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生态政 治论

颜 敏1

摘要: 生态危机已成为现代文明的总危机,20 世纪以来全球的政治灾难也是史无前例的。


政治与生态的关系一直是人类探究的重大课题,政治生态学自古以来在人类思想史中草灰
蛇线、伏脉千里。20 世纪后期到 21 世纪初,各种关于政治与生态关系的理论、学派在西方国
家纷纷产生,如实证政治生态学、深层生态学、民主社会主义、生态社会主义、生物地区主义
等等。但在我国,这方面的研究尚属起步阶段。本文基本理路可以概括如下:现代科学和哲
学告诉我们,人类是自然的一部分,而自然是生成、演化和流变的生命体。所以,人类永恒
从属于自然历史,人类自觉的理性和自由只是层创进化的结果,人类并不能因此与自然对
立或凌驾于自然之上,形成对自然的专制统治;相反,人类应以作为自治的理性与自然实
现共和。人与自然的关系是人与人的关系的基础,但变革人与人的关系又是改善人与自然的
关系的核心。传统政治生态学和政治哲学与人类中心主义和机械自然观密切联系,因而并不
能为自由民主政治理论提供人类以外、以上的更坚实的基础,反而是造成人与人对立、人与
自然对立的一个重要原因,也是人对自然的专制和人类社会专制的理论基础。生态学和生态
哲学揭示,自然生态系统(包括人类社会在内)本身就是以多元共存、互制平衡、既竞争又
合作及尽可能的自由和必要的秩序为原则的和平世界,因此,在人类社会实现由这些原则
的构成的自然宪章,是化解生态危机、避免专制极权的政治灾难的必由之路。
关键词 : 生态 政治 政治生态学 自然历史 自然宪章

引言

每年有 600 万公顷具有生产力的旱地变成无用的沙漠,它的总面积在 30 年内将大致


等于沙特阿拉伯的面积。每年有 1100 多万公顷的森林遭到破坏,这在 30 年内将大致等于
印度的面积。这些森林的很大部分将变成不能支持定居在那里的农民的低质农田。在欧洲,
酸沉降破坏了森林、湖泊以及各国的艺术和建筑遗产,它还可能使大片土壤酸化以致达到不
可恢复的地步;矿物的燃烧将二氧化碳排入大气之中,造成全球气候逐渐变暖,这种“温度
效应”到下世纪初可能将全球平均气温提高到足以改变农业生产区域、提高海平面使沿海城
市被淹以及损害国民经济的程度;其它工业气体有耗竭地球臭氧保护层的危险,它将使人
和牲畜的癌症发病率急剧提高,海洋的食物链将遭到破坏;工农业将有毒物质排入人的食
物链以及地下水层,并达到无法清除的地步。[1]

这是联合国世界环境与发展委员会揭示的“我们共同的未来”。

除上述引文所言及的土壤沙化、森林破坏、空气污染、温室效应、臭氧层变薄和食物链毒
化外,生态危机还包括能源枯竭、资源枯竭、物种灭绝,水土流失、洪涝灾害、人口爆炸以核
泄漏、核威胁等。
《我们共同的未来》随后指出:“自然界存在着不可愈越的界限,如果超 过
这些界限,自然系统的基本完整性就受到威胁。今天,我们已接近许多这样的界限,我们必
【作者简介】颜敏,上海大学社会学系博士研究生,中南大学社会学系讲师,上海 200436。
1

联系方式:E-mail:dryanmin@163.com.电话:13774246261,021-66743296.
通讯地址:上海市上大路 99 号上海大学 O 楼 4 单元 403 室,邮编:200436.
须重视危及地球上生命生存的危险性”。[2]

另一方面, 世纪人类遭受的政治灾难是史无前例的。安东尼·吉登斯在其《民族、国家
与暴力》中引述道:

二战爆发之时,德国有 25 万多人由于政治原因被关押拘禁,到战争结束时人数更达
三倍之多。在这段时间里,也许有多达 1200 万人被有组织地消灭。如果这些数字触目惊心
的话,斯大林统治期间的苏联则可能有过之而无不及。在肃反运动中,大约有 100 万人失
去了生命,1200 万人死在劳改营。斯大林在其掌权期间,将暴力作为政治压制的工具来使
用,这直接造成了 2000 万人的死亡。[3]

这还不包括一战中丧生的、频繁不断的国内战争中牺牲的、在柏林墙下倒下的、波尔布特
政权所杀戮的、神州大地上在历次政治运动中死于非命的人类同胞,其它如民族矛盾、种族
冲突、领土争端、资源抢夺等等政治性事件也一直在对人类进行“有组织地消灭”。东西冷战
数十年,整个世界分裂成两大直接对敌的阵营,全人类因此陷入长期的互相折磨和恐吓之
中,核武器的威胁直至每个妇女儿童的头上。为发展经济和军事压倒对方,双方对自然资源
的开采和利用都采取了杀鸡取卵、竭泽而渔的方式;一些国家政权动员全社会的力量,公然
向自然宣战、与自然为敌,系统地、大规模地破坏千万年形成的自然生态平衡,造成至今或
永远也难以弥补的恶果。

这是当今世界的总危机,是现代文明的总危机,人们惊呼:“当前的生产体系是自我
毁灭性的,当前人类文明进程也是自杀性的”。[3]在这里,我们不难看到,政治灾难与生
态灾难紧密关联在一起。并且,这些毁灭性的灾难也摧毁了人们许多素来珍视和崇敬的价值
观。人性与人道,自由与民主,平等与公正,谦恭与节制,善良与理性,纯洁的爱与永恒而
威严的神圣等等,被一些人断定为完全是相对的,甚至是用来互相欺诈对方的工具、手段、
策略或阴谋诡计;唯科学至上、唯物质至上、唯功利或享受至上等思潮泛滥成灾,并获得了
世界性的霸权话语的地位。

这种价值虚无主义在政治理论界的表现,就是自然法理论的没落,政治哲学的衰微,
规范主义政治学受到忽视,以及行为主义政治学的泛滥。行为主义政治学主要借用现代社会
学、心理学、文化人类学等行为科学的理论,借用统计学和计算机等先进的数量分析和信息
技术手段,以逻辑实证主义为指导,宣称政治学“所需要的只是:事实、事实、事实”。重现
状研究而不重方向研究的普遍倾向,忽视了价值问题和政治方向问题,遗忘了政治的根本
在于正义这个基础,对当时严峻而紧迫的政治现实熟视无睹亦无能为力。[5]由于以行为主
义的方式研究自由民主政体,有人发现了民主选举并不能实现彻底的民主,民主社会尚存
在至今不可解决的矛盾,因此一些人便产生了对自由民主信念的怀疑、悲观和动摇,甚至走
到自由民主价值虚无论和反自由民主的地步。[6]

然而,恰是行为主义政治学最强调的事实粉碎了它的象牙塔;东西冷战、越南战争、核
战危险、生态危机无一不是价值问题。为了解决这些政治危机和生态危机,各处具有各自价
值目标的社会运动在许多国家和地区蓬勃地开展了,如,环境保护运动、环境正义运动、生
态运动、和平运动、反核运动、人权运动、女权运动、黑人与有色人种权利运动、美国土著人争
取权利运动、青年学生运动、地方小区自治运动、劳工运动等等。[7]在这些风起云涌的运动中
诞生了许多新的会政治团体或组织,如绿党、世界及各地环保组织、新的慈善团体、生态社会
主义党、大赦国际组织、国际红十字会等等。这些团体或组织都是非赢利、非政府的“第三部
门”,但由于其深刻的感召力,正在成长为愈来愈重要的政治主体和政治力量,对国际政
治格局和国内政治格局产生结构性的变革,对传统国际政治主体———如民族国家及其之
间的组织———产生巨大的冲击。[8]与之相应,学术界也产生了许多交叉学科、边缘学科或
新兴学科。其中,生态学就从生物学一个分支的附属地位独立出来,并同其它学科交叉联系,
产生了生态哲学、人类生态学、社会生态学、文化生态学、信息生态学、政治生态学、生态伦理
学、生态经济学等等门类。

政治生态学(political ecology)已是一门相当成形的学科。政治生态学宣称,它是
“社会科学对作为生物—文化—政治结合体的人类社会与显著人化了自然之间的关系问题
之历史探索的产物”,[9]美国亚利桑那州立大学创立了《政治生态学杂志》。事实上,政 治
生态学的史前史相当悠久,不过是存在于政治经济学或其它名目的理论之中。

至今为止,世界上生态政治尚停留于现实社会运动层面,即使有些相关论述,也是分
散的、不系统的,我国国内对之的研究也尚属起步阶段。在本文中提出的生态政治论
(ecological politics/ecopolitics),也可称为政治上的生态主义或曰生态主义的政治
哲学,包括政治生态学和生态政治研究两个方面。作者试图从生态学、生态哲学、生态伦理学、
社会生态学等理论成果出发,综合运用政治哲学、政治学及一些现代自然科学知识,力图扩
大当今实证政治生态学的视野,把思想史中自古以来的政治生态学线索清理出来,分析人
与自然的关系、人与人的关系及这两种关系的相互关系对人类政治理论和实践的意义,证明
自然的历史性和人类的自然历史性及其与理性和自由的关系,论述自然宪章的基本原则和
生态文明的理念,以期形成比较完整的生态政治论的理论框架,探索一条化解生态危机、避
免政治灾难的道路,一条通向和平、公正、自由、民主、繁荣而且安全的人类社会的道路。

一、 政 治生 态学

一) “生态 ”与“ 政治”


“生态”一词,希腊文中为 oikos,意思是“住所”或“生活所在地”。据托马斯·穆
尔,oikos 还指“人类的家园”、“庙宇”、“诸神之家,甚至是占星学意义上的‘住宅’
或一个行星之家”。穆尔还认为,“生态学”一词的另一组成部分 logos 有“神道”的意味,
故“生态学”一词是有关家的深奥而神秘的概念。[10]

从字义看,生态学是研究“在家中”的生物,通常,它的定义是研究生物或生物群体
(包括人类)及其环境的相互联系的科学,也是关于“人和环境的整体性”的科学。[11]汉
斯·萨克塞在其《生态哲学》一书中指出,生态学是“研究关联的学说”,是一种新的世界
观,是关于生物与其环境、部分与整体、人类与自然、个人与社会的整体性的哲学;这种整体
性是通过既对立又互补的辩证法而实现的,生态体系就是一个互补对立体。[12]小约翰·’·
科布认为,“当原子被列成不同的分子结构时,它们就有了不同的性质,这是因为不同的
分子结构构成不同的环境”,“我们不应当将分子视为机械,而应将它们视作生态系”,
“原子不能理解为机器;它们最好被当作生态系”。[13]

因此,“生态”一词已不再只是一个生物学概念,不只是指动、植物之间及与其环境之
间的关系,而今已上升为具有广泛含义的哲学概念和一种世界观。它是指事物和事物之间自
然形成的内在关联,部分与整体的关联。这种生态关联使事物之间既对立又互补,使部分构
成整体,使整体也构成部分,使宇宙万物处于相互依存、相克相生、不断变化发展之中。

“政治”一词,希腊文中为 лоλι s,即“城邦”的意思。海德格尔讲,лоλι s是指“


人本身的此在之基地与处所”和“所有这些道路之交汇处”。[14]这与 oikos 之“住宅”、
“生活所在地”的意思关系密切。古希腊人的 лоλι s(城邦)就是古希腊人的家园,就是
他们生老病死的地方。巴里·康芒纳说,生态学是“有关地球家政的科学”。[15]托马斯·
穆尔认为,“说到底政治是一个关心爱护的问题”,“当一个人认识到与他人相联系时,
就政治化了”。[16]

与生态一样,政治也是一种关联。弗雷德里克·詹姆逊说,“‘一切事物‘说到底’都
是政治的’”[17],而生态哲学认为,从原子、分子开始的一切事物都具有生态关联。

按通常理解,政治是以权力为核心的关联,这种关联常常带有强制性、强迫性,这与生
态关联不同。生态关联是通过事物之间自发的相互作用,通过自然的演化而形成的稳定状态。
但是,政治的基础如仅在于强制或压迫,则本质上并非政治,而只是一种暴力统治。政治必
然以减少甚至取消强制和强迫为目的,从而实现以正义和公平为基础的关联。

