RODOLFO MONDOLFO

Marx y marxismo
Estudios hi~trico~crz'ticos

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MXICO

Primera edicin, 1960 Primera reimpresiri, 1969 Segunda reirnpresibn, 1975

PROLOGO Los estudios sobre Marx y marxismo que aqui presento, quieren iluminar algunos aspectos esenciales de la doctrina marxista, considerada en su proceso de formacin, en su significado genuino y en su posicin frente a doctrinas afines o antagnicas. La reconstruccin del proceso de formacin de una doctrina permite siempre una comprensin ms honda de su real significado, de acuerdo con el principio de Vico, de que la naturaleza de las cosas se revela en su nacimiento. Pero el papel que ha jugado en la gnesis del marxismo el humanismo d e Feuerbach exige que sean restablecidos previamente los verdaderos rasgos de la doctrina feuerbachiana, contra las interpretaciones equivocadas que dieron de ella muchos crticos, aun autorizados. La verdadera fisonoma de ese humanismo permite reconocer exactamente las mltiples sugestiones que Marx y Engels han sacado de l, y entender en qu consiste la superacin a la cual llegaron. Esta superacin consiste en el trnsito del naturalismo al historicismo; por eso puede ser interesante sealar algn lejano antecedente que nos ofrece la filosofa del Renacimiento, con las intuiciones historicistas de Bruno, Bacon y Spinoza, que presentan el primer germen de la concepcin marxista de la "inversin de la praxis" Pero el sentido verdadero de la doctrina marxista recibe mayores y nuevas luces por medio de su comparacibn con otras doctrinas contemporneas o sucesivas: algunas antagnicas, como el idealismo de Mazzini, que tiene, sin embargo, muchos puntos de contacto junto a oposiciones esenciales; otras afines en parte, o que quieren presentarse como herederas e intrpretes autnticas del marxismo. Con respecto a estas hltimas, tiene importancia fundamental la oposicin entre el marxismo genuino, animado por una honda conciencia histrica y una elevada exigencia de libertad, y su adulteracin o falsificacin, efectuada por el leninismo o comunismo totalitario de nuestros das, desconocedor de los limites que las condiciones histricas imponen a toda praxis revolucionaria de transformaci6n social y menospreciador de la persona humana y de sus exigencias de libertad. Semejante oposicin puede evidenciarse de la manera ms caracterstica en el
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Idoscaptulos 1, 1 y I V han sido traducidos 1 d(-1 italiano por: M. H. ALBER'rI

I ). It. @ 1969 I'ontio de Cultura Econmica . \ v . (1t. la I lriiversidad 975, Mkxico 12, D.F.

pensamiento del terico comiinista que ms que cualquier otro demostr en sus obras slida preparacin y envergadura filosdfica, es decir, el italiano Antonio Gramsci, cuya doctrina revela precisamerite la contradiccin insanable entre la inspiracin marxista y la del comunismo totalitario. En cambio, aparece reafirmndose el verdadero espritu del marxismo en una tentativa de revisionismo esclarecedor, iniciada por el prominente economista y marxista austriaco Rudolf Hilferding en un estudio sobre El fwoblema histrico, interrumpido por la trgica muerte del autor. El examen de los varios puntos mencionados, junto con una aclaracin del concepto de Engels acerca de la dialhctica, ha constituido el objeto de mis estudios en el presente libro. ste, a la par de otros que he: publicado sobre temas marxistas -las varias ediciones de El materialismo histdrico e n Engels y de Sulle orme d i Marx, Espiritu rmolucionario y conciencia histdrica, etcbtera- quiere contribuir a uria recta comprensin de la doctrina de Marx y Engels, interpretando como concepcin mticoprdctica de la historia el llamado "materialismo histrico", y como (ilosofia de Ea praxis la visin general de la vida y del mundo que est en su fundamento y que basa la solucin de todos los problemas de la teora y de la prctica, del conocimiento y de la accin, de la vida y del desarrollo material y espiritual de la humanidad en el concepto del hombre cual principio de actividad o sujeto activo en sil relacin con las condiciones objetivas. Para dar al lector en pocas pginas una orientacin inicial sobre las lneas directivas de esta interpretacin, reproduzco los rpidos lineamientos trazados por m para un articulo acerca del materialismo histrico publicado en la Enciclopedia italiana. I'Mderialismo histrico es el nombre que Marx y Engels dieron a su concepcin de la historia. El nombre tena su justificacin histrica en el hecho de que contra la concepcin idealista de Hegel y bajo el influjo del humanismo naturalista y voluntarista de Feuerbach (reale Humanismus, a veces bautizado equivocadamente de materialismo), los dos fundadores del coniuriismo crtico queran atribuir la funcin de principio motor de la historia al. sistema de las necesidades humanas sociales, que flegel slo consideraba materia y medio de la razn. Pero tase nombre ha hecho suponer con frecuencia que la doctrina iiiarxista de la historia se apoyaba en el materialismo metaffsico, suando, por el contrario, Marx y Engels lo han demolido crfti-

camente. As, su concepcibn de la historia - q u e Croce llama realuta, y que se designara mejor como crtico-prctica- ha estado sujeta a graves mal entendidos. No slo la dialctica real, con que Marx y Engels quisieron sustituir a la hegeliana diale'ctica d e la idea, ha sido interpretada (segn frase usada tambin por Antonio Labriola) como autocritica de las cosas, fatal y casi mecnica, que hace a los hombres objetos de la historia antes que actores y autores de ella, sino que el propio movimiento de estas cosas y de esta historia ha sido reducido esencialmente al ritmo automtico de los procesos econ6micos. De modo que, segn la opinin comn, el materialismo histrico se ha convertido en determinismo econmico, que es otra teora, histricamente preexistente y concomitante con l, una de las teoras de los factores histricos, que hace del factor econmico el demiurgo de la historia y su verdadera sustancia, reduciendo el resto a simple epifenmeno e ilusoria superestructura. Contra este blanco del determinismo econmico se han dirigido los ataques de los crticos y las tentativas de superacin del marxisrno. Por eso a menudo oponen (cfr. De Man) a semejante imagen contrahecha del materialismo histrico, precisamente los rasgos que son esenciales y peculiares de su verdadera figura. "Por el contrario, el materialismo histrico - c o m o explic Antonio Labriola- quiere precisamente superar todas las abstractas teoras de los factores con la concreta filosofia de la praxis. Filosofa de la praxis significa concepcin de la historia como creacin continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a s mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser (Labriola). Contra el concepto del hombre movido fatalmente por el oscuro poder de la historia, Mam y Engels afirman, desde L a sagrada familia, que 'es ms bien el hombre, el hombre viviente y efectivo, quien hace todo, quien posee y quien lucha. La historia no es algo que se sirva del hombre como medio, sino slo la actividad del hombre que persigue sus fines'. Y desde sus primeros escritos (Engels, Sobre Carlyle, Marx, Sobre la cuestin judia, Los principios sociales del cristianismo, Glosas a Feuerbach, Manuscritos econmicos filosficos de 1844, deologia alemana, contra el Volkstribun, etc.), hasta los ltimos (cartas de Engels sobre la concepcin materialista de la historia), se repite este concepto. Lo renueva el AntiDhring contra la 'extravagante afirmacin del metafsico Dhring, de que para Marx la historia se cumple automticamente,

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sin la accin de los hombres (que, por el contrario, la hacen) y que estos hombres son movidos por las condiciones econmicas (obra tambin de los hombres) como otras tantas figuras de ajedrez'. Y en El capital Mam insista: 'Como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en que nosotros hemos hecho aqulla y no sta.' "Los hombres, pues, son los factores de la historia, y lo son por aquella fuerza viva de la necesidad, que el humanismo d e Feuerbach haba puesto en claro. Pero Feuerbach permaneca en el naturalismo, pues pona a la humanidad en relacin y en lucha slo con un obstculo y un adversario siempre externo y estticamente igual: la Naturaleza. Marx, por el contrario, realiza el trnsito al historicismo, pues pone a la humanidad dinmicamente en relacin y en lucha continua consigo misma, es decir, con sus mismas creaciones histricas, con la propia actividad pasada, creadora de condiciones, de relaciones y d e formas sociales. As, Marx alcanza la visin de la continuidad que se entrelaza y se liga con la oposicin, de la unidad que se identifica con la misma dialctica de los contrastes: de la historia, en una palabra, que recoge en si las anttesis y las sntesis y se constituye con ellas. "El acicate para el movimiento y la transformacin -esto es, la necesidad- no viene slo de fuera, de la naturaleza, sino tambin, y mayormente, del interior de la sociedad. 'La necesidad da a los hombres la fuerza: quien debe ayudarse se ayuda por s mismo. Las cosas no pueden permanecer as, es necesario cambiarlas; y nosotros mismos, nosotros hombres, debemos cambiarlas.' (Volkstribun, 1846.) He aqu la praxis revolucionaria (umwalzende Praxis) de las Glosas a Feuerbach: 'Los filsofos han buscado interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo': como no se conoce y no se comprende sino haciendo (repite Marx con Vico), as no se cambian las condiciones exteriores, sino cambindose a s mismos, y recprocamente no se cambian a s mismos sino cambiando las condiciones del propio vivir. 'La coincidencia del variar del ambiente y de la actividad humana s610 puede ser concebida y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria o autotransformacin' (Selbstveranderung): actividad social que subvierte las condiciones existentes, subvirtiCndose a la vez a s misma. He aqu la historia como praxis, ms bien como subversin de la praxis, es decir, lucha constante. Lucha en el interior de la sociedad humana y en su desarrollo, en cuanto cada fase de ste exige un ajuste por el

cual las f u m activas operantes se sistematizan en formas o relaciones jurdicas. stas representan, por lo dems, el constituirse de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas, de clases. Pero en estas formas se desarrollan nuevas fuerzas, y se desenvuelve por eso la escisiSn y la anttesis entre las fuerzas interesadas en la conservacin de las formas constituidas y las fuerzas necesitadas de crecimiento y de expansin, cosa que no pueden lograr sino rompiendo la envoltura de las relaciones existentes. La historia de la sociedad humana es as una historia de luchas de clases, en cuanto que es continuo conflicto de las fuerzas dinmicas contra la esttica de las formas y de las relaciones constituidas. Se trata, ante todo, de fuerzas de produccin contra fonnas de produccin y relaciones de propiedad; porque entre las necesidades que estimulan las actividades sociales humanas hay una que es ms genera!, fuerte e impelente que las otras: es el inters econmico. En este respecto, puede representar en el curso de la historia casi el hilo rojo que seala el camino esencial. Pero no est nunca separado de las dems necesidades y de las dems formas de actividad, porque no es separable de su sujeto, que es el hombre, ms bien la sociedad humana, en la cual todas las exigencias, tendencias y manifestaciones de la vida se unifican en inseparable relacin de acciones y reacciones. No es, pues (como alguien supone que Marx crea), el instrumento tcnico, en el proceso de sus transformaciones, el demiurgo creador y dominador de la historia. Para M a ~ x capital), la historia de la tecnologa es historia de la (El acc-n creadora del hombre; es la historia que podemos conocer mejor que cualquier otra por ue la hemos hecho nosotros mismos y al hacerla nos hemos esanollado nosotros mismos. Separado de los hombres y de las concretas condiciones histricas, el instrumento tcnico se convierte en una categora abstracta e irreal, incomprensible en su nacimiento, en su desarrollo, en sus transformaciones y en su accin social e histrica. Pero contra semejante separacin, como contra todas las escisiones caractersticas de la mentalidad abstracta (metafsica) que no entiende la historia y su concrecin, el materialismo histrico reafirma, con la dialctica real, el principio de la unidad de la vida. No se trata de que siempre est aqu la causa y all el efecto, dice Engels; se trata del cambio dialctico, de la reciprocidad de accin, que de las falsas disyunciones de cualquier teora de los factores, conduce a la sntesis de una concepcin unitaria. Aqu est la vida real; all la diseccin anatmica; pero

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la historia es vida, y no anlisis de un cadver. Vida que es lucha, en la cual ni la forma ni las condiciones existentes pueden detener las fuerzas vivas que se vuelven contra ellas; ni las fuerzas innovadoras pueden obrar sino teniendo en cuenta las formas y condiciones existentes, aunque sea para subvertirlas y superarlas. En la accin histrica existe siempre el momento critico (conciencia de las condiciones existentes, que son a la vez lmites e impulsos de la accin), y el momento prctico (accin innovadora), inseparables siempre uno de otro. En esta unidad y recproca dependencia est el carcter critico-prctico de la concepcin del materialismo histrico: contrario, por eso, a las dos opuestas utopas de la reaccin conservadora y del revolucionarismo anticrtico. Contra ellas afirma, por una parte, que cuando las fuerzas productivas entran en conflicto con las relaciones de produccin y de propiedad existentes, subintra una epoca de revolucin social; por otra, que una formacin social no muere antes de que sean desarrolladas las fuerzas que es capaz de crear, y se hayan formado las condiciones de existencia de las nuevas formas. As, en su accin histrica, 'la humanidad se plantea solamente los fines que puede alcanzar (Marx): y el materialismo histrico, aun concibiendo la historia como un desarrollo continuo de praxis revolucionaria, ha podido ser definido por Sorel como 'consejo de prudencia a los revolucionarios'. La definicin que mejor reiponde a su verdadero carcter es, pues, 'concepcin critico-prctica de la historia' ." A estos rpidos bosquejos creo oportuno agregar una breve aclaracin: El lector encontrar usada muchas veces en el curso de mis ensayos las expresiones "praxis que se subvierte" (praxis che si rovescia) o "subversin de la praxis" (rovesciamento della praxis). Son expresiones que yo he encontrado ya en uso en la literatura marxista italiana introducidas por los estud'ios de Gentile sobre L,a filosofia di Marx para expresar la umwalrende Praxis de que habla la 111 de las Glosas a Feuerbach en el texto dado por Engels. Al problema de "cmo puede ser entendida racionalmente la coincidencia del variar del ambiente y de la actividad humana", hlarx habra respondido, segn aquel texto: "puede ser comprendida slo como umwalzende Praxis". Pero a la traduccibn "praxis que se subvierte" se ha objetado que sera ms fiel traducir "praxis que subvierte", o praxis subversiva, revoli~cionaria. La diferencia entre ambas expresiones es evidente. En una se atribuye a la actividad humana la tarea de subvertirse

y transformarse a si misma, en la otra, las condiciones exteriores

objetivas. Cierto es que la segunda expresin traduce ms exactamente la palabra, pero no da ntegramente el concepto. Y lo demuestra con plena evidencia el texto dado ahora en la edicin crtica de las Glosas hecha por V . Adoratski en el volumen de la Marx-Engels Gesamtausgabe, que contiene la Deutsche Ideologie. En lugar de la discutida expresin umwalzende Praxis, que est en el texto dado por Engels, el texto sacado del manuscrito original lleva la indiscutible expresin revolutionare Praxis, pero la explica con una palabra que faltaba en el texto de Engels: Selbstveranderung, o sea, autotransformacin. La accin innovadora y subversiva, pues, que la humanidad despliega en cualquier campo, en el curso de su desarrollo histrico, no se dirige solamente a la exterioridad objetiva, sino tambien, y an ms, a la interioridad subjetiva del ser humano social: praxis que subvierte o renueva el ambiente en cuanto al mismo tiempo se renueva o se subvierte a si misma. Slo transformndose tambin a s misma la humanidad llega realmente a transformar las condiciones de su vivir; sin el ntimo cambio de la conciencia y de la orientacin espiritual h o se produce ningn verdadero y sustancial cambio de la vida y de la sociedad humana. El ms profundo significado de la "actividad revolucionaria o prctico-crtica", de que habla la I glosa, queda asi aclarado; y la concepcin marxista del proceso histrico y de su desarrollo dinmico a travs de una continua lucha interior -que en cuanto autotransformacin se convierte tambien en transformacin de las condiciones existentes-, aparece en su plena evidencia. La dialectica de la historia es la dialectica de la praxis humana. Este concepto esencial en la doctrina de Marx es el que tratan de poner en evidencia los estudios contenidos en este libro.

1. FEUERBACH Y MARX

En el prefacio de su escrito sobre Ludwig Feuerbach y el fin d e la filosofa clsica alemana (1886), recordaba Engels la crtica de la filosofa posthegeliana que con Marx haba emprendido en Bruselas en 1845 y "abandonado a la crtica roedora de las ratas" 1 luego de escribir dos gruesos volmenes, y aada que despus de la muerte de Marx consider "deuda de honor ineludible" el reconocimiento pleno de la influencia que, con preferencia a los otros filsofos posthegelianos, tuvo sobre ellos Feuerbach durante el perodo de su desarrollo. Y en el mismo escrito se refera as a la aparicin de Wesen des Christentums: "Para forjarse un concepto de este libro es necesario haber asistido a eu accin liberadora. El entusiasmo era general, y en un momento dado fuimos todos feuerbachianos. Con qu entusiasmo salud Marx la nueva concepcin y cunto - pesar de su a prudencia crtica- experiment su influencia, puede leerse en La sagrada familia". Pero al admirador entusiasta suceda despues el crtico. Aquella exigencia crtica que Marx no haba satisfecho en La sagrada familia, en la cual, segn la expresin de Antonio Labriola, aun librndose del humanitarismo de Feuerbach, est todava embebido de aquel socialismo verdadero satirizado luego en el Manifiesto Comunista se satisfaca en 1845 con las notas que muchos aos despuds public Engels como apkndice de su Ludwig Feuerbach. En ellas, por lo dems, si puede hablarse de exigencia crtica, no seria igualmente justo usar la palabra prudencia, porque el pensamiento de Feuerbach no est presentado en su real y genuino contenido y significado. Quien se atenga a ellas puede creer que la filosofa de la praxis (que constituye la posicin caracterstica de Marx y la premisa d e toda su concepcin de la historia y de la funcin que en ella corresponde al proletariado), es la anttesis de la posicin de Feuerbach. Con esto se reduce la posibilidad de comprender el
1

La frase es de Marx. prefacio de la Critica d e la economia politica,

1859.
2

D i s c m n d o di socialismo e di filosotia (Cartas a Sorel), Roma, 1898,

p. ' 5 .

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F1~:~JEKHAS:H M A R X Y

proceso de formacin del perisaniiento de Marx y se corre el riesgo de no entenderlo exactaniente en sus motivos inspiradores y quizs en su significado esencial. Marx debe al reale Humanismus de Feuerbach la orientacin de sus investigaciones econm i c a ~ .Para comprender bien a Marx es necesario, pues, haber ~ comprendido rectamente a Feuerbach. Ahora bien, si los fragmentos de Marx no pueden servir para una valoracin serena e imparcial del pensamiento de Feuerbach, pueden ayudar mucho a dirigir nuestro examen de sus puntos fundamentales, tal como resultan de la obra a la cual se refieren las notas de Marx, y representa la que, en el desarrollo de las varias fases por las cuales pas Feuerbach, lo que los griegos llamaban acm, esto es, el momento ms importante, sea por la profundidad de la meditacin filosfica, sea tambikn por la completa revelacin que da de las incertidumbres que atormentaron su mente, en ese naturalismo suyo a veces oscilante entre el materialismo y el idealismo en afirmaciones contradictorias. Se trata, como es sabido, de Wesen des Christentums.4 Antes de pasar a su anlisis reproduzco las notas crticas de Marx. 1. El defecto principal de todo el materialismo pasado -incluido el de Feuerbach- consiste en que lo existente, la realidad, lo sensible, slo es concebido bajo la forma de objeto o de intuicidn, pero no como actividad humana sensible, como praxis, no subjetivamente. Por eso el aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo en oposicin al materialismo, pero slo de manera abstracta, pues el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad sensible, real, como tal. Feuerbach quiere que haya distincin real entre los objetos sensibles y los inteligibles; pero no concibe la actividad humana misma como actividad objetiva. Por eso en la Esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la authticamente humana, mientras que la
8 Estoy en esto plenamente de acuerdo con Arturo Labriola: Marx nell'economia e come teorico del socialismo (Lugano, 1908). Acerca d e este punto vPanse las pp. 137-42 y pmsim de mi libro Z I materialismo storico in F. Engels, ed. Formiggini, 1912, Giard et Brihre, Pars, 1917, y Raigal, Buenos Aires. 4 Harto bien dice Hoffding: "Por la grandiosidad de concepcibn, por la ~rofundidady energia, ninguna de las otras obras de Feuerbach puede parangonarse con la titulada Esencia del cristianismo". Historia de la filosofia moderna, v ~ l 11, p. 62 de la edicin italiana., Bocca, 1906. [P. 321 del . volumen II de la edicin castellana de la obra de Hoffding, traduccidn d e Pedro Gonzhlez-Blanco, edicin Jorro, Madrid, i w . (T.)]

prctica slo es concebida y fijada en su forma vil, judaica, fenomenal. Por eso no comprende la importancia revolucionaria de la actividad prctico-crtica. 11. La cuestin de saber si corresponde al pensamiento humano una verdad objetiva, no es una cuestin terica, sino prctica. El hombre debe demostrar en la prctica la verdad, esto es, la realidad y el poder, la objetividad de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento que se aisla de la praxis es una cuestin puramente escolstica. 111. La doctrina materialista que hace de los hombres un producto de las circiinstancias y de la educacin, que, por tanto, cambian con el variar de las circunstancias y de la educacin, olvida que las circunstancias son transformadas precisamente por los hombres y que el mismo educador debe ser educado. De aqu que [esa doctrina] llegue necesariamente a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva sobre la sociedad (verbigracia, en Roberto Owen). La coincidencia de la modificacin de las circunstancias con la de la actividad humana o autotransformacin, slo puede ser concebida y racionalmente comprendida como praxis revolucionaria (que se subvierte). IV. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginado, y en un mundo real. Su obra consiste en resolver el mundo religioso en su fundamento mundano. Pero se le escapa que, coronada esta obra, queda por hacer lo principal. El hecho precisamente de que el fundamento mundano se separe de si mismo y se fije en un reino independiente, en las nubes, slo puede explicarse por el auto-desgarramiento de este fundamento mundano, por su contradiccin con s mismo. As, pues, ese mismo debe comprenderse en primer lugar en su contradiccin y luego revolucionarlo prcticamente por la eliminacin de la contradiccin. As, por ejemplo, despues de haber descubierto en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, aqulla debe ser tericamente criticada y prcticamente subvertida. V. No satisfecho con el pensar abstracto, Feuerbach acude a la intuicin; pero no concibe la sensibilidad como actividad prctica humana-sensible.

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VI. Feuerbach resuelve el ser religioso en el ser humano. Pero el ser humano no es una abstraccin inherente al individuo aislado. En su realidad, el ser humano es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crtica de este ser real, se ve por ello obligado: 19 A abstraer del curso histrico y a fijar por s el sentimiento religioso, y a presuponer un individuo liumano abstracto, aislado. 29 Por eso en Feuerbach sblo puede concebirse el ser humano como especie, como generalidad interna, muda, que liga slo naturalmente a los mltiples individuos. VII. Por eso Feuerbach no ve que el mismo sentimiento religioso es un producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. VIII. Toda la vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que inducen la teora al misticismo encuentran su solucin racional en la praxis humana y en la inteligencia de esta praxis. IX. El resultado ms alto del materialismo intuitivo, esto es, del materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad prctica, es la intuicinn de los individuos aislados y la sociedad burguesa. X. El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo, la sociedad humana, o la humanidad asociada. XI. Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de diferentes maneras; ahora bien, importa transformarlo. Los puntos fundamentales, pues, en que incide la crtica de Marx son estos cuatro: la teora del conocimiento en su relacin con el problema del ser (1, 11, 111, XI); el concepto de la praxis (1, 11, V, XI); la concepcin del hombre como ser social y no individual (VI, VII, IX, X); la concepcin de la sociedad corno proceso histrico de la praxis (111, IV, VIII, XI). Son puntos estrechamente relacionados entre si, de modo que es imposible examinar aisladamente cada uno de ellos; pero la distincin puede contribuir a un anlisis ms metdico. La filosofa de Feuerbach, tal como resultara de las notas criticas de Marx, puede resumirse en estos puntos capitales: se-

gn la tradicin sensualista' del materialismo, tambiCn para Feuerbach el pensamiento tiene su origen en la sensacin, entendida como pura pasividad del sujeto: la conciencia como tabula rasa, en la cual slo la experiencia externa puede escribir, experimenta pasivamente la accin de los objetos, y el hombre resulta producto del ambiente. Pero la sensacin, cuya tonalidad agradable o dolorosa suscita la praxis srdidamente egosta, no explica el desinters de la actividad ideal teortica, que en este materialismo queda como elemento idealista sin conexin o conciliacin con el resto. En general la sensibilidad, entendida como pura pasividad del sujeto respecto del objeto, de ningn modo puede ejercer actividad autnoma; la conciencia puramente receptiva no es principio de praxis renovadora. El sensualismo, por otra parte, en la relacin que establece entre el sujeto y el ambiente, s610 logra considerar individuos abstrados de la realidad de la vida social y que constituyen, por una parte, con sus caractersticas naturales, la especie, como concepto abstracto e inmvil, y por otra, en su coexistencia del uno junto al otro (acaso contra), la sociedad atomsticamente concebida. Se obstruye con eso la posibilidad de reconocer y por consiguiente de explicar la sociedad, entendida ya como organismo necesario de la humanidad, ya como proceso hist& rico que tiene en s el principio de SU desarrollo. De esta concepcin Marx quiere diferenciar claramente la suya, en estos caracteres fundamentales: sujeto y objeto no existen sino como trminos de una relacin necesariamente recproca, cuya realidad est en la praxis; su oposicin n o es sino la condicin dialectica de su proceso de desarrollo, de su vida. Por consiguiente el sujeto no es una tabula rasa pasivamente recep tiva; es (como el idealismo sostiene) actividad, que sin embargo se afirma (y esto contra el idealismo) en la sensibilidad o actividad humana subjetiva, la que pone, modela o transforma el objeto y con esto se va formando a s misma.5
5 Cuando Antonio Labriol dice, para dilucidar la filosofia de la praxis, que la frase de Marx, "haber invertido la dialkctica hegeliana", significa "que el movimiento rtmico de un pensamiento independiente es sustituido por el movimiento de las cosas, de las cuales el pensamiento es, por ltimo, un producto" (Discorrendo di soc. e di filos., 56-7). no refleja evidentemente el pensamiento de Marx. Excluir la interpretaci6n hecha por Labriola de la inuersidn marxista del idealismo hegeliano, no significa, sin embargo, que Marx conciba la actividad subjetiva, que origina el objeto, de modo anlogo a Hegel. "El pensamiento produce y se da a si mismo su sujeto') escriba Hegel: "la verdadera naturaleza del objeto.. es producto de mi esprituw.

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FEUERBACH Y MARX

De otra parte, el hombre es un ser social; el individuo concreto no existe sino en la relacin de asociacin, que constituye su misma esencia humana. Pero si hombre y sociedad son trminos recprocos, no menos que sujeto y objeto, la praxis es la realidad de la vida social no menos que de la existencia del sujeto. Por consiguiente, toda determinada forma social no es mas que un momento, en el proceso dialctico de la praxis, el cual, por la contradiccin en que entra consigo mismo, origina el desarrollo. Y los hombres, mientras en cierto aspecto son producto del ambiente social, son tambin, por la inversin de la praxis, sus productores, que generan las variaciones; y el desenvolverse del mundo, al significar un desarrollo de su oposicin consigo mismo, nos impone la tarea de cambiarlo; y la interpretacin de la sociedad burguesa, esto es, la comprensin de su contradiccin, suscita la tendencia revolucionaria hacia la sociedad humana. La oposicin entre el pensamiento atribuido a Feuerbach y el afirmado por Marx, no podra, pues, ser ms completa. Empero, si se estudia Wesen des Christentums, aparece evidente que Marx, preocupado por el intento de diferenciar su propia concepcin prctico-critica y revolucionaria de la del filsofo, que sin embargo, haba ejercido accin tan poderosa en l, ha llegado a crearse un Feuerbach a su modo; y que, en realidad, las teoras del verdadero Feuerbach, aun estando en ciertos puntos ; lejos de haber logrado la precisin y concatenacin de 1s bosquejadas vigorosamente por Marx en esas breves notas, las preceden en gran parte y con ntima afinidad. Restablecerlas en sus lneas esenciales es, pues, no slo obra de justicia histrica
Enciclopedia, pargrafos 17, 2 2 y 23 [PP. 40-56. tomo 1. de la edicin castellana, versin de Ovejero y Maury (T.)]. Pero esta actividad del espritu, observa Marx, est aqui concebida en abstracto, porque el idealismo no conoce la actividad r e d sensitiva como tal. La verdadera naturaleza es, realmente, para Hegel, producto "de mi espritu, en cuanto sujeto pensante, en cuanto yo que existe por si mismo, en su estado de universalidad simple". Para Marx, por el contrario, la actividad real del sujeto est en la sensibilidad: actividad, por consiguiente, del individuo y no "actividad de lo universal", ser que tiene su determinacin en la subjetividad individual y no "ser por si privado de determinaciones segtin la subjetividad" (Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosdficas, pargrafo zg y Zus). Por esta afirmacin de la subjetividad individual de Marx podria parecer que las notas 1 y 11 re prestaran a una interpretacin pragmatista, pero en una aproximacin al pragmatismo es necesario no olvidar que para Marx el individuo no puede concebirse en si, sino d1o como ser social, cuya esencia es el conjunto de las relaciones sociales.

respecto de Feuerbach, interpretado luego tambien por Gentilee

del mismo modo que por Marx, sino tambidn la condicin para
la mejor comprensin de la filosofa del mismo Marx, en su trnsito del acuerdo a la oposicin con el idealismo hegeliano.

Comenzamos por excluir que al atribuir a Feuerbach un materialismo que continuara la tradicin desarrollada por Hobbes o La ~ e t t r i e hasta por Vogt, y un sensualisn~o lo Cony a dillac, Marx pudiera ser inducido por las expresiones paradojales que Feuerbach us en la crtica de la Teora de los alimentos de Moleschott y que con tanta frecuencia se citan por quien quiere definir con una frase su filosofa.7 La crtica es de 1850, las notas de Marx son de 1845. Marx poda tener presentes algunas frases de los Grundsatzen der Philosophie der Zukunft (1843)~pero ciertamente la obra a la cual se refera es Wesen des Christentums (1841). Pero teniendo de sta demasiado en cuenta algunas frases que podran justificar en parte su interpretacin, Marx olvidaba que era tendencia continua en Feuerbach el dar expresin paradoja1 y aforstica a elementos par. ciales y aislados de su pensamiento, de modo que puede aparecer a menudo en contradiccin consigo mismo.
6 Y por Mehring (Storia della demonazia sociale tedesca, en la coleccin Ciccoti, serie IV), y por Di Carlo (La concezione materiulista della storia di Carlo Marx, Palermo, igog), y por todos aquellos que aun simplemente, hablando de Marx, hayan aludido a estas notas y a sus relaciones con Feuerbach. (Cfr. por ejemplo, Chiappelli, Le premesse fi1oso:iche del socialismo, en Leggendo e meditando.) Barth (Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer, Leipzig, 1890) no tiene para Feuerbach ms que una alusin pasajera en las pp. 40-1, y no habla de el ni siquiera en el captulo acerca del desarrollo de la filosofa de la religibn. De todos los autores nombrados se distingue Arturo Labriola, el cual, citando un pasaje de Feuerbach, Wider den Dualismus von Leib und Seele ["Contra el dualismo de cuerpo y alma'l (Samlliche Werke -Obras completas-, 11, 362-3). y refiriendose a Grundsatsc der Pltilosophie de7 Zukunft ["Fundamentos de la filosofia del porvenir'l, observa que entre el materialismo de Feuerbarli y el de Bchner hay un abismo, pues el primero se reduce a un experimentalismo antropoldgico, que repudia la hiptesis de la materia conio sustrato de la realidad. (Cf. Marx nell'economia e come teorito del socialismo, pp. 33-4.) 7 "El hombre es lo que come". Pero esta frase tiene su exacta interpretacin en la conclusin de Wesen des Christentums, donde se explica que el cuerpo es considerado la base del hombre: "el hambre y la sed no destruyen en 61 solamente la fuerza fsica, sino tambiCn la moral e intelectual, lo privan de la humanidad, de la razn, de la conciencia".

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FEIJE'KBM:II Y MARX

En el prefacio de la segunda edicin de Wesen des Christentums, Feuerbach, al recha~arla especulacin absoluta que se arranca los ojos para poder pensar mejor, convencida del principio omnia mea meculn porto, le opone la existencia de las cosas que estn fuera de nosotros, la necesidad de no confundir la cosa con la idea, sino de separarlas para llegar a la cosa misma, y afirma: "yo necesito sentidos y ojos, fundo los pensamientos en los materiales de la percepcin sensible; hago derivar el pensamiento del objeto, no el objeto del pensamiento, y slo hay objeto fuera de nuestro cerebro" (VII, IX).8 Y en el curso de la obra considera muchas veces la existencia real o sensible como aquella que es enteramente independiente del sujeto, que corresponde ms bien a las impresiones involuntarias que ste recibe, y que existe tambin cuando el sujeto no puede pensarla ni sentirla, hasta cuando ste no existe. Y del hecho dice que llega a la razn como un puetazo en el ojo (241, 246, 283-4). Todo eso parece justificar perfectamente el reproche de Marx, que Gentile expresa con estos trminos: "Cree que el objeto, la intuicin sensible, la realidad externa, es un dato en vez de un producto, de manera que el sujeto humano, el pensamiento, entrando en relacin con l, debiera limitarse a una pura visin, ms bien a un simple reflejo, permaneciendo en estado de escueta pasividad. Marx, eri suma, reprochaba a los materialistas, y entre stos a Feuerbach, su concepcin del sujeto y del objeto del conocimiento en .posicin abstracta y por eso falsaN.a Pero explicada semejante interpretacibn, no podemos des. conocer que es errnea. Las ya citadas frases de Feuerbach deben entenderse en relacin con todo el pensamiento del autor: stas tienden a destacar su oposicin con el idealismo; pero esta misma oposicin no puede ser comprendida en su justo valor sino rehaciendo totalmente su procedimiento. Contra el idealismo y la filosofa del espritu, Feuerbach
8 Los nmeros entre parentesis indicaran las paginas de la edicin francesa (Essence du christianisme, traducci6n de Joseph Roy, Parfs. Lacroix, 1864), de la cual me sirvo. Los nmeros romanos se refieren al prefacio de la segunda edicin (de la cual esta traducida la francesa) y los nmeros ardbigos a la obra y a las importantisimas notas. 9 La filosofia d i Marx, p. 66. Anhlogamente, Labriola (Disrorrendo.. ro), criticaba a los metafsicos que "entienden lo pensado y sabido como cosas que existen materialmente; pero no entienden el pensar y el saber como actividad que est in fieri".

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quiere afirmar un realismo naturalista, que alguna vez llama tambin materialismo,lO pero que no debe confundirse con el materialismo sensualista de la tabula rasa; es, en vez, la afirmacin de la unidad del hombre con la naturaleza, fundada en la necesidad de la relacin entre la conciencia y el cuerpo, el sujeto y el objeto, para que haya existencia real, concreta, la vida. Es verdad que podemos, y aun tenemos el hibito de distinguir el objeto del pensamiento del pensamiento mismo; en esta distincin el hombre hace del mundo "un ser aparte, exterior, independiente"; pero lo hace por obra de la abstraccin intelectual, que as como le permite la formacibn de las ideas y la concepcin de las rebciones generales, as le consiente la consideracin de los objetos en s, independientemente de las relaciones con su naturaleza (62-4, 138). Pero les esa la realidad concreta para Feuerbach? En la relacin con el objeto exterior el hombre puede distinguir la conciencia que posee de si mismo de la conciencia que tiene del objeto (35); pero todo es en el fondo un objeto del pensamiento (los), y si no existiese alguna conciencia "todo seria nada, el ser sera igual a la nada. Slo la conciencia establece diferencia entre el ser y el no ser; en sta se revela el valor de la vida y de la naturaleza. Por qu existe algo, un mundo? Porque si no existiese algo, existira la nada.. El no sentido de la no existencia es el verdadero sentido de la existencia" (70). Pero puesto que el no sentido de la no existencia depende de una consciencia que lo piensa y lo juzga, as la conciencia se vuelve la prueba o el fundamento del ser. "No hay verdad ms que en la unidad de la conciencia y del ser" (274-5). La tendencia que combate Feuerbach es aquella -atribuida por l a la religin y a la filosofa especulativa- que quiere separar el sujeto del objeto, el espiritu del cuerpo, el hombre de la naturaleza. Esta tendencia, dice, suprime la realidad concreta y la vida. "Sin la naturaleza la personalidad y la conciencia no son ms que abstracciones vacias, y sin el cuerpo la naturaleza no es nada. Slo el cuerpo es la fuerza de negacibn, limitakin y concentracidn, sin la cual la personalidad es ininteligible. S610 el cuerpo distingue la personalidad real de la imaginaria de un fantasma. Para que nuestras personas sean reales deben estar separadas en el espacio. Pero el cuerpo nada

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10 Apresurndose, sin embargo, a agregar: en el sentido que he explicado (VIII); y la explicaci6n a la cual se atiene excluye una interfwetacidn materialista en el sentido estrecho de la palabra.

FEUklRBACfI Y MARX 24 es sin la carne y la sangre; carne y sangre constituyen la vida, y la vida es la realidad del cuerpo".l* En este sentido Feuerbach acoge el realismo viviente de Bohme y de Schelling, que llama "doctrina materialista velada de misticismo". En su libro Sobre la naturaleza de la libertad humana (pp. 427-32), Schelling haba dicho que el idealismo, si no quiere reducirse a sistema vaco y abstracto, debe tomar como base un realismo vivo y admitir la naturaleza 4 e r inseparable aunque distinto de Dios; privado de inteligencia, pero origen de ella- como fundamento de la realidad de la creacin. En este dualismo de naturaleza, despojada de toda vida y realidad, y de conciencia abstrada de la naturaleza, Feuerbach reconoce 'la diferencia que es condicin de la identidad, la distincin de ttrminos, de cuya necesaria relacin, de cuya indivisible unidad, la vida saca la propia realidad concreta. "El misterio de la naturaleza, no est acaso contenido en el misterio del cuerpo, y el sistema del realismo viuiente en el sistema del cuerpo orgnico? {Hay acaso, en general, otra fuerza opuesta a la inteligencia que la de la carne y de la sangre?; qu contraste ms vivo y real que el de amor y pensamiento, espritu y carne, libertad e instinto sexual?" (1 i 7-23). Pero la relacin de dependencia entre el hombre y la naturaleza no es iinvoca, es recproca: "el hombre nada puede sin la naturaleza; la naturaleza nada puede, o a lo menos nada espiritual, sin el hombre. Hombre y naturaleza necesitan tino del otro. La verdadera relacin entre el espritu y la naturaleza, consiste en que sta da la materia, aquel la forma" (318). En esa proposicin hay al mismo tiempo tina teora del ser y una del conocer; una teora del ser que no puede definirse como materialismo; una teora del conocer que no es, evidente. mente, el sensualismo de la tabula rasa. No hay que olvidar, para entender a ambas rectamente, que la posicin de Feuerbach es de lucha contra esa forma de subjetivismo arbitrario que quiere abstraer el sujeto del objeto. El hombre que se extraa de la naturaleza, dice Feuerbach, se forja un modo de ser arbitrariamente subjetivo, sobrenatural, que est contra la naturaleza, porque quiere destruir la relacibn necesaria con el objeto (170). Sin embargo, esta relacin es tan
11 P. 124. La inseparabilidad d e la personalidad del cuerpo es tambien afirmada en las pp. 63 y 181-2. El espiritu sin naturaleza y sin cuerpo, se dice en la p. 327, es un abstracto sin concepto, una esencia sin existencia.

necesaria, que la religin, al seguir el procedimiento mencionado, se ve llevada a objetivar el sujeto y a fundar en ste la prueba ontol0gica de la existencia de Dios (239). Ella viene a sustituir los objetos reales por una pura imagen subjetiva; y cree con ello hacerse independiente de los objetos; pero la exigencia ntima del conocimiento la impele ms all, por el concepto de la creacin (2 16, 2 2 1-2). En ste la conciencia es considerada origen del universo: Dios se piensa, y en eso mismo piensa al mundo; pensarse a s mismo es prodiicirse; pensar el mundo es crearlo. Qu significa esto? Significa, dice Feuerbach, la unidad del conocimiento y de la conciencia. La concicncia es conociiniento; pero como este es tina relacin entre sujeto y objeto, supone la distincin y la realidad de ambos en esta relacin. Tambin la autoconciencia, pues, supone no slo la duplicacin de s misma en sujeto y objeto, sino tambin la distincin de los otros objetos, porque conocerse es distinguirse de los demls. H e aqui, pues, que de la conciencia misma deriva el mundo, a lo menos como posibilidad o como idez, y el subjetivismo arbitraiio se ve llevado a admitir la indivisible necesidad de la relacin sujeto-objeto (1 12-S).'' Esta misma indivisibilidad resulta tambin de las criticas de Fcuerbach a las concepciones de la religin, aun cuando a veces su pensamiento no aparezca, por incompleto desarrollo, totalniente coherente. Como es sabido (y todava deberemos volver sobre este punto), la religin es, segn Feuerbach, el resultado de una duplicacin que el hombre hace de su ser en la
12 Estas ideas de Feuerbach contienen el ncleo de toda confiitacin del solipsismo. Es importante mencionar aqui otro pasaje, en el cual Feuerbach traza algunos principios fundamentales d e la concepcin dialkctica: "La idea de diferencia estA en la razn necesariamente como la de la unidad. Dios, se piensa, es objeto d e si mismo, se distingue d e si; este ser diverso d e 41, que es el mundo, proviene, pues, d e u n acto de separacin interna: es decir, que la diferencia externa deriva de l o interno, es decir-, 1:i clifeiencia deriva de sf misma, es una idea primitiva, iin limite de nuestra inteligencia, una ley, una necesidad, una verdad. La diferencia que separa un ser de otro se comprende por sf misma, cae bajo los sentidos. Pero para la razn slo llega a ser un principio si se la coge e n un solo y mismo ser, aliada al pincipio de identidad. El principio creador en Dios no es m i s que la expresinn del acto del pensamiento reducido a siis elementos mas simples. Un Dios ser simple y sin distincin en s n o puede ser pensado, porque la diferenciacin es principio esencial del pensamiento. Si sito, pues, la distincin en Dios, n o hago mAs qiie dar una expresin al principio de la diferenciacin y proclamar su verdad y necesidad" (117-8).

