comprende normalmente elementos fijos y elementos variables, se remonta al origen mismo de la Iglesia, a la unidad y a la diferencia entre palabra y cena. As, la predicacin y la cena estn en el origen mismo del hecho de que tengamos en el culto cristiano unos elementos que permanecen invariables y otros que cambian siempre. A este respecto, el sacramento era el principio de lo que permanece en el seno de todo cambio; mientras que la palabra era, en el culto, el principio de lo que cambia en el seno de todo lo que permanece. Esta distincin entre el ordinario y el propio se encuentra confirmada y justificada por la adopcin del ao litrgico (proprium de tempore) y la memoria de los grandes testigos del evangelio (proprium de sanctis). Ciertamente este no es el momento oportuno para hacer una historia del juego entre ordinario y propio. Recordemos solamente, a muy grandes trazos, que en la tradicin antigua las Iglesias de oriente, por lo dems, hasta hoy, han sido mucho ms reservadas respecto a los propria que las de occidente, en particular que las Iglesias galicanas y mozrabes; la Iglesia de Roma, y su tradicin victoriosa, adoptan a este propsito una tensin o un juego muy equilibrados. En la Reforma, los luteranos y los anglicanos han permanecido, grosso modo, en la lnea romana, mientras que los reformados sea prueba de ello por ejemplo su retorno a la Lectio continua o su desconfianza hacia dar gran importancia al ao litrgico han reducido al mximo el propio en favor de un ordinario rgido. Es probablemente una de las razones por las que, con el triunfo del individualismo a finales del siglo XVIII, la tradicin litrgica reformada fue mucho menos capaz que la de los luteranos o los anglicanos de mantener un verdadero ordinario, consecuencias que nosotros sufrimos todava hoy en la acumulacin no de propria autnticos, sino de variantes ni de tempore ni re sanis, sino de psychologia, de theologia para el ordinarium. Lo que sabemos de ver muestra, de una parte, que no existe una regla absoluta para delimitar lo que forma parte del ordinario y del propio. Y, de otra, que es prudente que la tensin entre la eucarista y la predicacin se acompae y se precise por una tensin entre un ordinarium y un proprium litrgicos: no se excluye efectivamente que, si las Iglesias de oriente parecen

replegadas en su liturgia sin apertura al mundo y la Iglesia reformada parece enteramente absorbida por su orientacin sobre el mundo, ambas de hecho y no de derecho, esto provenga, al menos parcialmente, del hecho de que las primeras descuidan el proprium en favor del ordinarium, mientras que la segunda, despus de haber comenzado de la misma manera, ha terminado por cansarse de tal manera del ordinario, que lo ha hecho estallar en mil variantes que, en principio, no tienen gran cosa que ver con un proprium de tempore. De un lado una Iglesia que parece un bloque, del otro, una Iglesia desparramada, desmenuzada, porque tal vez no han conocido o querido conocer esta especie de respiracin que proporciona el respeto de un ordinarium aireado por el proprium. Como lo nota con razn K. F. Mller: Lo mismo que lo que est fijo en el culto asegura y protege lo que es variable contra la arbitrariedad y las excrecencias, as tambin lo que es variable preserva contra la parlisis lo que est fijo. Pero el proprium no debe estar para evitar lo que nuestros reformados quieren impedir ante todo en el culto: la monotona. En efecto, este temor enfermizo es la prueba de que conocemos bastante mal lo que es el culto y de que lo reducimos a lo que en l escuchamos y entendemos. Ciertamente, no por no fatigar a Dios que escucha, sino por no fatigar a los fieles que escuchan en lugar de rezar, nuestras liturgias reformadas son casi siempre no liturgias en el sentido normal (es decir, libros de oraciones pblicas que los seglares tambin pueden utilizar y conocer), sino ms bien florilegios de textos litrgicos variado: para el uso de los pastores... Esto no contribuye particularmente a confirmar nuestra pretensin de ser, contra la Iglesia de Roma que es clerical, pero donde Cada fiel tiene su misal, la Iglesia del sacerdocio universal! Una cierta monotona o ms bien, una cierta repeticin litrgica no es del todo nociva al culto. Por el contrario, la oracin dominical es la prueba ms concluyente, tanto en su origen corno en su empleo por la cristiandad, de que la repeticin de una misma frmula de oracin no contradice de ninguna manera la vitalidad, espiritual de la misma. Ms bien, se podra incluso decir lo contrario (P. Brunncr). Es, pues, normal que haya una diferencia y una tensin entre el ordinario y el propio. Pero en ese caso es preciso dar al propio otro sentido que el de combatir el templo de una asamblea que parece no asistir al culto ms que para escuchar. Se le dar este sentido durante los perodos culmen del ao litrgico (adviento, desde navidad hasta epifana, la cuaresma, la pasin, la semana de las semanas entre pascua y pentecosts) por medio de un proprium de tempore; y durante los perodos de color verde, por un proprium de tempore, si se sigue el ao litrgico con una rigidez, en mi opinin peligrosa, o por un proprium de praedicatione, pero reservado entonces a la primera parte del culto y afectando al salmo de entrada, las lecturas bblicas, la oracin de colecta y los cantos; la segunda parte del culto contina invariable en principio.