二) 朴素政 治生态 学
前已述及,在当今的政治生态学命名之前,在人类历史上关于社会政治与自然的关系
之探寻早已开始。政治生态学自古至今一直是草灰蛇线伏脉千里,经历了多个发展阶段。第
一阶段是朴素政治生态学。此处的“朴素”意指想象性、猜测性和直观性,并非指简单或肤
浮。相反,西方以柏拉图、亚里士多德和基督教为代表以及中国以周易和老庄为代表的古代
朴素政治生态学,内容丰富而深刻。

柏拉图在《理想国》中认为,要建立一个有德性的共和国,必须考虑领土大小、人口数量
以及自然地理环境,据此,一个理想的共和国既不能太大也不能太小,差不多就象当时的
雅典或斯巴达那样。那样大小的城邦才能在生产和消费上自给自足,才能在政治上形成最有
效的统治。城邦建立后最重要的事便是分工。柏拉图说,分工就正义。如何分工?柏拉图讲了
一个神话故事。这个神话故事讲,每个人自出生来甚至在母体内便天然地属于一定的社会阶
层,因为他们身上所含的金属不同:统治者为金,卫国者为银,其它人则是铜、铁之类。我
们知道,古希腊人并没有把人类社会从自然界分离和分立出来,其自然一词并非仅指自然
界,也包括人的理性和人类社会在内,[18]因此,柏拉图认为,他的“理想国”就是自然
生成的,且符合自然秩序、自然安排的政治体。

亚里士多德说[19],最初,“人类和一般动物以及植物相同”,互相依存的两个生物
(雌雄或男女)必须结合,这种结合就是“统治者和被统治者的结合”,它“使两者互相
维系而得到共同保全”。有理智有远见的人成为统治的主人,有体力者则“自然地”成为被
统治者而处于奴隶的地位。接着“为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成村坊”,
“村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的聚落”。家庭常由家中的老人主持,是为家
长。“君王正是家长和村长的发展”。而若干村坊组合就是“城邦”,这是社会进化到高级
而完备的境界,因为它是一个自给自足的社会团体。亚里士多德在此强调指出,各级社会团
体都是“自然地生长起来的”,一切城邦也是“自然的产物”,是“自然的演化”之结果 ;
社会团体就象每一自然事物一样,生长的目的就是显明其本性,城邦就是“自然所趋向的
”“至善的社会团体”。根据这些对人类政治的发生学考察,亚里士多德给“人”下了一个
最经典的定义:“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上,也正是一个政治动
物)。”

这个定义并不是人的自然属性与非自然属性的矛盾结合,因为亚里士多德先已明言政
治/城邦也是自然的产物。人是自然界的一种动物,人类政治也是自然的结果,这就是亚里
士多德的政治生态学。

这几乎是与现代人对“政治”和“人”的观点截然对立。现代人根深蒂固地坚持,人与
自然是分立甚至对立的,人是自然的主人,人要征服自然、改造自然,人类社会超越了自然
世界;政治是人为的设计、计划、安排或规范,它是人类社会的上层建筑,因此,政治更是
远离自然的高高在上的人类的伟大创造。我们不理解亚里士多德,就象亚里士多德如听到我
们的观点可能会把我们视为非人类一样。

基督教创世说宣称,上帝在一个礼拜之内创造了天地等自然万物,最后根据自己的模
样创造了人类,并把天地万物托付给人类照管,“人要遍养众生,统治水中的鱼、空中的鸟
和地上的动物”(《圣经》创世纪第一章)。至于人类社会的统治,基督教是如此安排的:亚
当统治夏娃,因为夏娃是上帝取下亚当身上一根肋骨造成的,命定从属于亚当;亚当的男
女后裔,则由男性家长统治。在这里,自然地位首次下降,降低为上帝的创造物,而人居其
中,故自然就与人相分离,成为人统治的对象。在柏拉图那里,男女是平等的;在亚里士多
德那里,女人是不应处于和奴隶相同的地位的,否则便是“反乎自然”的野蛮民族的做法。
[20]而基督教却明确宣称女人的生命来自男人,应接受其从属地位。因此从亚里士多德到基
督教发生了根本重大的转折,即历史的、演化的因此无所不包的自然被贬损为空间的、无时
间性的空气、海洋、大地、动植物等物体;人由从属自然、依恋自然走向与自然分立和对峙,
并力图把自然踩在脚下;男女平等的自然的社会结构被父权制所取代,自然的、生态的政治
被神学的政治所抛弃。

在中国的先秦文化中,政治与生态是密切联系的。 《周易》的宇宙生成说认为,天和地 为
父母,雷、风、水、火、山、泽是天地的三男三女,天地运行而有春夏秋冬循环不息的四时,四
时运行而有生机蓬勃的万物,人类的政治应师法天地万物,并须静心而虔敬地听从上苍的
暗示,政治上的占卜、问卦即缘于此。《周易大传》言:“天地交,泰。后以裁成天地之道, 辅
天地之宜,以左右民”。(《泰卦》)又言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与
四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”。此处的“天”就相当于古
希腊时的“自然”,而与现代科学技术中的“自然”概念大不相同。天道决定政道,其政道
合于天道者方称“大人”。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。老子以彻底
的自然主义态度强烈抨击儒家以人为中心的政治观,指出只有在自然本真丧失后才会大兴
仁义礼智,而仁义礼智只是扬汤止沸之法,还会起到火上浇油的反面作用。因此,老子号召
人们弃智绝圣,清静无为,回到小国寡民的自然本初状态。庄子在《骈拇》中写道:“且夫待
钩绳规矩而正者,是削其性也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,口句俞仁义 ,
以喻天下之心者,此失其常然也”。“性”与“德”都自然生成的,是常然,礼乐仁义不能
对之侵削,就象脚趾并生(骈拇)虽连无用之肉、手生傍指(枝手)虽有无用之指,但都不
应切开或砍掉,因为它们是生性自然的。孔子曰:“伐一木、杀一兽,不以其时,非孝也”。
孝,是子女对父母关系,可见孔子是把大自然视为人类的母亲;孝在孔子看来是人之本,
也是仁政的基础,仁政就是孝道在全社会的推广和扩大。因此,在先秦文化中,政治具有鲜
明的自然价值取向,已自觉地把大自然或宇宙的秩序原理运用到人类政治事务中来,并注
重政治的保护自然环境功能。

三) 人本主 义政治 生态学


基督教的神学政治以上帝的名义把人从自然中连根拔出,西方人便进入长达一千多年
漫长的政治黑暗之中,成为教会权力的奴隶。但由于基督教教义的逻辑是,自然虽不再具有
崇高地位,但它同样是上帝的造物,并且先于人类被创造出来,故自然也分沾了上帝的神
性;人类虽然有权利用和管理万物,但却不能对具有神性的自然界为所欲为。故中世纪并未
向自然宣战。

然而,不可挽回的是,此时人类已经被赶出自然的家园,走向道路漫长的“上帝之城
”。一旦由于人的根本自然属性导致教会组织腐败堕落,致使上帝之城成为海市蜃楼,人们
又从教堂中被驱赶出来,变得彻底无家可归,赤裸裸地在原始丛林和荒野中漂泊、流浪。于
是,便产生了自然法。这种自然法虽号称自然,却既不像古代那样以大自然为基础也不像中
世纪那样超自然的上帝为基础,而是以人的本身或曰理性为根据,因此它可称为人本主义
的政治生态学。

自然法设定,原始人是森林中的自由漂游者,他们之间或是狼与狼之间的战争关系
(霍布斯);或是互不关联的和平状态(卢梭),因为森林既大,人口又小,且无任何所
有制观念(包括公有制和私有制),人与人之间犯不着对立,也犯不着结成团体、社会。但
后来人类为什么要订立契约组成社会和国家呢?

卢梭说[21]:

我设想,人类曾达到过这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障
碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状
态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式,就会消灭。

孟德斯鸠也认为[22],在自然状态中,人是“软弱的”、“极端怯懦的”,就象“森林
中的野蛮人”,“什么都会使他们发抖,什么都会使他们逃跑”,因此,他们必须“互相
结合”,“人类一有了社会,便立即失掉自身软弱的感觉”。

原始森林中自然环境极端恶劣,而人类自身又极端弱小,为了生存,人们不得不订立
契约以便结社会。这就是契约论的政治生态产生原因。

如何订立契约?契约的标准和内容是什么?卢梭认为[23],这个社会公约要制定得使
人在服从公意时就象服从自己本人,“并且仍然像以往一样的自由”,否则每个人就有权
立刻恢复他原来的自然权利和“天然的自由”。在另一处,他说[24]:“自然人本身自成一
个单位,他是整数,是绝对的整体,他只对他自己或他的同类才具有比例关系。政治人则只
不过只是一个分数,他有赖于分母,他的价值就在于他对全体,也就是对社会体的比例关
系”。此处卢梭虽然承认了人的自然性、自然权利和自然自由,但他把社会状态与自然状况
截然对立起来,认为人们一旦进入契约社会便须把自己“一切权利”毫无保留地“转让”
给“大我”或“公意”、“公共人格”,即交给“共和国或政治体”、“国家”或“主权者
”,然后必须绝对依附、顺从这个“公意”。“任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服
从公意”,而“公意”却是永远不可能出错,是永远公正的;主权是“支配它的各个成员
的绝对权力”,是“完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的”,是“不可分割的”、“不
可转让的”。[25]卢梭禁止党派存在,禁止私利存在,宣称要由伟大的立法者来“改变”、
“替代”和“抽掉”人民的自然人性,把人身上天然的力量完全“消灭”。[26]就这样,卢
梭由政治生态的立场出发,竟到达了与之截然对立的反面,公然宣扬一种反自然、反人道的
社会观。

但是卢梭并不能坚持自己的逻辑一贯性。既然这个共和国已彻底进入了社会状态、非自
然状态,一切都由这个公意或大我来决定,那么他又为什么能说,“正如大自然对于一个
发育良好的人的身躯给定了一个限度,过了这个限度就只能造成巨人或侏儒那样;同样地 ,
一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限,为的是使它既不太大以致不能很好
地加以治理,也不太小以致不能维持自己”,因为“同一个法律并不能适用干那么多不同
的地区,因为它们各自有不同的风尚,生活在迥然相反的气候之下,并且也不可能接受同
样的政府形式”;他还说,要使一个国家真正伟大,要用数学的方法来考虑它的领土面积
和人口数目,考虑其土地的贫瘠与肥沃程度,考虑各种居民的体质的差异甚至是妇女的生
育情况,等等。[27]

这就是卢梭不能自圆其说之处,以至于他本人有时也不得不说[28]:“我的全部观念
是前后一贯的,不过我却无法一下子全部阐述清楚”。其实,他之所以不能清楚地阐述,恰
恰是因为他的观念并非前后一贯:他从自然状态出发,走到反自然的立场,终究不能坚持 ,
又回到了自然的永恒制约性上来,即政治制度必须要与自然环境相适应、协调。

这一点上,卢梭是受到柏拉图的影响,并与孟德鸠密切相关。孟德斯鸠“地理环境决定
政治法律制度”的理论,详备而细致地考察了政治法律与地理、气候、人口、民族风俗习惯等
等自然环境因素的紧密关联。如,“共和国从性质上来说,领土应该狭小”,“气候炎热的
地方,通常为专制主义所笼罩”,“土地肥沃的国家常常是单人统治的政体,土地不太肥
沃的国家常常是数人统治的政体”,“气候不同,法律对人民的信任程度也不同”,等等。
[29]这些政治生态学的观点是对前人的总结、发展和丰富。

然而,孟德斯鸠是最伟大的贡献是,在人与自然长期分离和分立后,不但把人与自然
试图重新联结起来,并且力求从自然那获取智慧,按照自然的秩序来重建人类社会政治关
系。
《论法的精神》开门见山即谈“法和一切存在物的关系”。该书第一句话就是 :“从最广
泛的意义来说,法是由事物的性质产生出来的必然关系。” [30]