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FEUERUMEI

Y MARX

distincin entre individuo y especie: la personalidad divina resulta de la objetivacin de los atributos humanos, la actividad milagrosa de la omnipotencia divina proviene de atribuir la realidad a los deseos humanos. Es, pues, siempre una transformacin de lo subjetivo en objetivo; una transformacin que Feuerbach califica de arbitraria. La imaginacin religiosa hace del hombre un ser pasivo, de Dios un ser activo; pero dado que la actividad atribuida a Dios no es ms que el deseo del hombre, por el cual la indefinida omnipotencia se determina en actividad real, el sujeto mismo viene a ser el que obra sobre s. Obra interponiendo un objeto, un ser diverso de s, Dios (expresin de la especie y de la naturaleza humana), entre s mismo como determinante y s mismo como determinado (245-8). Por eso aun este arbitrio de la imaginacin, que transforma lo subjetivo en objetivo, tendiendo a satisfacer artificiosamente la exigencia del objeto, necesariamente implcita en el sujeto mismo, es consecuencia de la imposibilidad de concebir los dos trminos separados de la recproca relacin. Esto parece que no tuvo claramente presente Feuerbach al considerar la diferencia entre la doctrina de la religin y la de Hegel en torno a Dios. Estas dos doctrinas, al considerar la relacin entre hombre y Dios, se hallan ante una diversidad entre tal relacin y la entre el hombre y los objetos exteriores, en cuanto que la primera se establece entre dos seres conscientes, es decir, capaces ambos de ser sujetos. Ahora bien, cuando la religin considera al hombre como sujeto, cuyo objeto es Dios, declara que el hombre sin Dios, el sujeto sin objeto, no es nada; pero cuando considera a Dios como sujeto, lo supone enteramente independiente del hombre y de la naturaleza en general. Hegel restablece-la reciprocidad de la relacin por la cual el sujeto sin objeto, sea en el hombre o en Dios, es pura imaginacin abstracta: "mientras no haya otro yo que Dios, l es una persona simplemente potencial, es decir, imaginaria.. . ; el hombre no es nada sin Dios, de sujeto se va haciendo objeto, de ideal se hace realidad. &u& es una fuerza o propiedad que no se manifiesta, una potencia que no se realiza, un saber que nada sabe de real?" Igualmente los atributos morales de la divinidad son irreales fuera de la relacin sujeto-objeto: la relacin es la condicin de la existencia de ambos trminos y su misma esencia; tanto crea al sujeto como al objeto. Pero precisamente por esto se requiere que el objeto

n o sea simple duplicacin artificiosa del sujeto por s mismo, como en la autoconciencia, que la religion atribuye a la divinidad; y ste es, dice Feuerbach, el secreto de la doctrina de jacobo Bohme, que funda la misma unidad e identidad en la oposin de Dios y naturaleza. Aqu interviene Feuerbach y observa: la personalidad de Dios no es ms que la duplicacin de la personalidad del hombre, y en sta hay que resolverla. "Toda identidad que no sea verdadera, que no sea unidad consigo misma, contiene en el fondo una escisin, un dualismo, est en contradiccin consigo y con la razn; es algo a medias, fantasa, contrasentido". Para restablecer la verdad, se debe decir que el conocimiento que el hombre posee de Dios no es ms que el conocimiento que tiene de si mismo, de su propia naturaleza.13 Aqu cae Feuerbach en el error que imputaba a la religin, y el mrito de cuya correccin lo conceda a Hegel: erraba respecto del hombre, mientras aqulla erraba respecto de Dios, al querer explicar el sujeto por s mismo, separndolo del objeto. Sera, en cualquier caso, un defecto opuesto al materialismo, que quiere resolver el sujeto en el objeto; pero slo es u n defecto aparente. El captulo del cual estamos discurriendo no expresa ms que una parte del pensamiento de Feuerbach; el vicio imputado a aqul no poda atribuirse a este ltimo considerado en su integridad. La expresin hombre es equvoca, pues significa tanto el individuo como la especie, es decir, tanto el sujeto como el objeto. Pero Feuerbach sabe bien que la pura identidad abstracta no es una existencia real y concreta; "la diferencia es el fundamento de la existencia" (343) y es al mismo tiempo el fundamento de la relacin entre los trminos distintos, como se dice a propsito de la trinidad: "lo que distingue a las tres personas entre s es precisamente lo que las vincula" (277-8).14 As, en la religin, la diferencia entre hombre y humanidad es la que constituye la relacin .de sujeto-objeto, relacin entre trminos reales, pero al mismo tiempo indivisible y neccsnria para la existencia real de ambos. Las reiteradas afirmaciones de Feuerbach de que la religin es la primera conciencia que el hombre tiene de s mismo,l5 deben entenderse en el sentido de que es la conciencia que el individuo tiene de la humanidad.
13 Ver para todo esto el capitulo XXIV integro (pp. 268-75). 14 Ver tambin e1 pasaje importantisirno contenido en las pp. 117-9 y reproducido en nuestra nota 12. 16 Ver, por ejemplo, las pp. 42-3,311, etc.

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FEUERBACH Y MARX

TEOR~A DEL CONOCIMIENTO Y PROBLEMA DEL SER

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"La religin no tiene conciencia del humanismo que est en ella y no quiere confesarlo. T;na era nueva se inicia, pues, en la historia del mundo al reconocer que la conciencia de Dios es la conciencia de la especie; que si el hombre puede y debe elevarse sobre los lmites de su individualidad, no puede, sin embargo, superar la medida, las leyes y los atributos esenciales de la especie humana" (310). ste es el subjetivismo de Feuerbach, sobre el cual deberemos volver an; pero subjetivismo que se opone al idealismo como una realismo concreto y una filosofa de la experiencia. Es un subjetivismo, en prinier lugar, que afirnia la necesidad de la relacin con el objeto para la realidad del sujeto mismo. Los instrumentos esenciales de la filosofa son, dice Feuerbach, el pensamiento (cabeza) y la contemplacin (corazn); el uno es principio de los sistemas escolsticos, el otro es principio de la vida. "En la contemplacin yo experimento la accin y el dominio de los objetos, soy no -yo; en el pensamiento los domino, soy yo. Slo de la negacin del pensamiento existente por s mismo y de la accin de los objetos sobre nosotros puede naccr la verdadera filosofa objetiva. Slo en la unidad de pensamiento y contemplacin, de la actividad con la pasividad, de la flema escolstica de la metafsica alemana con el elemento sanguneo del materialismo y sensualismo franceses, se encuentran la vida y la verdad" (382). La vida, pues, est en la relacin, condicin y esencia de la realidad concreta de los trminos. "Solamente en nuestros das la humanidad, como en Grecia despus de los sueos del mundo oriental, se ha elevado a la contemplacin sensible y objetiva de la realidad y al mismo tiempo a la conciencia de si misma; pues el hombre que se ocupa slo del ser abstracto, del pensamiento, es en s mismo un ser abstracto, no es completamente, verdaderamente humano. La realidad del hombre depende de la realidad de su objeto; si nada tienes, nada eres" (383). Esta vigorosa afirmacin de la unidad de los trminos en su misma diferencia, por la cual la propia distincin es el fundamento de la relacin que los vincula y les confiere Ia realidad concreta y viva, est, pues, opuesta del modo ms completo a la separacin abstracta que Marx atribua a Feuerbach. Tanto es as, que la frmula misma en la cual Gentile esclarece la concepcin que Marx quiere diferenciar como propia respecto de la que critica, podra, sin modificaciones, ni siquiera verbales, aplicarse a las teoras antes expuestas. "El sujeto, sin el objeto

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relativo, (de qu es sujeto?; y el objeto, sin el sujeto relativo, de qu es objeto?; sujeto y objeto son dos terminos correlativos, uno de los cuales arrastra necesariamente al otro. Sujeto y 9bjeto no son, por consiguiente, independientes uno de otro, sino ms bien indivisiblemente ligados uno al otro, de modo que su realidad efectiva resulte de su recproco vnculo de organismo, en el cual y por el cual encuentran su complemento necesario, y fuera del cual no son ms que abstracciones. La vida del sujeto est en su relacin intrnseca con el objeto, y viceversa. Esciridid esta relacin y no tendris ya la vida, sino la muerte; ya no tendris dos trminos reales del hecho del conocer, sino dos trminos abstractos".l6 Pero si hasta ahora ha resultado claro que el subjetivismo de Feuerbach es tambin afirmacin de la necesidad del objeto por la realidad del propio sujeto, lo recproco podra no resultar igualmente evidente. No se olvide que Feuerbach pone el realismo (contemplacin de las cosas y de los seres en su realidad objetiva) contra el idealismo, el empirismo contra la filosofa especulativa de lo absoluto, el conocimiento a posterirni contra el a priori (379-81). Sin duda el desarrollo de su pensamiento presenta esa oscilacin entre idealismo y materialismo, subjetivismo y objetivismo, que l (288) consideraba inherente a la religin. Pero de esto a suponer materialista su teora del ser y sensualismo de la tabula rasa su teora del conocer, mucha es la distancia; tanta, que ya de cuanto se ha dicho hasta aqu semejante interpretacin ha quedado excluida. La propia afirmacin que quiere derivar el sujeto del objeto y no viceversa, resulta ahora aclarada en el sentido de que sujeto abstrado del objeto no es nada y que slo en la relacin con este forma su realidad. Pero el sujeto mismo no es para Feuerbach s610 el material externo: el sensualismo que profesa no corresponde al sentido exterior solamente sino tambin a1 interior. "Los sentidos no perciben slo los objetos externos. El hombre ve y se conoce a s mismo por medio de ellos. La identidad del pensamiento y del ser, que en el conocimiento es una idea abstracta, se convierte en verdad y realidad en la contemplacin sensible del hombre por parte del hombre.. No s610 lo externo, sino tambin 10 interno, no slo la carne, sino tambitn el espritu, no solamente la cosa, sino tambin el yo, son perci-

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La, filosofia d i Marx, p. 66.

FEUERBACH Y MARX 50 bidos por los sentidos; si no por los ojos del qumico y del anatomista, al menos por los del filsofo. El empirismo est, pues, en su derecho cuando reconoce en los sentidos la fuente de las ideas; pero olvida que el objeto sensible ms esencial e importante es el hombre mismo y que la luz de la conciencia y de la inteligencia se enciende slo en la recproca mirada que se dirigen dos seres humanos. El idealismo, por otra parte, tiene razn al buscar en nosotros el origen de las ideas, pero se equivoca al buscarlo en un sujeto aislado, en un yo sin t" (383-4). Ahora bien, estamos aqu muy lejos de las teoras atribuidas a Feuerbach.17 Si, con el materialismo puro, Feuerbach hubiese supuesto el espritu como una tabula rasa, capaz solamente de recibir las impresiones de los objetos, se habra encontrado ante dos problemas: el uno consistente en distinguir y explicar el sujeto potencial absolutamente vaco y abstracto (tabula rasa), opuesto al sujeto real y concreto (producto del objeto); el otro, en distinguir y explicar el objeto en s, en oposicin a la imagen que traza en la tabula rasa. Esos dos problemas no pertenecen en vez de ningn modo a Feuerbach; el objeto, entretanto, no es para 61 de ningn modo independiente del sujeto; la proposicin "tal el sujeto tal el objeto", que aplica a la religin (323), podra aplicarse tambin a toda la experiencia en el significado de la afirmacin que Feuerbach dice que acepta de Aristteles y Santo Toms, que "la forma del objeto conocido est en el sujeto cognoscente" (322 y 318). Hemos recordado ya que para l cualquier cosa se reduce a un objeto del pensamiento. La cosa en s, o sea el objeto absolutamente abstrido del sujeto cognoscente y distinto de imagen a subjetiva, es para l un sinsentido: "una distincin entre un objeto como es en s mismo y como es para nosotros, no la podemos hacer sino donde sea posible verlo diversamente de como lo vemos,l8 pero no donde lo vemos como debemos verlo, segn
17 Gentile (Filos. di Marx, pp. 56-7. 93, 147-8), dice que segin Feuerbach la esencia del hombre se resuelve en la satisfaccin d e siis necesidades orgnicas, fsicas, que busca en Dios; la teologa se transforma en aiitropologia, pero en antropologa fisiolhgica o materialista. De la exposicin q u e verigo haciendo creo que res~iltasuficientemente probado con cunta razn Feiierbach lamentaba la atribucin que le fue hecha "de esta conclusin ridcula d e que comer, beber y lavarse constitiiyen la summa summarum, el resultado completo d e mi anlisis" P(VII]. 18 Esta afirmacin es una nueva exclusin del materialismo. La m a teria como tal trasciende el sentido, observa Gentile contra Marx (149-51);

la medida y la capacidad absoluta de nuestra especie; en este caso, en efecto, la idea que tenemos de l es absoluta, porque la medida de la especie es medida, ley y criterio del hombre". A pesar, pues, de que la teora que hace del hombre la medida d e toda cosa y de toda realidad sea aplicada por Feuerbach especialmente a la religin (40-1, 47-8), n o hay duda de que ella es para l una teora general del conocimiento, que se vincula con el principio gnoseolgico, fundamental para Feuerbach, de la identidad de naturaleza y de extensin entre el ser y la inteligencia, y de ra incapacidad del hombre para ultrapasar la propia naturaleza (31, 34, 1 2 0 ) . De ello concluye Feuerbach que "lo que subjetivamente, es decir, del lado del hombre, tiene el significado del ser, de la esencia, tiene el mismo significado del lado del objeto, esto es, en la realidad" (34). "Todo lo que en la especulacin filosfica o en la religin asume el sentido de derivado, de subjetivo o humano, de medio o de rgano, tiene paia la verdad el sentido de primitivo, de divino, del ser y del objeto mismo" (32). Aqu est la negacin terminante de la concepcin de la conciencia como tabula rasa. La propia experiencia es para Feuerbach, en lugar de formacin exclusiva del concepto por obra del objeto, una revelacin continua de la potcncia y de los caracteres propios del sujeto. Hay un pasaje en el cual este principio est aplicado especialmente a los fines que el hombre se propone como objeto de su actividad mental o prctica: "cuando un sz~jeto, hombre, est ligado a un objeto por relael ciones necesarias y esenciales, este objeto es la revelaci6n, la manifestacin del propio ser del sujeto". Pero inmediatamente extiende este principio a toda la experiencia y a la vida consy anloga observacin haca Feiierbach aqu y en otras obras, reprochando a materialistas y espiritiialistas querer trascender la experiencia. El problema, por corisigiiiente, que plantea Gentile en torno a las cualidadr? primeras y segundas, estara resuelto por Feuerbach en el sentido de qiie :iqii.llas no constituyen la COJa en s, sino simplemente una experiencia a la ciial nosotros prestariios ni:i;cir fe q u e a stas. Fenerbach exclua la rosa en s como Marx y los rna~xistas (Cfr. Lahriola: Dircorrendo di sor. e di filos., 8.1) Al excluirla se rnantenia en el inbito del peiisainieiito Iiexeliano, paia el ciial la cosa en si n o es rris qiie "una pura abstraccicin, el vac-io alisoluto determinado s610 como iiii m i s nlli: el elemento negativo de la repi-esentacin, d e la sensii~ilidad,del pensamirnto determinado. etc.. . Erte cni)ut tnortuum es producto del pensamiento.. . que hace d e esta vacila ideiitidad su propio objelo" -Ericiclopcdia, ~xirgrafo4.1, %m. [Tomo 1 , p. 84 de la versin castellana. (T.)1-. Feuerhach no poda admitir lo qiie es piira negacin d e la experiencia mientras tenda a la realidad d e la experiencia.

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FEUERBACH Y MARX 32 ciente del hombre. "Por medio de los objetos el hombre adquiere conciencia de s mismo; por ellos se reconoce, en ellos refleja su naturaleza; y aqu no se trata s610 de los objetos del pensamiento, sino tambin de los que caen bajo los sentidos. Las cosas ms alejadas del hombre ofrecen revelaciones acerca de su esencia en cuanto y por cuanto son objeto de su pensamiento: la luna, el sol, las estrellas, le dicen: condcete a ti mismo. L a capacidad que tiene de verlas y el m o d o de verlas son testimonios acerca de su naturaleza". H e aqu la conciencia como forma del conocimiento, como conjunto de capacidades innatas: en el lugar de la tabula rasa d e Locke o de Condillac estn las potencialidades connaturales de Descartes y de Leibniz, las formas de la intuicin y las categoras del entendimiento de Kant. H e aqu por qu la experiencia es revelacibn del propio ser del sujeto: "no podemos tener conciencia de nada sin tenerla de nosotros mismos, afirmar nada sin afirmarnos al mismo tiempo"; "la potencia ejercida por u n objeto en el hombre no es ms que la propia potencia de su naturaleza humana" (25-7). En ese sentido puede decir Feuerbach que "la conciencia n o es algo distinto del ser mismo" (25-8). Pero una conciencia que fuera tabula rasa no podra identificarse con el ser: todo lo que en el mundo merece el nombre de verdadero ser debe tener una esencia propia, poseer cn s mismo su propio principio diferencial ( 1 16-7); la negacin de todo atributo es negacin del ser (38-40). "La necesidad del sujeto estriba en la necesidad del atributo; t eres un ser slo porque eres un ser humano; la certeza y realidad de tu existencia depende de la certeza y realidad de tus cualidades humanas. El atributo es la verdad del sujeto; la negacin del uno es la negacin del otro" (43). Por lo dems, para excluir el concepto de la tabula rasa hay en Feuerbach el mismo testimonio de la experiencia interna, que nos hace experimentar tendencias que buscan su satisfaccin, potencialidades que aspiran al acto y generan la actividad consciente para expresar en la realidad lo que es capacidad y necesidad intima, connatural con el espritu. "Sentimos en nosotros un vaco, un descontento, hasta que llegamos a la ms alta realizacin de una facultad, hasta que llevamos a la perfeccibn una capacidad innata" (64). {Cmo se puede, pues, suponer que en esta filosofa el hombre este considerado como producto pasivo del ambiente? Es cier-

to que Feuerbach afirma la dependencia del hombre de la naturaleza; pero, de la naturaleza en general, es ms particularmente la naturaleza del hombre la que considera. "El hombre, cualquiera que sea su propia actividad personal, es lo que es por la potencia de la naturaleza; y su misma actividad tiene su fundamento en la naturaleza, por lo menos e n su propia naturaleza" (2 I 8). Ni materialismo, pues, ni tabula rasa; como, por otra parte, ni espiritualismo ni idealismo. "La filosofa nueva - escribe 1:c.iic.ibach en una nota de su obra Wesen des Christentums- , la iriica positiva, es negacin de toda filosofia de escuela, de toda filosofa de calidad abstracta, la negacibn del racionalismo y tlel misticismo, del pantesmo y del personalismo, del ateismo y del (leismo. Sntesis de todas estas verdades antitkticas, carece de S( liibolet, de lenguaje, de nombre y de principio particular, es Iioiiil>rcque sc piensa a s mismo; el hombre que es y se sabe ~ ~ \ ( ~i;i i (c oit\tieiite de la naturaleza. de la historia. de los Estai (los, tlc 1;i rcligitin, que es y que se sabe identidad absoluta - rc.;iI y rio imaginaria- de todos los contrastes, de todas las ol)osi<.ioiics, todos los atributos activos y pasivos, espiritiiales de y sensil)les, polticos y sociales" (385). Excluido todo concepto de sustancia, porque la material es i.ccliicida a la unidad de las cualidades que percibimos (285)'s y I;i espiritual a la continuidad y unidad de nuestra conciencia
( 8 1

i!) Feuerbach e n Wesen des Christentums considera siempre concepto it.to el de naturaleza en su relacin con el hombre, n o el de materia en & f . I<:I primero es en l un concepto esencialmente dindmico. "La razdn m e ( l i ~ c *que el mundo n o puede provenir ms que d e la propia esencia, d e la ~wt)l>ia idea, es decir, una manera d e ser de otra manera de ser; en una p;il;iI)ra, que proviene d e si mismo" (116). Por consiguiente, que es la ver<l;i(lcrarealidad de la naturaleza? La idea, dice este supuesto materialista. 1't.i.o {qu es la idea? t4caso la idea plat6nica, inmdvil en su dualismo d e I;is (osas que n o son ms q u e copias? Nunca; la esencia del universo, su tt.;ilitlad, est en 14 potencia a l inmanente y constitutiva de el, por lo q u e to<l;i tiiicva manera de ser proviene d e la manera d e seT antecedente: la real i ~ I ; i ~ l en suma, est en el proceso d e desarrollo. , 1,;i riatiir;ileza es asi historiciznda, como dira Labriola, y con esto tern~i1 i . i VI materialismo naturalista (Discorrendo.. , p. 57). Esrc concepto dinimico excluye, por consigiiiente, el materialism-o, como t.\(liiye el dualismo platnico, e n el cual, segn la observacin d e Gentile, t.i(.ri;i Marx. (Filosofia di Afarx, 155.) Excluye ambos, porque la materia ii~tiiotal, no es una realid:icl para Feuerbach. Materia y forma, cuerpo y t.\l)liitu, naturaleza y hombre; en suma, todos los trminos opuestos consi~Iriadosen si son abstracciones: la realidad est para l en la identidad <li:iICctica d e todas las contradicciones (385). "La idea de diferencia esta
IOII(

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FEUERBACH Y MARX

(015), no queda ms que la realidad concreta de la relacin entre sujeto y objeto. Del hombre puede decirse lo que Feuerbach dice de Dios, que "su realidad depende de su actividad y la actividad no existe sin objeto, porque-slo ste transforma la simple potencia en actividad real" (345). He aqui, pues, delineada la relacin sujeto-objeto como praxis, en la cual se forma y se desarrolla dialcticamente la realidad de ambos trminos.

Segn Marx, el concepto de la praxis es confinado por Feuerbach a las srdidas formas judaicas, es decir, al egoismo individual, exclusivo, que busca su satisfaccin inmediata y material. Tal concepcin seria consecuencia natural e inevitable de aquel grosero materialismo que no ve en la conciencia ms que la tabula rasa, capaz slo de recibir las improntas de los objetos y de sentir dolor o placer, aversin o atraccin. En estas condiciones, observa Marx, el problema del valor objetivo del conocimiento tiene una importacia puramente escolstica, puesto que el objeto est colocado en po~icinabstracta del sujeto, como existente por si mismo; slo en la necesaria relacin entre los dos ttrminos, slo en el caso de que se conciba la sensibilidad como actividad humana que forme y desarrolle el objeto al formarse y desarrollarse a si misma, puede el problema de la realidad y objetividad del pensamiento asumir valor y significado para la vida. De otro modo, la actividad teorktica, mientras no encuentra alguna explicacin de si misma en la doctrina del ser y en la del conocer, permanece tambin absolutamente separada y abstrada de la vida, en cuanto atae a un objeto considerado en posicin abstracta y existente por si mismo. Que Feuerbach, despus de esto, considere el solo contenido teortico como verdaderamente humano, resulta incomprensible y contradictorio; es, en su sistema, la afirmacin del idealismo contra el materialismo, con la diferencia, sin embargo, de que la misma teoria
en la raz6n tan necesariamente como la de unidad.. Pero para la razn la diferencia no se conviate en principio sino unida con el principio de identidad" (117-8); es decir, con el concurso de ambos para constituir las condiciones del movimiento dialctico. No se debe, entonces, reconocer en Feuerbach mucho mis hegelianismo del que comnmente se le atribuye por quien lo califica de materialista puro?

pierde su carcter de actividad o de praxis, que el idealismo le conferia. La praxis est separada del conocimiento, el hacer est destacado del conocer, la tendencia y las necesidades materiales estn desvinculadas del pensamiento, los respectivos objetos estn considerados como absolutamente distintos entre si. Asi la actividad abstracta del espiritu, que se dirige al conocimiento, en la cual Feuerbach ve la verdadera actividad humana, estaria tan lejos de la pasiva sensibilidad en la cual se quera resolver el sujeto, que carecera de vinculacin con ella. Ni la pasividad pura de los sentidos puede desplegar una actividad ideal, ni la praxis, determinada por la accin del objeto en el sujeto absolutamente pasivo, puede considerarse actividad del sujeto. Existe, pues, oposicin de materialismo e idealismo, de sentido y de idea, de pasividad y de actividad, de praxis y de teoria, que en Feuerbach permaneceran, siempre segn Marx, sin posibilidad de conciliacin; pero que encuentran todas su solucin en lo concreto, en lo cual los inertes ttrminos abstractos se unen y cobran vida: en el concepto de la sensibilidad como praxis, como actividad prctico-critica, esencial al hombre. Esas crticas de Marx, acogidas y acentuadas por Gentile,20 se fundan principalmente en el capitulo XII de Wesen des Christentums ("significado de la creacin en el judasmo"), donde, sin duda, se manifiesta de modo notable la tendencia, ya destacada de Feuerbach, de dar expresin terminante y paradoja1 a clcnientqs parciales (y ,no siempre completamente desarrollados) de su pensamiento, como si representaran sus dltimas y completas conclusiones. La doctrina de la creacin, dice ahi Feuerbach, es originaria y caracterstica del judaismo: su principio fundamental no es tanto la subjetividad como el egoismo. El egosta, dolorido por el abismo que separa sus deseos de la realizacin, se refugia en la imaginacin arbitraria de una omnipotencia que con s610 querer supera cualquier obstculo: he aqui su dios. El mundo se reduce, asi, a la subjetividad de sus deseos; frente al yo y a su voluntad ordenadora, la naturaleza es reducida a instrumento de la satisfaccin de las necesidades. He aqui la oposicin entre judaismo y paganismo. Para el primero, la naturaleza es producto de la voluntad divina y a ella est sujeta como medio absolutamente pasivo de una actividad que la usa para sus fines;
20

Vdanse especialmente las pp. 67 y 69-72 de la obra citada.

FEUERBACH Y MARX 36 para el segundo, la naturaleza, eterna, tiene en las fuerzas naturales inmanentes el fundamento de su eterno desarrollo. T a l anttesis est expresada en Feuerbach en el contraste entre la teora y la praxis. El punto de vista de la teora es aquel en el cual el hombre entra en armona con el conjunto de las cosas; reconoce el valor de la naturaleza, y en la actividad del pensamiento dirigido a conocerla busca la ms elevada y desinteresada satisfaccin; el punto de vista de la praxis es aquel en el cual el hombre se separa de la naturaleza, quiere hacerla la humlde esclava de su egosmo, y recurre a la idea de la providencia y del milagro, que disponen de la naturaleza segn los deseos del hombre (141-501. Antes de ver si con eso Feuerbach ha desarrollado su pensamiento, consideremos otros de sos elementos, que se vinculan con los ya expuestos y reflejan el mismo punto de vista. El carcter especfico del judasmo es, para Feuerbach, inherente a la concepcin religiosa en general. Ya el cristianismo no es ms que el egosmo judaico universalizado de la nacin de Israel al hombre, o, mejor, al creyente en general; tampoco el se preocupa del mundo externo, no quiere que el hombre salga de s mismo, que se sienti miembro del universo y comprenda sus relaciones con la naturaleza: tambin l propugna el principio de la subjetividad absoluta, sin lmites ni medida (151-65). Pero sta es la esencia de la fe religiosa en general, que Feuerbach define como "certidumbre de la realidad, del valor absoluto, de la verdad del hombre subjetivo en oposicin con los lmites, es decir, con las leyes de la naturaleza y de la razn" (158). La oposicin diseada entre subjetividad, absoluta y por eso arbitraria, y objetividad (que no aparece claramente si est o no concebida tambin de modo absoluto) Feuerbach la presenta tambin como oposicin de praxis y teora,21 de corazn y razn. "El punto de vista en el cual se coloca la religin es esencialmente prctico, es decir, subjetivo." Negando la naturaleza afirma al hombre y las necesidades de su corazn en Dios: "Dios, objeto de la religin y no de la filosofa, de la imaginacin y
21 Entre teoria y praxis se encuentra colocada en Feuerbach tambikn la forma d e oposicin. tan comn en el lenguaje pop~ilar,entre lo q u e se piensa en teora y lo que se hace en la prctica (376-7). Pero no es esta la distincin d e la cual nos ocupamos; he destacado su existencia s610 para dar una prueba ms de la frecuente ambigedad de los trminos en Feuerbach.

no de la razn, de las necesidades del corazn y no de la libertad del pensamiento, es, en una palabra, el ser que expresa la esencia de la praxis y no de la teora." El hombre prctico (egosmo subjetivo) es el hombre completo para la religin: todo lo que es objeto de la teora, entendida como contemplacin objetiva, experiencia, razn y ciencia, es puesto por ella fuera del hombre y de la naturaleza (225-7), reducido a esclavo de las necesidades del cora~n (182). La plegaria y el milagro son la consecuencia y la expresin ii;ttiir,rl de tal concepcin: el milagro, que aniquila todo obst,culo opuesto a los deseos humanos y los aplaca inmediatamentc; la plegaria, por cuyo medio, con la manifestacin de sus aspiraciones, el hombre determina sir1 ms la voluntad divina a redizar el milagro (155-6). Si nos colocamos en el punto de vista del pensamiento, que considera las cosas en sus recprocas relaciones, el milagro clcsaparece ante la ciencia y la razn; la subjetividad prctica sc c*~iiq~il;i frente a la objetividad teorktica (234-5). Contra la praxis subjetiva la teoria se disea as como objetividad de la razn despreocupada de cualquier fin humano. Es e] tlualismo entre la accin y la contemplacin (27), que tiene su fundamento en el dualismo entre el corazn y la razbn. "La ra7G1i es en nosotros el ser neutro, incorruptible, la luz pura del espritu; es la conciencia necesaria de la cosa como cosa, porque clln misma es de naturaleza objetiva" (60-2); y en esta su objeii\idad reside la fuente de los goces puros, intelectuales, desinI( ie>ados, que son exclusivos del hombre, y los verdaderamente liiitnanos (27, 235-6, 362). De la exposicin hecha hasta aqu la interpretacin critica de Marx22 aparecera plenamente verdadera: contra el intento tle la religin de transformar el mundo en subjetividad subor22 Pero n o la explicacin que da Gentile (Filos. d i M W X , 69-70): "FeuerIxicli explicb materialisticamente la parte prctica d e la historia del crisci;inisxno; pero se detuvo ante las ideologas, ante la parte especulativa, ltima roca opuesta por el idealismo y que l rio expiign". No; Feuerbach quiso ex[)licar (si lo logr6 o no. es otro asunto), precisamente las ideologas, la doctrina, del cristianismo; n o la asociacin cristiana histrica en su oikonomica. En las sdrdidas formas judaicas quiso resolver el contenido doctinal del cristianismo en cuanto fe -no en cuanto amor-, como d e cada religin en general en cuanto concepcin de una omnipotencia milagrosa. Por eso el idealismo, que permanece en su concepcin. no consiste en absoluto e n las i<leologias del cristianismo: es tan ajeno a ellas como la praxis, d e la q u e trata, es ajena a la historia de la iglesia.

38 FEUERBACH Y M A R X dinada a los deseos humanos, Feuerbach parece afirmar la exigencia de la absoluta objetividad del pensamiento; a la praxis, identificada con el srdido egosmo de la subjetividad arbitraria, parece contraponer la teora como objetiva contemplacin des. interesada. En 41 faltara, pues, el desarrollo de aquel aspecto de la actividad, que Marx deca que haba sido realizado slo por el idealismo en oposicin al materialismo. (Qu era el sujeto para Hegel y qu su relacin con el objeto? "El sujeto - d i c e en el pargrafo 475 de la Enciclopedia de las ciencias filosdficas- es la actividad de la satisfaccin de los impulsos, de la racionalidad formal; es decir, la actividad que expresa la subjetividad del contenido, que bajo este respecto es fin, en la objetividad, en que el sujeio se une con s mismo. En cuanto el contenido del impulso es distinto como cosa de esta su actividad, la cosa que ha llegado a ser acto contiene el momento de la individualidad subjetiva y de su actividad; y ste es el inters. Por esto nada es puesto en acto sin intertsW.* El sujeto es la actividad y el objeto es su fin; la relacin que los une es la afirmacin del sujeto en el objeto, en la cual el objeto se convierte en acto y el sujeto se une consigo mismo. Que nos presenta Feuerbach en lugar de tal concepto? Aqu es necesario observar que la palabra praxis tiene en Feuerbach dos significados muy distintos entre s. En los puntos ya expuestos, el concepto de praxis se identifica con el de satisfaccin de los deseos en la imaginaria omnipotencia del milagro (y tste es el concepto inherente a la religin); pero en otros la praxis es la actividad humana que precisamente en la religin era suprimida por el aniquilamiento del objeto, sin el cual el propio sujeto pierde toda posibilidad de accin activa, por carecer de un fin real (y Cste es el concepto al cual tiende Feuerbach). Cuando Feuerbach opone al egosmo religioso la razn "como indiferencia absoluta, identidad de todas las cosas y de todos los seres" en la contemplacin objetiva (74), no ha salido todava del dualismo abstracto de la religin, que separa la razn del corazn y con esto destruye la concreta realidad del hombre. Por ms repetidamente que afirme que la verdad es el hombre completo y la vida, y no la sola razn abstrada del sentimiento
23 Traduccin Croce, Bari, Laterza, p. la citadt. versihn castellana. (T.)]

422.

[Tomo 111, pp. 174-5 de

y del querer, ni la sola subjetividad del corazn y de los deseos (IV - IX y passim); por ms que declare que la realidad del hombre est en la unidad de las tres fuerzas, razn, corazn y voluntad, que constituye su mismo ser, hasta excluir toda concepcin del hombre como principio contrapuesto a alguna de ellas (23-4), sin embargo, no en todos los casos sabe mantener la coherencia con estos principios y conservarse inmune de los defectos criticados. La relacin entre razn y corazn no est bien profundizada por Feuerbach, de modo que presenta su distincin, ora como abstraccin, de la cual conviene volver a la unidad concreta para tener la realidad de la vida, ora como separacin legtima de actividades, cada una de las cuales ha de seguir su propio camino. El mximo de la confusin y de la contradiccin del pensamiento de Feuerbach en este punto se encuentra en una de las notas de Wesen des Christentums, que ocupa en la edicin francesa las pp. 336-40. El hombre razonable, se dice all, presenta unidad y armona de vida y de pensamiento, y en la praxis une la actividad intelectual y la vital (unidad de teora y praxis). Pero el pensamiento debe excluir de su actividad el corazn; la condicin de la sabidura, en la vida como en el pensamiento, es el desarrollo separado de cada facultad (separacin de pensamiento y corazn). El corazn est satisfecho en la actividad de la razn (unidad de razn y corazn). Pero el pensamiento debe satisfacer no el corazn, sino la razn, prescindir del corazn y, al contrario de cuanto hace el mstico, elevarse a la contemplacin libre, abstracta, desinteresada (separacin de razn y de corazn, teora y praxis) (338-9). {Qut significan estas afirmaciones contradictorias que se suceden a tan corta distancia? Se podra creer que quieren expresar la necesidad de colocar el corazn y la praxis en posicin de dependencia de la razn y de la teora; pero tambin esta interpretacibn resulta insuficiente cuando se pone en relacin con la afirmacin de la unidad de estos varios principios en el hombre concreto, que Feuerbach renueva a menudo, y con la declaracin de que la verdadera filosofa objetiva puede nacer slo de la negacin de la separaci6n entre el pensamiento por s mismo y el sentimiento (382), separacin que sera, en cambio, condicin de la interpretacin antes expuesta. Por ms, pues, que la distincin de teora y de praxis pueda identificarse en Feuerbach con la de razn y corazn, del examen

FEUERBACH Y MARX 40 de esta ltima no podemos esperar el esclarecimiento de la primera. Partamos, pues, del examen del concepto de praxis. Praxis, dice Feuerbach, es la esencia de la religin, es la subjetividad, es el egosmo, es la necesidad del corazn. Pero {por qu todo esto se llama praxis? Porque la praxis es, en su significado ms genrico, la actividad dirigida a un fin y estmulada por el inters, que de la naturaleza del fin y del inters recibe por consiguiente su determinacin. Cuando, pues, las ideas del fin y del inters, que Hegel colocaba como intrnsecas a toda actividad, son desfiguradas en la estrecha significacin del egosmo, la teoria, desinteresada, parece presentarse, en cambio, como negacin de la actividad, en la contemplacin objetiva e indiferente de las cosas. El conocer aparece opuesto al hacer, la teora a la praxis. Pero entonces surgen dos contradicciones. Una, que la teora o ciencia en general, indicada como "la prueba de hecho (en cuanto es SU producto) de la actividad realmente infinita y divina. . . de la fuerza del espritu, de la inteligencia" (62) definida como la actividad verdaderamente humana, que tiene por estimulo el entusiasmo cognoscitivo y por fin la verdad, presenta todos los caracteres de la praxis. La otra, que, en contra de esta libre actividad de la inteligencia, el corazn, en el cual egosmo y sentimiento en general tienen su sede, se ve presentado como "completamente pasivo, as que todo lo que viene de l le parece venir de fuera y le produce el efecto de una inexorable necesidad" (87-8), y por lo tanto resulta negacin de la praxis. De suerte que tampoco puede decirse que en Feuerbach exista la distincin de dos formas de praxis, la terica y la prctica, por decirlo as, sino que la segunda es negada para afirmar la primera. "El hombre tiene conciencia no slo de una fuente de accin, sino tambin de una fuente de pasin en s mismo. Yo siento; pero no siento slo la voluntad y el pensamiento (actividad), sino tambin el sentimiento (pasividad)" (91-2). Pero si aqu creysemos haber alcanzado la interpretacin verdadera y completa del pensamiento de Feuerbach, nos equivocaramos. Hay todava alguiios elementos que explican cmo la forma judaico-religiosa, designada primero como praxis, puede aparecer en fin negacin de la praxis, que ser afirmada en la unidad del conocer y del obrar, del pensamiento y de la vida.