Este juego entre el ordinario y el propio no debe impedir que haya tambin oraciones libres y espontneas en el culto. Las primeras tradiciones litrgicas cristianas las conocan evidentemente, aunque es cierto que nunca existi en la poca apostlica y sub-apostlica la constante improvisacin litrgica que el romanticismo protestante deseara probar. No hay que ser fetichistas con estas oraciones libres: no valen ms que las otras. Tampoco hay que tenerles fobia: pueden valer tanto como las otras. Lo mejor, tal vez, es prever para ellas un Jugar en blanco en la letana para interceder libremente en el prefacio de la oracin eucarstica, para dar gracias libremente. Y si estos momentos en blanco destinados a las oraciones libres del oficiante o de los fieles 10 no se han utilizado, que n se tenga la impresin culpable de no haber celebrado un culto en espritu y en verdad. La apertura y el cierre del culto En qu momento comienza el culto?, en el momento en que la asamblea reunida invoca la presencia del Seor, como si no estuviese todava all, o en el momento en que el ministro, en el nombre del Seor, saluda a la asamblea que l estaba esperando? En qu momento termina el culto?, en el de la bendicin final? Las tradiciones litrgicas varan sobre estos puntos y esta variedad muestra que no es posible fijar con precisin el momento en que el culto comienza y finaliza. Pero es posible dar algunos consejos para que el comienzo y el fin del mismo tengan dignidad. Recjase uno en cuanto llegue a la Iglesia, si es posible de rodillas. Y hgase otro tanto antes de abandonar la Iglesia. No me parece que se deba imponer el deseo de ayudar este recogimiento por una entrada y una salida de rgano. Sera deseable que la primera y ltima accin comunitaria fuesen cantos de alabanza: el primero, cantado de pie por la asamblea en el momento de la entrada de los oficiantes, que tambin cantarn, antes de la invocacin o la salutacin y un ltimo canto, igualmente de pie, despus de la bendicin en el momento de la salida de los oficiantes, que tambin cantaran. Esto contribuira ciertamente a facilitar una mejor comprensin y a hacer amar esta alegra del cielo en la tierra que es el culto de los bautizados, congregados en el nombre y para la gloria del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
10.

Aqu tambin es preciso respetar los derechos del laicado. No existe razn por la que slo el pastor que preside el culto tenga el derecho de hacer pblicamente la demostracin de sus estados de alma, de sus efusiones espirituales o de sus preocupaciones personales en oraciones improvisadas. Si el pastor tiene este derecho, los fieles lo tienen tambin, porque elios son tambin kuJlihig (capaces de culto). Quizs la mejor manera de poner freno a las oraciones libres o arbitrarias de los pastores, consistira en invitar al lateado a usar el mismo derecho: en ese caso se habra conseguido el asegurarse que