他指出,一切事物包括上帝、物质世界、高于人类的“智灵们”、兽类和人类都有它们自
己的法,并且严厉驳斥了那种认为世界是盲目的观点,坚决相信存在着一个根本理性,“
法就是这个根本理性和各种存在物的关系,同时也是存在物彼此之间的关系”。他进一步指
出,人类作为“智慧存在物”可以有自己创制的法律,但是,也有一些法律不是他们创制
的。因为,“我们应当承认,在人为法建立了公道的关系之先,就已经有了公道关系的存在
”。他说,如果某些“智慧存在物”从另一“存在物”那里接受恩泽的话,就应该有感谢之
心;如果一个“智慧存在物”创造了另一个“智慧存在物”的话,被创造的存在物,就应
该保持原有依附关系;一个“智慧的存在物”损害了另一个“智慧的存在物”就应当受到
同样的损害;人,作为一个“物理的存在物”来说,是和一切物体一样,受不变的规律的
支配。我们知道,基督教的上帝取代了自然的崇高地位,而孟德斯鸠说上帝这个存在物也必
须依靠一定的规律,即法,而他接着说,“在所有这些规律之先存在着的,就是自然法。所
以称为自然法,是因为它们是单纯源于我们生命的本质。”自然法包括!条:和平、寻找食物、
相互之间经常存在着的爱慕(两性关系)和组成人类社会。[31]因此,孟德斯鸠的意思是,
不但人为法来源于自然法,而且上帝也受自然法的制约。这样,他就在试图重新建立自然的
至高无上的地位,并且把从自然中脱出的人类重新嵌进自然的关系之中。如果把上文中的意
指上帝的字眼换成“自然”,我们几乎就得到了相当完整的生态哲学:人来源于自然,应
对自然有感谢之心;人由自然创造,应保持原有的依附关系;人损害自然就应当受到同样
的损害,等等。

正因为孟德斯鸠有如此深刻的生态观念,他才能据此发展由约翰·洛克首倡的三权分
立论。我们知道,生态是指生物与环境的相互关联,而环境不仅包括物理、化学环境,生物
与生物间也互为环境,故生物之间互为生存、生活和发展的条件和基础,生物之间相互制约
相互制衡,从而使生物系统达到平衡和稳态。生态也是指各事物之间既对立又互补的内在关
系。与卢梭主张主权不可分割不同,孟德斯鸠把主权分为三部分:立法权、行政权和司法权,
并且系统而详细地论述了三种权力之间相互制约和相互平衡的关系:[32]

一个公民的政治自由是一种心境的平安状态。这种心境的平安是从人人都认为他本身是
安全的这个看法产生的。要享有这种自由,就必须建立一种政府,在它的统治之下一个公民
不惧怕另一个公民。当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手,自由便不复存在
了;因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律,并暴虐地执行这些法律。如果司法
权不同立法权和行政权分立,自由也就不存在了如果司法权同立法权合而为一,则将对公
民的生命和自由施行专断的权力,因为法官就是立法者。如果司法权同行政权会合而为一,
法官便将握有压迫者的力量。如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关
行使这三种权力,即制定法律权,执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权,则一切便都
完了。

孟德斯鸠和卢梭都看到了政治与自然环境的生态关联,虽然卢梭在建构社会政治理论
时在很大程度上又把人类社会与自然对立起来。社会达尔文主义则走向另一个极端,把人类
社会与动物世界完全等同,在人类社会推行丛林法则,主张弱肉强食和残酷的自然选择与
淘汰,认为这样才能符合自然规律,才能使人类社会得到演化和进步。

社会达尔文主义把达尔文的“物竞天择、适者生存”的生物学理论不加任何限制直接推
及人类社会,其代表人物有马尔萨斯、赫·斯宾塞等。他们认为:在人类社会中,比较适于
生存的人(由于他们生来就有的智力的、意志的、办事的和其它禀赋)支配着比较不适应的
人和不能适应的人。极端的社会达尔文主义则认为为了抑制人口增长造成人类社会整体的困
境,战争,灾害及瘟疫都是自然合理的。这种理论与德国法西斯主义紧密相关,因而遭到广
泛的批判和抛弃。

但是,社会达尔文主义毕竟看到了人类社会与其所从演化而来的动物世界这个亲缘最
近的生物层级的紧密的关联。汉斯·萨克塞就认为,人类社会的生活群体形式来自动物世界。
[34]现代动物行为学家和人类学家也以大量的素材雄辩地证明了这一点。著名的奥地利学者
和动物行为学家 ·洛兰茨写道:“起源上的可遗传性在生物程序上的发展和固定方面所起
的作用,在文化的程序化方面无条件地由传统承担起来了。尽管如此,在传统的发生过程中,
仍然有某些本能的机制在起著作用,换句话说,有某些在种系发生中形成了模式的机制在
起著作用”。英国心理病学家"·斯托尔认为,“在人中,如在其它动物中一样,进攻的冲
动是一个恒量,我们不能摆脱它,它对于生存是绝对必要的”。美国社会学家#·阿德勒说,
“进攻性是一种爱好统治、爱好用强力或不用强力实现目的的素质”。[35]马克思也说过,
“人……天生是社会动物”,并且还着重指出过,人永远不会完全摆动物固有的属性。[36]

然而,尽管达尔文学说是马克思主义一个理论来源,马克思主义与社会达尔文的不同
处在于,马克思主义是以辩证的观点看待人与动物的联系与区别的。人永远具有自然属性,
永远具有动物性的一面,但人类毕竟是自然历史演化的更高层次,故人与动物存在着根本
不同之处。马克思主义认为,人与动物的区别在于人类能够劳动,而动物却不能,“劳动数
据的使用和创造,虽然就其萌芽状态来说已为某几种动物所固有,但是这毕竟是人类劳动
过程独有的特征,所以富兰克林给人下的定义是 a toolmaking,制造工具的动物”。[37]恩
格斯说:“人类社会和动物社会的本质区别在于,动物最多是搜集,而人则能从事生产。仅
仅由于这个唯一的然而是最基本的区别,就不可能把动物社会的规律直接搬到人类社会中
来”。[38]

因此,社会达尔文主义的错误不在于看到了人类社会与动物社会的自然联系,看到了
人类的社会性与动物的社会性之间的共同之处,而是在于没有同时看到二者的区别,因而
把动物社会的规律直接推及到人类社会。这种直接性违背了生态学的“整合层次原则”或“
层创进化原则”。著名生态学家尤根·奥德姆说,“在任何一个层次的发现都会有助于对另
一个层次的研究,但从未能完全解释在那个层次发生的现象……生物学家们发现每个层次
都有自己的特点,而下一个较低层次的知识只能部分地说明上一个层次的特点”;这个原
则又称为“功能的整合原则”,“它包括随结构复杂化而附加新的性质”。[39]

对于马克思主义而言,社会达尔文主义所主张的社会政治状态不是人类社会的应然状
态,而只是对当时资本主义社会人剥削人、人压迫人的现象的描述。马克思主义眼中的奴隶
主与奴隶、地主与农奴、资产阶级与无产阶级的阶级关系就是斗争,无产阶级必须经过暴力
革命,经由剥夺剥夺者等残酷竞争的道路取得国家政权和生产数据,并对资产阶级进行坚
决的镇压。这实质上是达尔文主义的方式。马克思主义把生产劳动视为人类的基础,这是十
分正确的。由于人永远不会完全摆脱其动物性,因此,人类要生存、发展,其首要的条件便
是获取生产数据与生活数据,即必须与自然界发生物质与能量的交换。这是唯物主义的人类
生态学。人类生态系统必须要与人类环境发生持续而循环的物质和信息交换,必须从自然环
境中取得持续的能量流,否则人类生态系统就会全面崩溃。这也说明了人类对自然的永恒而
彻底的从属性与依附性。人类没有自然便不能生存,而自然没有人类却依然存在。因此,人
类没有权利也没有理由把自己视为高踞于自然之上,甚至与自然为敌的神物。

生产力就是人与自然的交往关系,马克思主义指出,它是人类社会存在的最重要的基
础。马克思主义认为,生产力决定生产关系和上层建筑,上层建筑即政治、法律、文化、道德
等现象。这意味着人与自然的关系决定了人与人的社会关系,决定了人类政治事务。另一方
面,马克思主义又指出,尽管生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑,但是后者对前
者又具有反作用:先进的生产关系或上层建筑能促进生产力的发展和新的经济基础的形成。
社会主义革命和共产主义运动就是重新调整生产关系和上层建筑,以达到促进生产力发展
的目的。这就是说,人与自然的关系虽然决定了人与人的关系,但人与人的关系又反作用于
人与自然的关系。这种人与自然内在关联、相互作用的理论就是马克思主义的政治生态学。

社会达尔文主义强调人类社会的自然属性,马克思主义则强调人类的社会性。但前者以
竞争为核心,是人与人之间的竞争,而且在逻辑上也得出人与自然竞争的结论,这导致人
与自然的对立。因此,社会达尔文主义与马克思主义都是以人为本位的,属于人本主义政治
生态学。美国当代政治生态学家谢利旦(Thomas E Sheridan)指出[40],人与自然互相改
变,自然与社会的关系总是历史性的;自然并被动消极,它也是能动的,能对人类造成意
想不到的影响,人类对之的建设并不是对之的完全控制;从最真实的意义上说,资源的特
性决定生产的社会组织和政治与经济网络,自然环境并非白板一块;剥削、分配、控制自然
资源总被社会内或不同社会间的不同的权力关系所中介化,但同时,自然资源也给人类带
来限制、强迫和改变。

四) 实证主 义政治 生态学


托马斯·E.谢利旦是从科学与实证的角度来研究政治与生态的关系的。这种实证主义政
治生态学是当代政治生态研究的主流。人本主义政治生态学虽然也以一定的科学材料为基础,
如社会达尔文主义就以达尔文学说为指导,但总体来说都是哲学思辨的产物。现代西方哲学
的发展宣布了形而上学的没落和实证主义思潮的兴起,政治生态学也深受其影响。谢利旦通
过考察美国亚利桑那州的沙漠自然环境与水利工程建设之间关系的历史,进行政治生态学
研究。他在文章的最后重点提出了研究政治生态学的两个原则:“首先对社会和物质世界的
范围和前后联系要同时注意……现在问题的核心是,怎样把对生态系统行为的‘水平’分
析———不作系统性的假设———与对资本、阶级和权力的‘垂直’分析结合起来。其次,
应该经验性地确定范围、前后关系、社会因素和物质因素的因果关联”。这就是说,“政治生
态学必须建立在经验人种学和历史分析之上,而不是建立在先验假定之上”。[41]这其实也
是《政治生态学杂志》的创办人的立场。詹姆斯·格林伯(James B. Greenberg)与托马斯·帕
克(Thomas K. Park)强调指出,该刊欢迎“学术性的个案研究”,而没有“非学术性的
eco-politics 的地盘”。[42]

实证主义的政治生态学是现代政治生态学的形态。它的基础和源泉是政治经济学与生态
学。它赞赏马克思对人类社会中的个人、生产行为与自然之间的辩证关系的分析,因为马克
思坚持从真实个人的生产行为出发,而不是从抽象的前提与教条出发,而这恰是实证主义
政治生态学的基本立场。但同时,作者也毫不留情地指出,政治经济学总的来说有把什么东
西都还原为社会建构的倾向,而对非人类的作用熟视无睹。因此,实证主义政治生态学说要
扩大生态概念,把文化的和政治的行为涵括到生态系统的分析中来,而这个生态系统并非
全由社会来建构,这是很明显的事实。除政治经济学外,实证主义政治生态学还把生态学、
其它自然科学理论(如浑沌理论、复杂学等)作为工具。

实证主义生态学文献多引用美国历史学家 K.A.魏夫特的理论。魏夫特在其名著《东方专
制主义》一书中说,凡是依靠政府管理大规模水利设施而推行其农业制度的文化时期叫水利
文明,属于这种水利文明的,有古代埃及、美索不达米亚、中国、印度和前哥伦布时期的秘鲁
和墨西哥。他说,无论在什么地方,只要灌溉要求强有力的集中控制,政府代理人就要垄断
政治权力、支配经济,结果就产生专制主义者管理的国家。美国人类学家 R.M.亚当斯指出,
水利是生存技术、政治结构和经济制度的重要部分,是有助于加强政治控制力的。[43]托马
斯·E.谢利旦通过考察亚利桑那州水利史认为,水利工程确实导致了各种政治力量的角逐
和魏夫特所言的倾向,但是魏夫特的理论并不能免去普通民众有抗争和维权的责任,因为
他们为了得到一些水利上的好处可能反而会奉献自己的权利;而实际上在水利建设中,农
场主、矿场主、居民、地方团体、地方政府和联邦政府各种政治主体通过相互的竞争,最后完
成的水利工程既能服务于人民,又不会形成专制政治。[44]