El punto de vista de la religin corresponde a la necesidad expresada por Lavater "de un dios arbitrario que haga lo que le place", o sea, lo que place al hombre. Dios no es, en efecto, "mas que el ser personal del hombre que se coloca fuera de toda relacin con las cosas, declarndose libre de toda dependencia de la naturaleza", el ser que en la creacin expresa su omnipotencia y que en el milagro satisface los deseos que el hombre manifiesta mediante la plegaria (84, 126-9). Pero tal concep cin destruye todo principio de actividad electiva tanto en Dios como en el hombre, as del duplicado como del original. Lo destruye en Dios porque l est desde la eternidad en plena accin y excluye de s todo desarrollo y progreso (126), es decir, toda actividad o praxis. Dios produce ciertamente el milagro; pero a ste le faltan los caracteres necesariamente intrnsecos de la actividad real. sta, siendo dirigida a un fin, encuentra el trmino en su mismo principio, describiendo casi un crculo en la gradual realizacin de los medios; el milagro, en cambio, realizndose sin medio, representa la unidad inmediata del fin y de su realizacin; es decir, ms que tener la pretensin de describir el crculo en una lnea recta, segn la expresin de Feuerbach (163), reduce a un solo punto inextenso, o sea a la nada, el camino que recorre. La actividad real est precisamente en la superacibn de la distancia entre la concepcin del fin y su realizacin; suprimida tal distancia por la coincidencia de ambos extremos en un mismo punto, aun la actividad queda suprimida en su realidad concreta. Eri otros trminos, ya que toda existencia real se funda en la diferencia (343) y exige la oposicin unida a la identidad, esto es, reunida en un solo y niismo ser (117-8), la actividad se reduce a pura abstraccin cuando no est en el mismo ser opuesta a la pasividad y no pueda, pues, representar una gradual afirmacin de s misma en su anttesis. La actividad real debe ser un desarrollo dialctico, por el cual la oposicin de tesis (actividad) y -anttesis (pasividad) encuentre su sntesis en la afirmacin del principio activo en el pasivo. T a l exigencia, Feuerbach, como la afirma para la relacin entre Dios y el objeto (345), tambin la reconoce para el mismo ser de Dios (327); y a la concepcin de Bohme y de Schelling le reprocha que imposibilite la actividad real de Dios por haberle conferido la realizacin ya completa: "a fuerza de realidad, esle dios no puede realizarse ms" (273-4). As, pues, el punto de vista de la religin es la negacihii en Dios de la praxis efectiva. Pero lo mismo ocurre en el hom-

42 FEUERBACH Y M A R X bre. El milagro es satisfaccin de los deseos sin esfuerzo activo de parte del hombre, que permanece en inerte espera (165) casi como en un sueo; siendo la unidad inmediata de la voluntad y del acto, del deseo y de la realidad, el milagro es absolutamente contrario a la actividad moral porque nos exime de obrar. "Lo que t deseas ya est hecho, slo necesitas dejar hacer, creer y gozar". Pero esto es el aniquilamiento de la actividad voluntaria (174-5),es la negacin de la praxis; por eso Feuerbach acusa a la religin de "ejercer en el hombre una accin radicalmente perniciosa y funesta, de hacerle perder su fuerza para la vida real, el sentimiento de la verdad y de la virtud". Para destruir la ilusin peligrosa que la religin crea, es necesario, pues, presentar como fin lo que la religin presenta como medio, elevar al puesto de causa y de principio lo que ella reduce a condicin accesoria (3 15). Este trmino, al cual hay que devolver el valor que le pertenece, es la naturaleza: restituyndole su realidad se reconquista la efectividad concreta de la relacin de sujeto-objeto, slo en la cual puede realizarse la praxis entendida como actividad operante y productora. ste es el carcter diferencial de la filosofa de Feuerbach, que se opone como naturalismo a la teologa e igualmente al idealismo: la afirmacin de la realidad de la naturaleza como condicin de la realidad misma del sujeto y de su praxis en el conocimiento y en la actividad externa. "Su realidad depende de su actividad; y la actividad no existe sin objeto, porque slo ste transforma la simple potencia en actividad real" (345). El hombre, considerado en s mismo, es una fuerza potencial, un principio de actividad (48-9); la conciencia no es ms que la afirmacin del propio ser (28-g), de la propia potencialidad. L.a inteligencia, como ya se ha visto, es una especie de entelequia, de potencialidad que tiende al acto, de modo que sentimos un descontento, un vaco, hasta que hemos llevado nuestra facultad a la ms alta realizacin, al ms perfecto desarrollo (64). Pero para que la capacidad potencial se convierta en fuerza activa y en praxis, se requiere que sienta su propia incumplida realizacin, que encuentre el impulso para su desarrollo en la conciencia de los imites que se le oponen. He aqu por que la religin no puede satisfacer tal exigencia. Cierto es que sta concibe al hombre como principio de actividad y personificando la actividad humana, intelectual y moral en Dios, viene a consi-

derarla como la ms real y elevada (54-5); cierto es que con. sidera sobre todo a la inteligencia como actividad; pero preocupada por volverla libre al hacerla fin y objeto de si misma y, por consiguiente, sujeto, la considera en Dios completamente realizada en s misma y, por lo tanto, "agotada" o privada de toda su energa de desarrollo (64-7). Para que la energa potencial se realice, es necesario que sea estimulada, que sienta el descontento de su estado real y la aspiracin a un ideal. Aqu est la funcin prctica de la naturaleza frente al hombre. "La conciencia del mundo es para el hombre la conciencia de su limitacin; pero esta conciencia est en contradiccin con la tendencia de la personalidad a un desarrollo indefinido w- (113). Y pucsto que el descontento surge de la conciencia de toda limitacin y perdura hasta que hemos desarrollado plenamente todas nuestras facultades, as de la infinita potencialidad de las facultades humanas (48-9, 187-8) deriva la infinidad del descontento y, por consiguiente, de la praxis. El ideal de la perfeccin, que aparece junto a las capacidades de nuestra naturaleza (54), se convierte en praxis. A cada forma del ideal puede aplicarse lo que Feuerbach dice ms especialmente de lo moral; es una idea que tiene en s y en su relacin y contraste con la realidad actual, la energa de su traduccin en acto; es, para decirlo en una frase, una ideafuerza. "La idea del ser perfecto no es solamente una idea abstracta, es tambin una idea-praxis, que me excita a la accin y me pone en estado de tensin, de desacuerdo conmigo mismo, porque al gritarme lo que yo debo ser me dice al mismo tiempo abiertamente lo que no soy" (75-6).24 Cmo de semejante contradiccin entre ser y deber ser se llega al acuerdo? Por medio del concepto de desarrollo, q u e es actuacin progresiva, o sea trnsito del no ser al ser en el devenir. Y el impulso a tal conciliacin lo coloca Feuerbach en el amor, que es para 61 sntesis de materialismo y de idealis-

24 Algunos elementos del pensamiento de Feuerbach que venimos examinando pertenecen a Hegel. (Vkanse, por ejemplo, las secciones "El espritu prdctico y el espritu libre". en la Enciclopedia de las ciencias filosdficus): pero sc les da, en parte, significado diferente. Por ejemplo, lo que Hegel dice <le la verdadera libertad, que, en cuanto eticidad, exige que el querer no tcnga por fin un contenido subjetivo, es decir, egosta, Feuerbach lo vuelve contra la religi6n. Mis se aproxima a Hegel al concebir la funcihn del deber ser, pero se diferencia de 61 en el concepto de la unidad del espiritii tchrico y del prctico, en cuanto tiende precisamente a un realismo naturalista contra el idealismo del espritu.

44 FEUERBACH Y MARX mo (76-7), en cuanto idealiza la materia, pasando del ser al deber ser, y materializa el espritu, efectuando el ideal en la realidad. En esa concepcin aparece tambin la existencia de la unidad ntima, de la identidad de teora y praxis, de conocer y hacer. El conocer es praxis en s mismo y es principio de praxis moral. La idea del conocer como hacer fluye ya en gran parte de la exposicin de la teora del conocimiento en Feuerbach; y aunque no la haya, por cierto, desarrollado sistemticamente, no cabe duda de que le pertenezca, y podemos presentar nuevos elementos para comprobarlo. Por lo que atae al ejercicio del pensamiento intelectual, pensar y hacer son declarados una misma cosa. "En los asuntos puramente intelectuales, lo que pienso lo hago; lo que me reprcscnto unido, lo uno, desunido, lo separo, destruido o anulado, lo aniquilo, lo niego" (69). ste es el mismo principio que serva a Vico de fundamento para la certeza de las matemticas: verunz ipsum factum. Pero Feuerbach da a este principio significado ms amplio que el que puede surgir del pasaje citado. La existencia de toda cosa (sin excluir a nosotros mismos),2konsiste para nosotros en el conocimiento que poseemos de ella (40-1, 215). Pero el conocimiento no es reflejo pasivo, es actividad del pensamiento aun en lo que respecta a la experiencia externa, en Ia cual la materia dada por la naturaleza debe ser modelada en la forma de la conciencia (3 18-22), el dato debe transformarse en producto. A este respecto la autoconciencia y el conocimiento del mundo son igualmente uri hecho de la actividad del pensamiento: "pensarse es producirse, pensar el mundo es crearlo", de-modo que de la conciencia proviene el mundo en cuanto idea (112-3). Este principio ilumina con un nuevo significado lo que Feuerbach dice acerca de la necesidad intrnseca cle la existencia del universo. "El ser es la exigencia absoluta y la absoluta necesidad. {Cul es el fundamento (le la existencia que tenga el sentimiento de s misma y de la vida? Ida necesidad de la vida.. . El mundo proviene de una < ; i r - c i i c i ; ~ ,(le una necesidad.. . y en este sentido la negatividad, C O I I I O tli<:c I;i filosofa especulativa, la nada, es el fundamento (1c.I i i i i i v < ~ i . s o .. porque la existencia en general deriva de una .
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necesidad, de una carencia", de una necesidad intrnseca a s misma (70-1).26 Pero la existencia, que tiene por excelencia e l sentimiento de si misma y de la vida, es la de la conciencia y del pensamiento. Por eso el conocimiento, que es su actividad, proviene de la necesidad de s mismo, del sentimiento de una privacin, de la conciencia de una laguna por colmar, de una limitacin por superar. La relacin entre el sujeto y el objeto es una oposicin que origina un desarrollo dialctico: el objeto, opo?indose al sujeto como su negacin, da el impulso a la afirmacin del sujeto en el objeto, en lo que consiste el conocimiento y la praxis.27
26

Basta este pasaje para excluir lo que supone Gentile (obra cit., 121).

es decir, que Marx haya hecho activa la realidad que era inmvil en Feuerbach por-falta de aplicacin de la dialkctica, Feiierbach pertenece, como nota Vidari (L'individualisrno nelle dottrine morali del secolo xix, Hoepli, 1909, PP. 235-42), a la corriente voluntarista, de la que es uno de los iniciadores. Y esto puede afirmarse tanto ms, cuanto que la concepcin, que Vidari encuentra en la obra Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit voln Standpunkt der Anthropologie (Divinidad, libertad e inmortalidad desde el punto de vista de la antropologia) de 1866, se remonta en vez hasta Wesen des Christentums d e 1841. Y se remonta, como el pasaje citado en el texto 10. demuestra con evidencia, no slo en calidad de concepcin tica, por la cual "el impulso en su virginidad y espontaneidad primitiva es el principio fundamental de toda la conducta", sino en calidad de verdadera y propia concepcin metafsica. Conviene, sin embargo, agregar otra consideracin importante: que el principio del impulso como fundamento de la realidad del mundo y de la. conciencia, es & Feuerbach concebido como desarrollo dialctico. En este sentido precisamente dirige ms tarde a Schopenhauer un reproche anlogo al que haba hecho a Biihme y a Schelling: el de reducir la voluntad a una irrealidad (ein Unding), separndola de la materia, que le confiere la realidad dialctica del desenvolvimiento. Y en este sentido ta~nbiensu subjetivismo afirma la realidad del hombre determinado (no del hombre en general) frente a la especie y a la sociedad, ms bien como exigencia dialctica d e la realidad d e los momentos d e la oposicin que como tendencia individualista en la moral. 27 En este punto no carece de inters recordar la interpretacin dada por Antonio Labriola de la filosofa d e la praxis, o sea, de la "inversin prictica, nsita en el materialismo histrico, d e la teora del conocimiento". (Ob. cit., 54.) "El saber es tina necesidad que se produce empricamente" (81). "Las actividades interiores, comprendido el uso de la reflexin obvia, son c<,mo un crecimiento, por la solicitacidn de las necesidades, de nosotros mismos, esto es, un generarse de nuevas condiciones sucesivamente elabordas."(6i) Por eso todo acto de pensamiento es un esfuerzo, es decir, un trabajo nuevo, que mientras requiere los materiales de la experiencia depurada y los instrumentos met<licos, facilita por otra parte los nuevos esfuerzos, acumulando materiales y energas nuevas (pp. 54 y 55). El proceso realista de esta filosofa es "de la vida al pensamiento y n o

y o cxist;~ no, si no tengo conciencia de ello, es perfectamente 0

l l l l l i r l ~ l l ~ l l l(<)S). ~"

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H e ah el gozo de la actividad productora, en cuanto afirmacin y desarrollo progresivo del sujeto en su dominio sobre el objeto. "La idea de la actividad, del hacer, del crear, es por si misma una idea divina. En el acto el hombre se siente libre, feliz; en la pasin, oprimido e infeliz. La actividad es sentimiento positivo de s; es positivo, en general, en el hombre, todo lo que va acompaado de gozo.. La actividad gozosa triunfa de todo: es la que est de acuerdo con nuestra naturaleza, que no sentimos ni como limite ni como constriccin. La actividad ms feliz es la productiva; es placentero, por ejemplo, leer; pero Crear algo digno de ser leido es mejor an" (261). Sin duda, por otra parte, no faltan en Feuerbach contradicciones tambin en estos puntos. La sensibilidad es a veces presentada (339) como principio pasivo; y a pesar de que entonces se entienda por sensibilidad el placer y el dolor, no irebe olvidarse, sin embargo, que el placer debiera tambin representar, segn Feuerbach, la afirmacin de la actividad del sujeto. "Todo placer es afirmacin de si, todo gozo es expansin de fuerza, energa verdadera" (356). Pero la contradiccin mayor est en la concepcin de la relacin cognoscitiva y prctica entre sujeto y objeto. Feuerbach pona el contraste entre paganismo y cristianismo en el hecho de que mientras ste quera romper toda relacin del sujeto con los objetos para concentrarlo en s mismo como ser absoluto fuera del mundo, aquel lo abra a todas las acciones de la naturaleza. "Los cristianos eran por eso libres, independientes de la naturaleza, pero la suya no era ms que una libertad de fantasa y de milagro; porque la verdadera libertad tiene por regla la naturaleza y el conocimiento de las cosas" (184). Esta libertad verdadera, fundada en la conciencia de la unidad del hombre con la naturaleza, esperariamos encontrarla, por lo que se ha expuesto, representada como una conquista gradual de la praxis activa: a los dos momentos opuestos (sujeto = afirmacin; objeto = negacin o lmite), parecera deber seguir la sintesis de la relacin cognoscitivo-prctica, que se presentara como

del pensamiento a la vida.. Del trabajo, que es un conocer obrando, al conocer como teora abstracta: y no de esto a aquello. De las necesidades y por eso de los varios estados internos de bienestar y de malestar, que nacen de la satisfaccidn y de la no satisfaccidn de las necesidades, a la creacidn mitico-potica de las ocultas fuerzas de la naturaleza, y no viceversa" (56).

negaci6n de la negacin para ser afirmacin del sujeto en el objeto. Pero en Feuerbach la propia actividad del espritu es a veces considerada como sujecin de ste al objeto. "El espritu del hombre no es ms que el modo esencial de su actividad; pero trabajar es servir, someterse a un objeto que en nuestro espritu tenga valor grande y real. . y se vuelva fin de nuestra vida". (207-8). En correspondencia con esta interpretacin de la actividad est a yeces la de la libertad, que no es presentada como conquista del dominio sobre los objetos, sino como liberacin, sustraccin de s mismo de su influencia. El rnis~nodesarrollo est en cierto punto definido como "la liberacin de todos los limites y los obstculos" (126); y con esto se refleja el punto de vista mismo de la religin. La contraposicin del paganismo, que dirige su estudio a la naturaleza, con el cristianismo, que se encierra en s mismo, no se convierte por eso en contraste de fines, sino en diversidad de vistas acerca del medio mejor para alcanzar el mismo fin. "El cristianismo quiere la libertad espiritual; pero (crees que si llegas a ser libre de algo, esto dependa slo de ti, de tu voluntad y de tus intenciones? lOh!, entonces no has experimentado nunca un caso real de liberacin. . . T u voluntad y tus intenciones pueden librarte de los obstculos que t conoces, no de los ocultos en la naturaleza de las cosas. Y nos sentimos opresos hasta que nos separamos exteriormente de las cosas con las cuales hemos roto interiormente. La libertad sensible es la verdadera libertad espiritual" (199-200). Con eso desaparece la praxis en el conocimiento y en la vida. El conocimiento dirigido slo a los objetos con los cuales queremos romper la relacin, no es actividad formativa del sujeto; la vida que tienda solamente a sustraerse de la accin de los objetos, no es lucha por el dominio y despliegue de las propias energas potenciales; es huida. Pero esta interpretacin dista mucho de las intenciones de Feuerbach: pocas veces como en este caso la unilateralidad de la expresijn ha desfigurado su pensamiento. Recordemos su principio de que "el fundamento de una existencia que tenga el sentimiento dc si misma y de la vida es la necesidad de la vida.. . que la existencia en general deriva de una necesidad, de una carencia". Este principio es repetidamente afirmado por Feuerbach en distintas formas. "Una existencia sin necesidades -dice en otra parte- es una existencia

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CONCEPCI~NDE LA PRAXIS

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superflua. Quien no tiene ~ecesidadesno tiene tampoco necesidad de existir; que exista o no es lo mismo para l como para los dems. Quien no tiene tendencias, aspiraciones, carece tambin de fundamento; quien es incapaz de sufrir no merece vivir" (381-2). Pero la conciencia de la necesidad, {de dnde, pues, puede surgir sino de la conciencia de una oposicin o de un lmite de nuestro ser o de nuestras capacidades potenciales? He aqu la razn por la cual el conocimiento, adems de ser un hacer en s mismo, se convierte en principio de actividad; porque despierta la conciencia de la necesidad, determina su funcin dialctica, suscita el afn humano. He aqu la unidad de teora y prnxis -destruida en la religin- buscada por Feuerbach: unidad o identidad dialctica que corresponde, en el valor dinmico que se le atribuye, a la identidad dialctica de racional y real establecida por Hegel. "El hombre que no puede quitar de su espritu la idea del mundo, la idea de que todas las cosas se concatenan entre s, que todo efecto tiene una causa natural, que un deseo no puede ser satisfecho sino cuando el hombre se lo propone como fin y se vale de los inetlios necesarios para lograrlo; un hombre tal no busca en la plegaria la identitlnd de lo ideal y lo real, se contenta con t ~ bajar, transforma ~ u aspiraciones realizables e n u s fines de actividad prctica" (154-6). L,a teora se transforma as en la p r a x i ~ . ~ 8 sta dirige su actividad al conociinieiito, a los objetos: pero aqu puede decirse -auii<luc en significado diverso de la religin- que "lo que es objeto e11 el pensamiento es fin en la accin", es decir, impulso y principio de actividad (55-6, 136). El estimulo para el pensamiento es tambin estmulo para la actividad prctica; y en esto consi5te la fuerza revolucionaria de la palabra; en cuanto que la comunicaci6n del pensamiento es comunicacin del impulso para obrar (108-9). Es fuerza re-oolztcionaria (la
2s Exaniinantlo las relaciones entre la actividad tcrica y la actividad prctica, Crore escriba qiie la priniera era la condicin de la segunda. La volicidn "tiene las races en el mundo circundante, esta irradia de las cosas que el hombre Iia percibido como espritu tehrico antei de obrar como espritu prctico" (Filosofin della pratica, Rari, I.aterla, igog, pp. 2728). [I'. 49 de la edicin castellaiia traducida por E. Gonzllez-Blanco, hfadricl, 1927 (T).] Pasa pasar de este pensamiento al de Feuerbach habra que decir q u e el mondo circundante suscita la voluntad del conocer, la actividad del espfritu tenrico, y que sta, a su vez, es n o s610 condicin, sino determinante d e la actividad del espiritu prdctico.

palabra es usada por el mismo Feuerbach), en suma, en cuanto es expresin de la actividad prdctico-critica de la mente, cuyo significado revolucionario Marx decfa que no haba sido entendido por Feuerbach. El trnsito de la teora a la praxis es un trnsito necesario, inevitable, para Feuerbach (305 y 385), tanto que la praxis se vuelve criterio de la misma verdad de la teora y "lo que se niega en la praxis ya no tiene fundamento en el hombre, no es ms que fantasma imaginario" (173). Si la teora es actividad desinteresada, no por eso est en oposicin con la praxis, como lo est con el egoismo. La praxis verdadera, que el egosmo concluye por sofocar y destruir, encuentra, por el contrario, en la teora su fuente inexhausta. Esta es la superioridad que Feuerbach ensalza en el paganismo sobre el cristianismo: la civilizacin es la praxis progresivamente generada por la teoria. "La civilizacin depende del mundo externo, tiene necesidades innumerables y variadsimas; slo triunfa de los limites de la ciencia y de la vida con la actividad real. El cristianismo no necesita tantas cosas, y por eso no contiene principio alguno de progreso, de educacin, ninguna tendencia al trabajo y al esfuerzo, porque no rompe los obstculos de la vida terrenal sino en la imaginacin del cielo.. La necesidad, la carencia, es la fuente de todo trabajo humano, y la sociedad no tiene otro fin, con el trabajo, que realizar un cielo terrestre" (259-60). El cristianismo presenta tambin un aspecto secundario, por el cual parece conciliarse con la idea de praxis y constituir su fuente. En la encarnacin de Cristo, el dios que se hace hombre es la ley que se hace ejemplo. En lugar de la ley abstracta, que habla solamente a la inteligencia, subintra una ley visible, personal, viviente, humana, de carne y de sangre: es el ejemplo viviiicante, que llena de entusiasmo, que impulsa a la imitacin. Pero la virtud que eso provoca para Feuerbach es casi inconsciente e involuntaria; no es fruto de intencin personal y verdaderamente querida, de motivos de accin cuya moralidad sea el alma consciente del individuo que acta. En el fondo hay siempre el elemento milagroso que espera e invoca la liberacin de los niales por obra de la bondad divina y no de la afanosa actividad del sujeto (176-8, 302-3). Lo activo es, por consiguiente, cambiado en pasivo; lo que para el pagano representaba el resultado de la actividad propia, es transformado en asunto de sentimiento y de receptividad: "el pagano se eleva, el cristiano se siente elevado" (291).

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En la confrontacin de la concepcin naturalista con la del sobrenaturalismo, aparece, pues, a plena luz la inseparabilidad de praxis y teoria, la imposibilidad de que la primera posea la realidad concreta y efectiva cuando se quiere separarla de la teora y oporierla a ella. En la concepcin religiosa la divinidad omnipotente, frente a la cual la naturaleza nada es en si misma, porque de la nada es creada y en la nada entra a gusto de la divinidad, es poder que carece de lmites y obstculos. Para concebirla es perfectamente superfluo el conocimiento de la naturaleza, la teoria: porque la naturaleza, que debiera ser el objeto, no tiene en s misma ninguna intrnseca necesidad, sino que depende del arbitrio divino. Pero este arbitrio permanece una potencia indefinida porque es absoluta y privada de toda determinacin; queda un puro concepto potencial al cual es indiferente el trnsito al acto, porque esto no constituye una necesidad ntima del ser, una produccin necesaria para el ser mismo (262-8). Pero el concepto real de la actividad presupone una deterrnlnacin definida; quiere ser relacin concreta de sujeto y objeto, contraste concreto de tendencia y de lmite, de necesidad y de obstculo. Por eso semejante concepto real slo puede existir en el naturalismo; 2 9 he ah por qud sin teoria, que en el conocimiento de la naturaleza d conciencia de los lmites que se oponen a las tendencias humanas y suscite de la necesidad la aspiracin a convertir la potencia en acto, no es posible verdadera paxis o actividad concreta y efectiva. La teoria da el fin y juntamente los medios, porque (328) el fin no es distinto e independiente de los medios. "Ni la sola voluntad, ni el conocimiento indeterminado, sino el fin aplicado a las acciones, funda la unidad de teoria ypraxis, da al hombre una base moral, es decir, un carcter. Todo hombre debe hacerse un dios, o sea un fin de sus actos. Quien tiene un fin posee una ley por encima de si; no slo se gua, sino que tiene una orientacin. Quien no tiene fines no tiene santuario ni patria.. El fin impone lmites: pero estos limites educan y

"Lo que diferencia" el sentimiento concreto de que "lo pensable no a mas que gnesis.. . de las vagas intuiciones trascendentales (ejem. Schelling), es la necesidad de especificar las investigacin, o sea; aproximacibn al empirismo." As Labriola (obra citada, 79). Para Feuerbach esta apelacin al empirismo es necesaria en cuanto la naturaleza es condicin de toda genes. inclusa la del pensamiento, y, segirin la expresibn de Labriola, "el saber o para nosotros una necesidad que se produce empiricamente" (84). ,

dirigen la virtud. Quien posee un fin verdadero tiene una religin, ho en el sentido estrecho de la plebe teolgica, sino en el de la razn y de la verdad" (93-4). As, el objeto, oponikndose como lmite o negacin al sujeto, se convierte en el mvil de propulsin dialgctica no slo del desarrollo individual, sino tambidn del de toda la humanidad, y la historia se revela (187) como una sucesin de triunfos sobre los obstculos que sucesivamente se presentaban casi como lmites del desenvolvimiento humano. En ese sentido la humanidad colectiva, la vida social, aparece como la realidad concreta de la vida del hombre: la verdadera unidad de teora y praxis no puede resultar en la consideracin de un solo individuo, sino solamente en la concepcin del organismo colectivo de la humanidad. "La nueva filosofa (se dice en la nota que cierra Wesen des Christentums) es a la vez filosofa del hombre y para el hombre. Sin disminuir la dignidad de la teora, ms bien en el ;icilcrtlo ms ntimo y perfecto con ella, posee una tendencia escncialrnent prctica, prctica en el sentido ms elevado. Realizando la idea, conteniendo toda la verdad de la religin, ocupa su lugar y repudia su nombre. Pero para responder a las necesidades del presente y del porvenir, debe diferir, toto genere, de la filosofa antigua; debe ser un acto nuevo, colectivo, libre y autnomo de la humanidad" (387). Pero hay an otro aspecto en el cual la vida social concreta aparece como la verdadera unidad de teora y praxis y su caso tpico: es decir, que en la relacin entre individuo y humanidad se ve de modo singular la dependencia de la autoconciencia del sujeto de la conciencia del objeto, la transformacin de la conciencia del lmite en aspiracin activa hacia el desarrollo progresivo, la generacin conticua e infinita de la praxis en el serio fecundo de la teora. Esto nos lleva a examinar el tercero de los puntos en los cuales se concentraban las crticas de Marx a Feuerbach: la concepcin del hombre como especie abstracta o colectividad concreta, es decir, de las relaciones entre el concepto de individuo y el de sociedad.

La esencia de la religin se resuelve para Feuerbach en la esencia del hombre. Este concepto significa para Marx la vuelta

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al hipotetico hombre natural, en el cual se bas toda teora contractualista desde Epicuro (por no decir desde Demcrito) hasta Hobbes y Rousseau, excluidas las rarsimas excepciones, como Althusius. El hombre como ser natural es el individuo abstracto de la sociedad, que presenta caracteres comunes con sus similares, por los cuales, prescindiendo de todo principium individuationis, podemos llegar al concepto de la especie humana, entendida como tipo abstracto, fuera de toda determinacin de tiempo y de lugar. Cada individuo aislado tiene en s la esencia de la especie (pues de otro modo sera individuo de una especie diversa): entre los individuos aislados la especie constituye un vinculo natural, porque la reproduccin, por la cual la existencia de la especie est condicionada, es tambin condicin de la existencia de cada uno. Pero la especie est en s misma privada de todo principio de desarrollo y de desenvolvimiento; es el tipo mudo, inmvil. {Cmo de los individuos aislados se' pasa a la sociedad? Del mismo modo que de los tomos se constituye la masa de un cuerpo: un acercamiento mecnico que al mismo tiempo es lucha entre los egosmos de cada uno nos da la sociedad burguesa, que tiene por principio la competencia, la guerra de los individuos por el predominio.30 El mismo ao que Marx escriba sus notas crticas apareca El nico y su propiedad bajo el seudnimo de Max Stirner, que pareca casi la conclusin del subjetivismo de Feuerbach, interpretando el homo homini deus en el quisquis sibi deus. Pero Marx dice: {existe religin que no sea producto social histrico?; {existe esencia humana que no sea el conjunto de las relaciones sociales?, (existe individuo que no pertenezca a determinada forma social? Pues contra el viejo punto de vista de la sociedad burguesa se afirma el nuevo de la sociedad humana o de la humanidad asociada. Marx acusa, pues, a Feuerbach de no haber comprendido la necesidad de la relacin entre individualidad y sociedad,
80 El acercamiento como resultado de la lucha de competencia esta concebido de modo tpico en la filosofa social de Hobbes. Para ella los hombres son en la tierra casi tomos en un recipiente cerrado, animados todos por una fuerza de repulsin recproca: rechazandose el uno al otro resulta una constriccin recproca al acercamiento; la atraccin no es ms que el efecto de la repulsin, la asociacin es consecuencia d e la hostilidad recproca (Cfr. mis Saggi per la storia della morale utilitaria. La morale di T . Hobbes, Padua, Drucker).

"en la cual el hombre vive como el pez en el agua",31 de haberse detenido en la intuicin naturalista del hombre v en la intuicin mecnica de la sociedad. Observa Gentile qe ello equivala, por parte de Feuerbach, a negar la sociedad, porque declararla accidental o negarla es lo mismo, llegndose as al concepto de la superfluidad molesta o peligrosa del Estado para el individuo, esculpido en el precepto epicreo "vive escondidamentew.= Pero, si esto fuera exacto, Feuerbach habra tenido que poseer una singular inconsciencia de las consecuencias naturales de su teora cuando, como hemos visto, contra la filosofa antigua afirmaba la necesidad de que la nueva, para responder a las necesidades del presente y del porvenir, deba ser un acto colectivo de la humanidad. Pero la realidad es que tal afirmacin descenda directa e inevitablemente de las premisas establecitlas tle rnoclo muy distinto de como Marx Gentile parecen JI1fg;lr. No ;ilt;iii, sin duda, en la obra de Feuerbach expresiones ( 1 1 1 ~ : j)[ic.(lcn aparentemente dar razn a sus crf ticos. Precisaiiicritc eti la primera pgina del primer capitulo (cuyo mismo titulo, "Esencia del hombre en general", parece probar la interpretacin expuesta), Feuerbach establece como diferencia entre el hombre y el animal la conciencia, entendida en el sentido de qiie el hombre tiene la capacidad de conocerse a s mismo como rcpecie; 33 de suerte que la religin encuentra en esto su objeto, c,s decir, en la conciencia de la infinitud de la aaturaleza de la c-,l)(scie humana, cuya esencia se resume en estos tres elementos: i.i/<in,voluntad y corazn (21-3). ste es, sin duda, un concepto ;ibstracto de la realidad concreta de la sociedad y de la historia. l'ero no se olvide, como justificacin de Feuerbach, que ste quiere dar razn del carcter absoluto que la religin atribuye a Dios y, aun proponindose resolver la esencia de Dios en la del hombre, se ve obligado a colocarse en el mismo punto de vista

Gentile, Filosofia di iifarx, 78. Ibidem, 78-80. 33 Pero, entretanto. aqu est la negacin de aquel materialismo atribuido a Feuerbach. Uso las palabras del mismo Gentile: "El materialismo no puede ver en el. hombre sino al animal (naturalismo); pero Marx esta constreido, por su concepto de la praxis, a ver en el hombre algo ms que el puro animal, a ver precisamente.. . al hombre, es decir, al animal, si, pero al animal por natiiraleza poltico. Pero ?qu6 materialismo es este " (Obra citadg,, 152).
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FEUERBACH Y MARX 54 abstracto que es propio de la religin en general. "Dios, explica en un captulo ulterior, no es ms que el ser del hombre concentrado en si mismo, no es ms que la conciencia de nuestra capacidad de hacer abstraccin de todo, de poder vivir solos con nosotros mismos.. . , es la soledad absoluta y la absoluta independencia. Pero un dios solitario excluye la necesidad esencial de la vida en dos, del amor, de la comunidad, de la conciencia real y completa, del otro yo." No hemos llegado an a la afirmacin plena de la esencia social del hombre: Feuerbach, en efecto, explicando en este pasaje el misterio de la trinidad, encuentra que es la afirmacin del corazn humano, para el cual la vida con otros es la nica verdadera y satisfecha de s; pero detenindose a examinar el hecho natural del amor, considera suficiente para ste el nmero de dos personas (95-7). Sin embargo tenemos un principio fundamental, expresado en estas pginas: que no hay conciencia real completa sino en la comunidad. Y a pesar de que muchas veces el nmero dos se halla en Feuerbach como afirmacin de una condicin elemental indispensable para el ejercicio del pensamiento, para la autoconciencia y la conciencia del mismo mundo externo (1 15-384),estas frases no deben interpretarse rigurosamente como reduccin de la sociedad humana a la abstraccin de dos individuos, sustituida a la anloga abstraccin de uno solo, sino como expresin del minimum, que cada vez es necesario para la actividad de la mente humana. El sujeto aislado, en lucha con la naturaleza fsica, es, dice Feuerbach, una abstraccin irreal; no es posible originariamente un acto mental consciente de s mismo sino en la relacin entre dos personas. Pero es evidente que para tener la posibilidad de esa relacin es menester la suposicin de la sociedad; la cual, por 10 tanto, viene a ser declarada la primera condicin para "la produccin del hombre espiritual, de igual modo que para la del hombre fsico". Esa produccin, como ya se ha tenido ocasin de indicar, es una formacin que se desenvuelve segn un ritmo dialctico. El conocimiento es una relacin entre el sujeto y el objeto; este, presentndose como lmite o negacin de aqul, lleva a su afirmacin cognoscitivo-prctica, en la cual se.viene realizando su formacin. Pero el primer objeto que se siente como lmite del sujeto es su semejante; para llegar a la conciencia del mundo se debe pasar por la de otros hombres; el otro es el vnculo

entre yo y el mundo.34 "Me siento dependiente de la naturaleza porque me siento dependiente de los otros hombres; si no tuviese necesidad de ellos no tendra necesidad del mundo; por ellos me reconcilio con ste. Sin los otros el mundo estara para m vaco, inanimado, privado de significado y de razn.. Un hombre aislado se perdera como una ola en el ocbano, sin comprenderse a s mismo ni comprender las cosas. El primer objeto del hombre es el hombre" (1 13-4). El hombre llega a la conciencia de s mismo y del universo slo por medio de la conciencia de sus semejantes (1 14, 124, 140, 193); de suerte que si debe la propia existencia a la naturaleza, debe la propia humanidad a sus hermanos, sin los cuales nada podra fsica ni intelectualmente. He aqu a la sociedad como nico ambiente vital y real para el hombre; porque "slo la vida social realiza la humanidad" (194) y SU desarrollo progresivo. No s610 las fuerzas unidas se multiplican en cantidad y calidad, sino que el recproco roce de las inteligencias es condicin del desarrollo de la razn, d e sus progresos (114-5, 156). La totalidad del ser humano, por lo tanto, lejos de estar contenida en un solo individuo, sea en el aspecto intelectual, sea en el moral, puede ser comprendida y manifestada solamente en la colectividad, cuyo ser es infinito (386-7), es decir, capaz de ilimitado desarrollo.^

34 Cito aqu de Labriola para oportunas confrontaciones: "El trabajo que aparece en nuestra conciencia individual no se realiza en cada uno de nosotros sino en cuanto somos, en ei ambiente de la convivencia, seTes social y hasta hfst6ricamente condicionados. Los medios de la convivencia social constituyen, ms all de lo que nos ofrece la naturaleza propiamente dicha, la materia y los incentivos de la formacin interior." (Discorrendo, etc., 55.) 35 Estos conceptos no son nuevos, ciertamente, en la filosofia alemana. Ya Herder (retomando acaso la comparaci6n de Pascal entre la vide de la humanidad y la del hombre: qui subsiste toujours et apprend continuellement), consideraba la historia del gknero humano como una cadena de sociabilidad y tradiciones que constituye la educacibn del genero humano: "cada hombre llega a ser hombre por medio de la educaci6n, y la especie no vive mas que en la serie de los individuos". [Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para la filosofa d e la historia de la humanidad), 1784-87, libro 1x1: "el fin de la naturaleza humana es la humanidad". Pero, como ya adverta Flint (Philos. de I'hkt. en Allemagne, 1878. pp. 82-4). la relacin entre el concepto de hombre y el de humanidud queda indeterminado en Herder, que considera equivalente a la ya citada la proposicin: "el fin del hombre estA en el mismo". (V. tambikn Farinelli: "L'umanit di Herder'. en Studi di filol. mod., 1908, y mi "11 primo assertore della missione germanica: Herder", en Riv. naz. lot., 1918.) La necesidad de determinar esta relaci6n y su intuici6n como proceso dialkctico que se des-

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La concevcin del individuo abstracto como conteniendo en si la esencia de la especie, que reprochan a Feuerbach sus criti. cos, ste la reprochaba, a su vez, al cristianismo en su oposicin con la filosofa pagana: "los hombres, objetaba, no realizan el hombre sino por medio de su unin, y solamente en su conjunto son lo que el hombre puede y debe ser". "La idea de la especie y con ella la importancia y el significado de la vida social, fueron desconocidos por el cristianismo" (185-96). Est bien que deba admitirse una esencia de la humanidad; pero a condicin de considerarla infinita, de reconocer que la unidad de naturaleza es multiplicidad en la existencia, que la existencia real es una infinita inagotable variedad de individuos que se completan recprocamente para manifestar la riqueza del ser. Se completan y se forman recprocamente, representando la colectividad la condicin esencial de la existencia y del desarrollo fisico, intelectual y moral del individuo en la vida social, que sdlo realiza la humanidad. Tanto es as, que el criterio de cada verdad, lgica o moral, lo coloca Feuerbach en la unanimidad entre los hombres. "La conciencia de la ley moral, del derecho, de la conveniencia, de la verdad misma, est vinculada necesariamente con la conciencia del otro", considerado como "representante" de la especie humana, de la colectividad social ('93-4, 384).
arrolla entre los momentos de opsici6n. se halla en Kant (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirglicher Absicht, 1784, "Idea de una historia general en sentido cosniopolita"). El desarrollo completo del hombre no se alcan7a en el individuo sino en la humanidad; el progreso, sin embargo, se cumple a travs de una oposicin dialctica entre el individuo y la sociedad: el individuo, que tiene necesidad de la sociedad para su existencia, la sociedad, que vive de la vida v de las relaciones reciprocas.de los individuos. Para el desarrollo de su propia individualidad y de sus mejores capacidades el individuo debe situarse como momento opuesto a la sociedad: como el rbol de la floresta, que para desarrollarse debe disputar a los otros el aire y la luz; pero como de la lucha por la vida entre los rboles obtiene la floresta exuberante desarrollo, as de la que se produce entre los hombres progresa la sociedad. Estas ideas de Kant influyeron en Feuerbach; slo que mientras en Kant el desarrollo fenomknico se considera capaz de llegar a su completo fin, y por eso no se comprende c6mo esto pueda alcanzarse bien slo en la especie y no en los individuos, en Feuerbach tal proposicin adquiere su significado real por el hecho de que el desarrollo se considera indefinido, sin limites de hombre noumknico contra hombre fenomknico. Una concepcin dialctica anloga se encuentra tambien en Bunsen (Dio .nella storia, 1857-59; Cfr. Flint, op. cit., 363-7).

De esa conciencia deriva directamente la concepcin de la sociedad humana o humanidad asociada, de la cual Marx afirmaba tambin la necesidad, mientras atribua a Feuerbach la de la sociedad burguesa. "El hombre que tiene conciencia de la especie como de una realidad, que vive en ella y por ella, considera su existencia para los otros, su manera de ser pblica, til a todos, como su existencia propia, su ser inmortal; con su alma y corazn vive para la humanidad" (208). {Qu tiene que hacer, pues, Feuerbach con el "vive escon. didamente" de Epicuro? Sin duda Marx, al efectuar tan extraa metamorfosis de las teoras de Feuerbach, tena ocupado el pensamiento por alguna de las tendencias que se crean derivadas de l, y a este respecto era tpica la corriente stirneriana. Pero asombra en Marx este olvido de la religin de la humanidad o humanismo, al cual Feuerbach haba llegado de modo completamente independiente de Comte, y al que permaneci, sin embargo, fiel desde Wesen des Christentums hasta los escritos pstumos publicados por Grn, que representan un desarrollo ms amplio de su pensamiento.% Asombra en cuanto no slo fue Marx secuaz de aquel humanismus antes de escribir con Engels La sagrada familia,37 sino tambin porque, ms tarde,
38 Tambin Hoffding caracterizb alguna vez la ktica de Feuerbach como "moral del egoismo" por haber afirmado fuertemente la tendencia a la felicidad como fundamento de la 6tica. Despus los fragmentos publicados en 1874 por Grn le hicieron declarar S t o r i a della filosofia moderna, vol. 11, pp. 270-1 de la edicin italiana [p. 331, tomo 11 de la edicin castellana ya mencionada (T.)]-,que lo haba entendido mal a este respecto. Pero es necesario advertir, sin embargo, que los principios del humanismo estn ya en Wesen des Christentums, y los cambios que aparecen en las obras intercedentes entre sta y los escritos pstumos hay siempre que interpretarlos un poco a la luz de aquella tendencia aforistica y dogmatica que en Feuerbach impide a menudo la correspondencia entre la expresin y la verdadera totalidad del pensamiento. 37 El humanismus de Feuerbach esta considerado en sus relaciones con la anarqua y el socialismo tambin en el libro de Agostino Gori: Gli albori del socialismo (Firenze, Lumachi, 1909. cap. XV-XVI), interesante por la abundancia de informaciones, no ciertamente por la profundidad de su indagacin. Este libro es, sin embargo, uno de los pocos que tienen algo en cuenta la situacin en que se encontr Feuerbach; de quien han querido partir dos tendencias antagnicas: el socialismo del amor y el individualismo anirquico del Unico stirneriano. A menudo cuando se habla de Feuerbach se atiende solamente a este ultimo. olvidando que al grupo radical que en 1843 tena a Feuerbach por 1.-destro pertenecan hfarx y Engels, socialistas. como Ruge, Bauer y Bakunin, individualistas, y que Karl Grn no es menos continuador (mis bien mucho ms) que Max Stirner de la tendencia de

58 FEUERBACH Y MARX cuando se desvincul de aquel, l y Engels hicieron blanco de los ms vivaces sarcasmos precisamente a Karl Grn y a su socialismo verdadero (totalmente inspirado en la religin del amor de Feuerbach), sea en el Manifiesto comunista, sea indirectamente en el escrito publicado contra Hermann Kriege y su Volkstribun. La humanidad asociada es el resultado precisamente de la religin del amor, que Feuerbach quiere purificar del elemento contrastante de la fe dogmtica, "separacin del hombre de su semejante, destruccin del vnculo social", y, por esto, "contradiccin con la religin, la moralidad, el sentido de lo verdadero en el hombre" (288). Ciertamente en toda esta doctrina de Feuerbach no hay una explicacin clara y precisa de los dos conceptos distintos de humanidad, como especie y como sociedad, es decir, como concepto abstracto y como momento concreto de un proceso histrico: pero la conciliacin de estos dos aspectos contrastantes se encuentra en la concepcin de la sociedad como proceso histrico de la praxis, en la cual la humanidad cumple su infinito e inagotable desarrollo progresivo, realizndolo en los varios momentos que los distintos estadios sociales representan.