normalmente vale ms el atenerse juiciosamente al ordinario y al propio. debilitado en su culmen, porque no acaba en la eucarista; en segundo lugar, porque no permite a los diferentes oficiantes y muy particularmente al laicado. Celebrar su liturgia propia; por ltimo, porque desconfa de la libertad, de la exuberancia y de la belleza del mundo que viene. Es necesario, pues, sacramentalizar, deselericalizar y pascualizar nuestro culto. No se puede hacer todo a la vez; por tanto, es importante saber por dnde comenzar. La respuesta es clara: es necesario comenzar por lo que marcha peor y al mismo tiempo tenga las repercusiones ms graves. Hay que comenzar por sacramentalizar el culto. Hace ya 400 aos que los mejores de entre nosotros reclaman la eucarista semanal y protestan contra la amputacin de nuestro culto. Uno se da cuenta de una manera cada vez ms evidente, hasta qu punto esta privacin de la vida sacramental decapita nuestro culto y falsifica nuestra Iglesia. Hay que comenzar por ah: dar a nuestro culto lo que le justificara plenamente, la santa cena. Es importante que quienes no desean la muerte de la Iglesia reformada segn la palabra de Dios, sino su renacer con las otras confesiones en la unidad cristiana, reclamen encarnizadamente, como hambrientos que piden socorro, que se les d la comida del Seor y que se dirijan a las autoridades de las Iglesias para pedirles (sta es, tal vez, la ltima probabilidad de salvacin de la Iglesia reformada) que introduzcan de nuevo la cena semanal, por una accin concertada y voluntaria, cuyas etapas podran recorrerse en seis aos como mximo 1. Haciendo esto, no haran sino recordar a estas autoridades la obligacin de obedecer a Jesucristo. Evidentemente esto no ser fcil, porque esta obediencia har brillar en el gran da lo dividida o desorientada que est nuestra obediencia y, por tanto, porque provocar una muy 1. Por ejemplo: cuatro aos para que todas las parroquia; tengan, al menos, una cena mensual, adems de las cenas en das de fiesta: cuatro aos para habituarse espiritualmente y catequticamente a esta primera etapa; cuatro aos para permitir a las parroquias-piloto, de la ciudad y del campo, acumular experiencias sobre el retorno a la vida eucarstica ordinaria, es decir semanal; y cuatro aos para beneficiar a todas las parroquias con las experiencias de las parroquias-piloto. fuerte oposicin en el pueblo de le Iglesia. Esto no es una razn para desanimarse... Un buen educador no acepta fcilmente como infranqueables las barreras que descubre entre sus educandos. Por all hay que comenzar. Pero conviene saber que al hacerlo, la desclericalizacin y la pascualizacin seguirn y, sin duda, mucho ms rpido de lo que pudiera imaginarse. En efecto, si la Iglesia ha podido dirigirse contra los ensayos de desclericalizacin y de pascualizacin que se han realizado por

los diversos movimientos litrgicos, es que stos no haban comenzado resueltamente por la sacramentalizacin, al menos, entre nosotros. Si se comienza por lo que no podr aparecer como una reivindicacin laical o como una voluntad clerical de comprometer los seglares en una accin que stos eran muy felices al verla asumida slo por los clrigos que son pagados para eso, o por lo que no podr aparecer como una bsqueda esttico-catoiizante, sino que aparecer como una simple obediencia a Jesucristo, todo el resto se seguir. Pero al seguir este resto (la desclericaiizacin y la pascualizacin), lo mismo que el principal (la sacramentalizacin) darn a nuestra Iglesia otro semblante: ella volver a ser no por cierto romana, sino catlica. Esto hay que saberlo; y est bien, tal vez, porque uno lo sabe o. al menos, lo presiente y porque se contenta con or a todos nuestros grandes doctores, desde Juan Calvino a Karl Barth, reclamar la cena semanal sin dar curso a su reclamacin. Creo que s, para no volver a ser catlicos en el sentido pleno de este trmino, no queremos obedecer a Jesucristo y encontrar de nuevo la cena semanal con sus inevitables consecuencias litrgicas, eclesisticas, misiolgicas, muy pronto llegar el da en que se nos quitar aun lo que tenemos (cf. Me 4, 25 y par.).

Conclusiones Hemos hablado de la naturaleza del culto (recapitulacin de la historia de la salvacin, epifana de la Iglesia, fin y futuro del mundo), del deber ineluctable de su formulacin v de su necesidad. Despus hemos tratado estos hechos en la perspectiva de la celebracin litrgica para examinar alternativamente los elementos, los oficiantes, el da, el lugar y el orden del culto. Cmo concluir, cuando queda todava tanto por decir, cuando uno se da cuenta de que lo hecho hasta aqu es slo el esbozo de una reflexin y de una bsqueda litrgicas que deberan ahora afinarse, precisarse, matizarse tambin y, sobre todo, extenderse? Sera necesario mostrar las repercusiones de la vida litrgica dominical en la misin de la Iglesia en el mundo o en la necesidad cristiana o en la espiritualidad cotidiana, comunitaria y personal? Habra que subrayar la necesidad de una educacin para la liturgia, a fin de que nuestra Iglesia vuelva a encontrar pronto las riquezas inesperadas, inagotables de una educacin por la liturgia? Quizs importe, sobre todo, ver ahora lo que se debe hacer para que todo lo que hemos aprendido a presentir, a esperar, no haga de nosotros unos soadores incapaces y codiciosos o unos derrotistas ingratos y speros. En efecto, hay que hacer algo. El culto que hemos aprendido a descifrar se encuentra mal. Se expresa mal en lo que celebramos. Se expresa mal, sobre todo, por dos razones: en primer lugar, porque esta, de ordinario.