其实,魏夫特只是指明了大的水利工程导致专制这个倾向,它虽然过去在东方造成了
专制,并不等于现在与将来一定如此。但是,魏夫特的理论无疑对研究中国历史很有帮助,
如大禹治水、秦代的万里长城工程和大运河的开凿等是否与中国历代专制政治的加强有关。
中国历史上的独裁者都喜欢大兴土木,并且喜欢把宏大宫殿烧了又建、拆了又砌,大概是因
为不这样做就没有动员全社会的理由,没有垄断全社会的机会、方式、设备以及象征形式。安
东尼·吉登斯指出,现代性的极权制就产生于全社会的总体动员。[45]

存在主义的马克思主义者高兹(Gorz,A.)分析了能源技术对政治的影响,认为核能技
术容易导致一种独裁主义的政治选择,而诸如日光、潮汐、风力等可再生性能源技术则具有
潜在的民主倾向。这是因为核技术就象魏夫特眼中的水利技术一样,本质来说是一种需要物
资设备高度集中的技术,只能由少数人集中统一管理;并且,核技术包含着巨大的安全危
机,故客观上要求政府对人民有更大的控制。因此,他认为全核社会是一个充满警察的社会,
人们难以保障自由和实现自治。相反,再生性能源技术是一种权力分散的技术,它不需要也
不可能全面而集中地控制,它依赖于公民个人或地方团体、地方组织或政府的自我管理,故
它会促进个人自主和同自然的合作。在高兹看来,上述两种能源中,实际上包含着是要民主
社会主义还是要独裁资本主义的选择。高兹选择的是民主社会主义,他把这种社会称作“后
工业社会”。他主张,这个后工业社会在生态问题上应是健全发展的,发达资本主义社会的
经济发展的综合症将被抛弃,自然资源将被节俭地使用和循环,污染将借助“软”技术得
到中止,乡村将被改造,过度都市化的趋势将得到扭转。政治上则是一个民主的政府结构,
在这里虽然需要有某种集权的国家计划,国家还需要进行工作,但它将把自己的作用缩小
到最小程度,而把权力分散的、自主的计划领域扩大到最大限度,并通过这种方式使国家开
始消亡。[46]

魏夫特以历史调查的实证方式提出政治生态学理论,而高兹则以对现代科学技术的分
析的方式发展生态民主社会主义,二者都属于实证主义的政治生态学。不难看出两人的理论
的一致之处,即都看到了人与自然的关系对人与人的政治社会关系的巨大影响。

五) 政治生 态学的 贡献与 缺陷


从朴素政治生态学、人本主义政治生态学到实证主义政治生态学的演绎与发展,是根据
不同的自然观和社会观对人类社会的组织形式与自然的关系的探索,并且是据此来观察、批
判或调整、重建人类社会的政治制度、政治文化的。

首先,政治生态学发现了人类政治并非完全可由人类任意设计和建构。虽然政治的对象
是人而不是物,政治距离自然这个基层也很远,但是,人们发现,政治是自然发展的产物
(亚里士多德),政治法律制度的安排必须服从自然法的规定(孟德斯鸠),政治社会与
自然界一样也是充满竞争和选择的世界(达尔文与马克思),自然界对人类政治事务的影
响往往是出人意料而又根本重大的(魏夫特与高兹)。这些理论共同证明了一个重要的规律:
人与人的关系受到人与自然的关系的根本重大影响。

其次,政治生态学也肯定了人类政治与自然界的社会组织的重大区别。人类政治是为了
实现人的政治自由的理性结果,动物没有理性只有本能;人类政治是建立在生产劳动这个
基础上的,而动物却不能劳动。这些不同意味着人类与其它生物具有本质的区别;人类是理
性和自由的生物。因此,人类政治一方面在应然层面上遵循一种孟德斯鸠所言的意义上的自
然法,另一方面在实然层面上却往往可以与之背道而驰。这意味着人与自然的关系只能部分
决定人与人的关系,而要使人与人的关系与人与自然的关系相和谐,取决于人类如何对待
和运用人类特有的理性与自由。

最后,政治生态学发现,自然法包括自然界的一些秩序原则,可以并应当作为人类政
治的原则。孟德斯鸠认为,和平是自然法的第一条,因此,人类社会亦应坚持和平的原则。
达尔文主义看到了竞争与选择对自然界的演化的重要性,于是提倡一种适者生存的政治理
论。

然而,政治生态学的一些缺陷也是明显的。

第一,人类中心主义。亚里士多德指出,统治与被统治是自然中广泛存在的现象,“这
种情况见于自然界有生命的事物,也见于无生命的事物”,灵魂和身体间的关系也适用于
人兽之间的关系。“驯养动物比野生动物的性情为善良,而一切动物都因受到人的管理而得
以保全,并更为驯良”。[47]这就是说,人类是大自然的统治者。基督教神学中,人受神的
授权而管理大自然。卢梭说,“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”,为重获自由,
必须建立社会秩序;社会秩序是一项神圣权利,“然而这项权利决不是出于自然,而是建
立在约定之上的”。[48]由此可见,在契约论眼中,社会是与自然相对立的,自然是枷锁,
而人能通过社会这件武器重获自由,以取得对自然的控制和统治。实证主义政治生态学以为,
依靠人类的理性、经验或科学技术就能实现人与自然的和谐,但是,它自己与它所批评的政
治经济学一样,都没能充分看到人类中心主义的科学技术所掩盖了的自然界的独立性、积极
性和能动性。[49]人类中心主义以人类的理性、道德或别的与动物不同的本质为根据,宣称
人应该是而实际上也是大自然的管理者和利用者。然而,只要人类中心主义者承认大自然是
人类的母亲,承认人类只是大自然的一个部分———无论是多么高级或优秀的一部分——
—就必须承认人类并不能作大自然的管理者和控制者。因为生态哲学告诉我们,部分永远处
于整体的塑造之中,它对整体的作用永远是不能完全把握的;整体中的一个部分对另一部
分的变化只能有相对预见,何况是对包含它在内的整体。

汉斯·萨克塞指出,“我们对自然的认识越深,就越清楚地知道,我们永远不会彻底
认识它。它永远是一个巨大的、神秘莫测的对立面,我们不知道它还准备为我们干些什么”。
[50]卡尔·波普尔在《历史决定论的贫困》中指出,“只要有不断增长的知识这回事,那么,
我们今天就不可能预先知道明天才会知道的事情”。[51]因此,完全计划是不可能的,“集
中计划指标的制定是一项庞大的工作,但是当它完成时,它已经是错误的了,因为这期间
整个前提条件发生了变化”。[52]部分欲求对整体的控制,而不是去适应,便是专制或极权
的倾向,无论这个整体是大自然还是人类社会。人类中心主义就谋求对自然的专制和极权,
最温和的人类中心主义也不过是一种开明专制。对自然的专制和极权这种人与自然关系又会
极大影响到人与人的关系,所以,人类社会的专制极权政治的产生也就难以避免的了。
第二,本质主义、机械主义的自然观。人类中心主义一方面把人类推上“半神”的高度,
另一方面把自然贬低为纯粹的质料。这种自然观断定,自然是惰性的、被动的东西,它只有
空间性而没有时间性,它的关系只有外在性没有内在性。这是科学主义对自然的“祛魅”。
通过“祛魅”,人类便理所当然成为自然的主人,自然则成为人类的奴隶,人类对自然残
酷征服和肆意搜刮就取得了合法性。人与自然的这种分立与敌对,在人类政治中便反映为奴
隶与奴隶主的对立(亚里士多德说,奴隶只是会说话的工具),资本家与工人的对立(马
克思揭露说,资本主义社会中工人只是资本家获取剩余价值的工具),立法者与人民的对
立(卢梭说,立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物,是天才和神道设教者),等
等。

这种本质主义和二元对立的本体论和认识论,把一方视为绝对的主体,把另一方视为
绝对的客体。主体作用于客体,而所谓客体的反作用是与主体的作用相对应的,故主体可以
根据这种反作用再施作用于客体。总之,客体没有主动施行作用的可能,没有施行与主体作
用无关的作用的可能,一切都是刺激与反射的简单循环关系,都是无真正历史性的线性关
系,因此一切都可以预先确定好。如果客体的反作用有出乎主体意料之外的地方,那也只是
主体事先没有完全按照逻辑推理构思清楚明白的缘故,所以只要在下回施行作用之前再想
仔细一些就够了。这就是机械主义的世界观和方法论。

由上可知,政治生态学的人类中心主义与本质主义和机械主义的自然观是相辅相成的。
一旦人类从自然中被连根拔出,人与自然的对立关系就形成了,并且,人与人的对立也是
难以避免的了。人与自然的关系同人与人的关系二者之间的这种紧密的内在关系,从反面证
明了人与自然、人类社会与自然世界存在着比政治生态学所看到的更加丰富、更加内在而深
刻的生态关联。

二、 人类与 自然的 历史性

一) 历史 与自然 的对立
人类中心主义的根源在于其非历史的自然观。“在笛卡尔体系中,上帝在一开头的时候
把运动赋予宇宙,以后即听其自然进行,虽然也得照了上帝的旨意。他认为这个宇宙是物质
的而非精神的,无目的的而非有目的的”。[53]笛卡尔第一个提出了彻底的二元论,把灵魂
与肉体、心与物截然分离开来、对立起来。在他看来,精神是属人的,物质的质点绝对不带一
点生命,是真正死的东西,只具有广延性和连续性;物质中间不存在真空,物物相触就产
生运动。物质的第一性质是数的实在,而数,而可通过“我思”而清楚明白地把握。因此,
把握了数与空间广延关系,就能彻底把握宇宙。于是,他创立了解析几何。对他来说,给予
物质和数,他确实能创造出一个宇宙来,不过这是一个毫无生机的僵死的宇宙。

自牛顿以来,人们的眼中的自然是没有历史的,它只是空间的实体,只有体积和重量,
只有力与力的机械作用,只是在外力(人或上帝)的作用下才发生变化。对于牛顿主义者而
言,牛顿的三大定律就是自然界的根本规律,就是牛顿为自然确立的“自然法”,因为这
三大定律已把自然的本质揭露出来了,它们是对自然内在规律的反映。这种镜式反映(罗蒂
语)揭开了自然的奥秘,抓住了自然的要害,人类只要理解并运用这三大规律,自然就会
乖乖地听从人类的一切安排,而不会有什么意外。这三大定律适用于任一范围和任一时间,
因为自然的本质如此,这个本质永远不会改变,尽管现象力图欺骗我们。自然就是机械,只
不是比较复杂的机械罢了。给我一根足够长的棍子和一个支点,利用杠杆原理,地球就能被
撬起。上帝是钟表匠,自然是他造就一只非常精巧的钟表;上帝给这只钟表上足发条,钟表
就自己精确地运转起来,这就是上帝的第一推动力。上帝一推之后,就不再插手,这机器便
按照那个永远确定的法则运行下去。这个法则永不改变,即使上帝也不能,因为上帝的作用
就在于那最先的一推。这个连上帝也无法更改的永恒法则,被人类(主要是牛顿)发现了,
于是人类便代替上帝接管这台机器,利用那些永恒法则,使这台机器随时为人类服务。

康德声称,人为自然立法。自然只是质料,人的先验的知性范畴(大概只有十来对)对
立进行综合,赋予自然以意义和价值,并且取得精确不变且具有普遍必然性的自然科学知
识。科学就在于普遍必然性,形而上学(哲学、伦理学等社会科学)亦应达到这种普遍必然
性,否则便不是科学。道德也在于普遍必然性,否则便不道德。时间绝不属于自然,它只属
于人,是人的内直观,自然界是非时间性的空间。自在之物与现象界是截然二分的,上帝、
自由和灵魂专属于自在之物,现象界当然没有上帝、自由和灵魂的存在。“自然界目的性”
主要是指自然界的有机生命的结构和存在具有统一的系统性,似乎符合某种“目的”,但
是,它来自人类的主观建构,并非自然本身所固有。故人是自然的立法者,人高踞、超越于
自然之上,自然匍伏在人的脚下,就象卢梭式的立法者高踞于人民之上,超越于人民之上 ,
而人民只有俯首听命,接受被强迫的“自由”。难怪康德喜爱卢梭的著作,对卢梭十分敬佩
和神往。