Hay en la filosofa de Feuerbach mucho ms de la concepcin dialctica hegeliana de lo que l demostraba suponer en las
Feuerbach. Max Stirner, que acusaba a Feuerbach de hablar como un clbrigo, por no haber tenido el coraje de desarrollar el individualismo amoralista contenido en sus principios, ha interpretado inexactamente al maestro no menos que Marx, y, por las huellas de ambos, Gentile y Vidari. Feuerbach ha experimentado el destino de todos los que en forma aforistica y dogmBtica expresan sucesivamente elementos parciales de su pensamiento: a menudo los crticos interpretan como todo el sistema aquello que s610 en la totalidad del sistema asumira su verdadero significado de elemento parcial. De la teora del conocimiento a la moral, entre Feuerbach y Stirrier hay distincin muy clara, como espero demostrar en otro lugar. Aqu me limito a observar que el principio del hombre real en cuanto individuo y no en cuanto "hombre en general que ha tomado una forma determinada", que Vidari (L'individualLtmo, etc., p. 240) destaca como proposicin de la cual surja el individualismo stirneriano, no es tanto oposici6n al concepto del hombre como ser social y moral, como a la teora hegeliana para la cual "el yo es lo universal en y por si" que "atraviesa como categora todas las determinaciones". (Enciclopedia, pargrafo 20. Zus.) [Tomo 1, pp. 54-5. de la edici6n castellana traducida por E. Ovejero y Maury (T.).]

frecuentes expresiones de repudio de la misma (49, 379-80 y passim). No es difcil encontrar, en la reconstruccin de su concepcin del proceso histrico mediante sus fragmentarias manifestaciones a este respecto, el principio de la identidad hegeliana de racional y real en su significacin dialctica. Ya al hablar de la razn personificada en Dios, Feuerbach establece entre la realidad y la racionalidad una identidad constituida por el.concepto de necesidad, en el cual ambas pueden resolverse (7 i ) , de modo que la razn se convierte e n criterio de la realidad (65). Y si al comienzo ocurre que el hombre tome la existencia real como criterio de lo que es verdadero, luego extrae de la verdad el criterio de la existencia real (44). "S610 lo que una vez se realiza es necesario, y slo lo que es necesario es ver. dadero" (gqo).a Estos principios, que se refieren a todo el universo en general y por eso tambin a la humanidad y a su vida, no deben, sin embargo, interpretarse en el sentido de una pura identidad de trminos inmviles y por s fijos, sino como unidad dialkctica que se realiza en el proceso de desarrollo. Como en Hegel, tampoco en Feuerbach la identidad de racional y de real tiene valor esttico, sino dinmico. La necesidad intrnseca a lo racional es la necesidad de la existencia por la cual se genera su realidad (70-1): la oposicin y la unidad son los principios necesarios, las leyes de la verdad, en cuanto enlazados entre si (117-8), o sea como constituyentes del proceso dialctico. De modo que estos principios podran desarrollarse as: racional y real son trminos opuestos e identi. cos al mismo tiempo; opuestos, en cuanto que lo que se presenta como existente, antes que agotar las exigencias de la racionalidad, genera progresivamente sus momentos sucesivos; idnticos, en cuanto tales exigencias son el mvil dialctico del desarrollo de lo real, que no puede realizarse sino a condicin de que lo
38 Una diferencia, que no se debe descuidar, entre Hegel y Feuerbach reside en esto: para este ltimo existencia y realidad se equivalen ah donde el primero establece que "la existencia es en parte apariencia, y slo en parte realidad. Una existencia accidental no merece el enftico nombre de real; la existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es". (Enciclop. delle sc. filosof., parhgrafo 6 , Zus. Trad. Croce.) [Tomo 1, p. 16, de la versin castellana de Ovejero y Maury (T).] Es fcil reconocer que esta grave divergencia entre Hegel y Feuerbach no es mis que un aspecto de la fundamental entre idealismo y realismo experimental.

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real entre en contradiccin consigo mismo, es decir, se diferencie de lo racional y por eso mismo tienda a identificarse con l. Ahora bien, en Feuerbach esto se aplica particularmente al proceso histrico. He tenido ya ocasin de indicar cmo, ah donde Feuerbach dice que el mundo deriva de la idea, y, por consiguiente, tiene en ella su realidad esencial, l entenda por idea el proceso de desarrollo. En el prefacio de la 11 edicin declara ser idealista en el terreno de la filosofa prctica, considerando la idea como fe en el porvenir histrico; 39 esto es, no hacer de los lmites del presente y el pasado los lmites de la humanidad y del porvenir, sino creer que mi!chas ideas, consideradas irrealizables por los miopes de la vida prctica, se convertirn un da en rea. lidad (VIII). Cules son estas ideas y cul su carcter diferencial de las fantasas arbitrarias? Feuerbach no se plantea explcitamente el problema; pero la solucin que implcitamente le daba resulta, ya de la identidad establecida entre lo verdadero y lo necesario, ya del concepto fecundsimo de la necesidad, hija del conocimiento y madre de la praxis, mvil dialctico del desarrollo. Justamente en este concepto la humanidad encuentra en Fwerbach, en vez de la inmovilidad muda de la especie, enten. dida como conjunto de caracteres generales siempre identicos, la inagotable capacidad de desarrollo en el proceso dialectico de la historia. La historicidad no es concepcin ajena a la filosofa de Feuerbach: demuestra saber que la propia especie humana no es realidad concreta ms que en la continuidad del proceso histrico. ste es el significado de su afirmacin acerca de que un ser realmente infinito, infinitamente rico en cualidades diferentes (la humanidad), slo puede existir en el tiempo, en el cual (y no en la dialctica hegeliana) est el medio para unir todas las oposiciones en un solo ser (49). No se repudia aqu la uni.
39 Engels (Ludwig Feuerbach) escribe: ."Starcke busca el idealismo de Feuerbach fuera de lugar: Feuerbach es idealista, cree en el progreso humano." (Collez. Ciccoti, serie 11, fasc. 18, p. 1 8 . ) Y explica en seguida que el idealismo de Feuerbach est, por el contrario, en querer trasmutar la filosofa en religin y distinguir los periodos del genero humano por medio de cambios religiosos. Pero, aparte el hecho de que la religin es mAs bien para Feuerbach el espejo reflector que no la causa productora de los perodos histricos [4~-6 passim], es tambien indiscutible que Starcke no hacia y ms que referir ia opinin del mismo Feuerbach con sus mismas palabras. (Lud. Feuerb., de C. hl. Starcke, Stuttgart, 1885.)

dad de los opuestos, que el propio Feuerbach afirma repetidamente, sino que se la interpreta como dialctica de lo real, que exige el tiempo como su condicin. El tiempo, esto es, entendido como sucesin no de duraciones, sino de momentos de desarrollo, o sea como condicin del desenvolvimiento progresivo de las diferencias, como forma del proceso histrico, que aun siendo abstracta en s misma no admite concreto fuera de s. Podra casi decirse que si para Feuerbach el tiempo es la forma y la especie humana la materia, el proceso histrico es el sinolo,' la humanidad real y concreta. De hecho en la concepcin que Feuerbach reivindica para la filosofa pagana contra el cristianismo y la hace suya, el sucederse infinito de las generaciones, constituyendo la verdadera inmortalidad humana, es presentado como "el principio de desarrollo de la historia" (353-4). La infinitud del tiempo se convierte, pues, en concreta en cuanto signifique la infinitud d e desarrollo, que se realiza porque (48-9) cada hombre nuevo es potencia y energa laboriosa nueva de la humanidad. Pero la praxis colectiva, como la individual, tiene su principio en la necesidad. Despus de cuanto se ha dicho del concepto de praxis en Feuerbach, no es necesario ms para demostrar que no se trata aqu de reduccin del hombre a las necesidades fsicas del comer y del beber. El concepto de necesidad es en Feuerbach el equivalente del no ser hegeliano, en cuanto est aprehendido por la conciencia, es el sentimiento de una carencia, de un lmite, de donde surge la aspiracin a su superacin. Por eso cuando Feuerbach dice que la especie se realiza en el conjunto de todos los hombres del pasado y del porvenir (187), entiende (y lo dice explcitamente) que su realidad concreta est en la historia. "La historia de la humanidad n o consiste ms que en una sucesin ininterrumpida de victorias sobre los obstculos, que, en cierto momento, se consideran 1. mites de nuestra naturaleza y por esto insuperables. El porvenir demuestra siempre que esos pretendidos lmites de la especie no son ms que lmites de los individuos. Los progresos de la filosofa y de las ciencias naturales nos dan las pruebas ms interesantes de ello, y nada ms instructivo que una historia de las ciencias escrita para demostrar el error de quien pretende
La rareza de este trmino requiere una explicacin, que nos ha dado Mondolfo. y segn la cual "sinolo es un termino aristot6lic0, usado por Anstteles para expresar la unidad de materia y de forma, que opone al dualismo platnico" [T.].

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fijar lmites a las potencialidades humanas. El lmite existe para mi ciencia y para mi voluntad, no para la humanidad: lo que es imposible, ininteligible, para una edad, se hace inteligible y posible para la edad sucesiva" (i87-8).40 Se hace posible e inteligible por obra de la actividad cognoscitivo-prctica. Pero sta se ejerce, a su vez, en cuanto la necesidad la determina; y en tal sentido debe entenderse la afirmacin de Feuerbach acerca de que "la civilizacin depende del mundo externo" (259); esto es, en el sentido de que sin lmites u obstculos que se le opusieran, sin elemento negativo o no ser, cesara su devenir. "La civilizacin tiene necesidades innumerables y de infinita variedad; no triunfa de los lmites de la ciencia y de la vida sino por medio de una actividad real, no por encantadora potencia de fantasa religiosa". La religin suprime toda necesidad en la idea de la perfecta felicidad celeste; pero al superar los obstculos de la vida slo en la imaginacin, elimina "todo principio de progreso, de educacin, toda tendencia al trabajo y al esfuerzo.. Quien tiene todo en Dios, {cmo puede sentir esa necesidad, esa carencia, que es fuente de todo trabajo humano?" (259-60). Por lo tanto, la absoluta realidad divina es la negacin de la historia.41 "El Cristo de la religin no es el centro, sino el fin de la historia; y el fin de la historia es la prueba de ello.. Al hombre no le queda ms que la contemplacin del ideal realizado y el pensamiento de la llegada de Dios y del fin del universo" (189-90). La historia, dice en este punto Feuerbach, tiene por condicin y fundamento la diferencia entre el individuo y la especie (190); suprimida sta (196), desaparece toda necesidad de progreso y educacin. Pero esta distincin, que Feuerbach toma de Kant, no quiere ser ms que la distincin entre el individuo y la sociedad, ya considerada en el momento histrico al cual el individuo pertenece, ya en el proceso de desarrollo que todos los momentos histricos juntos constituyen. Si bien el individuo humano fuera de la sociedad es abstraccin irreal para Feuerbach, para quien

63 el hombre es siempre individuo social, sin embargo la distincin de los dos conceptos, individuo y sociedad, est junto a su unidad y constituye su condicin. Justamente la condicin por la cual se realiza el proceso de variacin del ambiente y de la educacin, que constituye, al decir de Marx, el problema insoluble para el materialismo que considera al hombre producto del ambiente. El proceso de variacin del ambiente social y de la educacin -dice Marx- es una praxis, y la praxis es relacin de su. jeto-objeto, en la cual ambos trminos se desarrollan paralelamente. Sujeto es el individuo social, objeto, el ambiente social en el cual vive y es educado. El materialista, que supone el se sujeto derivacin del objeto, como O ~ e n , * ~ve llevado, si est animado por idealidades filantrpicas y de progreso, a atribuir a la sociedad el deber de mejorar el ambiente y la educacin. {Pero cmo, si la sociedad est compuesta de individuos que son producto del ambiente? {Hay, acaso, una distincin de la sociedad en dos partes, una sobrestante a la otra? No; la verdad es <liie los dos-terminos sujeto y ambiente no estn - cuanto en distintos- separados, sino unidos en la relacin de la praxis. En la relacin entre sujeto y objeto cada uno de los terminos obra sobre el otro (praxis), pero con eso obra tambin sobre S mismo (praxis invertida), porque el objeto mudado por el sujeto cambiar a su modificador y recprocamente. Como dice Gentile, "la praxis, que tena como principio el sujeto y como termino el objeto, se invierte, volviendo del objeto (principio) al sujeto (trmino)". "La educacin es, pues, una praxis de la sociedad, una actividad continua del hombre que mescit y concrescit; edu. ca educndose y acreciendo paso a paso la propia energa educadora'' (p. 73-5).
42

LA SOCIEDAD COMO PROCESO HIST~RICO

Esta interpretacin del pensamiento d e Owen dada por Marx no

es enteramente exacta. Toda la serie de las proposiciones que Owen formula acerca d e La constitucidn y las leyes d2 la naturaleza humana (ver 11 libro del n u w o mondo morale, traducido en la "Bibliot. dell'econom."), b' eii tor'ira

Si recordamos aqu el repudio por parte d e Feuerbach de toda Ding an sich incognoscible para nosotros, tenemos aquella proposicin que para Labriola forma parte de la filosofa de la praxis: "todo lo cognoscible puede ser conocido, y todo lo cognoscible ser al infinito realmente cognoscible; y ms alli de lo cognoscible, en el campo del conocimiento, no nos importa absolutamente nada". (Discorrendo, etc., p. 83.) 4 1 Aniloga acusacin hace Feuerbach tambin al dios de Bohme y de Schelling [r73-41.

n o al concepto de que el hombxe es un ser compitesto, cuyo carcter est formado por la constituci6n y organizacin q u e recibe al nacer y por la accin q u e en 61 ejerce el ambiente. Por consiguiente, doble serie de factores, n o Inica. Pero Marx tiene razn en esto, es decir, en que Owen considera la acci6n del ambiente e n el hombre y n o la del hombre en el ambiente. Por eso las tendencias naturales del carcter individual permanecer] casi inactivas, es decir, son limitadas a un valor para el individuo que las posee, no para el ambiente social del cual forma parte. Owen no ha desarrollado aquellos presupuestos filosficos que, sin embargo, debieron ser el fundamento indispensable de su utopa.

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Todo esto coincide singularmente con el pensamiento de Feuerbach. Los hombres, dice, slo en la relacin social son l o que deben ser. "Por eso la sociedad eleva y mejora." La nece. sidad social del hombre origina el surgimiento del amor, del cual el sexual es una forma importante; pero como, por la fuerza del amor sexual, "el hombre y la mujer se educan, se corrigen, se completan recprocamente" (190-i), as en general "el amor no es ms que la realizacin de la unidad del gnero humano por el camino de una educacin moral progresiva, por medio de la reciprocidad de intencin" (309). La energa renovadora del amor, entendido como ley prctica, es el principio nuevo de la historia (311): homo homini deus significa que el hombre es el salvador y benefactor del hombre (318). El reproche, pues, que Marx hace al materialismo y a Owen, de separar al educador del educado en vez de formar de ambos un mismo e idntico ser en la realidad de su desarrollo, Feuerbach lo hace a la religin. Para la religin Dios es la actividad y el hombre la pasividad. Pero, dice Feuerbach, la revelacin, por la cual obra la divinidad, considerada en su realidad, se reduce a la accin del hombre sobre el hombre; slo que entre l como determinante y l como determinado se ha introducido otro ser: Dios. Ahora, cuando se dice que la revelacin divina es "la educacidn del gC. nero humano",43 no se olvide que esta revelacin viene de la esencia ntima del hombre, y que, objetivndola en la persona de Dios,44 se separa artificialmente al educador del educado, mientras que no son sino el mismo ser (247-51). La separacin destruye toda energa de desarrollo educativo. El amor, la moralidad, la humanidad, en la religin se transforman de fines en medios; el hombre ya no siente ser l mismo a un tiempo educado y educador; sino que, esperando su educacin de Dios, "pierde su energa para la vida real y el sentimiento de la verdad y de la virtud". La humanidad pierde su fuerza intrnseca del amor activo y fecundo, "que es la realizacin de la unidad de la especie por medio de una educacin moral progresiva" (306315).
43 Aqu Feuerbach se refiere, evidentemente, a Lessing ( L a educacidr. del gnero humano). 44 Aqu y en varios otros puntos Feuerbach ataca la tendencia que, siguiendo las huellas de Hegel y de Engels, Labriola define como metafisica en sentido despreciativo: "las relaciones llegan a ser cosas y estas cosas, a su vez, sujetos operantes". (Discorrendo, etc., 66.)

En suma, tambin en el terreno de la educacin acaece, segn Feuerbach, lo que sucede en general para cada especie de progreso: que la religin, suprimiendo todo principio de praxis con la supresin de la necesidad que es su mvil dialctico, destruye el proceso histrico de la civilizacin. Que este proceso se realiza para Feuerbach dialcticamente, resulta tambin de lo que dice acerca del origen de las ideas de humanidad y amor en el cristianismo: surgieron, dice, cuando el despotismo romano representaba su negacin y haca por eso sentir su necesidad (307). Surgieron como religin; pero tambin en este caso se puede repetir cuanto Feuerbach dice de la religin en general, que es la expresin de las ideas de los hombres (255-6). (Pero hombres pertenecientes a una especie abstracta o a un momento histrico concreto? Marx dice (VII): Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es un producto social, de una determinada forma social. Pero como Feuerbach, en cambio, considera razn, sentimiento, etc., y "todas las fuerzas intelectuales productos de la civilizacin y de la sociedad humana", y habla de genio cientfico de un tiempo particular (115). demuestra muchas veces entender la religi6n como producto del ambiente histrico, que participa del proceso de variacin de ste. "El proceso de desarrollo de la religin es idntico al proceso de desarrollo de la humanidad" (45): la religin refleja por eso la diversidad de raza y de clima (294), de nacin, de grado de civilizacin, de tendencia y condiciones histricas (144-6); los libros sagrados son libros histricos, concebidos bajo la presin de las circunstancias, carecen por esto del valor absoluto, universal y eterno que se les quiere conferir (252). Los dogmas religiosos se han formado "en una edad particular, por la accin de necesidades particulares, en medio de circunstancias e ideas especiales". Conservndose por tradicin en edades sucesivas, que ya no tienen aquellas ideas, condiciones y necesidades, aparecen inexplicables y por eso se llaman revelados: el origen sobrenatural no es ms que la expresin tlel contraste entre la realidad social actual y la originaria (339-40). Pero la tradicin tiene tambidn su valor en el proceso histcb rito. La religin no es simple efecto: como todo 1 0 - ~ u e efecto es c.11 la historia, ella tambin se transforma en causa. "Primero el Iiombre inconscientemente hace a Dios a su imagen; luego Dios <oiiscientemente hace al hombre a su imagen", y tiende a conservar su poder formativo tambin cuando el hombre actual ya

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no es el de antes. "En la historia de los dogmas sucede como en la historia de los Estados. Costumbres, derechos, instituciones viejas, tienden a conservarse aun despus de haber perdido su valor originario" (148-9). Por eso la explicacin de las religiones y de su proceso se reduce a la explicacin del proceso histrico en general. Pero de ste, {cul es la esencia y cul la ley? La accin dialctica de la necesidad, podra responder Feuerbach; de la necesidad que surge inagotablemente de cada nueva superacin de lmites, que nos da conciencia de lmites siempre nuevos por superar. La necesidad excita la actividad terica-prctica, que promueve el desarrollo de la civilizacin, y en cuanto es necesidad social realiza en el amor la unidad del gCnero humano mediante una educacin moral progresiva. Sin embargo, observa Marx, aqu es evidente que esa sociedad presentada por Feuerbach no est concebida en la realidad de sus momentos histricos, en la concreta oposicin de sus elementos. La sociedad concreta, que nos ofrece la historia, tiene el principio de su desarrollo en los contrastes internos, que por su misma solucin originan nuevos contrastes; y sta su dialctica interna, que en la religin tiene su simple reflejo, debe precisamente ser explicada. Cmo acaece que la sociedad entre en contradiccin con si misma y por la conciencia de tal contradiccin (critico-terica) sea impulsada a determinar su solucin con la subversin prctica de si misma (revolucin)? ste, dice Marx, es el punto que Feuerbach ha dejado completamente sin indagar. "Feuerbach parte del hecho religioso que separa al hombre de s mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso, objeto de la representacin, y en un mundo real. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No ve que al trmino de este trabajo lo principal est an por hacer. Precisamente el hecho de que la base terrenal se desprenda de ella mis~nay se site en las nubes como reino independiente, slo se explica por el hecho de que esta base terrenal se ha dividido en dos partes antagnicas. Hay que comprender, pues, este antagonismo para poder luego suprimirlo. Cuando se haya comprendido, por ejemplo, que la familia celeste es el reflejo de la familia terrestre, de sta habr que hacer la crtica terica y transformarla prcticamente" (frag. IV). "En general no basta interpretar el mundo; es necesario cambiarlo" (XI). Creo que aquf reside verdaderamente el punto diferencial

entre Marx y Feuerbach. De cuanto se ha dicho hasta ahora creo que aparece una firme analoga entre sus doctrinas; slo podria aparecer una diversidad en la teora del conocimiento, donde el valor de criterio de la verdad conferido por Marx a la praxis como actividad subjetiva que determina el objeto, podria creerse de tal ndole que se prestara a una interpretacin anloga a la concepcin del actual pragmatismo. Pero su distincin de sta resulta, adems que de todos los escritos de Marx, tambin del hecho de que su concepcin de la praxis es de naturaleza social en el mismo individuo. Por eso efectivamente no queda ms que este punto, alre. dedor del cual giran los fragmentos IV y XI, y que contiene en s el elemento diferencial entre el humanismo de Fe~~erbach, padre del socialtsmo verdadero de Grn, y el comunismo critico de Marx, con su fundamento de la lucha de clases y su carcter revolucionario. Por consiguiente, la interpretacin que doy del IV fragmento es harto diferente de aquella que da Gentile. Cuando Feuerbach, dice Gentile, ha llegado al desdoblamiento del mundo religioso del real, no "advierte que la unidad inmanente en esta dualidad debe ser el mvil dialctico de una sntesis ulterior. La unidad es el mundo real; la dualidad. . . tiene un mundo real y uno religioso, en cuyo seno se oculta el real, que ha sido negado porque ha sido superado. Pero el mundo no puede permanecer en su negacin.. por esto, concluye Marx, hay que criticar tericamente la contradiccin y al mismo tiempo revolucionarla prcticamente. Mas la negacin del mundo real no se resuelve con la negacin pura y simple del mundo religioso; se resuelve con la sntesis de ambos mundos, es decir, con el replegarse de la religiosidad sobre el mundo y su devenir, es decir, con el hacerse r e l i g i o s ~ " . ~ Tal sntesis, en cambio, es lo que Feuerbach hace y Marx no admite. Si Wesen des Christentums quiere probar que la teologa es antropologa [XI-XIII], que Dios es espejo del hombre (72-3,92-3), que el misterio de la familia celeste se explica con la terrenal y sus afectos naturales (gg-io2), no quiere, sin cmbargo, hacer obra simplemente negativa (XI-XIV). Y las expresiones negativas de la segunda parte de la obra

45 En la obra cit., 77 A., pp. 76 y 99, Gentile habla, es verdad, de las contradicciones que se producen en la sociedad por desarrollo dialectico y por ste se resuelven; pero no se comprende si plantea estos conceptos en relaci6n oon el fragmento IV.

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(cfr. especialmente 269-75) no contienen, como Feuerbach advierte, mas que un momento de su concepciri. Ya en el mismo desarrollo de la religin ocurre que, si el hombre niega en s lo que afirma en Dios (52-S), cumpliendo una obra de autoalienacin (Seltbstentfremdung), retoma en seguida a la humanidad de la cual se ha despojado, haciendo suceder a la sistole la distole religiosa (56-7). Este mismo proceso quiere cumplir consciente y radicalmente la filosofa de Feuerbach. "Conteniendo toda la verdad de la religin, toma su puesto y rechaza su nombre" (387). Razn, amor, humanidad, derecho, que son trininos idnticos (297-8, 302-3), revisten para ella carcter sagrado y valor religioso en s mismos: cada hombre debe crearse un dios, o sea, proponerse un fin, porque quien tiene un fin verdadero tiene una religin (93-4). "Homo homini deus: tal es el principio, el punto de vista nuevo de la historia. Todas las relaciones morales slo son morales cuando tienen en s mismas un valor religioso" (311-2). Y esto explica la frase de que "lo que hoy pasa por ateismo ser maana religin" (58). Pero sa es precisamente la concepcin que hlarx ataca, y n o slo en el captulo del Manifiesto contra "el socialismo verdadero" y en el escrito contra el Volkstribun de H. Kriege, sino tambir, en estas notas. Su pensamiento coincide en ello coii el de Engels al parangonar a Feuerbach con los secuaces de Luis Blanc, para quienes era inconcebible el hombre sin religin: Donc I'athisme c'est vdtre religion!46 Resolver la religin en su sustrato terrenal no es para Marx explicar cmo y por qu la duplicacin del mundo divino del humano se ha realizado. Esta explicacin hay que buscarla en la contradiccin en que el sustrato terrenal entra consigo mismo; y entender que esta contradiccin no debe ser solamente crtica terica, sino tambin prctica revolucionaria que socava o derriba el mundo real (sociedad) por la solucin de la contradiccin que en l se ha desarrollado. As, la familia terrenal no debe slo ser un medio de explicacin de la sagrada familia; sino que, pudiendo explicarla slo por medio de una autolaceracin y contradiccin interior, debe hacerse objeto de una crftica terica y de una subversin prctica; y todo el mundo social no quiere ser solamente interpretado, como han hecho hasta ahora los filsofos, sino cambiado por obra de la praxis
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revolucionaria. En esto justamente reside el significado revolucionario de la actividad prctico-crtica, incomprendido por Feuerbach. Pero es justo reconocer que a Feuerbach n o le eran del todo extraas las premisas de la exigencia expresada por Marx. Se inclina alguna vez a explicar el variado contenido de la religin en la historia con las contradicciones desarrolladas en la sociedad, como se ha observado a propsito del cristianismo, derivado como negacin de la negacin del despotismo romano. Y las observaciones de Wesen des Christentums de que "cuanto ms vacd est la vida ms llena est la divinidad. . . slo el hombre pobre tiene un dios rico; Dios nace del sentimiento de una necesidatl" (los), recuerdan otras frases mencionadas por Starcke y Engels, como la de que "en un palacio se piensa diversamente que en una cabaa". Pero segn el juicio de Engels, "de esas expresiones Feuerbach no sabe deducir absolutamente nada; son simples modos de decir, y tambin Starcke debe confesar que la doctrina de la sociedad era para Feuerbach tierra incgnita".47 Feuerbach haba afirmado, es cierto, la estrecha ligazn entre teora y praxis y la necesidad de la transicin de la primera a la segunda, pero siempre de modo genrico e indeterminado, no en la concreta realidad del momento histrico y en la concreta oposicin de sus elementos. Tambin la carta a Ruge, de 1 8 4 3 ~ ~ 8 afirma la necesidad de una instauratio ab imis que del antiguo rgimen en los principios y en la vida, se limita a decir que la diferencia entre teora y praxis reside slo en el hecho de que la primera est confinada en una cabeza y la segunda se mueve en muchas, constituye masa y as se difunde en el mundo. Pero teora y praxis, y la consiguiente instauratio que debe derivarse de ello, son afirmadas como exigencia indeterminada, no desarrolladas de modo concreto, como crtica, la cual, al dar conciencia de la contradiccin intrnseca en el viejo rgimen suscite las energas para su subversin prctica. Y esta ltima funcin en Feuerbach totalmente incumplida era la ms importante para Marx, que ya la haba iniciado en los escritos y en la prctica. Las expresiones del IV fragmento recuerdan aqiiellas de La sagrada familia escrita poco antes (1844-45). donde, examinando justamente la contradiccin en la cual la socie47 48

Collez. Ciccotti, serie 11, fasc. 18, p. n i .

Obra cit., p. 23. E n Deutsche-Frnnrosische Jarhbcher, de A. Ruge y K. Marx,

18148

P. 35.

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dad entra consigo misma, y que la lleva, para la propia solucin, a la subversin prctica, Marx escriba que la propiedad privada se empuja a s misma hacia la propia disolucin en cuanto produce al proletariado como proletariado, la miseria y la inhumanidad consciente de la propia miseria e inhumanidad, y que por esto se suprime a si misma. El hombre, en el proletariado, se ha perdido a s mismo, pero al mismo tiempo ha adquirido conciencia terica de esa prdida, y adems, es impulsado a la rebelin contra la inevitable inhumanidad de la necesidad, por lo cual el proletariado debe liberarse a s mismo, aboliendo las condiciones de la vida actual de la sociedad. La necesidad, pues, que era concepto abstracto en Feuerbach, se hace concreto en mar^.^^ La divisin de la sociedad en partes, que era absurda cuando a una de ellas se atribua, como en Owen, la funcin permanente de educadora y a la otra de educada, se vuelve condicin de la realidad concreta cuando las partes son los trminos de la contradiccin dialctica, en cuyo desarrollo reside el proceso histrico de la sociedad. La praxis dialctica de la historia es para Marx lucha de clases: en sta la actividad crtico-prctica cumple su funcin revolucionaria y el determinismo se convierte ep el telismo voluntarista.50 El humanismo de Feuerbach poda comprender solamente el desarrollo de la civilizacin por la funcin dialctica de la necesidad en una sociedad abstracta unida e impulsada por el amor; el comunismo crtico de Marx quiere, en cambio, comprender de modo concreto el curso de 1 historia por la funcin ; dialctica de la lucha de clases, en la cual, como observaba Engels, tambien el mal moral readquiere el valor que Hegel le haba atribuido y que Feuerbach desconoci.51 ste es el ele.
49 Aparte del concepto del amor, la concepci6n del hombre estimulado por la necesidad corresponde al abstracto homo oeconomicus de la economa clsica; concepto, por lo dems, que en Smith se aliaba a la teora de la simpata. (Cfr. la Znvestigacidn sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las nuiones, 1776, y la Teora de los sentimientos morales, 1759, extradas ambas de los cursos de filosofa moral profesados en Glascow de 1752 a 1763, y Limentani, La norale dellm simpatia, ed. Formiggini). Cfr. mi Materialismo storico in F. Engels, ed. Foriniggini, 1912. y Giard et Bribre, Pars, 1917, y ed. Raigal, Buenos Aires. 51 Cfr. tambi6ii en la economa poltica la posici6n adoptada por Marx contra Proudhon, a quien Carlos Grun, e1,discipulo fiel de Feuerbach, proclamaba, por cl contrario, "inteligencia abierta a todas las finezas de la dialectica hegeliana". (Die Soziale Bewegung in Fradkreich und Belgien --"El movimiento social en Francia y Bb1gica"-, citado por Beaussire, Aclcdents

mento diferencial entre la filosofia de Marx y la de Feuerbach, que funda y caracteriza el concepto marxista de la praxis revolucionaria.

La transicin de Feuerbach a Marx es, en opinin del propio Marx y de Engels, transicin del naturalismo al historicismo. En esa opinin hay realmente un fondo de verdad, aunque no sea totalmente justo lo que Engels escriba en su resea del libro de Starcke, es decir, que Feuerbach permaneci completamente extrao al campo de la sociologa y de la historia. Extrao enteramente, no; pero, sin duda, como u n viandante que al visitar un pas extranjero ha visto y puede describir los aspectos exteriores del paisaje y de la ciudad; pero sea por no comprender bastante el idioma y las costumbres de la poblacin, sea por no saber ordenar en su mente sistemticamente los aspectos percibidos, no logra reducirlos a unidad coherente, no sabe apresar por eso orgnicamente y expresar su configuracin y su vida. Feuerbach supo situarse slidamente en el terreno concreto del naturalismo con su reale Humanismus, que reconquistaba en la accin humana la unidad de las dos realidades (naturaleza y hombre), dividida y evanescente en la inerte contemplaci0ri religiosa; pero esta unidad de los mismos dos trminos la 1i.il);1 transferido sin variacin al terreno de la historia. En l vc.i.i y afirmaba el cumplimiento de un camino de avance y de v i ( I O I ia progresiva de la humanidad contra los obstculos y las tlili(iiltades que se le oponen en el terreno del conocimiento y cn el de la accin; pero el obstculo, el limite, es para l esenci;~lrnente siempre el mismo (esto es, la naturaleza en su perenne iclcritidad esttica), aunque la fuerza superadora (la humanidad) este cn continuo proceso de desarrollo progresivo. De los dos trminos de la anttesis, de cuya relacin debera rcsultar el desarrollo de la historia, uno es dinmico y en infinito desarrollo de energa y capacidades, de voluntades y de formas de accin siempre nuevas; el otro es esttico y siempre idkntico en sus eternas caractersticas. El hombre, que sin cesar se transforma y se eleva, tiene ante s siempre la misma naturaleta; pero con este nico e inmutable adversario, (cmo se
d e I'hglianisme dans la philos. franc., Pars, Germer Baillikre, 1855, AvaritP'OPOS.)

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explica y entiende en toda su multiplicidad y complejidad el proceso del continuo cambio del hombre? Cmo se apresa y se comprende la historia en su plenitud? La naturaleza, la esfinge que disputa a la conquista human a su secreto y slo jirn a jirn lo cede al victorioso esfuerzo del conquistador que avanza, en progreso infinito por ser siempre incompleto, la naturaleza es el obstculo que permanece siempre exterior al hombre y opuesto a l. en la propia inmutabilidad eterna, aun si el hombre consigue, en la dura lucha, junto con el aumento d e sus capacidades intelectuales y de accin, una creciente asimilacin y dominacibn de las fuerzas y de las leyes fsicas. El obstculo y el lmite son siempre la exterioridad; la lucha difcil est siempre entre dos adversarios netamente separados y distintos: el uno que cambia y el otro que permanece tal cual era. Y el cambio del primero, como resulta d e esta visin del mundo y de la vida, puede ciertamente constituir -por l o menos en parte- la historia de su ciencia y potencia fsica, o d e sus creencias religiosas o de sus concepciones filosficas, pero n o logra darnos enteramente la historia de su desarrollo espiritual y de su vida social, de sus costumbres y de sus relaciones jurdicas, poltica% econmicas, etc. Pero la historia de la humanidad n o es slo historia de las ciencias naturales y de la filosofa: las luchas, que la entretejen y la constituyen, n o son solamente las que se libran contra las fuerzas que dominan la vida fsica del hombre, el cual quiere llegar a invertir la relacin para convertirse de dominado en dominador. Qu son, en el humanismo de Feuerbach, todo el movimiento de los pueblos, sus conflictos recprocos, el trabajo interno de sus transformaciones, el proceso, en suma, de toda la historia, de la cual el desarrollo de las ciencias y de las religiones, d e la educacin y de las tradiciones es s610 una parte, que n o se puede entender plenamente fuera de sus relaciones con todo el resto? Feuerbach lo ignora casi enteramente; lo alude a veces ligera y fugazmente, como a prop6sito del vario contenido de las religiones y d e la tradicin; pero no puede explicarlo porque trasciende los lmites d e su cuadro, en el cual esencialmente s610 entra, de la historia, la lucha del hombre con la naturaleza. Es aqu, por lo tanto, donde se inserta el paso ulterior, de inmensa importancia, dado por Marx, que en este respecto puede bien considerarse, como 61 y Engels lo consideraron, el trnsito del naturalismo al historicismo. En sustancia, Marx transporta

a l terreno de la historia la concepcin esencial del humanismo d e Feuerbach, desarrollando y llevando orgnicamente a sus consecuencias el concepto, ya afirmado por Feuerbach, de que la realidad humana n o se busca en el individuo abstracto sino eii el hombre social, en la colectividad asociada. De esta afirrnaciti Feuerbach no supo ver o extraer las fecundas consecuencias. La relacin dialctica que vea no era ms que la existente entre el individuo y la especie. Con esto su humanidad permaneca, en lo esencial, una suma de individuo; unidos, s, por el vnculo del amor que los asocia, pero que se asocian precisamente como individuos, agregando cada uno sus esfuerzos y sus obras a los dc los otros, aprovechndose de los resultados <le los predecesores como de medios para ulteriores avances, dando a los sucesores los resultados propios como punto de partida e instrumento de nuevos progresos; pero toda esta "sucesin iniiite: rrumpida de victorias sobre los obstculos", esta infinita "educacin" del gnero humano es vista fuera d e la compleja y concreta realidad histrica; es proyectada slo sobre el fondo de las relaciones con la naturaleza no en lo real y ms complejo de las conexas relaciones con la sociedad en sus formas concretas y variaciones histricas. Cada hombre lucha as con las dificultades externas y parece n o recibir d e los dems sino el subsidio y la ayuda de las energas dirigidas al mismo intento; falta la lucha interior a los agrupamiento~ humanos; falta casi totalmente el lmite y el obstculo constituidos por las propias creaciones histricas; falta la plena visin del proceso dialctico interior de la historia que continuamente se presenta como sntesis de una anttesis precedente, para trasmutarse de nuevo en anttesis, que requiere una sntesis sucesiva. Alguna vez es entrevisto, ciertamente, el contraste entre la tradicin y las aspiraciones nuevas; pero es un conflicto a11stracto, ideal, que n o se personifica y no se concreta en grupos o clases de hombres luchando contra otros hombres. El valor pleno de estos conflictos, que dan unidad y continuidad de desarrollo a los mismos trminos de la oposicin entre los cuales se desenvuelven, escapa a la mente de Feuerbach. Cuando la visin del contraste entre la herencia del pasado y la aspiracicn del porvenir le aparece, en la experiencia y participacin en las luchas poltico-religiosas y sociales de su tiempo, entonces, sin preparacicn para aprehender en su plenitud su significado y su funcin, percibc solamente su escisiim y no su unidad. Y en

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lugar de comprender la anttesis como preparacin y condicin de una sntesis superior, la considera como exigencia de una separacin y repudio completo que el presente debe realizar contra el pasado para librarse de los obstculos que lo detienen en el camino hacia el porvenir.52 Falta toda visin de la continuidad que se enlaza y se liga a la oposici611, de la unidad que se identifica con la propia dialctica de los contrastes, de la historia, en una palabra, que en si rene a la vez la anttesis y la sntesis y se constituye con stas. Falta, porque la historia haba sido contemplada slo como desarrollo rectilneo que aade sucesivas conquistas siempre en la misma direccin, que procede paso a paso en el camino de la victoria sobre la resistencia de la naturaleza. Falta, en suma, porque la historia haba sido concebida slo como relacin de la humanidad con la naturaleza y no tambin consigo misma y con la propia actividad precedente, creadora de relaciones y d e formas sociales. Marx ve, en cambio -haciendo confluir en un resultado nico los fuertes influjos que haba recibido del naturalismo d e Feuerbach y del historicismo de Hegel-, que la propia exigencia expresada -pero no actuada concretamente- por Feuerbach, de poner los hombres en el lugar del hombre, es decir, la sociedad en el puesto del individiio, viene a dar -en la confluencia de los mltiples esfuerzos y en la continuidad de las generaciones, que son unidad y anttesis a la vez- la transicin de la naturaleza a la historia. Con el acicate de la necesidad, como opinaba tambin Feuerbach, la humanidad lucha y supera paso a paso los obstculos, modifica las condiciones naturales, inicia su historia. Historia, es decir, proceso tle desarrollo y de transformacin, que continuamente se revuelve en s mismo. Ya para Feuerbach la necesidad que mueve a los hombres no es, como a veces para el natiir;ilismo, una repeticin siempre idntica del hambre, d e la sed y de las otras necesidades naturales, de modo que por la renovacin constante (lc los mismos estmulos no podran generarse nunca sino las mismas acciones. La repeticin esttica era
52 Para este plinto, en el cita1 aparece ms evidente la diferencia entre la viva coiicienci:~hist0rica d e Marx v la tendencia antihistrica d e Feuerbach, vcanse mis dos ensayos: Spirito riuoluzionario e senso storico y La antirzornin della coscieiizn rivoluzionaria, en Szllle orrne d i Afarx, volumen 11, tercera e<liciii, 1923, PP. 17 y 32, respectivamente. [Hay edici6n castellana d e anil~os: E!litioiici pol>iil;ires argentiiinr. Buenos Aires. (T.).]