黑格尔认为,宇宙就是“绝对理念”的发展,它包括三个阶段:逻辑阶段、自然阶段和
精神阶段。逻辑阶段是空无一物的概念、判断和推理的正、反、合三段式的辩证演绎。自然阶段
是“绝对精神”的外化阶段,和“异在”,是对自由的“绝对精神”的限制,最终要被“
绝对精神”所否定,使精神解脱自然这个物质外壳,复归于精神世界。精神阶段才是最高阶
段,它是绝对理念回复到自身的阶段,其实就是人类社会阶段;只有在人类社会中,绝对
理念才能达到对自身的认识,才能完全实现自身。黑格尔看到了宇宙中普遍联系和变化发展,
但是,他把自然贬低为“绝对理念”的附属品,把人类抬高到超越、凌架于自然之上的地位,
所以人们说,黑格尔体系不过是基督教神学的翻版。

孔德的实证主义要“精确地发现”“自然规律”,发现现象之间不变的先后关系和相
似关系。数学是最单纯、最抽象和最一般的科学,一切科学都要以数学为前提,以发现精确
而且不变的规律。对自然界,我们只能问是什么,而不应问为什么,因为问为什么是思辨形
而上学的自然哲学的习气,自然界根本不会有为什么的问题。认为自然界有自己的目的或为
什么的哲学,只不过是虚构的、神学的东西。孔德也承认环境和各种物质条件(包括气候、种
族、人的寿命、人口等在内)能影响人的道德和智力等精神因素的发展,但是,它们只能在
由人类思想发展的三个阶段(神学阶段、形而上学阶段和实证阶段)所决定的社会发展三时
期的范围内起作用。他还说,人类是最高的存在物,具有上帝的地位,所以实证时代的人们
要象基督教徒崇拜上帝一样崇拜人类,这就是人道教。

新康德主义者文德尔班认为,人类知识有两种:事实知识和价值知识。前者属自然科学
范围,后者属历史科学。李凯尔特说,自然科学所利用的是普遍化方法,目的在于寻找自然
界中的“规律”、“齐一性”、“共相”、“不变的形式”、“无始无终的、常住不变的、支配
一切现象的必然性”。[54]而只有社会历史科学才采用个别化的方法,因为人类社会才是价
值的世界和发展变化的世界。

这就是历史与自然的对立。自然只是僵死的、齐一的,不变的实体、质料、现象或事实,
而人类社会才是认识的主体、价值的主体、创造的主体,才是历史地发展变化着的。因此,历
史与自然的对立,实质上就是人与自然的对立。而人与自然对立的原因又在于,人类把
自然视为非历史的存在。

二) 作为历 史的自 然
宣称自然是非历史的,这是一个没有经过充分验证的大胆而危险的论断。因为有许多证
据表明,自然是一直不断地发展变化的,人类本身也不过是自然发变化的产物和一个阶段。
以非历史的、僵硬不变的态度对待与自己生死相关的历史的自然,招致自然的报复当然是不
可避免的。

进化论就是一个至今难以驳倒的证据。如果抛开上帝的作用,生物一定是通过竞争或合
作或其它任何方式在不断演化的。有的生物是几百万年前产生的,有的是几千万年前产生的,
有的则是几亿年前产生又消失了,古生物学关于这些方面的证据是不胜枚举的。据统计,地
球上的生物物种曾有 5000 万到 40 亿种,有人甚至估计达 160 亿种之多,但现存的生物仅
有 150 万种。既使是非达尔文主义的拉马克的用进废退论或获得性遗传论,或德弗里斯的突
变论,或木村资生的中性学说,或直生论,都不可否认生物过去在演化,现在在演化,将
来还会演化。

现代生物学发现,最初的生命是没有细胞结构的,它们是一些 DNA (分子或分子团。这


些原始生命体经过漫长的演化,从非细胞生物逐渐进化到有细胞生物,直至到异养原始细
菌。它们和原始海洋、原始大气圈和太阳辐射构成还原性自然生态系统。大约在 17、18 亿年前,
真核细胞生物按照两个方面发生分化,其一是自养功能加强和运动功能退化,进化到单细
胞绿藻,继而发展成植物界;其二是运动功能和异养功能的增强,自养功能的退化,进化
到单细胞原生动物,由此发展成动物界。大约在元古代的后期,单细胞生物又进一步发展为
多细胞生物。于是原生生态系统进化为次生生态系统。大约在 4 亿年前的古生代,地球发生
了巨大的变动,大片的海洋逐步露出陆地,使生物从水生向陆生发展提供了条件。白垩纪以
后,随着喜马拉雅造山运动,世界气候均匀变暖,大气圈的氧含量达到了现代水平,被子
植物和哺乳动物迅速在生态系统中形成和发展。生态系统的结构与功能愈趋复杂,生物生产
力和总生物量达到了空前的高度。大约在第四纪大冰期后,由于大面积森林的毁灭,古猿被
迫下地,逐步学会两足行走以取得食物,开始向人类进化。经过猿人、古人、新人等阶段,大
约在$万多年以前,开始进入人类的新石器时代,人类开始从事简单的畜牧业和农业。[55]

到现今为止,几乎没人敢在认真阅读与上述所论相关的通过各种科学考察、收集和研究
得出的材料之后,还否定演化过程的存在。人们争论的只是另一个更深奥的问题:“为什么
原子进化为细胞、植物和动物?为什么创造力没有随着第一个 DNA 分子的生成而停止?
”[56]而不容争论的是,自然界是一个历史过程,人类来源于自然界,也是自然历史过程
当中的一个过程。人类历史不过几百万年之久,这与几十亿年之久的生物史、上百亿年之久
的地球史及漫长到不可胜纪的宇宙史相比,不过是弹指一挥间。因此,纵使人类有千种万种
的独特性和超越性,那也只是相对于植物和其它动物而言。而相对于整个大自然或整个宇宙,
人类并不具有什么超越性,只具有对自然的永恒的从属性;并不具有什么独特性,只具有
永远的自然历史性。

在古希腊,自然这一概念是包括人类社会在内的;亚里士多德把自然定义为“运动和
变化的本原”,斯多噶主义把自然理解为精神性的东西。文艺复兴时期布鲁诺认为,自然即
宇宙即神。斯宾诺沙相信,自然是自由的、无限的,既有广延也有思维。只是到现代,自然这
一概念才被科学技术中介化。

当今最为普遍流行的“自然”概念,是指与社会相对的自然环境,它环绕着人类社会,
也是被人类踩在脚下的大地,还包括天文学所研究的天体和宇宙。它是一个空间框架,是一
个静态而顽固的实体,人们通过各种活动,以科技技术的方式,对它进行对象化,对它进
行征服和改造。它可以分为人化自然与天然自然,人类通过历史活动,不断地把天然自然转
化为人化自然。这是我们通常说“自然界”这个概念。人们还认识到,人之本身也是个自然
组织,人具有肉体性。有人说,人之肉体性是人的内环境,那么在此内环境中的只剩下纯粹
的精神性。这个自然,人们以心理学和医学来对付,进行解剖、分析和修复,但这个自然与
自然界一样复杂和顽固,一样不听从人类的意志,但人类相信能够逐渐迫使它就范,生物
工程的发展、基因密码的破译增加了人类的信心。

现代的这些自然概念没有把历史性赋予自然,它们都是空间性的概念,或是把自然的
时间空间化了。事实上,自然不但具有空间性,而且还具有时间性,并且时间性是比空间性
更根本的性质,因为空间随时间而变化,才能打破牛顿的绝对时空观。相对论证明了这一点,
宇宙大爆炸理论也是如此。宇宙每时每刻都在膨胀到一个原来不存在的空间。可以说,自然
就是一切,它不仅包括事物、关系而且包括人和的所有的一切存在的方面。

海 德 格 尔 考 察 了 “ 自 然 ” 一 词 在 古 希 腊 的 含 义 。 英 文 的 nature , 在 拉 丁 文 中 是

natura,natura 是对希腊文 的译名,这个译名的真正意思为“出生”、“诞生”。

这个词说的是什么呢?“说的是自身绽开(例如,玫瑰花开放),说的是揭开自

身的开展,说的是在如此开展中进入现象,保持并停留于现象中。简略地说, 就

是既绽开又持留的强力”。旭日东升,大海涨潮,植物的更生,动物和人类的生育,都是可
以处处经历到的绽开。但是它又不完全等同于我们今天还称为“自然”的这些过程。它是“

朝里又朝外的绽出”。“这一 是在本身,赖此在本身,在者才成为并保留为可被观

察到的”。希腊人的这种观念是基于一种对在的诗———思的基本经验。 既指天又

指地,既是岩石又是植物,既是动物又是人类与作为人和神的作品的人类历史。[57]

因此,自然是历史性的,人属于作为历史的自然和自然的历史,自然是生成而流变的
强力;自然过程只是这种强力的绽开和持留,人类亦是如此。自然也就是天然,就是马克思
所说的“人……天生是社会动物”[58]中的“天生”之意的“天”然。这里的“天然”类似
于中国哲学之“天”的概念,它既是自然之天又是伦理之天,是包括天地万物在内的神圣
的生命世界。
过程哲学创始人怀特海说,现代科学已否定那种把自然界各种部分看成是死的和机械
的自然观以及之相适应的认识论。光和声的传播原理表明色和声都是第二性质,它们并非真
正存在于客体中;那种想从感官知觉去理解事物本质的观点是在认识论上迷失了方向。他认
为,实物已被视为与能是同样的东西,而能是纯粹的活动。所以,他只承认存在着一定条件
下由性质和关系所构成的“机体”。机体的根本特征就是活动,它表明一个机体可以转化为
另一个机体,因而整个世界就是一个活动的过程。

后现代整体有机论继承怀特海的观点,进一步认为,自然界中所有原初的个体都是有
机体,都具有哪怕是些许的目的因。一切事物都是主体,它们都有内在的联系,所有生物都
是生命的核心,都有其自身的利益,所有的生物都具有平等的内在价值。自然整体是流动的
整体、完整的整体。

我们过去认为是纯粹质料的原子,现在也可以由波利原理理解为一个自动调节的整体,
并且“最好被当作生态系”。DNA 和 RNA 大分子不是单纯的被动的实在,它们是主动的有机
体,可以主动地改变其组成部分。机械论的发生生物学认为,有机体从单个的受精卵发展为
一个复杂的生物有机体,这一过程与汽车从零件组装成整机没有什么两样。但是,我们现在
知道了,如果你在发育着的青蛙胚胎的早期切下其肢体的雏形,摇散其细胞,然后随意把
它放回原处,一条正常的腿还会发育出来。位于某一位置的细胞并不是就注定要成为某一部
分,任何细胞都可以依其整体环境而成为腿的一部分。机器的零部件可以拆散和重新组装,
而胚胎与此不同。[59]“新的科学宇宙观认为,宇宙是一台活的机器,一个有机的结构,它
的动力和养分来自自由、创造和自我超越”,“我们这颗行星是一个独特的自我调节(和自
我提高,并且可能最终是自我繁衍的!)有机体”。[60]

因此,新的自然观认为,自然不仅是在空间上发展变化的,在时间上亦是流变生成的,
自然就是宇宙,宇宙是时间与空间的整体。自然这个整体不但其内部的动植物和人类是生命
有机体,其最小的构成单位如原子、分子、基因等也是生命有机体,而且这个整体本身就是
一个能自我调节、自我提高和自我发展的巨大的生命有机体!