sustituida por el desarrollo dinmico de necesidades siempre nuevas, brotando infinitamente de las condiciones ya alcanadas; como deca Bruno en el Spaccio, "nacidas las dificultades. . . siempre de da en da, por medio de la necesidad, de lo profundo del intelecto humano se excitan nuevas invenciones". Por otra parte, agrega Marx, las dificultades de las cuales nace la conciencia de la necesidad, no derivan slo de la exterioridad de la naturale~a, sino tambin de la interioridad misma de las creaciones histricas, de la sociedad humana y de sus formas, de las relaciones y de las condiciones con que ella se constituye y entreteje; de modo que el impulso para el movimiento y la transformacin no viene slo de fuera, sino tambin, y an ms, del interior de la asociacin humana. De tal motlo, la necesidad se convierte de exigencia natural en fuerza generadora y motora de la historia; en el lugar del hombre abstracto de la naturaleza aparece el hombre real y vivo en la historia: real y vivo en cuanto colectividad asociada; en la historia, que es obra suya y, al mismo tiempo, condici611 y estmulo continuo de la obra sucesiva. Por eso en esta nueva y ms precisa posicin de pensamiento cuatro puntos aparecen esenciales: I ) la superacin de la religin y la reconquista del hombre, como en Feuerbach; pero, adems, con el reconocimiento del hombre en la sociedad concreta y no en el individuo o en la especie abstracta; 2) el despertar de la praxis histrica, es decir, de la actividad laboriosa e inexhausta de la humanidad, ya no ligada, como prevaleca en Eeuerbach, con la naturaleza esttica, sino con el dinamismo de la historia, en variacin progresiva, en la cual cada momento est ligado a las condiciones reales existentes. De modo que el pasado condiciona el presente y ste el porvenir; pero al mismo tiempo es tambin estmulo e impulso de la accin ulterior modificadora, de manera que el desarrollo histrico resulta de la confluencia y del contraste a la vez de dos elementos: las condiciones reales y la voluntad humana. sta es la subversin de la praxis, de la cual habla Marx: la aplicacin a la historia del motivo esencial del naturalismo humanista de Feuerbach; 3) en la dinmica de la historia, cuyo comienzo y desarrollo tienen orgenes y races en las necesidades, Marx es llevado al descubrimiento de la necesidad fundamental entre todas, que es la econmica; pero es siempre una necesidad del hombre, no separada del hombre e independiente; 4 ) en consecuencia, Marx, en el campo de la economa, como Feuerbach en el de la religin,

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es inducido a atacar cualquier hipstasis, cualquier proyeccin o divinizacin de lo que es y no puede ser ms que obra y actividad humana. Por eso contra la economa ortodoxa, que realizaba una Selbstentfremdung anloga a la de la religi611, convirtiendo las categoras econmicas en eternas e inmutables dominadoras inflexibles del hombre, Marx ve en la economa nada ms que un proceso histrico, obra del hombre, lo mismo que la religin. Pero separada del hombre, convertida en abstracta e independiente, como el dios de la religin, se inmovilizaba y se converta en mito, como categora eterna; unida con el hombre, fuerza viva dinmica, entraba en el orden de la mutacin y del devenir histrico. La destruccihn del fetiche significaba la reconquista de la praxis, el despertar de la conciencia y de las fuerzas revoIiicionarias, y el ponerlas en movimiento y en accin. Pero en accicn consciente, es decir, consciente de que est ligada a las condiciones reales, y no es arbitraria, de que est condicionada en sus posibilidades y en la direccin y extensin de cada movimiento. Esta derivacicin, formacin y direccin esencial del marxismo aparece clara y evidente en la serie de los escritos de Marx y de Engels que preceden al Alanifiesto comunista, El motivo esencial del humanismo de Feuerbach siempre reaparece en ellos. En 1842, escribiendo Engels acerca de Carlyle, declaraba, de acuerdo plenamente con Feuerbach: "en la historia nosotros no vemos una revelacin de Dios sino del hombre y slo del hombre; el hombre debe reconocer y medir sobre s mismo las relaciones de la vida; ha de juzgar segn la esencia y ha de forjar el murido segn la exigencia de su naturaleza verdaderamente humana". Y Marx, en 1843, afirmando anlogamente, contra Bauer, en La cuestiOn jz~din:"nosotros no convertimos los asuntos terrenales en teolgicos, sino qiie convertimos los asuntos teolgicos en terrenales", preanuncia aquella reduccin de las cuestiones religiosas a sociales y econmicas que aparece afirmada luego en las Glosas a Feuerbach y reaparece ms tarde, en su insuficiencia y unilateralidad, en una pgina del Capital. En el mismo ao de 1843, repitiendo en La critica de la filosofa del derecho de Hegel que Dios no es ms que el reflejo y la creacin del hombre, reafirma el retorno a la persona humana. Pero el trnsito de la crtica del cielo a la critica de la tierra, es decir, del derecho y de la poltica, es aqu declarado

necesario por la conciencia de s y por la revolucin emancipadora; y de aqu Marx da el paso ulterior: las relaciones jurdicas y las formas del Estado no tienen explicacin en s mismas o en el desarrollo abstracto del espritu, sino que tienen sus races en las relaciones materiales de ia vida. De modo que la anatoma de la sociedad humana debe buscarse en la economa poltica. La misma orientacin esencial se encuentra en la polmica de 1844 (en la Deutsche Brsseller Zeitung) contra los principios sociales del cristianismo, acusados de quitar a los pacientes y a los trabajadores toda energa activa para la necesaria rebelin. La resignacin a la miseria, presentada como pena expiatoria del pecado y prueba para la salvacin del alma, hay que combatirla: "el proletariado tiene necesidad de su coraje, de su dignidad, de su orgullo y de su sentido de independencia ms que del pan". Es la exigencia de la accin histrica que se afirma, de la accin que debe dirigirse contra la realidad existente en vez de resignarse a la aceptaciii pasiva, que debe sustituirse a la inerte expectacin de la gracia divina y del milagro; es decir, que debe asignar a la necesidad, que la religin transforma en alimento de inactiva esperanza, su funcin y energa de estmulo propulsor d e la praxis. "La necesidad d a a los hombres la fuerza -dice Marx en 1846 en su escrito contra el Volkstribun de H. Kriege-; quien necesita ayuda se ayuda por s mismo. Las cosas no pueden quedar as, es necesario cambiarlas, y nosotros misnios, nosotros hombres, tenemos que cambiarlas." Se llega de esa manera, en el desarrollo consecuente del humanismo de Feuerbach, al concepto de la praxis revolucionaria delineado en las glosas antes examinadas. Se llega aplicando aquel concepto -que representa en Marx y en Engels un retorno a Hegel, pero confluyendo en sntesis con el humanismo de Feuerbach- que Engels ya resuma en su primer escrito con la proposicin: "la historia es para nosotros el tino y el todo". Y para Marx la comprensin de la historia se logra solamente mediante la umwalzende Praxis. H e aqu el principio enteramente marxista que se afirma en las Glosas a Feuerbach, en el cual la relacin entre el hombre y la realidad se resume y se emperna slidamente en la accin, por la propia reciprocidad que se establece entre el conocer y el obrar. Para obrar es necesario entender la realidad, es decir, es necesaria una conciencia crtica e histrica del mundo, pero recprocamente n o se en-

FEUERBACII Y MARX 78 tiende la realidad sino obrando sobre ella: "los filsofos han tratado de interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo". He aqu la reciprocidad: es necesario, s, interpretar para cambiar; pero es necesario igualmente cambiar para interpretar. La reciprocidad de estas condiciones y de estos presupuestos no puede entenderse sino en la praxis yue se subvierte. La realidad del mundo humano est en la historia. Pero en la sucesin de las edades que la constituyen, cada edad es como un puente entre dos riberas, que sera incomprensible en su existencia y en su funcin si no se viera ms all y ms ac de l el camino que condiice al puente y que de l parte y se desenvuelve. As, la conciencia del presente implica y exige dos condiciones a la vez: es decir, no solamente el pasado, que del presente contiene las races y las causas, las condiciones y los lmites, sino tambin el porvenir, que debe expresar el significado y el valor del pasado y del presente. Por eso la conciencia histrica, nica conciencia plena de la realidad humana, debe abrazar en su visin toda la historia cumplida y por cumplirse, mirando a un horizonte siempre abierto, que se extiende indefinidamente en el futuro no menos que en el pasado. S610 as se aprehende la visin de la humanidad que se produce y se renueva siempre a s misma en el proceso infinito de la praxis que se subvierte. Pero precisamente por eso para interpretar el mundo es necesario querer cambiarlo; o sea, segn el concepto de Marx, slo en el revolucionario puede afirmarse una verdadera y plena conciencia histrica; puesto que slo l, mientras por una parte no puede ni debe renegar del pasado si quiere ser consciente de s mismo y de su accin, busca por otra parte en el futuro el desarrollo del presente, que debe explicar su significado y valor; y slo por tal medio puede apresar verdaderamente la vitalidad y la fuerza creadora de la misma historia transcurrida. Como haba dicho Bruno, es necesario saber vivir vivos los aos de los otros y los propios; pero slo es posible revivir verdaderamente los aos de los otros viviendo los propios; slo es posible entender renovando, en el cambio y en el desarrollo activos. Desarrollo activo: en esto se diferencia el marxismo de la teora de la evolucin. El desarrollo es en sta producto pasivo de un proceso de adaptacin; en el marxismo es una conquista activa que se logra mediante la lucha.

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{Por qu mediante la lucha? Y en qu esta lucha, en la cual consiste para Marx el proceso histrico, se diferencia de la lucha por la conquista progresiva del dominio sobre la naturaleza, de que hablaba Feuerbach? Podemos aclarailo mediante un parangn con lo que sucede en el desarrollo orgnico y mental del individuo. En cada fase de tal desarrollo es necesario un equilibrio, iin ajustaniiento; las fuerzas activas se sistematizan en formas, pero no se cristalizan en ellas; si las fajas cieran siempre gualmente a un recin nacido que crece, terminaran por sofocarlo. Anlogamente en la sociedad humana hay en cada fase del desarrollo, que es liberacin continua y progresiva de fuerzas, la necesidad y la creacin de formas de ajustamiento. Pero estas formas representan la constitucin de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas, de clases, interesadas en la conservacin de las formas y de las relaciones existentes; el diferenciarse de la sociedad equivale a una escisin o laceracin interior de ella, y es lo que sucede, precisamente, cuando fuerzas nuevas, solicitadas por una necesidad de crecimiento y expansin, avanzan impelentes, representadas por capas o clases que no pueden adaptarse a la sistematizacin precedente, sino que estn interesadas en el desarrollo y en la superacin de la condicin existente. La escisin se manifiesta entonces en la anttesis y en la lucha que de ella deriva; es sta una lucha de las fuerzas de expansin contra la constriccin de las formas que se oponen a ellas; pero no es solamente el esfuerzo del polluelo que rompe la cscara inerte, p . .que es lucha con las fuerzas vivas de conservacin. La nece>.dad de nuevas formas contra la resistencia de las formas ya constituidas es una anttesis y un conflicto que en la realidad se concreta en choque de fuerzas contra fuerzas, es decir, de clases contra clases: la lucha de clases aparece por eso, segn la declaracin del Manifiesto comunista, como esencia del proceso histrico y al mismo tiempo fuerza motriz del desarrollo. Ciertamente esta lucha abre el camino a tres diversas posibilidades: el triunfo de las fuerzas conservadoras (con la cristalizacin de la vida social en un rgido rgimen de castas); la consuncin de los adversarios en la liicha (con la ruina de ambas clases, de lo que habla tambin el Manifiesto comunista); y, en

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fin, atlems tle estos dos resultados, que nunca son definitivos, el caso ms normal de la prevalencia de las fuerzas de expansin sobre los obstculos y las resistencias con la prosecucin del desarrollo histrico de la civilizacin. Cules son estas fuerzas de expansin que originan la progresiva superacin de las formas sociales ya constituidas? Son todas las energas y las actividades crecientes de los hombres, que se pueden reducir al concepto de fzierzas de prodziccin, de cuya expansin resulta precisamente la incompatibilidad de la permanencia de formas que se han convertido en vnculos, en estorbos y lmites que urge romper y superar. Pero estas fuerzas son los mismos hombres, con todo el complejo (le las condiciones creadas por ellos y de las necesidades crecientes que los impulsan. El impulso hacia el desarrollo es siempre la necesidad, por la cual la actividad es despertada y excitada; y entre todas las necesidades hay una que es fundamental, ms general, fuerte e impelente (en el complejo de la sociedad, se entiende, no en cada individuo), que todas las otras: es la necesidad y el inters econmico. Pero esta necesidad n o est nunca separada y aislada de las dems, ni de las otras formas de actividad, porque no es separable de su sujeto, el hombre, en el cual todas las exigencias, tendencias y manifestaciones de la vida se unifican en inescindible relacin de acciones y reacciones. No se trata, pues, como alguien cree que Marx haya pensado, del instrumento tcnico, qiie se ha convertido, en el proceso de sus transfoimaciones, casi en dios creador o en demonio dominador de la historia: separado del hombre se vuelve categora abstracta e irreal, inconcebible en su misma existencia, absurdo en las relaciones S U gnesis, de su desarrollo progresivo, de su accin en la vida social y en la historia humana. Y que Marx ve siempre en la creacicn y transformacin de los instrumentos tcnicos la actividad consciente del hombre, que a los fines de su funcicn y por medio de ella va creando sus rganos -o sea que busca siempre la fuerza viva y activa de produccihn y de desarrollo en el hombre que acta- resulta de modo evidente de las afirmaciones del Capital que cito ms adelante. Contra cualquier escisin, a la cual tiende la mentalidad abstracta de quien no comprende la historia y su concreta realidad, se reafirma aqu el principio de la unidad de la vida. No se trata de que en una parte est siempre la causa y en otra siem-pre el efecto (como bien deca Engels), sino de un cambio dialctico incesante, de una reciprocidad de accin, que de las falsas

disyunciones analticas de cualquier teoria de los factores reconduce a la sntesis de una concepcin unitaria. Aqu est la vida real; all la diseccin anatmica, que lograr aislar un rgano o un tejido, volvindolo muerto e inerte, pero no nos dar nunca su relacin vital con todos los otros y la medida de su eficacia. Esto slo podr manifestarse y aprehenderse en el cambio d e accin fisiolgica y en la intimidad del nexo funcional con todo el organismo y con todas las partes constituyentes. El desarrollo de la economa n o se verifica aisladamente, y tampoco puede entenderse de ese modo, sino unido con los dems elementos de la historia humana, con el desarrollo de todas las necesidades y de todas las dems formas de actividad. Un ejemplo caracterstico lo presentan53 Marx y Engels en la explicacin del trnsito de la comunidad primitiva de los bienes de la horda y de la "gens" a la apropiaci6n privada. Presentan ese trnsito como sucesivo a la introduccin del pastoreo, cuando el reconocimiento de los propios hijos y el desarrollo del sentimiento paternal han surgido de la convivencia familiar continua, y ese impulso preferencial obra como disolvente de la comunidad de los bienes y determina la transicin a la propiedad privada y a la transmisin hereditaria de padre a hijo. Es un cambio econmico de capitalsima importancia que se cumple por la accin de sentimientos morales: es un caso tpico de esa trama y trueque de acciones que no permite designar como causa nica la llamada infraestructura econmica y como simples efectos y reflejos carentes de eficacia histbica todas las llamadas superestructuras. Esto no excluye, sin embargo, la preeminencia en la accin histrica del factor econmico, porque entre todas las necesidades humanas la econmica es la ms inmediata y general, la ms apremiante y fuerte, y como tal es decisiva en el desarrollo histrico. sta es la afirmacin de Marx, en 1859, en el famoso prefacio de la Critica d e la economia politica: "La estructura econmica de la sociedad est constituida por el conjunto de las relaciones de producci6n, las cuales forman la base real sobre la cual se eleva la superestructura jurdica y politica a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona en general el proceso de la vida social, poltica y espiritual." Cierto que hay en este pasaje alguna frase y afirmacin que
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Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.

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parecen exceder los lmites de la reconstruccin antes delineada del pensamiento de Marx y justificar ciertas interpretaciones groseramente materialistas. Las relaciones de produccin no slo parecen - e n su definicin de base real y condicin de todas las formas, de todas las superestructuras y procesos de la vida social y espiritual- aisladas e independientes, separadas de la unidad de la vida y de la fuente viva y activa, que es el hombre mismo; sino que esta aparente hipstasis en funcin de causa trascendente parece confirmada por la declaracin de que "las relaciones de produccicn, que corresponden a un grado determinado de la evolucin de las fuerzas productivas materiales" son "determinadas, necesarias, independientes de la voluntad" de los hombres, de suerte que "no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, a la inversa, la existencia social la que determina su conciencia". Parece renovarse para la economa la hip6stasis que Feuerbach haba atacado en la religin. Pero hay que considerar que en esas afirmaciones Marx alude a lo que algunas lineas antes llama la anatomia de la sociedad civil. Pero la anatoma no se refiere a la continuidad del proceso de desarrollo, sino al aislamiento de una determinada fase para descomponerla en sus elementos constitutivos. En esta separacin de cada edad del flujo del proceso histrico, Marx ve que las relaciones existentes son independientes de la voluntad de los hombres de esa determinada edad, que las hallan ya constituidas y no pueden xiodificarlas ni forjarlas a su antojo, y no son, por consiguiente, dueos del modo de su existencia por una virtud absolutamente autnoma de su propia conciencia, sino dominados por las condiciones de su vida en la orientacin y en la actividad de su conciencia misma. Pero apenas pasa Marx, de semejante consideracin anatmica y separada de cada edad, desvinculada de la continuidad del proceso histrico de desarrollo, a observar este ltimo, he aqui que las ya definidas "relaciones necesarias de produccin", base y condicin determinante de la vida social y espiritual, no se convierten (como habra podido esperarse en virtud de tales palabras) en demiurgos de la historia, sino en materia cristalizada e inerte contra la cual se dirige la verdadera fuerza viva en movimiento y necesidad continua de desarrollo, es decir, el hombre. Al momento critico representado por la precedente consideracin anatmica, sucede as el momento prctico, representado por la visin de la dinmica histrica; pero ambos momentos no se excluyen reciprocamente, sino que van cogidos en la unidad de

su relacin a constituir la compleja concepcin critico-prctica de Marx. La condicin y lo condicionado son a la vez e igual\mente necesarios para la realizacin del proceso histrico; pero, en la visin de su continuidad, la condicin (que aparece como causa para la abstracta consideracin anatmica) resulta en cambio como producto de la precedente actividad de lo condicionado, es decir, del hombre, que as vuelve a ser colocado en su puesto de actor y factor de la historia. El hombre, es decir, la humanidad, que constituye las fuerzas de produccidn que Marx llama materiales54 en cuanto dirigidas a la necesidad econmica, que ya Hegel llamaba materia en contraposicin al espritu. Pero en esta activa reaccin que se esfuerza y llega a la superacin, muestran con toda evidencia cun lejos se est aqu del determinismo materialista y cmo, por el contrario, se est en el terreno de la concepcin dialkctica, la cual necesita de la realidad y eficacia de ambos opuestos para que el proceso de desarrollo se realice. "A un cierto punto de su desarrollo -agrega Marx- las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de produccin existentes, es decir -lo cual no es ms que la expresin jurdica del mismo hecho-, con las relaciones de propiedad en cuyo mbito se haban movido hasta entonces. Tales relaciones sociales, que hasta entonces fueron formas evolutivas de las fuerzas de produccin, se convierten en obstculos. Entonces subintra una poca de revolucin social." He aqui que, contra las cristalizadas relaciones de produccin, surge la verdadera f u e r ~ a viva motora de la historia y creadora de las mismas relaciones de produccin, como tambin de sus transformaciones histricas; las fuerzas de produccin, es decir, los hombres, que actan para satisfacer sus necesidades sobre la base de las condiciones existentes, pero con el intento y el esfuerzo continuo por superarlas. Y la cadena dialctica se desenvuelve en reciprocidad incesante entre las fuerzas y las formas, lo condicionado y la condicin, los hombres y las cosas, bajo el acicate inextinguible de la necesidad que impulsa la actividad al choque contra el lmite y por eso a la lucha contra l. Pero aqu el lmite no es, como en el naturalismo de Feuerbach, exterior al proceso histrico, sino que est injerido en l y es intrnseco a l, porque en el lugar de la inmutable naturaleza estdn
54 Pero poco m& abajo las llama "fuerzas productivas sociales", siempre en contraposicinn con las relaciones de producci6n.

FEUERBACH Y MARX 84 las relaciones de produccin, histricamente creadas y siempre nuevamente forjadas. En esta cadena dialctica dos condiciones aparecen: r ) la imposibilidad de detenciones definitivas en cualquier punto del desarrollo de las fuerzas productivas (como en la negacin de lmites ltimos hecha por Feuerbach); y por eso la inevitabilidad de las pocas de revolucin social de que habla el pasaje referido; 2) la imposibilidad de saltar los anillos o de disolver el vnculo, que siempre liga lo condicionado a la condicin, la anttesis a la tesis y la superacin al lmite. "Una formacin social no desaparece hasta que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que contiene, y nuevas relaciones de produccin n.o sustituyen a las viejas antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan desarrollado precisamente en el seno de la antigua sociedad." Por eso Marx se coloca claramente contra dos utopas opuestas y, sin embargo, coincidentes en el defecto fundamental: la utopa reaccionaria, que cree poder detener el curso del desarrollo o hasta hacerlo retroceder; y la utopa revolucionaria, que cree poder en cualquier momento instaurar un novw urdo forjado en la mente, como si la concepcin perfecta y la voluntad de realizarla, afirmndose en algunos teorizadores y agitadores (aunque sea con la adhesin inconsciente y por eso insegura de masas caticas de descontentos) bastaran, sin preocuparse de la relacin con las condiciones histricas existentes. Opuestas por la direccin, pero coincidentes en el fondo, estas dos utopas nacen de un mismo error: de la sobrevaloracin de la accin poltica o de la fe en su omnipotencia por encima y en contra de las fuerzas productivas y sus exigencias ineliminables. Y basados en sta creen poder suprimir, la una el empuje progresivo que nace del mismo grado de desarrollo ya alcanzado, la otra el apoyo que la exigencia innovadora debe encontrar en el propio terreno que pretende remover para obrar fecundamente. La separacin abstracta de los dos momentos, que en la unidad concreta dan el proceso dialctico de la historia, es la generadora nica de ambas opuestas utopas. Ciertamente, ni aun el materialismo histrico de Mam niega la eficacia de la accin poltica; pero la subordina a dos condiciones: que siga y bordee el mismo camino que recorre el desarrollo de las fuerzas productivas y que lleve hacia una satisfaccin mayor y ms plena de la necesidad econmica a fuerzas mis vastas y mis intensas que las que por otro camino y con diverso propsito (de conservacin s de innovacin) puedan conseguir satisfaccin ms adecuada de sus exigencias.

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Pero si ella se ejerce en contraste con la direccin de las fuerzas productivas y de las exigencias que de ellas fluyen, antes o despus est destinada a ceder o a romperse; si quiere construir sin el slido fundamento de las fuerzas productivas o anticipndose a su desarrollo, le aguarda el fracaso. He aqu el error de las dos utopas (de la reaccin y del revolucionarismo anticritico), que consiste en ambas en una sobrevaloracin de la accin poltica. He aqu el sentido en el cual el momento econ6mico es para Marx decisivo frente a los otros. Este priilcipio significa que el conocimiento crtico de la realidad es la premisa necesaria para cualquier accin histrica. Significa que el materialismo histrico es -segn la nica definicin exacta- una concepcin critico-prctica. De la conciencia crtica de la realidad social a la praxis histrica: este camino seala la superacibn de la anttesis de voluntarismo y fatalismo en un concepto realista y vivo de la necesidad histrica. Tanto ms realista y tanto mis vivo cuanto que la frmula antes enunciada se trueca en su recproca; porque si -como ya se ha dicho- no es posible cambiar sin interpretar, por otra parte slo quien quiere cambiar y obrar sabe interpretar. El esfuerzo terico del filsofo es vano si no est acompaado y sostenido por la voluntad de accin; slo en la praxis histrica, pues, se cumple y se prueba en su verdad la crtica de la realidad social. He aqu la filosofa de la praxis, que se identifica con el proceso de la historia. Huelga aclarar cun lejos estamos con esto de todo concepto de fatalismo y automatismo. Es siempre, como he advertido, la aplicacin al proceso histbrico de la relacihn entre el sujeto y el objeto que Feuerbach aplicaba a la conquista progresiva del dominio de la naturaleza por parte del hombre; es la misma unidad de teora y de praxis. La crtica de la economa poltica, que Marx hace en El capital, no es ms que realizacin de este concepto de la unidad y convertibilidad recproca de la crtica y de la praxis revolucionaria; se la considera como fundamento y gua de la accin del proletariado, mientras, recprocamente, aparece posible s610 ante el movimiento proletario. Por la conciencia de esta recproca dependencia, la concepcin crtico-prctica se aleja igualmente de la fe en la omnipotencia de la violencia creadora y de la expectacin mesinica de una catstrofe automtica, que se cumpla por la autocritica de las cosas o de los procesos econmicos objetivos. Y el hecho de que a veces se Iiayan atribuido a Mam como elogio y a veces imputadas como reproche una y otra opues-

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ta visin y que se hayan buscado en sus palabras las pruebas de ambas, demuestra que ni una ni otra pueden constituir su pensamiento. Ver en El capital, como muchos pretenden, el diseo de un proceso automtico y fatal que se realiza fuera y por encima de los hombres, significa atribuirle la restauracin en la economa de aquella Selbstentfremdung que el haba atacado en la religin, lo mismo que Feuerbach. Renuncia Marx a la reconquista del hombre creador de la propia historia? Renueva acaso en el altar del Moloch econmico la alienacin de la actividad humana que Feuerbach haba reprochado a la religin? Reniega de la exigencia expresada en otra ocasin: "~zosotrosmismos, los hombres, debemos cambiar las cosas"? Repudia acaso lo que haba escrito en L.a sagrada familia contra el cenculo baueriano, que haca de la historia una hipstasis trascendente, separada del hombre y por encima de l: "la historia no hace nada, no posee ningn enorme poder, no libra ninguna lucha. Es m h bien el hombre, el hombre efectivo y viviente, quien hace todo, quien posee y combate; la historia no es algo que se sirve del hombre como medio para conseguir fines con los propios esfuerzos - como si fuese una persona independiente- , sino que ella n o es ms que la actividad del hombre que persigue sus fines"? Si Marx Iiubiese hecho semejante renuncia y repudio, caera ciertamentc la interpretacin, que comparto con Arturo Labriola, de que Marx haya pretendido ser el Feuerbach de la econonia y mostrar en esta un proceso histrico obra del hombre, lo mismo que la religin; y debiera sustituirse con la ms terminante afirmacin de lo contrario. Quien suponga esto, debe rechazar las explcitas y repetidas afirmaciones de Engels, no solamente en las conocidas cartas sobre la interpretacin materialista d e la historia, sino tambin en la polmica con Dhring y contra Ernst, que repeta la "extravagante afirmacin del metafsico Dhring, de que para hlarx la historia se cumple casi automticamente, sin la accin de los hombres (los cuales la hacen) y que estos hombres son movidos por las condiciones econmicas ( q u e son, sin embargo, obra de los hombres) como figuras de ajedrez". Y debe colocar adems El capital fuera de la lnea, y contra ella, de desarrollo del pensamiento de Marx que resulta de sus mismas declaraciones citadas: o decir, con Enrique Leone, que despus del Manifiesto comunista la realidad humana de la lucha de clases se sustituye en Marx por el objetivismo fatalista de la negacin de la negacin, realizndose mecnicamente en las catego-

ras econmicas: la categora del valor que genera la de la plus vala, sta que pare la fuerza de concentracin, de la cual nace la fuerza de proletarizacin, que preparan juntas la base de la gestin social de los medios de produccin. Frente a este proceso automtico, al proletariado no le correspondera, pues, la accin y la lucha de clases, sino la renuncia a sta para no obstaculizar el proceso mecnico, y la inerte expectacin, como si se tratara del milagro esperado por el creyente. As, el marxismo sera el repudio y la anulacin de todo el esfuerzo del humanismo de Feuerbach. Pero en realidad no es esto; y El capital no est de ningn modo fuera de la orientacin que, sobre la base de las declaraciones mismas de Marx y Engels, hemos venido esbozando, y tampoco contra ella. Esto lo documenta de modo irrefutable en el libro 1 de El capital, un pasaje muy significativo, en el cual Sorel, en Degeneracin capitalista y degeneracin socialista, ha detenido un momento su atencin, pero sin destacarlo debidamente. de A ~->ropsito la tecnologa, cuya historia crtica demostrara (observa Marx) cdmo las grandes invenciones innovadoras de los instrumentos de produccin muy difcilmente pertenecen a un solo individuo, Marx se refiere a Ia "historia de la tecnologia natut-al, es decir, a la formacin de los rganos de las plantas y de los animales considerados como medios de produccin para su vida", hacia la cual atribuye a Darwin el merito de haber atrado la atencin de los estudiosos. Y en esto interpreta el darwinismo en sentido lamarckiano, atribuyendo al naturalista ingles (que daba la mxima importancia, en la evolucin biolgica, a la lucha por la existencia y a la supervivencia de los ms aptos como factores de la seleccin natural), lo que es caracterstico del naturalista francs y de la escuela derivada de l (el neolamarckismo en contraste con el neodarwinismo), que basa el desarrollo de la evolucin en el ejercicio activo de las funciones (en correspondencia con las necesidades), el cual desarrolla el rgano, si no lo crea directamente. Pero aunque haya un error en la atribucin lo de la ~aternidad, que nos interesa en la referencia de Marx es la concepcin de la propia evolucin natural como producto de la actividad de la especie, ejercitndose para sus fines y forjando, en este ejercicio laborioso, gradualmente, los propios Qganos. Es una concepcidn historicista de las especies naturales, en cuanto no se acepta slo el principio de su transformacin, sino que se la explica como derivante de la propia actividad de los organismos, que se crean casi a s mismos, o sea los rganos de su

88 FEUERBACH Y MARX vida y del ejercicio de las funciones vitales. Se aplica a la formacin de los rganos naturales la intuicin que Spinoza haba afirmado por primera vez a propsito de la creacin de los instrumentos tcnicos, observando que el hombre que siente, por ejemplo, la necesidad de utensilios de hierro, y no podra forjarlos sin poseerlos ya, o sea sin el martillo para batir el metal, supera la aparentemente insoluble dificultad con el proceso gradual del perfeccionamiento de los medios y de los resultados: utilizando primero instrumentos embrionarios y toscos para obtener los primeros resultados, que se convierten, a su vez, en instrumentos mejor adaptados para creaciones ms perfectas, y as en adelante, en ese proceso continuado del desarrollo histrico, que hlarx llamar despus proceso de la praxis que se subvierte. Esa aguda intuicin histrica de Spinoza, que se emperna en la actividad humana, estimulada por la necesidad y dirigida a un fin de progreso, Marx la extiende -atribuyndola a Darwin antes que a Lamarck- a toda la evolucin biolgica, que as resulta verdaderamente historizada, es decir, basada en la actividad de los seres vivientes antes que en su pasiva adaptacin al ambiente. Lucha por la vida, pero viva y activa, en la cual el resultado de la transformacin de los caracteres orgnicos no es una consecuencia indirecta que la especie experimenta pasivamente, sino un producto de la tendencia y de la accin continuada que ella desenvuelve. A ese concepto activista Marx se adhiere de buena gana, puesto que encuadra en una intuicin general de la vida y el concepto que 61 haba ya afirmado de la vida de la humanidad: los hombres creadores de la propia historia, forjadores de los medios y de las condiciones de la propia existencia y del propio desarrollo. El concepto de las fuerzas de produccin, ejercindose, y, por consiguiente, desarrollndose bajo el impulso de las necesidades, haba ya surgido en su mente -como hemos visto- de la consideracin de la historia humana; pero cuando toda la historia d e la evolucin orgnica se le ilumina por ese medio con nueva luz, aparecindole como historia de la tecnologia natural, esto adquiere para l una sugestin nueva y ms viva; y tanto ms atrayente y persuasiva se le aparece su aplicacin a la historia de la sociedad humana. En esa aplicacin, pues, como en la propia teora naturalista, de la que ahora parte Marx, dos caracteres aparecen esenciales: la concepcin econmica del proceso de desarrollo entendido en su correspondencia con las necesidades vitales, y su interpreta-

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cin activista como resultante de la continuidad de la praxis. Pero si el primer carcter no aparece en la historia humana con mayor relieve que en la de las especies animales, el segundo, al contrario, se acenta por el conocimiento, que Marx toma de G. B. Vico, de que nosotros podemos poseer verdadera ciencia slo de lo que hacemos, lo que vale precisamente para la historia por ser obra nuestra. "La historia -aade Marx despus de las palabras citadas- de la formacin de los rganos productivos del hombre social, base material de toda organizacin social, lacaso no merecera tales investigaciones? Y no sera ms fcil de realizar, puesto que, como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la de la naturaleza e n que NOSOTROS HEMOS HECHO
AQULLA Y N O STA?"

La historia de la humanidad se delinea de tal modo enteramente como desarrollo de las fuerzas productivas; stas son las creadoras activas y conscientes, no resultado automtico, de la historia. La humanidad, que explica en la accin creadora sus capacidades de producciri -forjndose en el desarrollo de la tecnologa un nmero indefinido de rganos artificiales de potencia creciente sumados a los Grganos naturales, nicos que logran forjarse las plantas y los animales-, adquiere condiciones incesantemente renovadas, en correspondencia con las cuales varan tambin y se modifican las relaciones sociales y todas las disposiciones y las actitudes intelectiiales con ellas conexas. ste es, para Marx, el concepto unificador de la interpretacihn histrica. "La tecnologa descubre el proceder activo del hombre sobre la naturaleza, el proceso de produccin inmediata de su vida, y as tambin sus relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que de ellas nacen. La historia de la religin misma, si hace abstraccin de esta base material, no es crtica. Es, en efecto, mucho ms fcil encontrar por el anlisis el ncleo terrenal de las nebulosidades religiosas que deducir, por el contrario, de las relaciones de vida real sus formas celestiales. ste es el nico mtodo niaterialista y, por lo tanto, cientfico. Las fallas del materialismo abstracto de las ciencias naturales, que excluye el proceso histrico, se dejan ver en las representaciones abstractas e ideolgicas de sus corifeos as que se aventuran fuera de su especialidad." 55 Ahora bien, la conciericia de la necesidad de mantenerse ale55

El capital> libro 1, cap.

XIII,

p. 283 n., versi6n dc J. B. Justo.

E.]

FEUERBACH Y MARX 90 jaclo del ~naterialismo abstracto de las ciencias naturales, que n o tiene en cuenta el desarrollo histrico, quiere decir, en el campo de la economa poltica, precisamente esto: necesidad de no apartarse de la visin de las fuerzas activas y conscientes que, en su accin y en el desarrollo que de sta surge, determinan el curso del desenvolvimiento histrico. 1,a ciencia natural llega a ser concreta, es decir, histrica, cuando estudia la historia de la tecnologia natural, esto es, la formacin iie los rganos considerados como niedios de produccin para la vida, o sea, forjados paso a paso y transformados y desarrollados por el ejercicio activo de las fuiiciones correspondientes a las necesidades vitales. Y la ciencia del hombre tambin puede ser concreta, es decir, histrjrica, cuan(lo concentre su atencin sobre todo en la historia de los rganos ~>rocliictorcs, siempre que no olvide --para apresarla en su hacerse y as verdaderamente entenderla y conocerla- que, como ense,iba G. B. Vico, somos nosotros, los honibrei, los que hacernos toda la historia de la sociedad huniana. La historia natural no (tebe piescindir de los organismos y de la dinmica de sus necesidades, sino fundarse en ellos; la historia humana debe basarse en el hombre y en su actividad. Ahora bien, El capital, en el cual esta conciencia histrica es afirmada tan claramente, podra constituir jams su repudio absoluto y presentarnos el aiitomatismo abstracto de procesos que se desenvuelven objetiva y fatalmente por encima y fuera de los hombres? {Podra entiar todo en los cuadros de aquel materialismo abstracto, esto es, aritihistrico, rechazado claramente por Marx? En absoluto; hlarx n o presenta -para quien sabe ver- un proceso alitomtico y fatal del capitalismo, ni en el terreno del pasado lejano -en el cual la acumulacin primitiva, que est en el origen del capitalismo, cumplindose con la expoliacin de los trabajadores libres (pioductores-consiimidores), que convierte en proletarios asalaiiados, es obra (le una violencia voluntaria-; ni en el pasado ms prximo ni en el presente, en los cuales ese desarrollo ha de desembocar en la revolucin proletaria. Se objeta que para hlarx es inevitable que la competencia genere la concentracin de los capitales, e ineluctable que la industrializacin forme el ejrcito de reserva de los desocupados y produzca por eso la miseria creciente; por lo que, a raz de la en los dos polos opuesto3 de la riqueza y de la miseria exasperada, se prepara la conclusin fatal de la expropiacin de los expropiadores.

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Pero todos estos procesos no son objetivos, no se cumplen fuera de los hombres y sin ellos; son siempre los hombres qiiienes, estimulados por el inters, despojan a otros, luchan entre si, acumulan o sucumben, forman los grupos antagnicos entre los cuales y por los cuales los procesos se desarrollan. Acaso la concentracin progresiva es una ley mecnica a la cual la propia burguesa no podra sustraerse, como el mago que no sabe dominar el demonio que l mismo ha evocado? Pero el demonio no est fuera, sino dentro de los hombres; es el inters, que ciertamente los arrastra por un camino fatal, pero como impulso interior, vivo y obrando en el espritu humano y en la voliintad. La concentracin de las riquezas y la miseria creciente n o son leyes absolutas e ineluctables, sino de tendencia: o sea, procesos que se cumpliran, cadenas de consecuencias que se desenvolveran, si fuesen aislables de la concreta vida social y de las acciones de clase, que pueden contrastarlos y limitarlos. Y para la miseria creciente la representacin viva de la tendencia vale precisamente como la creacin de un mito; sirve para despertar las fuerzas qiie deben oponrsele, excitando la conciencia de clase y movindola a la organizacin de la accin de clase. En efecto, la hipstasis, que Feuerbach combata en la religin, no tiene siempre, como en sta, por resultado la renuncia del hombre a la actividad propia por el abandono de s mismo y de las propias aspiraciones a la potencia exteriorizada. Esto acaece cuando en el poder proyectado fuera de s se coloca, como en Dios, la satisfaccin ideal de las propias necesidades o, como en la adversa naturaleza leopardiana, la desesperada e ineluctable negacin; pero cuando se objetiva, al contrario, el malestar y la insatisfaccin en una supuesta causa, externa pero en relacin con nuestra accin, ocurre el proceso opuesto, que Feuerbach ya haba visto desenvolverse en la relacin del hombre con la naturaleza, lmite y obstculo contra el cual la accin se excita y se deipliega para la conquista victoriosa. Toda la objetivacin de que Rlarx se sirve, de procesos que se cumplen, sin embargo, por obra de los hombres, y que por los hombres pueden ser favorecidos o contrastados, acentuados o limitados, toda su proyeccin desde la interioridad de la praxis humana a una exterioridad qiie los convierte casi en naturaleza opuesta al hombre, tiene precisamente el intento y la tarea de suscitar ms vivamente la accin, despertando una conciencia ms aguda de iin peligro amenazante.