三) 人类 永恒的 自然属 性
在上述新的自然观中,人类只是自然这个巨大的生命有机体的一个部分和一个过程。人
永恒地从属于自然,并非仅仅指人永远也脱离不了其肉体性和物质性,更重要的是,整个
人类就被嵌于自然生态系统的种种复杂关联之中,整个人类的生活史与生命史内在地从属
于整个自然史,而且人类中人与人的劳动和交往关系也以人与自然的关系为基础。

当然人类与其所脱胎而来的动然植物有巨大的不同之处。人是理性的生物,是政治的生
物,是社会的生物,是文化的生物,是自由的生物,是符号的生物,是道德的生物,是能
够制造工具使用工具进行生产劳动的生物……但所有这些不同都可以归结为生态学上的“
随结构复杂化而附加新的性质”的功能整合原则或整合层次原则。因此,人类的独特性与复
杂性只不过是自然生命体本身的层次性或层级性,并不是独立于自然生命体之外的分离性、
对立性或超越性。

因此,尤根·奥德姆说:“时至今日人一般犹如环境的寄生虫,索取他想要的一切,
而很少考虑到他的寄主(即是他的生命维持系统)的健康”。[61]针对人类的文化自大狂,
他尖锐地指出:“作为人类,我们应记住,文化只不过是一种明显的自然增殖,而这种自
然增殖是依靠光辐射能的连续流入才能实现的。”[62]也就是说,如果有朝一日太阳熄灭了,
人类文化则无从谈起,而按照现代宇宙理论,太阳熄灭并非不可能的事情。

人类当然不属于静态的自然或只作为广延性而存在的自然,但人类从属于历史的自然,
从属于自然史,从属于包括时间和空间在内的自然生命体。

即使与所脱胎而出的动物界相比,人类的独特性也存在着一定的动物性。现代行为学作
为一门独立的学科是从 20 世纪 20 年代荷兰动物学家 N.廷伯根和奥地利动物学家 K.洛兰茨
的研究工作开始的,二人因对动物行为模式的出色研究而获得 1973 年诺贝尔生理学奖和医
学奖。洛兰茨认为,人超乎动物状态之上是由于动物群的本能,整个现代文化即使不是遗传
的行为形式的直接表现,也是这些遗传形式的直接继续和发展,人类文化正是在动物社会
的本能的基础上竖立起社会规范和习惯的巨大上层建筑。洛兰茨指出,进攻性在人本身中深
深扎根;人类文化属于后天变异的动作程序的领域,这些后天变异的动作程序是在生物性
基础上产生的,并且在人类社会中起着与动物生活中同样的作用,即缓和进攻性和建立种
内境触,区别仅在于,社会中的动作程序是通过传统实现的,而传统则是生物过程的产物。
[63]美国人类学家 R.阿德勒(R.Ardrey)认为,人与很多动物一样,是领土性存在物,人
由于自然性必须占有一定的“生存空间”以便发挥正常作用。领土指“由个人或集团维特并
保卫以反对本种属的其它人侵入的独占性地盘”。[64]占有领土是硬性的“无上命令”,领
土本身是人们的稳定状态和幸福生活的基础,而人的“无领土化”则相应的就是一切生活
苦难的原因。犯罪、贫困、混乱,即起因于那里的人们丧失了必要的生存空间。

1975 年 6 月,美国哈佛大学教授爱德华·奥·威尔逊(Edward O.Wilson)发表近 700


页的巨著《社会生物学:新的综合》。按照威尔逊的定义,“社会生物学是对一切动物的社 会
行为的生物学基础的系统研究”。其基本命题是,“有机体只是 DNA 制造更多 DNA 的工具”。
由此谁论:有机体更加复杂的社会行为,也是复制、增加自身的一种基因技巧。这样,他不
仅使低等生命与高等生命实现了本质和功能上的逻辑同格,而且也使一般的生理机制与社
会行为达到了内在的同一。把社会行为视为一种特殊的生命现象,而给基因复制功能赋予伦
理属性,这就为生物学理论引进社会行为的研究开辟了道路。他不仅把人看成是整个生物进
化中的一环,而且把人类的社会行为也看作是一种高级复杂的基因技巧,把人从惯于自居
的“目的”的位置上拖了下来,使之成为一种工具、中介和手段。人的生物进化和发展是由
于“生物学上的无上命令”的作用,而文化又反过来影响人的基因型。因此,人的行为功能
和认识功能的历史发展乃是基因—文化的协同进化。[65]

当然,动物行为主义与社会生物学只是人类自然属性的几个例证,并不是完美无缺的,
更不是指人类的自然属性就是这些方面。但是,人类永恒的自然属性是不可否认的。恩格斯
曾指出,“人是自然的一部分”,[66]人和自然的关系“决不象征服者统治异民族一样,
决不能象站在自然界以外的人一样,相反,我们连同自己的血、肉和头脑都是属于自然界,
存在于自然界”。[67]

三、 自然宪 章与生 态政治


一) 自然 宪章
对于达尔文主义者而言,自然界是一个弱肉强食、充满血腥杀戮的悲惨而残酷的世界,
霍布斯也认为自然状态是战争状态。这假定的逻辑结果,就是人类社会的专制与极权。这正
好印证了生态哲学的睿见,“我们关于自然的知识及对自然的理解,对我们的行为具有决
定意义”。[68]这种对自然的偏见,是机械自然观和本质主义的二元对立论的产物。如果以
生态观来理解大自然,则会得出相反的结论。

达尔文主义者最重要的论据或许就是动植物的食物链或食物网。大鱼吃小鱼,小鱼吃虾
米,这样的关系被一些人用来论证人压迫人、人剥削人的自然合理性。然而,生态学告诉我
们,动物是以种群的方式来实现生存和演化的。这就是说,动物个体只有类本质,它生存的
本能是所属的种群基因赋予的,它没有个体意识。因此,动物个体对于种群来说,只是实现
种群生存与繁衍的手段,动物个体的牺牲与生存都是动物种群的生存与繁衍所必须的,是
种群密度自我调节的方式。动植物种群就是以此与环境构成生态关系,达到生态平衡和实现
种群的稳定。反过来,以其它种群个体为食物的种群个体,也只是该种群的工具和手段,大
鱼在吃小鱼的时候,也只是为了实现其所属种群的目的。其次,在一方以另一方为食物的两
个种群之间,并不存在一方一定要把男一方完全吃掉的关系,相反,这二者之间是共存共
荣的互生关系。因为倘若一方把另一方完全消灭,则该方也难以生存下去。所以,当作为食
物一方的种群密度下降时,食用的一方也通过降低繁殖率和成活率等方式来主动调节自身
的食物需要,或寻找其它的食物来源。第三,在所有 9 种种群关系中,偏害、寄生和捕食只
是人们最易见的三种,其它的关系,如相互抑制的竞争型、资源竞争型、中性作用、偏利作用、
原始合作、互利共生,都是和平的竞争和合作。第四,动物学家们如洛兰茨指出,种内竞争
这一类争端,大多数动物都不用残杀来解决,人是这一规则的例外,他是唯一的群体残杀
者;在动物那里,高度的进攻性是靠程序性的对抗来降低的,这种程序性的对抗通常可以
防止直接的躯体冲突。[69]R·阿德勒也认为,在动物世界中存在着一套多样化的规范,这
些规范在鼓励进攻性的同时却不允许使用暴力。[70]

而且最重要的是,人类是自然演化的最高层次,它有不同于其它动物之处。动物是类的
存在物,而人虽然亦具有类的性质,却根本上是个体性的存在物。因为动物依种群赋予的本
能而活动,而每个正常人却具有意识和自我意识,具有各不相同的目的和追求,具有理性
和道德。人类的个体不同于动植界的个体,他/她不是实现某个种群的工具和手段,而本身
就是目的。因此,我们可以仿照孟德斯鸠,把和平而不是战争确定为自然宪章的第一条。

实现和平意味着创造一个让各种事物(基因、元素、种群、各个人类个体、组织、团体、政
党、思想流派、理论等)多元共存的生态关系和生态环境。和平原则是首要原则,其它原则都
必须以之为基础。因为没有和平,这一切都可以被毁灭,根本无从谈起。

《我们共同的未来》中指出,物种的遗传变异和种质对农业、医药和工业每年能提供数十
亿美元的贡献,而科学家们仅仅集中研究了地球植物物种的 1%,对于动物物种来说则比例
更小。但是物种正以前所未有的速度在地球上消失,这些物种的绝大部分是人们根本不知道
或是了解甚少的。正当科学在通过遗传工程学习怎样开发遗传变异性时,大量的生物品种的
储备却处于消失的危险之中。“如果新兴的遗传工程技术开始使我们窥测到生命的多样性并
有效地利用遗传因子改善人类的条件时,我们又十分悲哀地发现这种财富已经消失,那么
这将是一种残酷无情的讽剌”。[71]由于物种与物种是处于生态关系之中,物种的大量消失,
会使残存的物种减少适应气候变化及其它形式的环境灾难的能力,从而使整个生态系统的
物种逐渐走向灭绝。这是十分恐怖的未来。它反面证明了生物多样性的极端重要性。即使是诸
如微量元素、维生素、腐屑、抗菌素等等难以检验的“小因素”,对于维持生态平衡也具有巨
大意义。[72]利比希最小因子定律指出,生态系统中所有的生物的生长与繁殖皆取决于最接
近于最小界值的物质。有些人可能说,我们只要好的、对我们有益的多种多样的生物,对于
害虫之类我们一定要灭绝。这种观念至少犯了两个错误。首先,这样一种价值判断是极端人
类中心主义的;害虫之类是相对于人类而言的,对其他生物或整个生态系统却是有益和重
要的。第二,这种观念忘记了人类是有限的、并非全知全能的。今天视为害虫的东西,明天我
们可能发现它在某些方面对人类作用很大。生态学还指出,在需要极不相同的生物之间,往
往是互利共生的,[73]生态系统的稳定性与多样性的联系比生产力更直接。[74]生态运动的
先驱、“土地伦理”的创立者奥尔多·利奥波德在其名著《沙乡年鉴》中说,他相信生物共同
体的稳定是依赖它的综合性。[75]事实上,生态系统总是向着种类增多、结构复杂的方向发
展的。

人类社会中人与人相互关联,也构成一个生态系统。在政治领域,多元的政治单位也是
稳定和安全的保证。孟德斯鸠就指出,“无限的权力和极端的危险都集中于暴君一人身上”,
“一个暴君应该认为自己是处在危险之中”,“君主的权力越大他的安全便越少”,因此 ,
要使国家稳定和安全,就要使权力分散,而专制政体腐败是不可避免的。[75]约翰·密尔在
《论自由》说[77]:

……但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺,对后代和对
现存的一代都是一样,对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意
见是对的,那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会;假如那意见是错的,那么他们是失
掉了一个差不多同样大的利益,那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清
楚的认识和更加生动的印象。

后现代理论更是一个差异与多元的世界。德里达的“非中心主体”论、利奥塔的“多神
教”与“多元公正”论,德勒兹与加塔利的“块茎学”等等,都是对多样性的辩护。这并非
偶然,因为“生态学为后现代世界观提供了最基本的要素”,“生态运动是一种正在形成
的后现代世界观的主要载体。”[78]因此,多元共存应当可以列为自然宪章的第二条。

后现代科学认为,分子生物学应称作分子生态学才更恰如其分。众所周知,某一个特别
的 DNA 分子可以以各种不同的方式体现出来,至于以何种方式,则取决于细胞的环境以及
当时分子所处的环境。选择何种化学途径是一个可能性问题,而不是决定性的。100%的决定
性与甚至是 99.99%的决定性之间的差异代表了世间的所有差异。这是一种完全由环境决定
还是有一定的自决性之间的差异。展示自决便是展示思想。这意思是说,生物学家通过研究
细胞的生命所发现的,与认为细胞和其 DNA 分子具有思维特征和内部联系的观点更为一致,
而与认为细胞和 DNA 的分子具有机器特征的观点相悖。[79]机械论断定,运动一定是连续的,
基本粒子的性质是恒定的,所以因果关系是确定不移的。而量子论认为,运动是非连续的;
在某些领域,事物可以明显地与任何远距离的其它事物发生联系,而无需借助任何外力;
物质的能量既可表现为波,又可表现为粒子,其选择视环境而定。[80]要形成自决,就需要
有一定的自由度,即使在粒子或分子这样细微的层次上。[81]因此,与机械决定论的自然观
相反,自然界、物质领域并不完全是一个必然性所统治的世界,自然不仅在分子、粒子这样
微观的层次上就有一定的自由度,在中观层次上,动植物世界也是一个“万类霜天竞自由
”生机勃勃的领域,而在宏观与宇观层次上,自然历史的变化和天体的运转更是神妙难测
的。遗传学证明,每一个人的基因储备都是独一无二的,所以每个人都各不相同,都需要自
由的空间。生态学上谢尔福德耐性定律指出,每个生物都有一个从生态学角度所规定的环境
因子的最大值和最小值,生物只有在此耐性限度所规定的生态环境中才能生存。因此,使个
体保持间隔的领域性行为与群聚行为都是必需的,这就是生态学的阿利规律。占有领土是无
上命令,但在自然界中领土的分配通过生态规律自然而然地实现了,动植物以其种群的本
能捍卫自己的领土而不侵犯别个的领土。英国动物行为学家和人类学家 D·莫里斯认为,丧
失最适宜的领土定额的自然结果就是冲突、残害与杀戮;有三种人类领土性:部落的、家庭
的和个人的领土性,家庭和个人的领土性首先是个人的财产。[82]因此,我们可以说,自决、
独立、领土性以及前文已论述的非暴力的、和平的进攻性是自由的基本结构。