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En todo el anlisis de El capital est siempre este fin de la accin, para la cual se quiere despertar la conciencia de clase y, a la vez, por consiguiente (coherentemente con la concepcin crtico-prctica), infundir el conocimiento de las condiciones histricas de toda accin de clase del proletariado. A despertar la conciencia de clase est dirigido todo el anlisis de la explotacin y de la plumalia; a comunicar el conocimiento de las condiciones de la praxis histrica tiende el examen de los desarrollos del capitalismo y de las consecuencias a las cuales estos desarrollos conducen. El despertar de la conciencia del proletariado se suscita cuando se muestra cmo en el capitalismo, que seala el mximo y ms tpico desarrollo del rgimen de la mercancia, tambin el hombre con su fuerza de trabajo se convierte en mercanca. Y como el salario no es, pues, una medida del trabajo realizado, sino un efecto de la relacin de la demanda y de la oferta, se hace posible la plumalia, con la cual se constituye la ganancia del capitalista, es decir, la existencia de un trabajo no pagado, que aparece tal en la comparacin con una sociedad de productores libres, libre del dominio de la mercanca. De suerte que la conciencia de la condicin presente del proletariado, o sea su conciencia de clase, implica esa concepcin de una sociedad de productores libres, no organizada para el provecho individual, sino para la produccin social con relacin a las necesidades sociales: conciencia de la realidad actual y aspiracin a un ideal diverso se implican recprocamente, y por eso la conciencia de clase se unifica con la accin de clase. En ese resultado confluye, por el acicate de la amenaza de consecuencias cada vez ms graves, la crtica de las tendencias inherentes a la competencia capitalista. sta, en la lucha desenfrenada y en la produccin catica que origina, determina un choque feroz de intereses entre individuos, grupos y pueblos, originndose as conflictos armados y crisis peridicas. Y de las guerras y de las ruinas la vctima primera y principal es siempre el proletariado, que por esta visin de las consecuencias del capitalismo es cada vez ms excitado a la lucha. De este modo el despertar de la conciencia de clase, que est ligado, como se ha dicho, a la aspiracin hacia una sociedad de productores libres, es decir, de una humanidad asociada que elimine todas las diferencias y anttesis de clase, es tambin conciencia humanista universal y hace del proletariado el realizador del humanismus feuerbachiano. Pero este despertar y esta aspi-

racin entran siempre, para Marx, en el cuadro de su concepcin critico-prctica. "La humanidad se propone nicamente los fines que puetle alcanzar": esta proposicin de Marx, que por cierto no es exacta como comprobacin histrica, adquiere la plenitud de su valor cuando se la considera como criterio normativo, que Marx impona a la obra propia y a la praxis histrica del proletariado. "Que la tarea y el fin mismo aparezcan solamente donde existen las condiciones materiales para alcanzarlos o por lo menos estn en el proceso de su devenir", vale, ms an que para toda la historia humana (en la cual la segunda alternativa aparece ciertamente ms verdadera que la primera), para la direccin y el impulso que Marx quera dar a la conciencia y a la accin de clase del proletariado. La aspiracin, que quera difundir y hacer crticamente consciente de s misma, ya no era para l, como para los utopistas, un hermoso sueo o un hermoso cuadro de literato o filsofo; era la direccin de la praxis histrica de una clase, y poda y deba serlo porque estaba conforme con las tendencias y el camino de las fuerzas productivas en expansin. En efecto, el industrialismo, al desarrollar el trabajo asociado y las enormes posibilidades productivas, ha generado una posibilidad nueva en la historia: la satisfaccin de las necesidades sociales por medio de la produccin social. El capitalismo genera al proletariado, su conciencia de clase, la posibilidad de la realizacin de sus fines de clase. Por eso la praxis histrica quiere siempre estar unida e identificarse con la conciencia crtica de la realidad; cada fin debe ser medido con las condiciones reales de su realizacin. Ms que un hecho -no siempre real-, Marx expresaba, en las proposiciones citadas, la exigencia -fundamental en toda accin que quiera ser histrica,. esto es, fecunda en resultados eficaces y durables- de que la humanidad se proponga solamente problemas que pueda resolver y fines que pueda alcanzar. Y en esta conciencia critica, convertida en gua y norma de la accin histrica, est lo propio de la concepcin de Marx, cuya importancia y grandeza estriba precisamente en esto: en ser la conciencia histrica del movimiento proletario. El trnsito del naturalismo al historicismo, que Marx realiza partiendo de Feuerbach, se concreta insertndose, segn la exigencia de su propia doctrina, en la praxis histrica de su edad.

11. GRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINOZA DEL CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA

En la 111 de las Glosas a Feuerbach publicadas por Engels como apndice a su escrito Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofia cldsica alemann, Carlos Marx aplicaba a la explicacin del proceso de desarrollo de la historia su concepto de praxis, que sintetiza su piopia solucin del problema de la realidad objetiva, del conocimiento y de la vida social humana, y escriba contra las utopas reformadoras de los materialistas tipo Helvtius y Owen: "La doctrina materialista que sostiene que los hombres son producto del ambiente y de la educacin y que cambian con el variar del ambiente y de la educacin, olvida que el ambiente es transformado precisamente por los hombres y que el educador mismo debe ser educado. Por eso concluye necesariamente por dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se considera sobresaliente sobre la otra (por ejemplo, en R. Owen). La coin.cidencia del variar del ambiente y de la actividad humana, o la autotransformacin, slo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis revolucionaria." El significado esencial de este concepto de la umwalzende Praxis no era aprehendido por Feuerbach, que sin embargo haba vislumbrado en la continuidad del proceso histrico - q u e la humanidad recorre en su marcha- un desarrollo determinado por el impulso de la necesidad; no lo haba aprehendido, porque el significado pleno de aquel concepto slo poda afirmarse en una visin crtico-prctica de la humanidad y de su historia; es decir, en una visin que no fuese ni pura negacin y repudio de la historia, como en Feuerbach, ni slo interpretacin terica, como en la mayora de los filsofos, sino tambin y especialmente accin concreta, es decir, insercin de la propia actividad en la realidad del proceso histrico.' sa es precisamente la posicin caracterstica del problema en Marx: "Los filsofos -dice la glosa XI- slo han interpretado diversamente el mundo; pero se trata de cambiarlo." La interpretacin que se limite y se detenga en s misma es pura teora y, por consiguiente, abstraccin; es anatoma que slo
1 Cfr.

el captulo antecederite sobre "Feuerbach y Marx".

94

95 puede disecar el inerte cadver, mientras que la accin es tambin, necesariamente, conocimiento e interpretacin, pero debe asir la vida en actividad funcional para poder insertarse cficazmente en ella e imprimirle nuevas direcciones. Para comprerider la realidad es preciso vivirla; pero vivirla no es ser espcctadores inertes o negadores desdeosos, sino actores activos. Luego -dice Marx- para obrar sobre la realidad, es preciso indudablemente entenderla (exigencia crtica); pero -agregano se la entiende verdaderamente sino obrando sobre ella (exigencia prctica); la reciprocidad de ambas exigencias forma la unidad dialctica de la concepcin critico-prctica de la historia. Segn esta, el proceso de la historia resulta un continuo vuelco de la praxis humana, un constante. movimiento dialtctico de oposiciones y negaciones, una lucha incesante. Por qu? Porque toda actividad slo surge de una insatisfaccin, del sentimiento de un malestar y de una necesidad, es decir, de un contraste entre las exigencias vivas e impelentes, suscitadas y estimuladas por la realidad misma, y las condiciones excitadoras, contra las cuales aqullas chocan. Este mvil impulsivo de la necesidad est en las races de la historia, porque est en toda la naturaleza y en toda la vida, tanto de los animales como del hombre; pero de las races pasa a todo el curso de la historia misma de las sociedades humanas y constituye su mvil propulsivo. Aun en la vida orgnica, ve Marx (segn una concepcin activa del evolucionismo, ms bien lamarckiana que darwiniana) un desarrollo de fuerzas, que en cada fase de su desarrollo se sistematiran en formas, que constituyen el temporario orden y equilibrio; pero el desarrollo, que en su relacin con las condiciones naturales externas suscita y libera progresivamente fuerzas nuevas (esto es, nuevas necesidades y nuevas exigencias de conservacin y de crecimiento), las pone en contraste con la insuficiente correspondencia de las mismas formas orgnicas ya constituidas. As, para el evolucionismo tal como Marx lo entiende (verdadera .historia, de la cual la especie es actora y creadora, y no simple producto o resultado pasivo) todo el desarrollo natural no es pasiva adaptacin al ambiente, sino actividad de lucha por la vida, que luchando produce una continua superacin, una progresiva transformacin de las fases ya alcan~adas;es decir, es -segn el descubrimiento que en E capital (libro 1, cap. xv) Marx atribuye a la teora de la evolucin- una "historia de la tecnologa natural, es decir, de la formacin de los rganos de

BRUNO, BACXN Y SPINOZA

CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA g6 las plantas y de los animales, considerados como medios de produccin para su vida". Pues bien, este mismo proceso, que constituye la historia natural de los organismos, para Marx constituye tambin la historia de las sociedades humanas, de la cual precisamente deduce la concepcin afirmada. Aun en la historia hay fuerzas vitales que, desarrollndose, van, bajo el estmulo de la necesidad, a chocar contra las formas ya alcanzadas, y en esa lucha determinan su superacin y transformacin. La historia para Marx es tal (es decir, movimiento y cambio progresivo interiores) en cuanto es continuo estallido de conflictos entre las fuerzas productivas en creciente desarrollo y las relaciones ya existentes de propiedad y produccin. Por eso es sobre todo lucha de clases; y en sta el desarrollo de las fuerzas productivas est estrechamente ligado, como efecto y causa, a la vez, al desarrollo de los medios de produccin. El inters histrico de este desarrollo tecnolgico reside precisamente en su esencial conexin con el desarrollo de las fuerzas productivas, y por consiguiente, de las relaciones y de las luchas de clases, que son para Marx momentos fundamentales de la historia humana. "La historia de los rganos productores del hombre social (agrega Marx en el citado pasaje de El capital) {acaso no ser tambin digna de tales investigaciones? (No ser ms fcil llevar tal empresa a buen trmino, puesto que, como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en el hecho de que nosotros hemos forjado aqulla y no sta? La tecnologa descubre el proceder activo del hombre sobre la Naturaleza, el proceso de su vida material, y por ende el origen de las relaciones sociales y de las ideas o conceptos intelectuales que de l derivan. As, en el materialismo histrico se supera el materialismo abstracto de las ciencias naturales, que no tiene en cuenta el desarrollo histrico." Para Mam, pues, este desarrollo histrico es entendido y visto concretamente slo en cuanto estC basado en la consideracin de los hombres como factores de la historia, de los hombres considerados en la plena realidad concreta de su ser natural y social. El mvil propulsor de la accin humana, en la vida y en la historia, son las necesidades ("la necesidad da a los hombres la fuerza", escribe Marx en polmica con Kriege, 1846): las necesidades, que son sucesivamente suscitadas y dirigidas por las condiciones histricas en las cuales los hombres viven, y que a su vez determinan y dirigen la accin, siempre en relacin con esas condiciones histhricas. La frase del prefacio de la Critica de la

97 economia politica, "la humanidad se propone nicamente los fines que puede alcanzar", expresa precisamente el convencimiento de esta conexin y dependencia. "La tarea y el fin mismo - a g r e g a Marx- slo aparecen donde las condiciones materiales para alcanzarlos existan ya o por lo menos se hallen en su proceso de desarrollo." Con esto Marx alude tambin a otro aspecto de la concepcin crtico-prctica de la historia, junto a lo que paladinamente expresa: es decir, no aclara slo que los fines dependen constantemente de las condiciones y de los medios existentes, en cuanto a las direcciones y a las proporciones que asumen, sino que fija tambin la exigencia de que exista confianza en la efectuabilidad de los mismos fines, como condicin necesaria para que stos asuman el carcter prctico de fines, es decir, para que la accin sea estimulada y puesta en movimiento. Toda proposicin de fines es un principio de accin, y toda accin es siempre una afirmacin de confianza en la efectuabilidad del fin propuesto, es decir, en la ~osibilidadde conseguir la satisfaccin de la exigencia motora, en la fecundidad (prxima o remota) del dispendio de fuerzas, en que consiste la accin; la desconfianza en el resultado, el convencimiento de la, vanidad o, cosa peor, de la nocividad de los esfuerzos, detiene la accin; y cualquiera que sea el malestar presente, en vez de determinar el progresivo desarrollo del curso de la historia, produce su estancamiento en fases de suspensin y disolucin. En esta.multiplicidad de aspectos y de elementos que presenta la concepcin crtico-prctica de la historia, delineada por Marx, se revela su profundidad y constante adherencia a la realidad del proceso histrico: la exigencia de la indisolubilidad del hacer y del conocer, del vivir y del interpretar, del transformar y del entender, significa, para cada uno de estos binomios, unidad y dependencia recproca (no unilateral y unvoca) de ambos trminos entre s; tesis y anttesis que slo en la unidad dialbctica de la sntesis tienen su realidad concreta y viva. En esto reside, a la vez, el valor terico y la eficacia prctica de semejante concepcin, y sta slo poda surgir en la mente de un pensador que fuera hombre de accin y de un hombre de accin que fuera pensador, y que perteneciera, adems, a una edad en la cual, entre condiciones de malestar y de impaciencia vastamente difundidas, fermentaran vivamente tendencias de critica y exigencias de renovdcin y de transformacin. Precisamente por esta ltima consideracin podemos preguntarnos en qu medida otras edades de luchas y de fermentos

BRUNO, BACON Y SPINOZA

CONCFPTO MARXISTA DE LA HISTORIA 98 renovadores hicieron germinar en la conciencia de alguno de sus ms eminentes representantes algn embrin de concepcin crtico-prctica de la historia. Esta concepcin eminentemente historicista, presupone, pues, como he mostrado en otra parte? el vivo conocimiento de la funcin histhrica, ejercida por la herencia del pasado, y es por consiguiente ms fcil que aparezca en los casos en los cuales el problema de la renovacin abarque un campo y un proceso de desarrollo que en la sucesin de sus momentos revele ms claramente la constante presencia y accin de los momentos anteriores. Esto ocurre particularmente en los casos en que los resultados del pasado se convierten en medios para las conquistas futuras, como sucede en el desarrollo del conocimiento y de la tecnologa humana. Y no habr que sorl~renderse,por lo tanto, de encontrar en el momento histrico del Renacimiento y en la iniciacin de la edad moderna, en Bruno, Bacon y Spinofa, el planteamiento de problemas y la ,ifirmacicn de conceptos en los cuales la intuicin de la i~mwalzende Pt-uxis se preanuncia parcialmente y se va delineando. Porque el perodo histrico al cual ellos pertenecen es un perodo de vigoroso inipiilso y arrojo para la conquista de caminos antes ce~rados de campos todava inexplorados en el mundo del y conocimiento y en el de la accin; es un perodo frvidamente ansioso de conocer y de poseer, de entender y de dominar la realidad, de penetrarla intelectualmente y de plegarla prcticamente a los propios fines y necesidades. Es un perodo en el cual la exigencia de la libre actividad del pensamiento indagador est en ntima conexin con la de la traduccin del conocimiento terico en potencia prctica. En esto ve Bruno la caracterstica del hombre: "Los dioses (se dice en el Spaccio) dieron al hombre el intelecto y las manos y lo hicieron semejante a ellos, dndole facultad sobre los otros animales; sta consiste no slo en poder obrar segn la naturaleza y su curso ordinario, sino tambien, ms all, fuera de sus leyes, as que -formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros rdenes, con el ingenio, con esa libertad sin la cual no existira tal similitud-, pudiera mantenerse dios en la tierra." 3 Bacon ve y afirma an ms claramente que "sciencia et potentia in idem coincidunt"
2 "Revolutionarer Geist und historischer Sinn", en Archiv f . Geschichte, etc., hesg. v. Grnberg, vol. VI, y en Sulle orme di Marx, g* y q* ed. italiana, y EsPiritu revoluc. y conciencia hist., ed. Pop. Arg., Buenos Aires,

BRUNO, BACON Y SPINOZA

99

(ciencia y potencia coinciden); que "quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est" (lo que en la contemplacin tiene el valor de causa, en la accibn tiene el valor de regla); que la "sciencia naturalis" es tambikn "designatio novorum operum" (designacin de nuevas obras); 4 de modo que el tratado "de iriterpretatione naturae" (sobre interpretacin de la naturaleza) es tambien un tratado "de regno hominis" (del reino del hombre). He ah por qu tambin el problema del desarrollo del conocimiento humano tiende a aparecer ligado y afn con el del desarrollo de la tecnologa, o casi 61 mismo como problema de tecnologa, en cuanto la mente humana y su potencia intelectual aparecen como el "instrumentum instrumentorum" (instrumento de los instrumentos), y el mtodo o proceso que ella aplica resulta el instrumento o el organon del cual se sirve. El desarrollo tecnolgico, pues, en la evolucin natural de los animales como en la evolucin histrica de la humanidad, es justamente una sucesin de Iiiomentos, en la cual cada punto de llegada marca siempre un nuevo punto de partida; cada resultado se convierte de continuo en medio de nueva produccin; cada presente se revela constantemente generador del futuro, por cuanto l mismo ha sido engendrado por el pasado y contiene en si el producto de aqul como fuerza operante e instrumento eficaz para acciones y conquistas nuevas. Y, por lo tanto, en el mismo momento en que el Renacimiento y el comienzo de la edad moderna se presentan tendidos en un esfuerzo de emancipacin intelectual del yugo del medieval principio de autoridad, no se ponen siempre en actitud de negadores del pasado y de su valor, sino que afirman tambin el principio historicista de la continuidad y de la dependencia de las edades nuevas de las antecedentes, tambin (hasta a veces sobre todo) cuando se rebelan contra estas ltimas en nombre de sus propias exigencias vitales. Precisamente por eso el problema nuevo, caracterstico de csta edad, es el problema del progreso; problema de interpretacin y de innovacin a la vez, por lo que la exigencia de entcmder el mundo humano se identifica con la de cambiarlo. 'I'odo esto en un terreno bien distinto, naturalmente, del de las luchas sociales, en el cual se concentra ms tarde la atencibn de Marx; pero, como ste nota justamente, los problemas y los fines que cada edad se propone estAn ligados con las particulares con4

1956.
3

Cfr. Dialoghi morali, ed. Gentile, p. 143.

Novum organum, 1,

1,

3, 8.

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CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA

BRUNO, B A W N

Y SPINOZA

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diciones histricas que le son propias. El concepto, pues, de progreso se introduce precisamente, con Bruno y con Spinoza (y en parte, tambin, con Bacon), como visin de un proceso dialectico de la historia: visin de una actividad de superacin, que debe ser a la vez asimilacin y anttesis de las condiciones ya logradas. Nosotros, dice Bruno en la Cena delle ceneri, somos ms viejos y tenemos ms larga edad que nuestros predecesores, es decir, podemos saber ms que ellos y superar el punto que ellos alcanzaron, pero con una condicin: que no hagamos como esas edades de estancamiento y de decadencia, "que no vivieron los aos ajenos (pretritos) y, lo que es peor, vivieron muertos sus propios aosU.5 Vivir los aos ajenos o pretritos significa asimilar vitalmente los resultados y productos de la actividad de las generaciones precedentes; pero esto no es posible sino viviendo vivos los aos propios, o sea, afirmando la propia exigencid de vida en la accin que supera y trasmuta las formas de vida ya logradas. Comprender es vivir, pero vivir es superar. Es la exigencia que expresa despues Marx: para comprender verdaderamente la realidad no se trata slo de querer interpretarla, sino de querer cambiarla (glosa XI); de la intuicin pura es necesario pasar a la praxis y entender el significado que los revolucionarios dan a la actividad crtico-prctica (glosa 1). Tambin Bacon expresaba, aunque menos vigorosamente que Bruno, la misma exigencia cuando, siguiendo las huellas de este, afirmaba la necesidad de una vitalidad, que no pretenda ser negacin y repudio de una dependencia vital del pasado, de donde se ha originado y alimentado, sino que afirme al mismo tiempo la independencia igualmente vital de la propia actividad y del propio ulterior desarrollo. Las generaciones, hijas del Tiempo (o sea de la historia), no deben, en nombre de la novedad, pretender reducir a la nada y eliminar la antigedad, imitando en el error al pasado que pretenda negar los derechos del porvenir; pero no deben tampoco detenerse en la inmvil reverencia hacia el pasado mismo, sino proceder adelante animosamente: "non restitandum sed alacriter progrediendum" (no detenerse, sino progresar endrgicamente). (De argumentis scientiarum, 1, 38). Pero lo que Bacon presenta como justo medio entre dos extremos o errores
5 Dialoghi Mctafisici, ed. Gentile, pp. 18, ~8-29. Cfr. Mondolfo, "Per una visione realistica del problema del progreso", en Nuova revista storica,

1929.

contrarios, en Bruno est ms lcidamente intuido como unidad y dependencia recproca de dos momentos igualmente necesarios, es decir, del comprender y del superar, ambos condicionados por la actividad vital, que es asimilacin y transformacin al mismo tiempo. El concepto de que slo quien vive los aos propios (es decir, siente la exigencia del ulterior movimiento libre) puede revivir los aos ajenos, es efectivamente el mismo de Marx, es decir, que slo quien quiere cambiar puede verdaderamente comprender, o sea, que slo el revolucionario es verdadero intrprete de la historia. Concepto ms profundo que el expresado por Bacon, porque viene a unir ms slidamente el pasado con el porvenir en la continuidad de la historia, o sea, la tesis y la anttesis en la unidad de la sntesis; concepto que en Bruno aparece en la observacin de que a travs de la sucesin de las edades las conquistas no deben simplemente acumularse (crecimiento extensivo), sino convertirse continuamente en aumento de fuerzas y de capacidades (crecimiento intensivo). Esta conversin de los resultados en instrumentos de ejercicio de las energas, y por ende de desarrollo de su fuerza de accin, aparece ligada a la actividad vital, incontenible en las fajas protectoras que intentaran aprisionarla; y muestra mejor, al mismo tiempo, el carcter dialctico del proceso en el cual clicha actividad vital se desenvuelve. Proceso dialctico, ya en cuanto es continua superacidn, ya en cuanto es incesante conversin de los resultados en instrumentos, es decir, en acrecentamiento de potencia que se trasmuta a su vez en conquista de resultados nuevos, los cuales se convierten a su veL en rganos de ulteriores producciones, en ininterrumpido proceso infinito, que es precisamente el que Marx llama de la urnwalende Praxis. Todo problema de desarrollo y de transformacin histrica halla en este proceso su solucin concreta, y al mismo tiempo aparece siempre asimilable c identificable con el problema de la tecnologa, en el cual ju3tamente Marx esquematiza - la parte ya recordada de en I.I capital-- todo devenir histrico de la humanidad. E~ta asimilacin esquemtica haba sido tamhidn intuida jmr los pensadores que hemos nombrado. Las expresiones de I$,~ro11 antes citadas muestran cun persuadido estaba ntimaJIlCJlte de que el problema de la adqiiisiciri del saber (que para 61 es problema de potencia del hombre) fuera esencialmente 1 1 1 1 problema de tecnologa, en cuanto que el mtodo de la in-

102

CONCFSTO MARXISTA DE LA HISTORIA

BRUNO, BACON Y SPINOZA

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vestigacin es un instrumento (organon) y la mente que lo crea y lo utiliza es ella misma el "instrumentum instrumentorum" que forja y pone en accin todos los otros instrumentos de la potencia humana de dominio sobre las fuerzas naturales. Pero Bacon recoga la inspiracin de este concepto quizs en Bruno, quien haba visto en el Spacci,, como se ha recordado, la unidad entre la accin del intelecto y la de la mano: "ha determinado la providencia que [el hombre1 estC ocupado en la accin por las manos y en la contemplacin por el intelecto, de manera que no contemple sin acci6n y no obre sin contemplacin" (143). El desarrollo industrial es as tambin desarrollo tecnolgico, como el tecnolgico es tambin desarrollo intelectual. Por eso tal vez Spinoza era llevado a considerar perfectamente identico el problema que se refiere al conocimiento y el que concierne a la tecnologa: el primero no se logra sin el instrumento seguro de un mtodo verdadero, como la segunda no obtiene sus resultados sin los instrumentos materiales apropiados; pero como el mtodo verdadero no se puede, a su vez, poseerlo sin conocimiento, ni el instrumento sin industria, y, por otra parte, como el hombre, en el estado primordial, no posee ni el uno ni la otra, cmo podr nunca llegar a forjarse los instrumentos intelectuales y materiales indispensables para tales producciones? Aqu est, en otro terreno, el problema ante cuyas dificultades naufragaban las utopas reformadoras que Marx criticaba en la 111 glosa a Feuerbach. La reforma del ambiente supone los reformadores, {pero dnde surgirn stos, si para llegar a serlo necesitan ser antes reformados por el ambiente? He aqu el problema del proceso histrico como est ya delineado por Spinoza con el ejemplo tpico de la tecnologa: 6 "para forjar el hierro se requiere un martillo, y para tener un martillo es necesario fabricarlo, para lo cual hay necesidad de otro martillo y de otros instrumentos, y asf hasta el infinito; de modo que alguien podra intentar probar que los hombres no tienen ninguna posibilidad de forjar el hierro". Cmo se resuelve el problema aparentemente insoluble? Spinoza responde: "como los hombres con los instrumentos conghnitos, han podido, primeramente, aunque con grandes difie De intellectu emendatione, en Opma, ed. V. Vloten y Land, 192 1, pp. r, 3-4, lo. Cfr. Mondolfo. "Spinoza e la nozione del progresso humano". en Riuista d i filosofia, igq.

cultades y de modo imperfecto, realizar las obras ms fciles, y cumplidas estas, lograr otras ms difciles, con menos trab:ijo y con mayor perfeccin, y asi, gradualmente, procediendo de las obras ms simples a los instrumentos, y (le stos a otras obras y a otros instrumentos, llegar al punto de poder realizar co1-t poco trabajo tantas y tan difciles obras. As tambin el intelecto se crea por su fuerza nativa lo? instrumentos inteiectiralcs, co11 los cuales conquista nuevas fuerias para nuevas obias intelectuales, y (le estas obras nuevos instrumentos, o sed la capacidad de investigar ms all; y as avanza grado a grado hasta alcanzar la cima de la sabidura". As, la insolubilidad, que estaba en la foimulaci6n abstracta del problema, desaparece en la realidad concreta del proceso histrico, que es de transformacin continua de los resultados en instrumentos, es decir, en capacidades nuevas, que significan siempre nuevas exigencias y nuevos fines, a los que responden ulteriores creaciones, representantes a su ve7 de medios siempre mayores. El productor (hombre), convirtindose as continuamente en producto (en cuanto los resultados de su obra se transforman en potencias intelectuales y materiales para nuevas conquistas) sustenta e intensifica la propia esencia y funcin de productor, y as se crea y forja paso a paso a s mismo y los medios y las condiciones de su ulterior desarrollo. Es el proceso de la umwalzende Praxis, el nico que puede dar razn de la coincidencia continua entre el variar de la actividad humana y el variar de las condiciones exteriores de su accin. Pero en esta presentacin del desarrollo de la tecnologa como caso tipico de cada desarrollo histrico de la humanidad, en lo que Spinoza precede con bastante anticipacin a Marx, aparece tambin otro concepto, ya intuido por Bruno. Todo desarrollo histrico se basa siempre en el hombre y en su actividad viva, que por eso no tolera limites ni cristalizacin de sus fuerzas en las formas del pasado; pero la actividad no vive y no se despliega si no est excitada por la necesidad. Marx sacaba cste concepto de Feuerbach; pero ya Bruno haba explicado el desarrollo progresivo con esta misma causa operante: "Puesto que entre ellos (hombres) han nacido las dificultades, resurgido las necesidades, se han aguzado los ingenios, inventado las industrias, descubierto las artes; y siempre, de dia cri da, por medio de la indigencia, de la profundidad del inteIccto humano se excitan nuevas y maravillosas invenciones. Por lo que, alejndose siempre ms y ms, por las solcitas y urgentes

OONCEPlW MARXISTA DE LA HISTORIA 14 ocupaciones, del ser bestial, ms altamente se aproximan al ser divino" (Spaccio, i 44). Pero esta visin del proceso histrico, que tambin encontramos en Feuerbach, representara, en su generalidad, una ley que excluye excepciones o desviaciones, mientras que el propio Bruno reconoce la existencia de perodos en los cuales la fuerza creadora y transformadora del hombre permanece ociosa y vana, "como intil es el ojo que n o ve o la mano que no coge". Cmo puede acaecer esto? Es decir, cmo la realidad concreta de la historia puede aparecer diversa de la ley de tendencia antes formulada? Tambidn aqu Bruno entrev una explicacin que despus ser delineada ms claramente por Marx. En la actividad humana Bruno ve (Spaccio, 129-31) nsito un esencial carcter econdmico, un motivo y fundamento utilitario, por lo cual la previsin del provecho y la confianza en el txito la suscitan y la promueven, pero la desconfianza y la previsin del dao la frenan y la detienen. "La humanidad -dir Mam- se propone nicamente los fines que puede alcanzar", o que cree poder alcanzar. En los varios puntos de la concepcin crtico-prctica de la historia, por lo tanto, el pensamiento del siglo XVII presenta grmenes precursores. stos no significan por cierto que la concepcin de Marx dependa de ellos, porque probablemente fue. ron, si no ignorados, inadvertidos por l. Pero la anticipacin que nos interesaba no era absolutamente asunto de fuentes, sino de reconocimiento de parciales analogas de orientacin en correspondencia con parciales analogas de condiciones histricas. Con Marx los miembros dispersos se unifican en vital y slido organismo: la visin genrica se concreta en la aplicacin de la umwalzende Praxis a la realidad histrica determinada; el hombre abstracto de la teora del progreso se precisa en la sociedad concreta dividida en clases, las cuales personifican y tornan viva en s la anttesis de pasado y futuro, de condiciones logradas y de exigencias transformadoras, que la filosofa del siglo XVII planteaba todava con la ms genrica indeterminacin. Tambin aqu la diversidad de las concepciones se une con la diversidad de las condiciones histricas: el principio que Marx afirma para las tareas y los fines que la humanidad se propone, vale tambin para los problemas y para las soluciones relativas, que nos aparecen siempre proporcionadas con los tiempos y la3 condiciones histricas, entre las cuales y de las cuales surgen.

111. MARX Y MAZZINI

Marx y Mazzini, animados ambos igualmente por la firme intencin de suscitar grandes movimientos de renovacin en las masas, se han visto de igual modo obligados desde el comienzo a luchar contra una doctrina filosfica que encontraron muy difundida y predominante en sus respectivos ambientes. Mazzini la hallaba en su propio pas, cuyas energas adormecidas quera despertar y estimular a la conquista de su propio destino; Marx la encontraba en las corrientes socialistas de su tiempo, cuyas expectativas utopistas quera sustituir por la intervencin activa del proletariado como forjador de su propia suerte. Esa doctrina era la del sensualismo, que por un lado se haba propagado de Francia al pensamiento italiano del siglo XVIII, debido inclusive al influjo personal de Condillac en Italia; y por otra parte haba sido adoptado por el socialismo utopista como su premisa filosfica, tras el ejemplo de Helvtius, que aspiraba a modelar una humanidad perfecta mediante una perfecta legislacin. En Italia, la doctrina sensualista y la ideologa parecan desembocar, con Foscolo y an ms con Leopardi? en conclusiones de un fatalismo pesimista, que suprima de raz toda energa activa, ahogndola en el desconsuelo de un escepticismo inerte. Mazzini sinti por eso, de manera ms viva que otros, la exigencia que sin duda inspiraba todo el pensamiento nuevo de los filso fos del Resurgimiento, desde Galluppi hasta Gioberti, vale decir,
Voce. chelli, Ver sobre el tema especialmente: Salvemini, Mazzini, Firenze. La Aless. Levi, La filosofia politica d i G . Mazzini, Bologna. Zani1922; F. hlomigliano, ZI rnessagio di Mazzini, Quaderni di Bilychnis. 2 Cfr. Donadoni, Ugo Foscolo pensntore, critico e poeta, Palermo, Sandron; P. Gatti, Saggio su1 sistema filosofico d i G . Leopardi, Firenze, Le Monnier; G. Capone Braga, La filosofia frarxese e italiana del '700, Areuo, 1920. En un fragmento publicado por Cagnacci, G. Mazzini e i fratelli R u f f i ni (pp. 5 0 4 ~ s . ) .Mazzini atributa al influjo del materialismo el hecho de que Italia "vio que sus inteligencias mAs poderosas consideraban, como Ixopardi, la tierra como una morada de dolores carentes de finalidad, al pueblo como a un vulgo profano, al cielo como a un desierto sin oasis o i i r i refiigio de las almas cansadas, sin inspiracin d e vivientes, sin providencia cditcadora, sin vinculaciones con los hechos de la Humanidad". Todo eso cvplica la honda exigencia q u e l experimenta de reaccionar contra seniej.iiite orientacicn filosofica.
1
1925;

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MARX Y MAZZINI

la exigencia de reaccionar contra esa sitiiacin espiritual, creada por el sensualisino, y que Rosmini defina como "la alteirlativa de la desesperacin y de la locura". Se necesitaba una filosofa nueva y muy diferente, que pudiera salvar a los hombres del escepticismo y de la inerte pasividad; era precisa una fe animadora de la accibn, que tle\c)lviera a los hombres la conciencia de que ellos n~isrnos sol, los forjadores de su propio destino, y los estimulara hacia la actividad operativa para el logro de sus fines. "El mundo, escriba hfazzini, no es un especlculo, sino una arena de combate, en la que todos los que toman a pecho lo Justo, lo Sarito, lo Bello, tienen que cumplir su parte, conio soldados o capitanes, coi~io vencedores o mrtires." 3 Estas expresiones, como seal Momigliano, y agreguemos que ms an la proposicin que las antecede ("iiosotios estarnos en el rilurido para transformar, no para contemplar el universo creado") tienen perfecta correspondencia con esa glosa de Marx a Feuerbach (la XI) que reza: "Los filsofos no han hecho ms que interpretar al mundo, pero lo que importa es transformarlo". Esta proposicin, en efecto, lo mismo que las de Mazzini, es la afirmacin terminante de una orientacin voluntarista contra todo i~itelectualismoabstracto. Pero entre las varias formas de intelectualismo una especialmente representa el blanco de la poldmica de Marx, y es la misma contra la cual insurga Mazzini. En efecto, ms que contra Feuerbach (que ms bien inspiraba su orientacin filosfica) Marx diriga su crtica contra el sensualismo materialista, que al atribuir al hombre una condicin pasiva frente al ambiente se volva impotente para despertar cualquier accin innovadora, y sin embargo quera seguir soando en ella con los utopistas al estilo de Helvtius y Owen. Los revolucionarios, dice Marx, dan un hondo sentido, que el materialismo 110 puede entender, a la actividad prctico-crtica (glosa 1); ellos son los nicos, por lo tanto, que logran concebir racionalnierite y entender, por medio de la praxis que se vuelve sobre s misma, las variaciones conjuntas del ambiente y de la actividad humana (glosa 111). "Nosotros queremos remover esta tierra hasta sus entraas, queremos revolver estas aguas estancadas, suscitar la ola de la
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actividad popular." 4 Son palabras de una carta de Mazzini, que pueden representar el lema comn de los dos grandes agitatlorcs. Por esta comn necesidad, por tanto, de oponer a la pasividad del sensualismo el principio de la actividad batalladora, innovadora, revolucionaria, de los homl~res,ambos se enciicntraii llevados a la afirmacin vigorosa de una filosola y pedagoga de la accin. La idea de que la educacin no se realiza con los libros, la escuela o la propaganda, sino con la accin, ha sido (escribi De Sanctis) la idea original de Malziili, la que constituye la caracterfstica de su e s c u e l a . V a accin insurreccional, con los peligros que implica, con el sacrificio al que a menudo lleva, significa educacin del carcter y lormaci(in de la conciencia. Y "s610 la conciencia emancipa a los pueblos": 6 la conciencia nueva que la accin crea y forja, a travs de luchas que por si mismas son conquistas, a travs de derrotas que en realidad son victorias, porque la victoria que tiene ms valor y eficacia es la que se logra contra los obstculos que impedan que la conciencia conquistara su energa y potencia de accin. "Hay que luchar por la libertad, la patria y la humanidad mientras se tiene vida, luchar siempre cn todas las formas: afrontarlo todo, desde el ridculo hasta la muerte; enfrcntar el odio y el desprecio; actuar porque se debe hacerlo, no por otro motivo; actuar porque el hombre que posee una fe y no acta por ella, se reduce a un estado de mquina y reniega de la vida moral que lo diferencia de los brutos; actuar aiiii si se estuviera solos en el mundo; actuar sin reparar en el xito rpido o lento. El deber, cualquiera que sea su fruto: la victoria o la derrota no alteran el deber."7 "El progreso consiste eri la conciencia del progreso. El hombre tiene que conquistarlo paso a paso con el sudor de su propia frente. La transformacin del ambiente en que vive no se realiza sino cuando dl la merece; y no puede
4 Epistolario 1, 37. Cfr. Engels, Reuniones en Elberfeld: "poner en movimiento al proletaiiado, hacer pensar y actuar a las masas". 5 F. De Sanctis, La letteratura italiana del sec. xix. Cfr. la carta de V. Gioberti a Mazzini (en Massari, Ricordi biografici e carteggio di V . Gioberti): "Usted cree que tina o ms tentativas parciales de una revoluci6n italiana.. IJsted dice que los movimientos aun desventurados son tiles para instruir al pueblo, a quien hay que educar mediante las acciones, puesto que ya no se puede mediante las palabras y lo3 libros." 6 Scritti editi e inediti, V , 178. 7 Citado por Momigliano, G . Mnzzini e la i d e ~ l i t d tnaderne, Milano. '905. P. 85.

Scritti editi e inediti, V I , 281. Cfr. Momigliano, 11 messagio di M a u i -

ni, cit., p. 41.

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merecerla sino luchando, purificndose en el sacrificio, en las acciones fuertes, en los santos dolores. No se debe educarlo a gozar, sino a sufrir por otros, a luchar por la salvacin del pueblo." Luchar siempre, renovando la accin sin desalentarse por las derrotas, antes bien sacando de ellas nueva conciencia y nueva fuerza: "esta escuela de constancia y no de resignacin, esta escuela de levantarse y caer y volver a levantarse mil veces y no desanimarse ni a la primera ni a la segunda cada, hay que ensearla a los pueblos". Mediante esta educacin se forman los hombres. "Ahora bien, esto es lo que precisa hoy Italia ms que cualquier otra cosa. . . Hombres que encarnen en si mismos una fe y la representen no en las pginas sino en las acciones; hombres que enseen mediante su vida a los jvenes la armona de la prctica con la doctrina.. . que inicien a los jvenes en las conspiraciones y conspiren con ellos." 8 De ah la exaltacin de Dante efectuada en aquel retrato que justamente ha sido definido como un autorretrato de Mazzini: 9 "Dante impulsa hacia la misin, el deber, la accin, el sufrimiento, el martirio; por eso nosotros lo hemos elegido desde nuestra primera juventud como nuestro patrono. . . l senta la virtud creadora de la accin." lo Y en otra carta a Daniel Stern: "Recucrdo un pasaje de Krasinski, potente escritor polaco: Dios dice al poeta.. . Anda y sea para ti vida la accin! Aun cuando el corazGn se te secara en el pecho, aun cuando tuvieras que dudar de tus hermanos, aun cuando desesperaras de lograr mi ayuda, vive en la accin continua y sin descansar." 11 Porque (esta afirmacin reaparece en una carta a la Sand, publicada por Curatolo) "los pueblos, tal como los individuos, no pueden regenerarse sino mediante la accin. sta es para el movimiento social lo que la intuicin es para el movimiento filosfico: la iniciativa pertenece a ella".l~ Y ya en otras cartas recordadas por Gentile: "no basta el no liacri., es preciso hacer"; "la virtud es la accin; la virtud es el sacrificio; la virtud es ante todo la constancia en 13 accihn y el sacrificio". Es toda una cadena cuyos eslabones estn soldados en conexin inquebrantable, porque la constancia es hija de la misma accin, toda vez que sta se realice: "la accin crea
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la accin"; "la accin se ensea mediante la accin" a s mismos no menos que a los dems.13 En la accin se reconoce y se demuestra que "el hombre que quiere de verdad lo puede todo"; pero su fuerza consiste en una exigencia ntima, expresada en el lema: "iactividad y valorl, hay que multiplicarse y superarse a s mismo", y animada por la conciencia clara de que "de nosotros mismos, solamente de nosotros debemos esperar nuestro destino: nunca dejar de repetirlo mientras tenga vidaW.l* Es esta una conciencia idntica a la que Marx y Engels queran despertar ya en 1846: "la necesidad otorga la fuerza a los hombres: quien tiene-que ayudarse se ayuda por s mismo. Por eso las condiciones reales de este mundo nos gritan: las cosas n o pueden permanecer tal como son, hay que cambiarlas, y nosotros mismos, nosotros los hombres tenemos que cambiarlas".16 Nosotros mismos, solamente nosotros, son expresiones que en Mazzini y en Marx igualmente, no significan los individuos particulares en quienes reparaba la doctrina del derecho natural, ni los hroes a quienes diriga su mirada Carlyle. Contra una y otra de estas formas de individualismo - Marx tambien y contra la de Bauer y los Libres de Berln, no menos aristcratas que Carlyle- ellos afirman igualmente la prioridad de la vida social sobre la del individuo y la importancia del pueblo o de la masa como verdadero sujeto y autor de la historia. Pero para ambos igualmente -que en este punto coincidan con Carlylela virtud creadora de la historia est en la accin, que resuelve y supera toda incertidumbre y duda. Lo que Mazzini repeta en forma potica con Krasinski, Engels lo expresaba en pleno acuerdo con Carlyle: "Una duda de cualquier especie puede resolverse nicamente mediante la accin." 1%Y del niismo modo que Feuerbach haba escrito entre sus reflexiones: "lo que tienes que hacer es vivir y actuar. Las dudas que la teora no logra r&olver desaparecern en la accin", as Engels repeta en 1892: "Los hombres actan antes
13 G. Gentile, I profeti del risorgimento italiano, pp. 73-8: citas de Epist. 111, $33, 72: 147; Scritti ed. e ined., XVIII, 27 y V, 46. 14 Epast., 1, 39 y 52. Cfr. la cita de Gentile, loc. cit. "la regeneracibn no puede efectuarse por obra ajena. La regeneracibn exige una fe, la fe quiere obras, y las obrm deben ser las d e uno mismo. Cmo puede haber dignidad de hombres o pueblos donde la libertad estA marcada por un beneficio ajeno?" 16 El Volkstribun d e H. Kriege, 1, 1846. 16 Die Lage Englands (articulo sobre Cai1)le).