自由与秩序并不必然矛盾。生态学认为,秩序是一个“低熵”的状态,是复杂的生物量
结构,它是高效能量(如光或食物)转变为低效能量(如热)时那种连续的耗损所产生的 ,
是由整个群落不断地排除无序的呼吸作用来维持的。[83]由此可见,秩序并不与差异性与多
样性相矛盾,反而差异化与多样化是提高单向的能流的利用率所必需的,而能流的利用就
是排除无序的呼吸作用和形成“低熵”状态,所以,高度的秩序性就是高度的差异性与多
样性。其次,秩序状态并非恒稳定状态,因为生态系统的秩序必须依靠与外界的持续的非零
的能量交换,它必须是一个开放的系统;因此,过度追求整体性和稳定性,反而会导致停
滞和腐败,中国古代社会的超稳态结构就是例证。[84]所以,秩序与自由是互补的,秩序与
自由二者之间也是生态的关系。并且,由于生命的本质在于自由,生命的系统也是开放的和
流动的,生命就在于创造和破坏原有的平衡建立新的平衡,连植物的生长也要冲破土壤,
因此,自由与秩序的正确关系是:“尽可能的自由和必要的秩序”。[85]诚如《正义论》作者
罗尔斯所言,自由是优先性原则。只有为了自由而不是任何其它目的,才能限制自由和建立
秩序。这就是自由与秩序原则,可以作为自然宪章的第三条。

“自然界所重视、所感兴趣的是生动活泼”,[86]而生动活泼来自自由和竞争。在自然
生态系统中,食物网是没有“破洞”的,这是竞迫使生物最充分利用食物或资源的效果。格
乌司原理指出,种间竞争使亲缘关系密切或各方面都相似的物种之间产生生态上的分离。在
大自然中,亲缘关系接近的、具有同样习性或生活方式的物种,不会在同一地方出现。如果
它们在同一地方出现,它们必定利用不同的食物,或在不同的时间活动,或以其它方式占
据不同的生态位两个生物的生态位是完全相同的。实验研究与野外观察证明,一个生态位只
有一个物种,没有两个物种生活在同一生态位中。相互竞争作用通过自然选择引起形态改变,
加强生态分离,使自然界丰富多样的生物物种各就各位,导致生态系统趋向具有某种方向
的平衡状态,导致资源的充分利用,导致多样性,导致系统的稳定性和抗干扰能力的增加。
缺乏来自其它物种的竞争,是一种生态放松现象。它使效率最低、最腐败、最浪费甚至是病态
的种群或社会也能维持很长一段时间,直到根本不能适应其它物种或社会带来的竞争而彻
底崩溃和灭绝。

海德格尔指出,赫拉克利特的名言“战争是万物(在场者)之父,也是万物之王……
”中的“战争”,绝不是按人的方式的战争,它是让起本质作用的东西在对抗中对立起来 ,
让地位与身分与品级都摆出来在场。“世界就是这样对立出来的”。但这个对立既不拆开统
一又不破坏统一,它形成这个统一。“凡此斗争中断之处,在者并不消失,但世界转身而去
”。[87]黑格尔认为,理性就是在“客观事物”或人类的私利的相互矛盾与斗争中实现自己
的目的。王夫之在与黑格尔几乎相同的时间提出相同的论断:“天假其私以成其大公”。因
此,为了各自的生存和发展的竞争是自然与生态的要求。
然而,竞争并不摈弃合作。生物种群间相互作用的关系中的偏利作用、原始合作与互利
共生都是合作性质的。俄国著名的动物学家和政治学家克鲁泡特金认为,达尔文的“物竞天
择、适者生存”的观点,有广狭二义。狭义指“各个个体间完全为争取生活数据而进行的竞
争”,广义或比喻义指”这一生物对另一生物的依存关系”。广义的竞争意味着物种对环境
的适应以及以合作的方式互助互援来保存、繁衍自身物种。克鲁泡特金说,马尔萨斯、赫伯特·
斯宾塞、赫胥黎仅发展了狭义的竞争,因而是对达尔文理论的歪曲。[88]然而,合作有两种:
根据指令原则的合作和根据交换原则的合作。[89]只有根据交换原则或非强迫原则的合作才
能与前述的和平、自由和竞争等原则相一致。因此,竞争应该是和平的,合作应该是非强迫
的,这一点应可作为自然宪章的第四条。

生态系统是一个自校稳态机制,即在受到外来干扰时,生态系统能在一定限度内,通
过自我调控,重新恢复一种新的相对稳定状态。自我调控是通过生态系统内互相制约与平衡
的结构来实现的。种间竞争原理就是这种结构的反映,其数学表达是洛特-加龙省卡———
伏尔泰拉方程。该方程是一个微积分方程,简要表述为文字就是:“增长率=[无限增长率
]—[自我拥挤效应]—[另一种物种的有害效应]”[90]

可以看出,任何一种物种的无限的内禀增长率都同时受到物种内和物种外的制约,因
此,物种与物种之间是通过相互制约来达到平衡和稳定的。由于这种相互制约与平衡的结构,
在稳定的自然生态系统中,不会存在硕大无比的“怪虫”。萨克塞说,生态系统就是互补对
立体,辩证法就是寻找真正的对立面。[91]克鲁泡特金指出,“国家吞没了一切社会职能,
这就必然促使为所欲为的狭隘的个人主义得到发展。对国家所负义务愈多,公民相互间的义
务显然将愈来愈少。”[92]国家、政府都只是政治生态系统中的单元,也可视为政治生态群
落中的优势种,必须受到社会和社会中的团体、组织和公民个人的制约,否则会酿成政治生
态灾难。三权分立制和参众两院制在政府和国家内形成互相制约平衡的政治生态结构,多党
制、新闻舆论自由制、集会结社自由制等是对政府机构与国家机器的制约和平衡,军队国家
化和文官制则是自由、竞争和互相制约的和平性质的根本保证。因此,事物都是通过相生相
克、互相制约以达到动态的平衡与稳定的,这一规律应该也是一条自然宪章原则。

当然,自然宪章并非仅此五条,例如,人们可能会把平等、渐进、公正、正义等列入自然
宪章。本文认为,平等可以视为机会的平等或包容性,这可从多元共存的原则中推导出来,
渐进可以由和平、竞争、合作等原则所包括。至于公正和正义,它们是纯价值的判断,是事物
与事物间的生态关系的一种合目的状态,也是自然宪章的宗旨,但不是自然宪章的个别原
则。随着人与自然关系的进一步深入发展,人们还会从自然那里找到更丰富、更深刻的原则。
并且,每个人对自然宪章都有不同的理解和表述。但是,由于人类永恒的自然历史属性,否
认除人类文化中的习俗、习惯、风俗、惯例和成文法之外还存在一个包含这些东西在内的自然
宪章,那是极其错误、极其狂妄和极其危险的,生态危机和政治灾难已雄辩地证明了这一点。

作为历史的自然是一个生态的世界,生态是自然之自在的理性和自由合一,而人类以
其自觉的理性和自觉的自由与其它生物相区别,并踞于自然历史的更高层级之上。然而人类
的自觉的理性和自觉的自由也只是自然历史的一部分,因此,人类并无权利踞于整个自然
之上,实施对自然的专制统治。但是,一旦自然的理性和自由由自在达到了自觉,人类就失
去了与自然合一的本能,常常走到了自然的对立面,甚至与自然为敌。理性的狂妄与僭越和
自由的无所顾忌与为所欲为,导致严重违犯自然宪章。
然而,人类可以以自然历史赋予的自觉的理性和自由,来理解和坚持自然宪章,以处
理人与自然、人与人的关系,努力使人与自然的关系生态化,使人与人的关系生态化,使人
类重新嵌入、溶进自然历史的进程;否则,人类社会就会被自然历史排除在外,不但彻底丧
失家园,而且无路可寻。而人与人的关系的生态化,则是人类社会的意识形态、思维方式、行
为方式及社会制度等的生态化,必然包括人对自然的态度、观念的生态化。这种生态的自然
观、世界观和伦理道德及其影响下的科学技术、经济行为的生态化,才能实现人与自然关系
的生态化。因此,实现人与人关系的生态化是通向人与自然关系的生态化的必由之路。因为
人对自然的征服与掠夺其实就是人对自然的专制与极权,它与人类社会中的专制与极权的
思维方式和社会制度具有对应性或曰映像性,二者是密切作用、紧密联结的。例如,生态女
权政治学(ecofeminist politics)揭露道,生态危机是由男权(父系制度)资本主义造
成的,男女不平等是一种生产关系上的不平等,因为男人统治女人就象统治自然一样,而
女人在男权社会恰恰像自然一样处于从属地位和受剥削压迫地位。对男人而言,女人与自然
在本质上同一,都是进攻和征服的物件,都是惰性的但又能用来繁衍、生产的物品。因此,
建设一个男女平等的社会,才能造成人与自然的平等,才能化解生态危机。[93]因此只有实
现人与人关系的公正和和平,才能为实现公正与和平的人与自然的关系创造必要条件。诚如
巴里·康芒纳所言,“如果我们要生存,就必须用生态学的思想来指导经济和政治事务。”
[94]“为了与这颗行星和好,我们这颗行星上的居民必须和好。”[95]《我们共同的未来》呼
吁:[96]

我们处在各国历史的这样一个时代,现在比以往任何时候都更加需要协调的政治行动
和责任感。

为获得可持续发进行困难的选择将依赖于了解情况的公众、非政府组织、科学团体和工
业界的支持和参加,他们在发规划、决策和项目实施中的权利、作用和参与必须得到扩大。

我们没有能力在可持续发展过程中促进共同的利益,往往是在国家内部和国家之间相
对忽视经济和社会正义的产物。

因为只有自由的人民,享有权利的人民,成熟和负责任的人民,才会参加发展和保护
环境。

生态化的人与人的关系,就是遵守和执行自然宪章的结果,就是形成一个自由、民主、
和平与安全的人类社会。这样才能形成一个真正共和的社会。生态化的人与自然的关系,也
是遵守和执行自然宪章的结果,也就是人与自然的共和。只有实现了人与人的共和、人与自
然的共和,人类社会才是一个生态社会,人类才能由此进后工业社会的生态文明。

2) 生态 文明
与自然界的演化相似,人类文明也经历了诸种形态。生态文明是继农业文明、工业文明
之后正在形成的新文明,生态文明并非对工业文明的全盘拒斥,也不是对农业文明的回归。
就象生命进化史一样,它是高级的层次,但低层次的农业文明与工业文明的因素仍在其中
发挥作用,只不过已不能发挥主导作用而已。因此,生态文明并不排斥现代科学技术的成就,
并不要求毁掉现代经济的基础,并不抛弃现代自由民主政治的业绩,并不否定理性的巨大
发展,相反,它是所有这些进步的更进一步,并且是对这些进步的生态化转向。这是由生态
理念本身具有的包容性和历史性所决定的。然而,生态文明又是一个崭新的文明,具有与农
业文明和工业文明截然不同的新的性质。

首先,生态文明以人与自然的共和为基础。在农业文明中,人视自然界为主人,在工业
文明中,人视自然界为敌人,在生态文明中,人视自然界为伙伴。[97]因为生态危机证明了,
自然并不能被打倒和征服,而现代自然科学告诉我们,自然界或物质世界并非惰性的或机
械的,而是自组织的和能动的,是有自己的生命历史的。自然并非只是客体,它亦是主体,
具有潜在的自主性。海德格尔曾把大自然喻为一棵开满鲜花的大树。1997 年诺贝尔奖得主,
比利时物理学家伊利亚·普利高津也承认[98]:

只有从我们在自然界中的位置出发,才能成功地与自然对话,而自然只对那些明确承
认是自然的一部分的人作出回答。

因此,人类必须克服自己的狂妄自大,必须与自然和好,才能与自然攀谈,理解自然
的伟大、神秘和尊严,才能克服生态危机,拯救人类的未来。与自然相共和,这是生态政治
的第一层含义。

哈贝马斯把人类活动分为劳动与交往;劳动的对象是自然,交往的对象是人。劳动以工
具理性为指导,植根于主宰大自然的主体主义计划,而缺乏一种间主体性向度。它是官僚科
层制与技术极权制统治下的强制的乏味的过程。交往却是主体间以达成理解和一致目的行为;
“未遭扭曲”的交往,以交往理性为指导,让人们就有争议的话题展开理性的讨论,让所
有的参与者都拥有自由平等地参与讨论的权利,尽力弄清议题和论据,向更好的论据让步
并接受理性的共识。所以交往行为以间主体性为基础。而由劳动而产生的工具理性的扩张,
使公共领域蜕化为统治领域,使社会成为牢狱社会,因此,批判工具理性,限定工具理性
的范围,发展交往理性和间主体性,是重建现代社会的基础。哈贝马斯的交往理性对专制极
权的批判力量、自由民主的价值取向以及对形成非强制性共识的途径的阐明,都是十分精到
而深刻的。这种交往理论表明,把自然只当作劳动的对象,当作工具理性的合法领域,这是
不公正的,自然应像人一样都是交往的主体。首先人与自然的经济关系也应是平等的交换关
系,正如巴里·康芒纳所说的,“生态学的第四个法则:没有免费的午餐”。[99]其次,人
类通过与自然谦虚而诚恳地攀谈才能在人与自然之间达致“非强迫性”的共识;自然科学
也是人与自然的共识,因为自然并非被动而消极地等待科学家们去发现,科学成果是人的
科学活动与自然界的活动二者相互作用而综合的结果。最后,工具理性的强迫性质激起了自
然界的强烈反抗,导致生态危机,危及人类的生存,也反面证明了自然与人并非单向的作
用与反作用的线性关系,而是一种非线性的、哈贝马斯所说的“间主体性”关系。因此,人
与自然的关系应该同人与人的关系一样,都就是平等和民主的交往关系、生态关系。这样,
劳动的性质应发生变化,劳动也应成为一种交往,即人与自然的交往。生态文明就建立在人
与自然“非强制”的交往的基础之上。

其次,生态文明以人与人共和为核心,这是生态政治第二层含义。非人类生物依其本能
形成了多元共存而自由和平的共和关系———生态关系,人类由于自然历史演化的缘故丧
失了这种本能,但获得了自觉的理性和自觉的自由。然而这自觉的理性与自由无疑是一柄双
刃剑,它们既可使人类狂妄自大,僭越不该愈越的界限,也可使人类发现并坚持自然宪章 ,
使人类自身融入自然历史进程,或许还可推动自然历史进程。[100]然而,人的理性和自由
必须首先在人类社会中得到约束和教育,才能不致推及自然时发生灾难。因此,在人类社会
中坚持自然宪章,是人类社会对自然坚持自然宪章的条件。人与人之间的生态关系,既包括
当代人与当代人的关系,也包括当代人与后代人的关系;可持续发展的概念就看到了这一
点。所以人类的理性不但要使当代人与当代人的关系生态化,而且要使当代人与后代人的关
系生态化。然而,要实现后者的前提又在前者,因为我们现在的行动创造未来。这是代际生
态学的概念。

曼弗雷德·西布科尔说,彻底改变我们这个社会是很有必要了。为此有两条互相排斥的
途径,一个是技术极权主义,一个是共同生活——生态基础——民主。[101]历史证明,技
术极权主义恰是生态危机的祸根,而以生态的世界观和伦理道德观为基础的自由民主社会 ,
才是解决生态危机、政治危机的坦途。而生态问题是关切到地球上每一个居民的本己问题,
因此,它是一个全球化问题,也是一个每个国家、每个地区、每个地区、每个组织、每个团体
及每个家庭和个人的问题。只有在人类社会的每个领域,每个层级都实现了生态化,人类才
能从总体上幸免于生态危机。事实上,地球上的生态运动已成为贯串当今世界上的各种运动
的红线,而且已渗透到自然科学、社会科学和人文科学各个领域的深层,并且有整合这些领
域的倾向。所以,原有的条块分割的学科体系、分崩离析的社会结构、至高无上的国家主权、
各自为政的政府机构、原子主义式的独立个人等等,都开始遭到生态精神、生态理念、生态运
动的强烈冲击和根本改造。传统的政治理念和政治结构开始重大变迁。草根民主、小区自治、
多重少数人政治、环境权、包容式平等、自然界的权利、风险管理者政府、社会民主主义、世界
统理等等新观念、新形式在生态这个平台上纷纷产生而且方兴未文。

最后,生态文明以重建个人与自身的关系为目标,这是生态政治的第三层含义。

生态理念首先源自浅层生态学和深层生态学。浅层生态学包括作为自然科学的生态学及
其在社会伦理中的应用,它以人类中心主义为特征;深层生态学则是生态哲学、生态伦理学、
生态政治学的意思,主要以非人类中心主义为基础。[102]“深层生态学”这一术语是阿尼·
内斯(Arne Naess),一个挪威社会活动家和哲学家,于 20 世纪 70 年代早期提出来的。深
层生态学的理念是:“我们大地的一部分,而不是在它之外可分离的部分。”它认为 20 世
纪的两大科学思想———系统论和该亚假说———是对它的理念的支援。该亚是古希腊神话
里的大地女神;这个假说的认为,大地上所有的生命都是一个整体,而不是各个部分的总
和数目,这个整体就象一个巨大的最高生命体;大地是有生命的,我们只是其生命的一部
分。深层生态学要求人们,从感情上认同社会和生态危机的严重性和广泛性,从精神上理解
到人与社会、人与自然的深刻而神圣的联系,从行为上号召每个人以生态的原则规范自己的
日常生活,并加入生态运动的滚滚大潮。[103]深层生态学作为一种新兴的世界观已成为当
今生态文化的哲学基础,并与当代政治的新发展紧密相连。但它过于强调整体而忽视个体对
整体的价值,没有充分看到整体的和谐恰是个体的行为造成的。小约翰·B·科布认为,一
种后现代生态世界观与深层生态学不同的是[104]:

它还断言,每一活动本身具有独特的价值……(个别事物)对他事物有多种不同的价
值,并且本身也有着多种不同的价值。有些实体对他物的价值不大,但自身却具有很高价值;
有些则对他物(至少有许多)极有价值而自身却毫无价值可言。然而,由于内在联系的根本
特性,一个实体的价值的实现会增加其它实体的价值……从根本上讲,在某一点所实现的
特殊价值不会从其它地点的价值中带走什么。恰恰相反,它为后继者实现价值提供了新的可
能性,因为在任何实践行动中能够得以实现的价值在很大程度上与先前的、与这种新行为内
在联系的活动的价值息息相关。
个体实现自身独特的价值或对整体的价值取决于个体对自身与整体关系的生态原则调
整,即个体对自身的治理———自治(Autonomy)。自治并非切断与他者和整体的有机联系,
它恰恰是对这种联系的深刻认识和按照生态原则对之的调整。这种自治就是埃特蒙德·胡塞
尔所说的“理性”。胡塞尔认为,所有关于理性的探讨都倾向于得出一个自我瓦解(self-
undermining)的结论(这在晚期现代性里非常明显),这些探讨无力发现理性的本质就是
绝对的自治。胡塞尔相信,所有人都能获致古希腊哲学家自治品格:完全独立于偏见及对“
自我”的扭曲的从属关系。他指出,西方人必须把各自的生命看成是有着一个目的因
(telos),有着一个目标或向往或意义,并把它们建立在理性和源自理性的范型之上。胡
塞尔注意到,当代人由于经验到科学和理性不足解释自由的问题和生命的意义而堕入一种
怀疑主义,但是,理性的失败仅是因为现代对理性的误解。他认为,西方人至今尚未认清理
性的真正本质在于自治,即给予其自身所有的意义、价值和目的。[105]

生态系统的自我发展、自我调整、自我恢复和自校稳态,是一种自在的理性和自由,也
是一种自治。作为自治的理性具有理论理性和实践理性两方面的结构,它既是一种对生态法
则的洞见和遵守,也是一种自律。对于人类而言,由于其理性和自由的自觉性,自治就更为
重要。自治包括人类整体的自治、各国各地区的自治、各地方的自治、各小区的自治直到各家
庭和各个人的自治,还包括经济行为、科学技术对其生态后果负责的自治,等等。

在现代的经济至上论和技术极权主义的消费社会,培养自治的生态伦理和建构自治的
社会政治机制,是实现人与自然、人与人的共和的基础。自治并非仅是一个软弱的道德要求,
也是实践自然宪章的的社会结构的结果。正如雅各布·马利坦(Jacques Meritain)在总结
参与制订联合国人权宪章的经验时说,“在理论上相互对立的人们,可以达成单纯在实践
上的关于人权项目的协议。”[106]这样协议的达成就是世界政治格局开始生态化的一个成
就。约翰·罗尔斯的《正义论》假定,一个秩序良好的社会必须以同质的信仰和广泛的共识为
基础,这个假定不但可能导致一种极权与专制,而且与现代民主社会中互不兼容无法调和
的各种宗教、哲学与道德多元存的现实相矛盾。因此,罗尔斯写了《政治自由主义》,提出重
迭共识、权利优先性与公共理性等理念以解决这个问题。这个事实证明,我们永远也不能无
视现代社会多元性与复杂性,我们能够做的就是如何使之不互相危害。而生态政治、政治理
念能够对之做出合乎理性的说明和范导,自治能为之提供方向和目标。人类政治从人们屈从
于自然和强者的他治,发展到和平与平等、多元共存、竞争互制达以到平衡的互治,而在生
态文明时期,将以作为理性的自治这个 telos 为永恒的追求。当然,我们也要看到,人类社
会由于其理性和自由的自觉,达到非人类生物世界的完全生态和谐状态几乎是不可能的。然
而,人类应该形成新的生产方式、交往方式、生活方式和思维方式,培养生态化的间主体性、
伦理道德和政治理性,通过自治使人的自由与自然最大程度地统一起来,才能走出现代性
的陷阱,整合后现代的碎片,把历史推向和平、公正、自由、繁荣而且安全的新境界。

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Eco log ica l Po li tic s

Yan Mi n

Abstract: Ecological crises are the general crisis of the modern civilization and political disasters
since the 20th century are also unprecedented. The relationship between politics and ecology is a
vital problem that human beings have been always probing from ancient times. This text ,starting
from ecology ecological philosophy and ecological ethics and comprehensively applying the
achievements of ethology, sociobiology modern physics and political philosophy studies
historically and systematically the relationship between human politics and natural ecology} and
tries to construct an ecological politics or an ecologicalism of political philosophy. The general
train of thought is as follows: Modern sciences and philosophies tell us that human beings are the
part of nature and nature is a becoming , evoluting and fluxing life-body. Human beings
permanently belongs to natural history , and human conscious rationality and liberty are only the
outgrowth of evolution of nature .Hence human beings can not be antagonistic to nature or
override nature otherwise it forms autocracy of human beings on nature .On the contrary human
beings should realize the republicanism by means of rationality and liberty as autonomy. The
relationship between human beings and nature is the basis of the one among human beings. And to
reform the human beings’ relationship is the key to improve the one between human beings and
nature. Traditional political ecology is characterized by its anthropocentrism and mechanical view
of nature,so they can not find a solider foundation beyond human society for the theory of liberal
democracy. Instead , they are the important cause of antagonism between human-kind and nature
and in the human societies. They are the theoretical basis of autocracy of human 一 kind upon
nature and of autocracy of the human society. Ecology and ecological philosophy brought to light
that natural ecological system (with human society included) is a peaceful world whose principles
are pluralism ,coexistence reciprocal restriction ,equilibrium competition and cooperation } and
freedom to the full and necessary order .Therefore, to carry out the natural constitution consisted
of those principles is the way to overcome ecological crises and to refrain from political disasters
of autocracy and totalitarianism.
Key Words: ecology; politics; political ecology; natural constitution; ecological politics