9 Momigliario, Scintille del roveto 10 Lettres a Daniel Stertz, p. 57. 11 Ibidem, p. 37. 12 En el diario Z Secolo del 16 de l

Snitti editi e inediti, VIII, 204; 1, 209; XXV, 186-7. di Staglieno, Firenze, 1920, PP. 44s.

abril de 1922.

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MARX Y MAZZINI

de argumentar. A l principio era la accidn. Y la actividad hu. mana habia ya resuelto la dificultad mucho antes de que el sofisma humano la inventara. T h e proof of the pudding is i n the eating (la prueba del budn est en comerlo)." 17 Ahora bien, justamente por esa virtud que tiene la accin, de persuadir y eliminar dudas e incertidumbres, ella posee, para M a n y Engels no menos que para Mazzini, una eficacia insuperable para formar y fortificar conciencias. De acuerdo con esta conviccin el Manifiesto comunista teo. rizaba en 1848 una pedagoga de la accin que, al atribuir a la lucha, por s misma y como tal, un valor formativo de las con. ciencias, no difiere del concepto mazziniano de la pugna, que es victoria an cuando en su resultado exterior parezca derrota. El Manifiesto en efecto delineaba el proceso histrico del movimiento proletario, a partir del momento en que "los obreros empiezan a coligarse contra los burgueses", y "aqu y all& la lucha se convierte en insurreccin"; y observaba que, a pesar del hecho de que las escasas victorias. que los obreros consiguen de vez en cuando en medio de muchas derrotas, pueden ser victorias efmeras, sin embargo, "el resultado verdadero de su lucha no est en el xito inmediato, sino en la organizacin ms exten. sa de los trabajadores, . . . esta organizacin de los proletarios en clase", que "renace cada vez ms fuerte, ms firme y ms poderosa" a travs de la accin. Marx haba expresado ya, en su escrito Para la critica de la filosofia del derecho d e Hegel, el concepto de que la posibilidad de la emancipacin estaba en la educacin de la clase proletaria; ahora este concepto se determina en el sentido de destacar la funcin de la lucha y de la accin en la formacihn de la conciencia de clase. Lo haba explicado an mejor Engels siguiendo las huellas de Carlyie en su escrito Die Lage der arbeitenden Klassen (La situacin de las clases trabajadoras), al comparar la abyeccin inconsciente de los irlandeses, que vegetaban en la miseria m6s degradante, con la conciencia de la opresin y del antagonismo de clase que despertaba entre los ingleses en el acto mismo de la lucha. Sin sta, agrega luego Marx en Miseria de la filosofia, el proletariado forma, s, "una clase frente a la clase dominadora, pero todava no para ella misma". La lucha, deca Engels, aun cuando encuentra una derrota,
17 Prefacio de la ed. inglesa del T r d m i t o del socialismo d e la utofi'a a la ciencia.

tiene su resultado y su finalidad en el aumento progresivo de la solidaridad y conciencia de clase; lo que representan las insurrecciones para una nacin oprimida (segn Mazzini) lo representan las huelgas para el proletariado (segn Engels). Son una formacin y educacin de la conciencia, una escuela de guerra que levanta a los hombres de la muerte espiritual del sometin-iiento pasivo, y despierta la conciencia de la solidaridad y la voluntad realizadora.18 Pero en un pasaje de Reuolucidn y contrarrevolucin e n Alemanta en 1848, por el cual L.ongobardi compar a Marx justamente con Mazzini,lo el agitador alemn afirrnaba por los movimientos insurreccionales lo mismo que el agitador italiano, sealando la funcin educadora de las conciencias como iin fin cuya importancia no es inferior a la del xito, y conio iiiia misin, por lo tanto, que exige una dedicacin de s mismo dispuesta aun a1 sacrificio, del cual no es licito retraerse sin merecer el reproche de traicin. "Cierto es (escribe Marx) que la Asamblea y el pueblo, si hubiesen opuesto resistencia, acaso habran quedado derrotados.. . y muchos centenares de hombres habran sido muertos, sin poder impedir la victoria final del partido realista. Pero no era esto un motivo para someterse sin luchar. Una derrota contrastada fuertemente es u n acontecimiento de importancia reuolucionaria tan grande como una victoria lograda con facilidad. Las derrotas de Pars en junio de 1848 y de Viena en octubre contribuyeron mucho ms a subleuar el alma del pueblo qua las victorias de febrero y marzo. La asamblea y el pueblo de Berln hubieran probablemente compartido tal destino. . pero habran dejado en el nimo de los sobrevivientes un deseo de venganza, que en tiempos revolucionarios es u n o de los ms poderosos estimulos hacia la accin enrgica y vehemente. Claro que en cada lucha quien acepta el desafo corre el riesgo de ser derrotado; pero quien se rinde en vez de obligar al enemigo a intentar el asalto, merece sin excepcin ser tratado <le traidor." Con razn Longobardi, al citar estas declaraciones, sintetiza su principio inspirador en una proposicin que puede adaptarse tanto a Marx como a Mazzini: "una educacin revolucionaria es posible slo mediante la accin revolucionaria". En

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Remito para mayores detalles al cap. IX de mi Materialismo hist. en

1921,

F. Engels.
19 Cfr. E. C. Longobardi, L a conferma del marxismo, ed. 1 Solco, 1 111). 127-50.

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este caso ella es tambin para Marx una accin insurreccional, tal como lo es constantemente para Mazzini; pero habitualmente para l y Engels consiste en la accin de clase del proletariado, en todas las formas que son ms propias y concordes con el fin hacia el cual ste aspira. La pedagoga de la accin ha sido considerada muy a menudo, por escritores sindicalistas y otros, como una intuicin nueva y genial de Sorel; pero es evidente que era una concepcin anterior, comn a Mazzini y a los creadores del materialismo histrico, coi~vencidosigualmente los tres de que la renovacin que anhelaban deba empezar por las conciencias y desarrollarse en la praxis revolucionaria, para producir la inversin de las condiciones exteriores del ambiente. I'ampoco eran concepciones extraas a ~ a z ' z i n i la relani cin entre la renovacin de las conciencias y las variaciones del ambiente, que Marx defina con frase escultrica como subversidn de la praxis; ni la misma dependencia en que Marx colocaba el cambio interior de los espritus con respecto a las condiciones reales del ambiente y a su nodificacin, por va de su concepcin crtico-prctica del proceso social de la educacin por medio de la praxis. Escriba en efecto Mazzini: "Los escritores de filosola moral olvidan que es muy dificil transformar y mejorar al individuo mientras tiene que moverse en un ambiente corrupto; y que el tejedor de Glascow, el canut de Lyon, el siervo de la Galitzia, el obrero que trabaja catorce o diecisis horas al da para vivir sin ninguna seguridad del maana, no tienen tiempo para leer, aun cuando sean alfabetos, ni para reflexionar, sino que slo tratan de olvidar la sensacin molesta de la fatiga en el vino y en el sueo." 20 No hay educacin si no hay al mismo tiempo transformacin del ambiente y de las condiciones de vida. Y en una carta a Pierre Leroux, publicada por Thomas, Mazzini defina de la manera siguiente los caracteres diferenciales entre l mismo y el filsofo francs: "Usted, ,Trimegisto, quiere que los hombres realicen por s mismos su regeneracin; yo, en cambio, siento en mi alma algo de Espartaco, y no comprendo cmo pueda curarse a un apestado sin purificar preliminarmente el medio en que vive. Ahora bien, esta purificacin del ambiente se llama insurreccin." Aparece aqu la praxis revolucionaria, la umwalzende Pra20 21

xis de Marx, que es la nica condicin que permita entender "la coincidencia entre el cambio del ambiente y el de la actividad humana". "El secreto (escriba Mazzini a su madre en 1839) est en la r~organizacin la educacibn. Pero {cmo efecde tuarla? Mediante la fuerza, esto es, mediante las revoluciones y mediante la educacin reorganizada luego segn nuestra intencin. Por eso yo soy revolucionario." Sin duda Marx configura de una manera ms evidente la continuidad y el carcter gradual del proceso, que podra definirse como una revolucin en permanencia; pero tambitn Mazzini seala repetidas veces el modo de proceder de la conquista, que el hombre debe realizar "paso a paso, con el sudor de su propia frente".
2.

LA

OPOSICIN ENTRE MISTICISMO Y HUMANISMO:

Y LA NECESIDAD

LA MISIN

Sin embargo -he aqu en seguida la disidencia fundamental irreconciliable entre los d o s - Marx y Mazzini atribuan a la accin y a la conciencia una inspiracin hondamente diversa. Mazzini es un espritu intimamente religioso y mfstico. Su educacin y formacin espiritual se han cumplido, desarrollado y fortalecido sobre todo por la honda sugestin que supo ejercer sobre l su madre, penetrada hasta lo ms intimo por la austeridad religiosa del jansenismo.22 La subordinacin de la inteligencia a la inspiracin de la fe, por cuyo motivo Mazzini deca de si mismo: "yo creo que mi corazbn es superior a mi intelecto"; la consagracin integral al sacrificio heroico inspirado por el sentido religioso de la vida (por el Dieu sensible au coeur, del que le escribia su madre, que en otra carta le decia: "t eres el ser del sacrificio"); el concepto de una misin que incumbe a cada uno, individuo o pueblo, y constituye el valor de su exis22 Ver sobre este punto la correspondencia poblicada por A. Luzio (La madre di Mauini, Torino, Bocca, 1919) y el estudio muy interesante de F. Momigliano, Scintille del roveto di Staglieno. Los documentos relativos a la educaci6n jansenista de Mazzini fueron recogidos por G . Salveniini, Ricordi e docum. sulla. giovinezxa d i Mazzini (Studi storici dirig. por Crivellucci, 1 9 1 1 - 1 2 ) . Justamente sefa16 G . Gentile (obra cit., p. 48): "que la religi6n tiaya sido el punto central de este pensamiento, es l o que han reconocido (le una manera m s o menos clara todos cuantos l o han estudiado. Y era muy dificil no darse cuenta de eso, puesto que Mazzini, desde las primeras hasta las ltimas palabras de sus escritos, nunca se cans de sealarlo".

Scritti editi e inediti, V , 281. Cfr. Tlioinas, P. Le?.oux, Paris, Alcan, 1904, PP. 320 SS.

"4 MARX Y M W I N I tencia y el imperativo categrico de su conducta, son todos principios que le provienen especialmente de su madre.23 A pesar de que, en su adolescencia, su espritu de rebelda pareci llevarlo por un momento hacia la negacin de Dios - c o m o testimoniaba Elas Bensa, que tuvo con l, entre 1823 y 1824, un intercambio de cartas sobre el tema, acaso perdidas para nosotros2- la ndole mstica heredada de su madre, que determinaba entre ellos una intima unin y comprensin espiritual y de la misma extraa siempre nuevo alimento, volvi a llevarlo muy pronto hacia la religiosidad, sin necesitar siquiera la ayuda del influjo que su amigo crey haber ejercido sobre l. Su naturaleza interior y la exigencia prepotente de religiosidad no tenan en l, tanto como en todos los msticos, ni una expli. cacibn racional ni una conciencia clara para l mismo. "La historia de mi interioridad (dice en una carta a su madre) es historia de cierta necesidad prepotente, inexplicable para m mismo, que dirige todas mis acciones y tiene naturaleza de impulso religioso, al cual, cuando lo experimento, me parece un crimen no obedecer; quedar siempre un secreto para todos, puesto que ni yo mismo s explicarlo ni otro podra entenderlo." Y en una carta a Quirina Maggiotti (del 18 de abril de 1841) escribfa: "El secreto est entre yo y Dios"; pero habra podido decir ms exactamente: es un secreto misterioso para m, y creo que Dios slo pueda penetrarlo. Por consiguiente, podra referirse a su fe religiosa - q u e sola tuvo el poder de salvarlo de toda duda y desesperacin en los momentos de mayor angustia y desconsuelo- lo que escribi a otro propsito: "He huroneado durante todo este tiempo en mi corazn; he escudriado en l en momentos de rebelin y en
2s Mazzini escriba a su madre: "T me entiendes por todos aquellos que no me entienden"; y a la misma diriga tarnbien aquellas palabras sublimes: "La vida es una misibn. La virtud es el sacrificio. Fuera de estas dos maximas yo no soy nada.. Estas dos miximas constituyen mi evangelio. Si la vida no es una misibn, que es?, por que Dios nos la dio? Si la s610 virtud no es el sacrificio, (qi16 es? El s a ~ ~ i f i c i o es santo. Cristo lo dijo en palabras y en hechos. Y nosotros no tenemos que arrojar al b a n o nuestra cruz porque sea pesada.. . Trabajemos para el bien y no nos cuidemos de otra cosa." M Cagnacci, G. Maxzini e i fratelli Ruffini, refiere las palabras de Bensa: "recuerdo que entonces, en el primer hervor de su pensamiento hereje e inconsciente, negaba a Dios; pero no termin aquella correspondencia nuestra sin que 61 consintiera conmigo y me agradeciera". M La carta a su madre (cfr. Epistol., 11, 450) y la otra son citadas tambien por Momigliano, G. Mauini e le idealita moderne, p. 46.

momentos de postracin moral que nunca podr describir; y siempre en el fondo he encontrado la fe." 2% La fe, que tena sus races en la ms honda intimidad de su ser, aquella que haba recibido en suerte desde su nacimiento por herencia materna, y qiie en la comunin espiritual con su madre haba sentido fortificarse cada da ms en su interior. El influjo de sus maestros jansenistas, y ms tarde la fascinacin poderosa que ejercen sobre l Lamennais (especialmente con Paroles &un croyant) y otros espritus religiosos y msticos de escritores polacos, ingleses, etc., no hacen ms que confirmarlo con mayor energa en la orientacin que la religiosidad de su madre le haba impreso. Para l la causa de todos los males est en "la ausencia de un pensamiento religioso". "Sin Dios, de dnde el deber?" "La humanidad no puede vivir sin cielo"; "la Humanidad es el Verbo viviente de Dios"; "Dios es Dios, y la Humanidad es su profeta". Y ella "de trabajo en trabajo, de creencia en creencia, va conquistando progresivaniente una nocin ms clara de su propia vida, de su propia misin, de Dios y de su ley", a travs de un proceso incesante (le revelacibn, que "desciende en forma continua de Dios a iio$otros, como educacin del genero humano". He aqu el concepto de progreso, parecido al de I.essing, qtte Mazzini deduce de la idea de Dios, y que nicamente por 1.i iuer~a de tal fundamentacin religiosa tuvo el poder de traerlo :I s11vo de la tempestad de la duda en la cual en un momento ti"Igico de su vida corri el peligro de naufragar enloquecido o 5uicida.m Ahora bien; ese espritu religioso o mstico representa lo ( I I I C pueda imaginarse de ms contrario al reale Humanismw que Mdrx extrae de Feuerbach y hace propio, con la intencin de convertirse en el continuador de la obra iniciada por su maesEpistol., 11. 533. Para no multiplicar citas, remito a las ve!iosas obras de Salvemini, Afnzzini, cap. 11, 111, VII, XV: A. Levi, La filosofia politica d e G . Mazu'ni, ~ i p ,1x1 SS.; G. Gentile, I profeti del risorgimento italiano (ed. Valiecchi, iq71() cap. V. Cfr. tambien F. Scivittaro, La concez. relig. di Mauini (ed. 11 !iolc<>i , A. Crespi, Mazzini e la futura sintesi religiosa (Firenze, ignz). Para , v 1 iu iiriiltiples fuentes - q u e no son sb1o las sainsimonianas, polacas y de 1 .irnennais a las que remite Gentile, p. 1%- ver Salvemini y Momigliano, ,,/,ros citadas, y el amplio estudio de U. Della Seta, Le idee madri del sistema i I g . <:. Mazzini. Entre las fuentes ms importantes creo que debemos recort l ir tambin a Lessing: por otro lado, n ; puedo consentir con Gentile que "1.1s fuentes lamennaisianas e s t h todavfa casi totalmente por estudiar".
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~MARXY MAZZINI

tro. En el anlisis del hecho religioso Feuerbach haba llegado a la condusin de que el hombre no es criatura sino creador de Dios, a quien extrae de s mismo, efectuando una autoena. jenacin (Selbstentfremdung), vale decir, proyectando fuera de s mismo, en los cielos su propia interioridad de anhelos y esperanzas, de necesidades y expectaciones. El ideal, convertido en una ilusoria realidad separada, opuesta a la realidad terrenal, es el objeto de una fe, cuyas races estn en las necesidades materiales y espirituales del hombre. Pero al confiar a una potencia superior al mundo, a Dios y a su accin milagrosa, la superacin de los obstculos contra los cuales choca el deseo humano, y la eliminacin de los males y dolores que atormentan a la humanidad, esa fe se convierte en una renuncia a la accin, que debera en cambio desarrollarse energicamente y sin cesar contra las dificultades y asperezas de la vida. Hacer volver al hombre a la conciencia de su realidad humana y a la reconquista de si mismo, he ah para Feuerbach la condicin indispensable para despertar su actividad fecunda. El reale Humanismus, en su carcter de filosofa voluntarista y activista, debe representar una liberacin respecto de la religin. De ah proceden Marx y Engels. "El hombre tiene solamen. te que reconocerse, medir sobre s mismo todas las relaciones de la vida (escribe Engels en Die Lage Englands), juzgar segn su esencia, plasmar el mundo segn las exigencias de su naturaleza verdaderamente humana." Y (agrega Marx) dado que el reflejo religioso se engendra de una laceracin y contradiccin interiores a la sociedad, la praxis revolucionaria llega a derribarlo prcticamente mediante la eliminacin de la contradiccin misma, esto es, de la divisin de la sociedad en clases (glosas IV y VI11 a Feuerbach y El capital, 1). El proceso ascensional de la historia, por lo tanto. considerado en el desarrollo de las fuerzas humanas que lo engendran y en los resultados a que llega, coincide para Marx y Engels con la eliminacin de la religiosidad, para Mazzini con un ensimismarse siempre ms alto y hondo de la misma en la conciencia de los hombres. Toda la historia para Mazzini es la vida de un ser (la humanidad) "en cuyo desarrollo Dios escribi y escribe a cada epoca una lnea de su ley"; ella tiene, por lo tanto, enteramente un valor sagrado, como despliegue del orden de los fines prefijados por Dios, y tiene en la voluntad y en la mente divina el manantial y la direccin de su desarrollo, por medio de una serie de revelaciones que se encarnan de mano en mano en las

religiones sucesivas.28 Para Marx y Engels, en cambio, la historia es nada ms que el proceso de la praxis que se subvierte, de la actividad humana movida por las necesidades, que lucha en primer lugar con las condiciones naturales, y luego progresivamente con las condiciones histricas creadas por ella misma, a fin de superarlas, quebrantando la envoltura de las formas sociales previamente constituidas, cuando se convierten en impedimento de la expansin ulterior de las fuerzas productivas. Como ya lo seal Levi, frente a la concepcin de Carlyle - q u e vea en la historia una revelacin de la divinidad y predicaba una nueva religin (el culto de los heroes) contra la muerte del espritu introducida por el Evangelio de Mammn en la sociedad presente, speramente criticada por l mismeMazzini anota: "nosotros servimos al mismo Dios, pero con un culto diferente". Engels objeta: "nosotros no vemos en la historia la revelacin de Dios, sino la del hombre y nicamente del hombreW.29Y Marx en 1843 escriba contra Bauer en La cuestin juda: nosotros no convertimos las cuestiones terrenales en teolgicas, sino al contrario, convertimos las teolgicas en terre. nales. Ahora bien, esta oposicin tan clara y terminante lleva consigo consecuencias importantes por lo que concierne a la concepcin e inspiracin de la acci6n histrica que esos tres revolucionarios trataban de promover, impulsar y dirigir. Sin duda que los tres estaban igualmente convencidos de aquel concepto de necesidad histrica y de correspondencia de las ideas y los hechos con respecto a las condiciones de su epoca, que Mazzini expresaba a propsito de las viejas creencias polticas, diciendo: "esas teoras son historia ellas mismas.. . y en tanto historia, leemos en ellas una manifestacin del principio adaptada a los tiempos y las circunstancias.. Cada cosa tiene su tiempo; cada sistema tiene su propia necesidad de existencia en la condicin moral de la epoca". Y la reaccin de Mazzini contra "quien escarnece o maldice el pasado", recuerda la de Marx contra Feuerbach, que reclamaba la ruptura total

28 Gentile (op. cit., p. 69) expresa la opinidn de que el concepto de Mazzini acerca del \alar de la historia "ha sido hasta ahora escasamente considerado". En realidad, todos los que estudiaron seriamente a Mazzini pusieron de relieve, como deba hacerse, su concepcidn del progreso, que confiere a cada edad o idea religiosa, su valor en la educacidn pogresiva del genero humano. 29 Cfr. A. Levi, La filosofia polit. di G. MarUni, cit.

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de cualquier vnculo con el pasado: en la misma crtica sin repa. ros de todo lo que existe (escriba Marx a Ruge en 1843) aparecer como algo evidente que "no se trata de una separacin de ideas entre pasado y futuro, sino del acabamiento de las ideas del pasado". Sin embargo, mientras Mazzini expresa su visin religiosa de la historia al decir: "en tanto historia la veneramos", Marx y Engels en su La sagrada familia ridiculizaban, contra Bauer, cualquier divinizacin de la historia y volvan, con Feuerbach, a colocar en el lugar de nico actor y autor de la misma al hom. bre, que persigue sus fines humanos.30 De esta manera el con. cepto y la inspiracin de la accin histrica aparecen en honda divergencia recprocz entre ellos. Cierto es que para Mazzini el desenvolvimiento de la historia y el acabamiento de cada una de sus pocas necesitan la fuerza interior de las conciencias, de donde brota y se desarrolla la accin; pero estas conciencias, a su vez, tienen necesidad de ser animadas en cada Cpoca por la religin, que adquiere vida en ellas en tanto la revelacin proyecta su luz en las mismas. De modo que el primer manantial de toda la historia no so11 los hombres, sino un poder trascendente; la humanidad no es ni verdadera causrt ni fin verdadero, porque la causa es Dios, del cual la humaiiiclad es el profeta y el instrumento, y recibe de l su propio destino como una ley y una misin. El fin trasciende siempre a los hoinbres que lo van realizando y son ms bien su instrumento que su objeto; y justamente en este sentirse instrumentos de una voluntad superior a ellos y de un fin que los traspasa, consiste el carcter imperativo de su destino histrico: misidn y no exigencia de los hombres; deber y no derecho o simple aspiracin. Y he aqu el carcter sagrado de la obligacin que incutnbe a todos los iridividuos y colectividades, de una consagraciti integral y hasta del sacrificio de s mismos al cumplimiento de la misin que Dios les confi en la historia. "La vida es una misidn, o bien no tiene sentido ni valor. La vida no es nuestra, sino de Dios: tiene por lo tanto necesariamente un fin y una ley. Descubrir esa ley, cerciorarse continuamente de ese fin y ajustar al mismo los pensamientos y las acciones, Cste es nuestro deber." 31 "La vida es una misin. El cumpii80 Ver hfazzini, La giouane Italia, ed. Menghini, 1, 1 6 s s , y Scritti editi e inediti, 1, 1 4 2 s s . Marx, U n cambio de cartas de 1843 y La sagrada familia, citada ms adelante. 81 Scritti cditi e inediti, XVI, 102 S . S

li9 miento ms o menos continuo, ms o menos fuerte de esa misin, constituye el merito de la vida y por lo tanto su progreso." De este modo, de la afirmacin previa de que la vida de los hombres y la historia de la humanidad dependen de un poder trascendente, procede la conclusin de una trascendencia del fin, que es propio de Dios y no de los hombres; y por lo tanto, el valor de cada Cpoca y el grado de progreso representado por la misma son proporcionales a la plenitud del cumplimiento de la misin que le incumbe. Hay siempre, pues, una visin tcolgica de toda la historia, cuyos momentos son, todos y cada uno, referidos siempre al fin superior. Las existencias individuales y las de los pueblos, las generaciones y las &pocasse eslabonan (si inanellano) en una cadena; pero de esta cadena no son forjadores y herreros los hombres mismos, con sus fuerzas intrnsecas y por los estimulos e impulsos de su vida; sino que hay un plan eterno preconcebido, que es por s mismo un destino y una ley, y constituye un deber y una misin sagrados para la humanidad, que es solamente su realizadora. Marx se sita decididamente en las antpodas de semejante concepcin religiosa de la historia y de la misidn. Para Marx la fuerza motora de la historia es el hombre; y lo que determina el desarrollo de su praxzs no es un plan preexistente sobrepuesto a su existencia y a su accibn, sino nicamente el progresivo brotar de sus necesidades y aspiraciones. El hombre, o, por mejor decir, la sociedad humana, es una fuerza viva, una actividad que se despliega en la accin y adquiere en ella un poder creciente de expansin. Por lo tanto, de todo progreso reali7ad0, de toda fase de desarrollo alcanzada, extrae, por medio de la nueva sistematizacin y organizacin de sus energas productivas, una fecundidad mayor de las mismas, para las cuales en cierto momento se hacen demasiado angostos los marcos q u e antes las haban sosteriido y puesto en orden y eficiencia; y las envolturas que se han convertido de protectoras en obstac~ililadoras de la expansin ulterior, tienen que ceder para dar paso ;i nuevas formas y nuevas sistematizaciones de nexos y relaciones. Lo que determina y dirige la realizacin plena de cada 61)oca y el trnsito de una a otra, no es un plan preexistente o un fin trascendente, sino el hecho de que nuevas exigencias nacen del estmulo de las condiciones presentes, en el proceso por el cual el hombre crea sin cesar el aguijn de nuevas riecesi. Scritti cditi e inediti, X V I , ing. a

LA M I S I ~ NY LA NECESIDAD

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dades por medio de la misma satisfaccin de las necesidades experimentadas anteriormente. El progreso se realiza como fenmeno natural y no como ley divina; la historia no tiene existencia y consistencia por s misma, como un plan preconcebido, del cual los hombres sean instrumentos. Marx se erige contra Bruno Bauer y sus adeptos, que convertan en una realidad personal a la historia con su podero, y al espritu en lucha con la masa. "La historia (escribe Marx) no hace nada, no posee ningn poderio enorme; no combate ninguna lucha. Es ms bien el hombre, el hombre real y viviente, el que lo hace todo, posee y combate; la historia no es algo que se sirva del hombre como de un instrumento para lograr sus fines mediante sus propios esfuerzos - c o m o si fuese una persona que existiera por s misma- sino que ella no es nada ms que la actividad del hombre que persigue sus propias finalidades." s~ En lugar de un hombre instrumento de una ley divina, Marx ve a un hombre autor de su propia historia; en lugar de un fin trascendente prefijado ab aeterno, percibe los fines que se propone cada vez la humanidad, por efecto de las condiciones en que desarrolla sus actividades y de las necesidades que despiertan progresivamente en su espritu; en lugar de la misidn, con su carcter imperativo trascendente, reconoce tan slo las exigencias que se afirman en las conciencias humanas y reclaman su propia satisfaccin y la buscan en la accin histrica. Sin embargo, no falta una posibilidad de valoracin Ctica aun en el marco de esta concepcin puramente humanista de la historia. Al desenvolvimiento de las necesidades materiales curresponde tambikn en la historia un desarrollo de las exigencias morales; y en la agitacin de las fuerzas que fermentan en el interior de la sociedad presente puede verse, segn Marx y Engels, una direccin hacia un fin de elevado valor Ctico, representado por esa exigencia de libertad, en la cual ellos sintetizan la inspiracin esencial de toda la filosofa clsica alemana. Por lo tanto, Marx y Engels, as como saludan en el prole. ctariado al heredero de la filosofa clsica alemana 34 - e n tanto aspira, segn lo dice el Manifiesto, a "una asociacin en la cual e l libre desarrollo de cada uno sea la condicin para el libre desarrollo de todos - de la misma manera reconocen en 61 "el
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arma material de la filosofia".s Vale decir que reconocen la existencia de una finalidad ideal, teorizada por la filosofa, frente a cuyo valor Ctico prominente la clase proletaria es y debe sentirse instrumento o arma de su realizacin. La conciencia de clase del proletariado alcanza su seguridad interior al sentirse portadora de semejante fin universal, que es el de la reivindicacin de la humanitas contra la Unmenschlichkeit (inhumanidad) de su situacin actual; a6 y el valor tico propio del fin no slo consagra con un sello de nobleza moral la accin que tiende a realizarlo, sino que la convierte en un imperativo categrico. La necesidad que mueve al proletariado y la exigencia reivindicada por Cl trascienden a la clase misma que es su aseveradora y realizadora, debido al valor de universalidad tica que encierran en si mismas; y de ah se ve brotar el concepto de una misidn histricaa7 que tambien Marx y Engels llegan a afirmar para el proletariado, con una insistencia que llevaba tambin a Longobardi a recordar la moral mazziniana.3 Esta misidn histrica, segn lo sealaba Longobardi, es algo distinto de la lnea de conducta real desplegada en las acciones efectivas: es el imperativo que la domina y dirige, vale decir, es la exigencia intrnseca a la existencia y posicin histrica de la clase. sta no puede faltar a tal obligacin sin traicionar y pagar la pena de la traicin, con el perjuicio y la ruina de s misma y de toda la sociedad. Por cierto que Marx y Engels no afirman semejante misin histrica tal como lo hace Mazzini, esto es, en el sentido de un deber prefijado por la voluntad divina, sino en el sentido del cumplimiento de una exigencia liiimana universal - e s decir, que no representa slo un inters particular de quienes actan para satisfacerla, sino ms bici1 In sustitucin de todos los intereses particulares por una finalidad universal, que consiste en efectuar el trnsito desde una sociedad dividida en clases a la humanidad coasociada. Ahora bien, precisamente en relacin con esta misin de liberacin universal se afirma y se mide el mdrito y el valor irioral de las condiciones preparatorias que deben predisponer y encaminar su cumplimiento. sta justamente es la postura (,ti que se encuentran colocados Marx y Engels frente a las cuesa5
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LO.sagrada familia, cap. V I , 2. L. Feuerbach y el punto de llegada de la filosofia clsica alemana.

para la critica de la filosofa del derecho d e Hegel. La sagrada, familia y Situacidn de las clases trabajadoras en Inglaterra. 8-7 Antidiihring, p. 111, caps. z y 3. 38 La conferma dei marxismo, pp. 1 1 7 s .

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tiones nacionales; y en esto consisten las diferencias y las semejanzas que presentan las actitudes que asumen respectivamente ellos y hlazzini frente al principio de la nacin y la patria. Mazzini ve en la nacin una misin religiosa, destinada al pueblo por Dios, y provista por lo tanto de un valor sagrado; Marx y Engels reconocen en ella una condicin histrica necesaria para la realizacin de la misin histrica humana que incumbe al proletariado. No desconocen por lo tanto su realidad ni su valor, a los que atribuyen por cierto un carcter humano y rio ya divino. Sin embargo, cuando consideran que semejante valor procede de otro ms alto, y se halla subordinado al mismo como el medio al fin, no se encuentran en conflicto con hlazzini al respecto, porque ste declara anlogamente que en la patria reconoce el peldao necesario para subir a la cumbre ms alta, representada por la humanidad.

a) Los motivos materiales de la idea unitaria. He tenido oportunidad en otra ocasin - propsito de una discusin entre a Alejandro Levi, quien sostenia que el concepto central en Mazzini era el de deber, y Vidari, que afirmaba en cambio que el eje de todo el sistema mazziniano consista en el concepto de pueblo- de observar que la divergencia entre los dos poda conciliarse al reconocer como ms hondo y esencial para Mazzini el concepto de misin; pues la misin crea y constituye a un pueblo y se le impone al mismo tiempo como imperativo moral sagrado. En ese concepto de misin, justamente, consiste para Ma~zini esencia de la nacin ("una nacin -dice- es una la misin viviente") y el valor sagrado de la patria. "La nacionalidad es la parte que Dios ha mandado electuar a cada pueblo en el trabajo de la humanidad: la misi6n, la tarea que cada pueblo tiene que cumplir sobre la tierra, a fin de qiie la idea divina pueda realizarse en el mundo; el signo de su personalidad y del lugar que ocupa entre los pueblos, sus No hay que asombrarse pues si Mazzini, al partir hermanos." de estos principios, se ve llevado a considerar ante todo, ms arriba y nis all de cualquier otro aspecto del problema nacional, su aspecto espiritual, y a declarar de importancia muy secundaria los aspectos territoriales y econmicos. "La cuestin
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moral es todo para m. A m me importa muy poco que Italia, territorio de tantas millas cuadradas, coma su grano y sus coles un poco ms baratos -y tened presente que hoy en da sucede lo contrario-. Lo que me importa es que Italia sea buena, moral, virtuosa; me importa que llegue a cumplir una misin en el mundo.. Lo que quiero es el alma de la nacin; sin sta el cuerpo no har nada." *0 Sin embargo, el que quiere un fin e incita a la accin para el mismo, no puede prescindir de las condiciones y los medios. Por lo tanto tampoco se le escapaba a Mazzini la recproca de la proposicin antes citada; esto es, que el alma no puede actuar sin el cuerpo, y que los intereses espirituales no logran mover s la accin a las colectividades y a las masas, si no tienen vinculaciones y coincidencias evidentes con los intereses materiales ms inmediatos y sensibles. Desde 1832 escriba que para formar la nacin "es preciso tener al pueblo, suscitar a las mucheduriibres; y para lograr eso hay que convencerlo de que los movimientos se intentan para l, para su prosperidad material, porque los pueblos ineducados no se mueven por palabras puras y desnudas, sino slo por una realidaC.41 Este concepto se vincula tambin con esa tendencia tan honda y difundida entre los escritores y pensadores del resurgimiento italiaiio, y tan sobresaliente en Mazzini, que los lleva a ver la cuestin nacional en funcin de la cuestin social. "Una revolucin no es legtima ni puede ser duradera si no enlaza la cuestin social con la p~ltica."~" Pero el recoriocimiento del nexo entre el problema de la patria y el de los intereses econmicos no se inspiraba en Maizini nicaniente en la preocupacin de despertar a las masas. Su visin del progreso, que delinea todo el desarrollo de la historia segn un plan divino y la voluntad de Dios, pone el ascenso espiritual humano en una relacin de paralelismo y armona, no de anttesis y direccin inversa con respecto a la elevacin de las concliciones materiales de vida. Por eso demuestra entender y poner en evidencia los motivos econmicos de la exigencia de unidad nacional, tal como poda hacerlo un partidario del materialismo histrico. "Nosotros no tenemos una bandera nuestra, no tenemos un nombre poltico, ni voz entre las naciones de Europa; no tenemos un centro comn ni un

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editi e ined. X I I , 8 4 s .

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Lettres d Daniel Stern, p. 41. Ediz. nazion. 11, 299. Scritti editi e ined. XVI, 206.

124 MARX Y MAZZINI pacto comn ni un mercado comn. Nos encontramos desmembrados en ocho Estados, uno independiente del otro, sin alianzas, sin unidad de propsitos, sin contacto recproco regular. Ocho Sarreras de aduanas, sin enumerar los impedimentos que dependen de la mala administracin interior de cada Estado, dividen nuestros intereses materiales, obstaculizan nuestro pro. greso, nos impiden cualquier incremento de manufacturas, toda actividad comercial amplia. Prohibiciones o derechos enormes afectan la importacin y la exportacin. Los productos de la tierra o de la industria abundan a veces en una provincia de Italia y faltan en otra sin que nos sea posible restablecer el equilibrio, vender o permutar lo superfluo. Ocho sistemas diferentes de monetizacin, de pesos y medidas, de legislacin civil, comercial y penal, de ordenamiento administrativo, nos convierten en extranjeros los unos a los otros." 43 Y puesto que "todos estos Estados, entre los que nos encontramos divididos estn gobernados despticamente, sin ninguna intervencin del pas", y adems "uno pertenece al extranjero, esto es, a Austria, y los dems se pliegan a cualquier voluntad del mismo", acontece que los obstculos contra la expansin econmica son al mismo tiempo obstculos contra todo desenvolvimiento espiritual. Los mismos aduaneros que arrestan y obstaculizan el comercio y el intercambio de los productos territoriales o industriales, obstaculizan y arrestan el trnsito y la circulacin de las i d e a ~ ; ~y4 de esta manera tanto las necesidades materiales como las espirituales, cuya libre expansin se ve igualmente ofendida e impedida en su paralelo proceso de desarrollo, acosan y excitan a la insurreccin a los italianos conscientes. Ahora bien, no carece de importancia el hecho de que las condiciones que Mazzini destaca en Italia fuesen (como lo seal Marx en su carta al peridico italiano L'alba, que cito ms adelante) anlogas en gran parte a las que se presentaban -antes de la formacin y unificacin del imperio- en Alemania, dividida en una multiplicidad de pequeos Estados, a los que se
Smitti ed. e ined. V I , 137s. Cfr. Salvemini, Mazzini, p. 70 y las citas contenidas all. "La tirania Ievantb un muro impenetrable a lo largo de su frontera. Un ejercito triple de espas, aduaneros, esbirros vigila dia y noche para impedir la circulaci6n del pensamiento. La enseanza mutua esta prohibida. La inteligencia muere en su infancia por falta de alimentacibn" (Smitti ed. e ined., V I , 253; VII, 325-30).
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sobrepona la hegemona opresora de Estados extranjeros. "Adems (escriba Engels) unas partes de Alemania estaban bajo el dominio de prncipes extranjeros. De esta manera no s610 Alemania se encontraba reducida a la impotencia y al desamparo, presa de las discordias intestinas, condenada a la aniquilacin poltica, militar y tambien industrial; sino que - esto era y mucho peor- Francia y Rusia tenian adquirido, por haberlo usado repetidas veces, un derecho al desmembramiento de Alemania, tal como, justamente, Francia y Austria pretendan poseer el derecho de vigilar a fin de que Italia permaneciera dividida. . . Por lo tanto, la unidad de Alemania deba lograrse no slo en oposicin a los prncipes y a los dems enemigos interiores, sino tambin contra las potencias extranjeras, o bien con la ayuda del exterior." 45 Puesta semejante analoga de condiciones, no hay que asombrarse por el hecho de que la situacin de su pas dictara a Engels (tal como seale en otra oportunidad),46 observaciones caracterizadas por un singular paralelismo con las de Mazzini citadas arriba. "Los reducidos pequeos Estados alemanes, con sus mltiples y diferentes legislaciones industriales y comerciales, deban convertirse en trabas insoportables. A cada par de millas haba otro derecho cambiario, otras condiciones para el ejercicio d e una industria, sobre todo otras controversias, otras tribulaciones burocrticas y fiscales, a menudo an otras restricciones procedentes de las corporaciones. . Y a todo esto haba que agregar las muchas y diferentes reglamentaciones locales y las limitaciones del derecho de residencia.. Y aun cuando se lograba superar todas estas trabas, cunta energa deba perderse en todos esos roces, cunto dinero y cunto tiempo haba que disipar!. . Adems: en cada Estado grande o pequeo haba dife. rentes monedas, medidas y pesos.. . Y ni siquiera una entre todas estas innumerables especies de monedas, medidas y pesos tenia su reconocimiento en el mercado mundial", en el cual faltaba a los alemanes aun la proteccin del derecho internacioiial, por no tener sus pequeios Estados ni representaciones di~)lomticas voz propia en el exterior. Por lo tanto "un dereni (lio civil imperial alemn y una circulaci6n libre para todos los

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46 Fuerza y economio en la formacidn del imperio germdnico, p. 6r la trad. ital. 46 El materialisnlo histdrico en F. Engels, p. 316 de la ed. castellana c l < . ~ i j i n l ,niirnos j\ii e ~ ) .

ciudadanos del imperio (Reiclt), una comn legislaci6n comercial e industrial ya no eran fantasas patriticas de estudiantes, sino que eran condiciones vitales indispensables para la industria". De este modo "la aspiracin hacia una patria unida tena una base muy material. Ya no se trataba del impulso nebuloso de las corporaciones estudiantiles alemanas que solemnizaban la fiesta de Wartburg.. . ni siquiera del grito unitario de los abogados idelogos burgueses de la fiesta de Hambach.. . sino de la exigencia de eliminar todo roce intil. La unidad germnica se haba vuelto una necesidad de orden ecor~6mico; y la gente que ahora la reclamaba saba muy bien lo que quera" y en semejante conciencia la aspiracin nacional encontraba la fuerza para transfundirse en la a ~ c i n . ~ i

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b) Las nacionalidades en la historia moderna y el fin histrico ulterior. Pero tanto las consideraciones de Mazzini como las de Engels acerca de su propio pas se encuadran para ambos en el marco de una concepcin general del movimiento de la historia europea moderna hacia la afirmacin del principio de nacionalidad, al que ambos reconocen un carcter de exigencia incoercible y un papel de condicin necesaria para el desarrollo histrico moderno. "La cuestin de la Nacionalidad (escribe Mazzini) priva entre todas las dems que se agitan hoy da en Europa." "Nacionalidad: es ste el signo, el fin primero, la idea dominadora de la poca nueva" 48 Y Engels anlogamente: "Desde el fin de la Edad Media la historia trabaja para constituir a Europa en grandes Estados nacionales." 49 Mazzini: "El mapa de Europa debe hacerse de nuevo"; "la revolucin europea se llama hoy: Nacionalidad; y significa transformacin del mapa de Europa, aniquilacin de cualquier tratado instaurado por la conquista, el artificio, el arbitrio de las razas regias; reordenamiento de acuerdo con las tendencias y vocaciones de los pueblos y consentido libremente por ello s.''^^ Y Engels: "Nadie podr sostener que el mapa de Europa est fijado de manera definitiva. Pero todos los cambios, en tanto sean duraderos, deben tener el fin de dar siempre a las
47 Fuerza y econotnia en la formacidn del imperio germnico, pp. 59 SS. de la trad. italiana. 48 Scritti editi e ined., X, 126; XI, 243. 49 Fuerza y econ., etc., p. 53. 60 Snitti editi e ined., VIII. 20.5; XI. 181

grandes y vitales naciones europeas sus lindes naturales reales, que se encuentran establecidos por idiomas y simpatas." Por eso, as como "la guerra general de pueblos en contra de Napolen 1 representaba la reaccin del espritu nacional pisoteado por Napolebn en todos los pueblos", de la misma manera aconteci que cuando "los prncipes y los diplomticos del Congreso de Viena comprimieron aiin ms ese sentimiento nacional, y la dinasta ms pequea tuvo rns peso que el mayor de los pueblos, y Alemania e Italia se vieron otra vez despedazadas en pequeos Estados, y.Polonia se encontrb desmembrada por cuarta vez, y Hungra qued bajo el yugo", "todo eso no poda durar.. . La revolucin de 1848, pues, tenda a satisfacer a un mismo tiempo en todas parta, con excepcin de Francia, tanto las aspiraciones nacionales corno 13 exigencia de libertadn.2 Mazzini contina diciendo que la revolucin bajo la insignia de la nacionalidad "significa destruccin de las causas de egosmo hostil entre los pueblos.. . y por tanto posibilidad de fraternidad entre ellos"; "el ordenamiento de la Nacionalidad no es tan slo reparacin de grandes injusticias y sustitucin (Icl hecho de la conquista feudal monrquica por el principio de 1' voluntad popular, sino que es adems el peldao necesario ara alcanzar la asociacin, la divisin del trabajo colectivo, la t onstitucin del instrumento por cuyo medio podrn cooperar :I la mejora de toda la familia humana y al incremento de 1.1 riqueza comn una ~antidad~inmensa fuerzas morales, inde ic.lectuales, econmicas que hoy da se pierden o se desvan < . I I una lucha continua inevitable contra un ordenamiento arbiti:irio y contra el mal gobierno que es su consecuencia"." Anlogamente Engels destaca el esfuerzo trabajoso de la liistoria hacia la constitucin de los Estados nacionales, esfuerzo que se hace sienipre ms intenso y acentuado a partir del momento en que "debido al desarrollo del comercio, de la agricultura y de la industria, y al correspondiente podero social de la burguesa, se levant en todas partes el sentimiento nacional, y las naciones desmembradas y oprimidas aspiraron a la unidad
Po y Rhin, p. 40 de la trad. ital. Fuerza y econ., p. 58. Anlogamente en el prefacio de 1893 al Mani\i(..sto comunista: "en cualquier pas es imposible el reino de la burguesia siti la independencia nacional. 1.a revolucin de 1848 ciehia pues traer cotisigo la unidad y la autonoma de las naciones que hasta entonces no las tcriian: Italia, Alemania, Hungra. Y Polonia las seguid eii turno". Snitti editi e ined., XI, 181; X I I , 245.
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nacional". Y agrega: "S610 los Estados nacionales responden a la constitucin poltica normal de la burguesa europea, y son por lo tanto la premisa imprescindible de la cooperacin inter. nacional armnica entre los pueblos, sin la cual no puede realizarse la soberana del proletariado. Para garantizar la paz internacional tienen que ser eliminados en primer lugar todos los conflictos nacionales, inevitables de otra manera: cada pueblo tiene que ser independiente y dueo en su propia casa." No se necesita agregar, en apoyo de la semejanza de estos pasajes, la consideracin minuciosa de su evidente paralelismo. Es preciso, en cambio, destacar que en la analoga evidente de las observaciones y afirmaciones respectivas, subyace, sin embargo, Ia constante oposicin fundamental de las mentalidades (de apstol en uno, de crtico en el otro) y de la orientacin de las dos concepciones histricas. Engels, al poner en evidencia las necesidades, materiales y espirituales, a las que corresponde la exigencia patritica de la independiencia y unidad nacionales, se propone esencialmente dar por este medio el reconocimiento y la justificacin histricos de la realidad de tal exigencia; Mazzini, en cambio, atribuye un valor de segundo grado tanto a las necesidades materiales -cuya eficacia motora e importancia para el realizarse del progreso humano sin embargo no desconocecomo a las propias exigencias espirituales de libertad y autogobierno de la voluntad popular. Lo que es esencial para l es la misidn; y todo lo dems tiene justificacin, significado y valor slo en tanto representa el conjunto de las condiciones necesarias al cumplimiento de la misin sagrada, que por si sola basta para fundamentar y hacer legtima, la exigencia de la unidad nacional, antes bien para convertirla en un imperativo categrico. "En cualquier parte donde existe una misidn, vale decir, un destino comn para realizar, debe haber igualmente una tendencia natural a la unidad." 66 Para Engels, pues, la tendencia hacia la unidad nacional tiene su explicacin hist6rica -adems de la que existe en los antecedentes de la comunin de origen, de tradiciones culturales, de idioma y de simpatas- especialmente en la somunin presente de exigencias que sblo por la unidad pueden ser satisfechas; para Mazzini adems, y por sobre todo eso, la explica54
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cin consiste en un destino prefijado por Dios, en tina misicii sagrada para cuyo cumplimiento l a uidad representa una 1,rc'misa necesaria.5" Para el primero, pues, el fin unitario constituye, en el proceso histrico, un resultado necesario de iin conjunto de causas; para. el segundo es sobre todo una premisa o condicin previa a la realizacibn ulterior de un fin sagrado; en una palabra, su necesidad es puramente causal para el primero, esencialmente teleolgica para el segundo. Cierto que (segn dije y demostrar ms adelante) el con58 Vease al respecto el cap. VI11 del libro de Al. Levi, La filos. polit. di C . Mazzini. La doctrina mazziniana de la nacionalidad me parece mal entendida y negada en su espritu esencial por Gentile (op. cit., pp. 36-46), al caracterizarla como doctrina imperialista que hara coincidir el derecho con la conquista y no reconocera la existencia de la nacionalidad donde no preexista un Estado. Esto volvera la misidn posterior a la realizacibn de una conquista, a la cual tiene, en cambio, que preexistir como exigencia (derecho) y accin realizadora; pero el mismo Gentile se refuta al decir: "la afirmacin de un derecho comn, la aspiracibn a un mismo fin no son datos de hecho, sino accibn y creacin de una realidad histbrica" (p. 38). Un dato de hecho seria justamente la preexistencia del Estado, puesta como condicibn preliminar; mientras que la creacibn en acto consiste en la accin (y por tanto en la conciencia de la misin) que preexiste al Estado y por eso lo realiza y renueva sin cesar su vida en una creacin continua (que se efecta desde el interior y no desde el exterior, como la cartesiana). Pero la cuestibn principal y la equivocacin mis grave est en lo siguiente: esta accin creadora, segiln el pensamiento de Mazzini, eiclentifica acaso el derecho con la conquista, de manera que pueda tomar iin sentido imperialista? Gentile remite a las palabras escritas por Mazzini eri 1871: "Roma fue la nacionalidad ms poderosa en el mundo antiguo: y sin ~ m b a r g olos elementos diferentes, italianos y extranjeros, que la constitiian eran inmensamente ms que el elemento romano. En las cuestiones de nacionalidad, como en todas las demAs, s610 el fin es soberano" (Scritti ed. e ined., XVII, 165). Pero aqui Mauini supone que esos elementos, 6tnicamente varios, se concordaban y contribuan a un fin y una misin iInicos, que tomaban su nombre de Roma; en cambio, donde falta el consentimiento y la cooperaci6n en un fin hnico, no admite que un pueblo mande sobre otro, ni que la conquista realizada signifique un derecho. Para Mazzini "la revolucibn europea se llama Nacionalidad", en tanto significa "aniquilacin de la conquista, del arbitrio de las razas regias; reordenamiento segn las tendencias y vocaciones de los pueblos y libremente consentido por ellos"; y por eso "reparaci6n de grandes injusticias", "destruccibn de las causas del egosmo hostil entre los pueblos, y por ende posibilidad de fraternidad entre ellos.. . , sustitucibn del hecho de la conquista feudal monrquica por el principio de la voluntad popular". Entonces (dbnde est la negaci6n "de la doctrina democrtica jusnaturalista, que considera la nacionalidad wmo un derecho preexistente a la creacin del Estado"? (p. 80). (Dnde est la declaracibn de que sblo la capacidad propia de una wnquista victoriosa constituye el derecho? "El decir a los individuos (es una cita de Mazzini hecha por el mismo

Fuerza y economia, etc., p. 58. Scritti editi e ined., XII, 60.

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MARX Y MAZZINI

NACI~N, PATRIA,

HUMANIDAD

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cepto de la nacin como premisa y condicin para un papel histrico ms alto est muy lejos de ser extrao al pensamiento de los mismos Marx y ~ n ~ e l pero papel ulterior, tal como s; los antecedentes.- es para ellos una exigencia humana. mientras que para Mazzini es siempre un destino y una misin fijada por Dios. La diferencia esencial, pues, que siempre vuelve a revelarse, es la que corre entre la trascendencia del fin, con su carcter sagrado, que para Mazzini le confiere un valor imperativo de mando divino, y el origen y la naturaleza puramente humanos que le atribuyen Marx y Eiigels, al reconocer su fuerza motora nicamente en una exigencia interior a la vida social y al proceso histrico de su desarrollo. Pero como el proceso histrico tiene una continuidad de desenvolvimiento, en que los momentos y las fases ya alcanzados son la condicibn y preparacin para el cumplimiento del camino progresivo, as tampoco para Marx y Engels la justificacin funcional y la valoracin histrica tienen su plenitud si uno mira
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Gentile en la p. 80): conquiste cada uno, con sus propias fuerzas solas, su propio p o m a i r , significa entregar la sociedad y el progreso a los arbitrios del acaso y a las alternativas de una lucha perenne; significa descuidar el hecho priiicipal de la naturaleza humana, que es la tendencia social (sociaIitd), e implantar el egosmo en las almas" (V. i ) Y l o mismo vale para q. la asociacidn de los pueblos en la Iiiimanidad; y es la anttesis de toda doctrina imperialista. La socialita, la negacibn del egosmo, significan reconocer la univeisalidad del derecho: " d o r o mi patria porque adoro la patria; nuestra libertad porque creo en la libertad; nuestros derechos, porque creo en el derecho" (XI,270s.). Por esta universalidad cada derecho tiene sus lmites, que se imponen como lmites a la accin: "al cumplir cualquier accin en la esfera de la patria o de la familia, preguntaos a vosotros mismos: si esto se hiciera por todos y para todos <seria beneficioso o daino para la Humanidad? Y si la conciencia os contesta: seria daino, renunciad; renunciad aun cuando os parezca que de vuestra accin resultarfa una ventaja para vuestra patria o vuestra familia" ( D w e r i dell'uomo). Reivindicar un derecho para si, pues, significa reconocer el derecho, que vale para uno mismo, en tanto vale para todos, y en todos, por tanto, debe respetarse. Mientras este piincipio sea riegado (como en el imperialismo) quedamos fuera de la socialitd y no se cumple "la revolucin europea que se llama nacionalidad" ni es posible fraternidad ni cooperaci6n entre los pueblos; en una palabra no se realiza el ideal mauiniano. La misin implica sin duda el sacrificio y la lucha, pero en favor de los demas no menos que de si mismo, pues es universalista, no imperialista. Gentile, por otro lado, lo reconoce al citar el pasaje indicado (p. 80) comentando: "el espritu, que es pensamiento, ley, deber, nunca es individuo; es pueblo, es humanidad, es universalidad.. . que se refleja en el mismo individuo y transforma todo su derecho en un deber".

nicamente a las causas de donde deriva el resultado de la unidad nacional y a las necesidades preexistentes que esta llega a Satisfacer. Ms all de ellas estn las exigencias ulteriores, para las cuales la unificacin y autonomia de las naciones son condicibn y medio necesarios; de modo que se les reconoce un valor ms alto en relacin no ya slo can el pasado y el presente, sino sobre todo con el porvenir, hacia el cual la humanidad se esfuerza en sus aspiraciones y su accin. La distincin de los grados o fases en la vida de las naciones, sobre la cual esaibia Mazzini en 1865 al americano M. D. Conway, correspondia (con las diferencias que mencionar ms adelante) tambin al pensamiento de Engels y Marx. "Toda gran nacin (dice Mazzini) tiene dos fases de vida. La primera puede estar consagrada a su propia constitucin, a su ordenamiento interior, a la preparacin -por decirlo asde aquellos elementos y aquellas facultades por cuyo medio una nacin puede proceder hacia el cumplimiento de la misin que le ha sido destinada para el bien de la humanidad. . . La segunda fase empieza desputs de que la nacin ha afirmado y ,tfianzado su ser; despus de que ella ha juntado y mostrado a todos la fuerza e idoneidad que posee para el cumplimiento (lc su misin. Entonces la nacin surge y se mueve en armonia (on el plan general."5* Anlogamente, Engels, en su escrito Fuerza y econontia, etc., observaba que la eliminacin de los conflictos nacionales, esto es, el reconocimiento del derecho de cada pueblo a ser independiente y dueo en su propia casa, representa la condicin preliminar para asegurar la paz internacional; y afirmaba que "sdlo los Estados nacionales son la premisa indispensable para E coa operacin internacional armnica de los pueblos, sin la cual no puede realizarse la soberana del proletariado". Y en el prefacio de 1893 a la edicin italiana del Manifiesto comunista volva sobre los mismos conceptos, reafirmando la necesidad de la unidad e independencia de cada nacin particular para el des,rrrollo ulterior del proceso histrico. La conquista de los Estados ii;icionales no slo representa un producto necesario de la expansicn de las fuerzas productivas de la burguesa, que deben quet~rarlos obstculos y las ataduras del dominio extranjero y de la divisin en pequeos Estados dinsticos; sino que es tambin I,I premisa y preparacin indispensables para el ascenso histbrico
67 Scritti ed. e ined. XIV, zrrri, p. 63.
i t j s. ~

Cfr. Momigliano, II messaggio di M a s

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MARX Y MAZZINI

progresivo hacia el cual se esfuerzan e impelen las energas de la humanidad. Una doble justificacin histbrica, pues, le pertenece: justificacin determinista, que consiste en las causas preexistentes de donde deriva y extrae el impulso para su realizacin; y justificacibn finalista, constituida por el trmino ulterior al que ella sola puede llevar y del cual le viene un significado y valor ms altos. c) La cooperacin de las naciones y las fases de su realizacin. Este trmino ulterior, para Engels, es el logro de la solidaridad internacional del proletariado para la emancipacin universal, que se efecta al pasar de la divisin y los conflictos entre los pueblos a su solidaridad para los fines comunes que superan los lindes de las naciones particulares. Por eso declara que "la revolucin de 1848, aun cuando no fue una revolucin socialista, allan a sta el camino y le prepar el terreno". Y continua: "sin la autonomia y la unidad devueltas a cada Nacin, ni la unin internacional del proletariado, ni la tranquila e inteligente cooperacin de esas Naciones hacia fines comunes podran realizarse". Ese pasaje recuerda muy de cerca, en los conceptos que los inspiran y en las mismas expresiones, el de Mazzini, que afirma: "Patria y humanidad son inseparables; una es la escalera para la otra, el punto de apoyo de la palanca'' y contina: "sin la constitucin de Patrias, de Naciones libres, ninguna Sociedad Internacional puede producir grandes resultados. La organizacin del trabajo exige la divisin del trabajo. Y las Naciones constituyen la divisin del trabajo de la Humanidad".68 Sin embargo, en la gran analoga, aun verbal, de estas afirmaciones paralelas, hay que sealar sus diferencias, que se se asoman a travs de la misma semejanza. Ambos hablan de la posibilidad y eficacia de una asociacibn internacional, y de una cooperacin solidaria entre naciones para los fines comunes de la Humanidad; ambos dirigen su mirada ms all de la espera de la vida nacional hacia la ms amplia vida internacional. "La vida nacional (dice Mazzini) es el instrumento; la vida internacional es el fin." se Y Engels poda haberse expresado de la misma manera. Pero mientras que Mazzini mira a la Nacin como a un ente unitario indiviso,ss Engels - pesar de reconocer tambin a
MI

una accin solidaria de la nacin, que como tal se asocia con otras naciones en cooperacin tranquila e inteligente- ve que la plenitud de la solidaridad nacional e internacional puede alcarizarse slo a travs de la eliminacin de las divisiones de clases; y por lo tanto, al considerar la tarea futura, coloca en la primera lnea la condicin preparatoria de aquella eliminacin, es decir, la unibn internacional del proletariado. En otras palabras, no cree que pueda bastar la constitucibn de las naciones libres para alcanzar lo que l llama la humanidad consociada y Mazzini "la organizacin del trabajo de la humanidad". Esa constitucin de las naciones libres es por cierto una condicin necesaria para Engels, que reconoce as su alto valor en la historia; pero no es an condicin suficiente, porque en la nacin 61 ve los conflictos de clases, que no pueden eliminarse sin suprimir las divisiones de clases; y ve adems el prevalecer de los intereses de clase, que como todo particularismo en lucha inevitable contra otros particularismos, engendra los contrastes y choques entre las naciones.61 De modo que el proceso se realiza segn Mazzini en dos fases --z) conquista de las autonomas y unidades nacionales; 2) unibn tle las Naciones en la cooperacin del trabajo de la Humanidad-, pero tiene, en cambio, tres fases segn Engels: r ) como en Mazzir i i , liberacin y unificacin de las naciones; z ) dentro de cada Nacin, liberada y unificada, libre desarrollo de la lucha de claWV;, en la cual el proletariado toma conciencia de su propia inisili y de la universalidad internacional; 3) slo despues de
Asociacin de todas las clases, de todos los individuos en un trabajo dirigido ;ic.tivanientehacia tal fin" (Scritti ed. e ined., XII, ' ) y. En un discurso pronunciado en Londres para La fiesta de las Naciones (1845), Engels polemiza contra objeciones (hipoteticas o reales) y afirma que las naciones nos interesan mucho, pero la fraternidad entre ellas se realiza tan s610 entre stis proletarios. "Los proletarios son los nicos que piie<len realizarla de veras; pues la burguesa tiene en cada pas sus intereses p.11 ticulares, y por ser para ella el interks la cosa mAs alta, no puede ir contra lo nacionalidad. Los proletarios tienen en todos los paises un solo y rnismc) interes"; por eso "su movimiento y formacin son esencialmente Iitinianitarios y antinacionalistas. Slo los proletarios pueden destruir los na~.ionaiismos;slo el proletariado que despierta puede hacer fraternizar a lmr naciones diferentes". Es evidente que Eiigels, a1 esperar del proletariado la froterniracidn entre nociones diferentes, no le atribuye ni le pide una actitud aiitinacional ni la tirstiuccin de las nacionalidades, como le hace decir el traductor italiano eii la edicin Ciccotti. Una fraternizacin exige la supervivencia de los hermanos; Engels, pues, quiere la destruccin de los ncacionalisrnos provocadores dc conflictos entre las nacionalidades; y en esto coincide con Mazzini.

6s 60

Carta a Traini en Scritti ed. e ined., XVII, 12 s. Scritti ed. e ined., XVI, 156. "Unidad de creencia y de fin, he aqu lo que constituye a la Nacin.

'34 MARX Y MAZZINI haber cumplido esa misin libertadora a traves de la unin internacional del proletariado y de su conquista de una soberana, cuyo papel es eliminar cualquier dominio de clase, pueden los pueblos lograr esa fraternizacin verdadera y plena en la cooperacin hacia los fines comunes de la humanidad, tal como en la fase que es la segunda para Mazzini. Hay que destacar, sin embargo, que Mazzini en la primera fase (conquista verdadera y plena de la patria) incluye tambin la solucin de la cuestin social; pero la diferencia respecto de Engels no consiste tan s6lo en el hecho de que l deja implcito lo que Engels establece de manera explcita, sino sobre todo en que l piensa que la solucin de la cuestin social se logre no mediante la lucha de clases, sino mediante un pacfico proceso de educaci6n.a De modo que los dos se diferencian tambin al determinar el papel y valor de las autonomas nacionales con respecto a la tarea histrica ulterior: Engels, aun recordando la armnica cooperacin internacional de los pueblos para los fines comunes, se preocupa no obstante ms inmediatamente de la posibilidad del libre desarrollo de la lucha de clases; Mazzini, en cambio afirma sin ms una teora de la cooperacin y divisin del trabajo entre las naciones. "Las Naciones son los individuos de la Humanidad; todas tienen que trabajar para la conquista del fin comn: cada una de acuerdo con su situacin geogrfica, sus propias actitudes particulares, los medios de que est naturalmente provista." "Cada nacin tiene una misin, un oficio especial en el trabajo colectivo, una actitud especial a realizar su oficio: es ese su sello, su bautismo, su legitimidad." "Cada Nacin es un obrero de la Humanidad: trabaja por sta, a fin de que se logre en beneficio de todos el fin comn; si traiciona su deber y se arrastra en el egosmo, decae y se ve inevitablemente sujeta a una expiacin ms o menos larga, en proporcin a su grado de culpa." "La cuestinn de las nacionalidades era y es para m, y tendra que ser para todos nosotros, muy otra cosa que un tributo pagado al
62 En eso se alejaba de Mazzini tambikn Garibaldi en su declaracin a Dupont, delegado de la Internacional. ste habia afirmado en el Congreso de la Paz en Ginebra: "Para establecer la paz universal hay que borrar las leyes que oprimen al trabajo, destruir todos los privilegios, y hacer de todos los ciudadnos una sola clase de trabajadores; en una palabra, aceptar la revoluci6n social con todas sus consecuencias." Y Garibaldi le contestaba: "Estoy de acuerdo con usted. Guerra a las tres tiranas. politica, religiosa y social. Vuestros principios son los mos." Cfr. Guillaume, Karl Marx pBngermaniste, Paris, Colin, 1915, p. 38.

derecho o al orgullo local; tendra que ser la divisidn del t i ~ i b c i j europeo." Ahora bien, "sin el reconocimiento de las ii;i( ioiialidades constituidas libre y espontneamente, nunca tenclrcmos los Estados Unidos de Europa"; "el pacto de la Humanidad 110 pucde ser sellado sino por pueblos libres e igualesw;Ude ahi procede la necesidad de las autonomas y unidades nacionales, que son conditio sine qua non y medio indispensable para el fin mAs alto de la humanidad. Frente a estas consideraciones pueden parecer mAs limitadas y especialmente negativas las de Engels. cuando destaca el hecho de que la conciencia nacional ofendida o comprimida prevalece sobre las anttesis econhmicas de las clases ("frente al nipetu nacional desaparecen todas las distinciones de clases"), y considera que por eso la conquista de la independencia y unidad nacionales es necesaria para el desarrollo y la afirmacin de la conciencia de clase del proletariado.64 Pero no hay que olvidar que ms all de esta conciencia, y por medio de la misma, Engels quiere llegar, no menos que Mazzini, a la plenitud de la solidaridad humana.a El Manifiesto comunista habia puesto en evidencia el proceso histrico (caracterstico de la edad moderna) de la intensificacin progresiva de la dependencia mutua, material y espiritual, entre las Naciones, y de la confluencia en un resultado comn de las actividades de todas ellas. "Al aislamiento local antiguo por el cual cada nacin se bastaba a si misma, sucede el intercambio universal y la dependencia de las naciones una de otra. Y a la par que la produccin material se modifica la espiritual. Lo que produce el pensamiento de cada nacin particular se convierte en patrimonio comn. La unilateralidad y el exclusivismo nacionales se hacen siempre menos posibtes, y de las
Scritti editi e ined., X I , 130, 126, 246; V. 20-2. Fuerza y econornia en la formacidn, etc. (p. 87 de la ed. ital.) y Prefacio a las Luchar d e clases en Francia, gs. Y en el prefacio citado al Manifiesto comunista: "Imaginad, si podkis, una acci6n internacional comiin de los obreros italianos, hngaros, alemanes, polacos, rusos, en la situaci6n politica anterior a 1848." 66 F. Olgiati (Cado Marx), en el capitulo donde compara a-Merx y Mauini, quiere indicar como nota diferencial a este respecto, el hecho de que Marx y Engels consideraran la independencia nacional como necesaria s610 para la produccin material, no como derecho que tenga que ser reivindicado. Esta interpretaci6n es toda una equivocaci6n. porque no entiende cual es la tarea ulterior, para cuya realizaci6n Marx y Engels afirman que es necesaria la autonoma nacional, ni cuil es la justificcidn que le da Mauini, que en realidad es finalista y no basada en el concepto de derecho.
04

1.3~

MARX Y MAZZINI

N A C I ~ PATRIA, N,

HUMANIDAD

'37

muchas literaturas nacionales y locales sale una literatura mundial." En la conciencia de esta exigencia intrnseca al proceso histrico se asociaban la condena de lo que Mazzini llarnaba "srdido, celoso, hostil nacionalismo"^ y el reconocimiento de la necesidad de "la circularidad del pensamiento" (segn la expresin de Gioberti). Esta conciencia precisamente lleva al Manifiesto co~nlcnista prever que las separaciones y los antagonismos a de los pueblos, ya encaminados hacia su rpida eliminacin por el desarrollo de la burguesa y del industrialismo, tendrn que desaparecer totalmente en el triunfo del proletariado. "A medida que-se ir suprimiendo la explotacin d un individuo sobre el otro, desaparecer la explotacin de una nacin sobre las otras. Al desaparecer los contrastes de las clases en el interior, desaparecen igualmente las hostilidades internacionales"; y por esta va se llega a esa "asociacin en la cual el libre desarrollo de cada uno es condicibn del libre desarrollo de todos." Aun sobre estos puntos es caracterstica la analoga con las declaraciones y explicaciones de Mazzini. En 1834 este haba escrito: "Un pueblo no puede vivir en el aislamiento"; y ya en 1838 haba explicado (adelantndose a la observacin del Manifiesto relativa a la eliminacin de los antagonismos) que "los pueblos son solidarios. La accin de los siglos es prepotente, y los siglos han decretado la unin. La Edad Media se ha acabado y con ella el principio de guerra". Marx distingua el comienzo del proceso, debido a la burguesa y a la penetracin del industrialismo, de su acabamiento reservado al proletariado; Engels sealaba que la dependencia y vinculacin recprocas no eran slo econmicas, sino tambien espirituales; Mazzini englobaba esos varios momentos en la intervencin del elemento popular. "Pero al surgir el elemento popular, el principio de guerra ha cedido el terreno al pensamiento ms vasto y ms espiritual Para apagar la idea unitaria que clama en de la asociacin. toda Europa, habra que apagar toda la generacin juvenil, borrar la historia de medio siglo, negar cualquier eficacia a los viajes, al comercio, a las comunicaciones continuas, a las guerras, la emigracin, y destruir la imprenta que es la palabra de la humanidad." Pero es notable que entre todos estos elementos asuma a ve-

ces un valor prominente en Mazzini la solidaridad de los iritc.reses, creada por el desarrollo de la economa y de los iritcrc;inibios. Frente al motivo ideal de la misin, que coii<leiia el aislamiento de un pueblo como una traicin o desercin, aparece el motivo material de la necesidad y el inters, que tampoco permite a un egosmo inteligente segregarse del consorcio de las Naciones. "Ningn pueblo -dice Mazzini en 1860 a los obreros italianos- vive hoy da exclusivamente de sus productos. Vosotros vivs de intercambio, de importacin y exportacin. Una nacin extranjera que empobrece, donde disminuye el nmero de los consumidores, es un mercado menos para vosotros. Un comercio extranjero que, debido a malos ordenamientos, sucumbe a crisis o a ruina, produce crisis y ruina en el vuestro. Las quiebras de Inglaterra y de Amrica traen consigo quiebras en Italia. El crddito ya no es hoy una institucin nacional, sino europea." m El realismo reivindica de esta manera sus derechos al lado del idealismo y as la analoga entre Mazzini y Marx se acenta. Por cierto que Mazzini, al lado de la desaparicin de los antagonismos, evidenciaba ms vivamente el concepto de la divisin del trabajo y la cooperacin ulteriores entre las Naciones para el progreso de la Humanidad; pero hacia el mismo fin impulsaba el llamado de Marx: "iProletarios de todos los pases, unos!"; y Engels en los lugares citados de Fuerza y economa y del prefacio al Manifiesto afirmaba de la manera ms explcita "la tranquila, armnica, inteligente cooperacin de las Naciones hacia fines comunes". d) El reconocimiento de las nacionalidades y su papel histrico. De todos modos es importante evidenciar como merece el hecho de que Marx y Engels, por su vigilante conciencia histhrica, reconocan tanto la realidad innegable como la potencia viviente de las nacionalidades. Un pasaje de una carta de Marx a Engels (del 20 de marzo de 1866) resulta de manera singular significativo y decisivo al respecto. Marx relata la discusin efectuada el da anterior en el Consejo de la Internacional acerca de la guerra inminente y refiere que ''la discusin se ha transferido, tal como haba que esperar, sobre la cuestin general de las nacionalidades y la actitud que debemos asumir nosotros al respecto".
67 Ediz. naz. VII, 1 9 1 ; 111, g i s.; Scritti e d . e ined., XVIII, 54 (citado tambien por Navarra Crimi, Mazzini economista, pp. 30s.).

..

68 S n i t t i editi e ined., XVIP, 157. En o t r o lugar Mazzini l o llama "esprit I'espit d e nationalite"' (Ediz. nazion. VI, p. X I ) . i d e nationalisme substituk ?

1 3 ~ MARX Y MAZZINI "Los franceses, muy numerosos, dieron libre desahogo a su antipata cordial para con los italianos. Los representantes -no obreros- de la Joven Francia declararon que todas las nacionalidades y las naciones mismas son prejuicios anticuados. Ellos profesan un stirnerismo proudhoniano: disolverlo todo en pequeos grupos o comunas que se unirn para formar una sociedad, pero no un Estado. A la espera de realizar semejante indiuidunlizacidn de la humanidad y el mutualismo que deber acompaiarla, el curso de la historia debe quedar en suspenso en todo otro pas, y el mundo entero tiene que esperar a que los franceses estn maduros para una revoluciii social. . . Todos aquellos qiie complican la cuesti6n social con las supersticiones del mundo antiguo son declarados reaccionarios. "1.0s ingleses se han redo mucho cuando yo, al tomar la palabra, he empezado diciendo que el amigo Lafargile, que ha suprimido las nacionalidades, nos hablaba e n francs, esto es, en un idioma que los nueve dcimos del auditorio no comprendan. H e mostrado, .pues, que la negacin de las nacionalidades es para el, sin que l repare en eso, puramente su absorcin en la nacin modelo, que es Francia." Guillaume, al citar esta carta como un documento tiel pangermanismo que quiere atribuir a Marx,G8 demuestra no entender mnimamente su significado y su importancia. No poda darse u11 reconocimiento de la realidad histrica de las nacionalidades ms explcito y eficaz que esta irrisin de la que hace objeto a los que pretenden negarla con desenvoltura como ya superada o fcil de superar, mientras que presentan en s mismos, en sus palabras y sus acciones, el documento del poder y del influjo constante de las "supersticiones" repudiadas y de los "prejuicios anticuados" rechazados. Es un error, pues, el de Momigliano cuando ve en Marx un antinncionalisrno sustituido al internacionalismo, y un esfuerzo para lograr la emancipacin del proletariado por medio de la anulacin y no del reconocimiento de las nacione~.~o Marx aspira a suprimir la "explotaci9n de una nacin sobre las dems",
Marx pangertnaniste, Pars, Colin, 1915, PP. 18s. p. 57. Pero luego e n G. Mauini .e la guerra europea, p. 193, escribi que "la originalidad de Marx respecto de la politica internacional no consiste en haber negado la nacin, sino en haber dirigido el esfuerzo de su dialectica a sustraer las reivindicaciones nacionales al arbitrio de los capitalistas y a estimular al proletariado a fin de que interviniera en la poltica exterior. De esta manera quera contraponer el verdadero nacionalismo al falso".
68 K .
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reclama la desaparicin de las "hostilidades internacionales", wgn dice en el Manifiesto comunista, para sustituirlas (de aciici (lo con la expresin de Engels en el prefacio para la edicin italiana) por "la tranquila e inteligente cooperacin de las Na( iones hacia fines comunes". Pero en eso mismo aparece reconocido el hecho de que lai diferencias t~iicase histricas de las Naciones no pueden borrarse fcilmente (no en vano era tan viva en Marx y Engels la conciencia histhrica); slo se afirma que ellas n o deben ser fuentes de contrastes y guerras, tal como acontece en el rgimen de las divisiones de clases, sino que deben convertirse, mediante la emancipacin del trabajo, en condicin y fundamento de una cooperacin inteligente. En todo esto no hay diferencia con respecto a Mazzini, quien explicaba semejante cooperacin inteligente como una divisin racional del trabajo, que por cierto l crea establecida por la voluntad divina, pero que haca consistir -y en eso podan consentir tambin Marx y Fngels- en la confluencia de la variedad de aptitudes, condiciones y posibilidades ofrecidas por las distintas Naciones, para la realizacin de los fines comunes de la Humanidad. e) El pretendido pangermanismo de Marx. Sin embargo, se si opondra a semejante interpretacin - hubiese existido realmente- aquel pangermanismo de Marx que quiso demostrar (entre otros) el mencionado Guillaume, y que el propio Momigliano crey poder afirmar, al distinguir una doble personalidad en Marx: la del socialista antinacionalista (ms bien que internacionalista) y la del nacionalista pangermnico. Los documentos alegados para la demostracin del pangerxnanismo de Marx y Engels se concentran alrededor de los dos puntos siguientes: r ) manifestaciones de antipata hacia Francia y las cosas francesas, y de predileccin para Alemania, sobre todo en ocasin de la guerra de 1870; 2) aspiracin hacia una hegemona alemana en la Internacional. Ahora bien, es innegable en Marx y Engels una expresin frecuente de fuerte antipata (y hasta podra decirse de odio) contra dos cosas francesas: el bonapartismo y el proudhonismo. Pero el encarnizamiento con que luchan contra esa forma d e "(lespotismo abominable" y contra esa orientacin doctrinaria o (segn ellos) de "fraseologa vaca", tiene u n paralelismo fre-

C f i 1 messaggio d i Mazzini, 1

I4O MARX Y M-AZZiNI cuente en la actitud de espritu agresivo, spero y denigrador, que han tomado muy a menudo contra hombres y cosas de su propio pas. Basta con recordar las poltmicas contra E. Dhring y contra K. Vogt, cuya violencia no rehuye las formas excesivas, y la aspereza de sus crticas contra el mismo Lassalle. Pero hay que examinar con atencin imparcial los mismos documentos alegados por Guillaume. Se leen por cierto en ellos palabras speras contra la ignorancia presuntuosa de los delegados parisienses de la Internacional, proudhonianos y no suficientemente antibonapartistas: "Proudhon ha hecho un mal enorme", explica Marx en su carta del g de octubre de 1865 a Kugelmann. Pero hay que destacar por otro lado sus expresiones d e pena por no tener a nadie en Pars que pueda ponerse en contacto con las secciones francesas de la Internacional hostiles a los proudhonianos ("~yson la mayora!" dice Marx a Engels), y la satisfaccin que demuestra por la conversin sucesiva del Parti ouvrier al "moderno socialismo cientfico" 70 con Guesde, Malon y (cree Marx) tambin Cltmenceau. Pero, anota Guillaume, se trataba del socialismo alemn; y comenta: "comme tout cela est difiantl", y llama cinismo la satisfaccin con la cual Marx piensa que podrn tener, 61 y Engels, en sus propias manos el instrumento poderoso de la Internacional en la prxima revolucin. Guillaume no muestra entender que todo eso puede ser orgullo, puede ser dogmatisino, puede ser fe exclusiva, y hasta intolerante, en la verdad de la doctrina propia y en la eficacia de su mtodo de accin; pero no es pangermanismo. Si, en efecto, la fraccin alemana de la Internacional, en lugar de adherirse a ellos, se hubiese adherido a otra orientacin --tal como hubiese acontecido con toda probabilidad, de no haber ya muerto Lasaile desde 1864- habra experimentado ella misma -cules halagos saban distribuir los dos amigos a manos llenas aun entre sus connacionales.'l No carece de significado el hecho de que todas las expresiones de la satisfaccin de Marx y Engels por el predominio del socialismo alemn son posteriores a la desaparicin de su gran
Cfr. el epistolario Marx-Engels y Briefe von J . Becker, J . Dietzgen, F. Engels, K . Alarx und andere u n F. A . Sorge, Stuttgart, 1906, p. 170. 7 Al publicar las criticas de Marx al Programa de Gotha (laisalliano), 1 Engels declaraba omitir o sustituir con puntos suspensivos los juicios personalmente ofensivos; y sin embargo, aun despues de esos cortes, la crtica no aparece nada suave.
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NACIN, PATRIA, H U M A N I D A D

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antagonista, quien durante su vida haba sabido fasririar ;i I . I \ masas y dominar al movimiento obrero en Alemania niii(lio i i i . i u que ellos. Despus de la muerte de Lassalle, que sigiiifich (I ~).fio . de la direccin del movimiento alemn a las manos tlc Marx y Engels, "el socialismo alernn" significa para ellos pur;imciite su propia doctrina. Pero ni siquiera la expresin de "socialismo alemn" ha sido introducida por ellos; sino que no es ms qiie la repeticin de la frmula que usaban, dentro de la misma Internacional y fuera de ella, los representantes de otras naciones, contrarios a la orientacin marxista o celosos de su p r e d o r n i n i ~ . ~ ~ Si Mazzini deploraba que la Internacional fuese "dominada por un Marx alemn", los franceses, y especialmente los proudhonianos, vean en tal hecho (como escribe Marx a Sorge en 1880) casi una ofensa a su sentimiento nacional. Ya en 1871 Marx observaba en una carta a Bolte: "se afirma que en el Consejo general reina el pangermanismo y el bismarckismo. El hecho es que yo tengo la culpa imperdonable de ser alemn y de ejercer sobre el Consejo general un influjo intelectual decisivoW.i8 Sin duda l se haba alegrado por el hecho de que la preponderancia alemana, que sigui a la guerra de 1870, trasladara el centro de gravedad del movimiento obrero continental de Francia a Alemania, porque esto significaba (cfr. carta a Engels del 2c de julio) el predominio de su doctrina sobre la de Proudhon. Pero no haba en esto una vanagloria personal, sino la conviccin de que el movimiento proletario, orientndose en todas partes segn la direccin que l crea la nica til y eficaz, poda adquirir en adelante el podero histrico, hacia cuyo logro 1 quera encaminarlo en todas las naciones, y no slo en Alemania. Pero cuando seala a la socialdemocracia ese desplazamiento del centro de gravedad, no quiere despertar en ella una orgullosa satisfaccin nacionalista, sino al contrario la conciencia de una ms grave responsabilidad histrica que el proletariado alemn deba sentir, al gravitar sobre l una ms ardua tarea. "Ser culpa suya, si no sabe llevar a cabo esta misin hist&

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72 En el Manifiesto de 1848 Marx y Engels llamaban socia.Eisrno alemn al llamado "socialismo verdadero" de Karl Grn. Y hacan objeto de sarcasmos feroces e implacables a este socia,listno alemn, con sus "torpes ejercicios escolares" y su idealizaci6n de la naci6n alemana, del pequeo burgus aleman y de su vileza. 7s Briefe von J . Becker, J . Dietzgen, F . Engels, K . Marx u. a. an F. A. Sorge, Stuttgart, 1906. PP. 40, 170.

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MARX Y MAZZINI

rica que le ha sido confiada." Son palabras de Marx, que al afirniar el concepto de una misin y de una responsabilidad histricas, parecen escritas al estilo de Mazzini. Pero hay algo ms. Ni Marx ni Engels por cierto se abstuvieron de disinensar las criticas ms sineras a los franceses Dor sus manifestaciones de chauvinisme y de idealismo ingenuo;74 pero despus de Sedan, cuando estn llenos de agitaci por el temor de que el proletariado francs insurrecto se sacrifique en una resistencia que les parece ya imposible, la nica preocupaci6n que los impulsa es la dei porvenir del mismo proletariado francs, al que semejante sacrificio hacia peligrar quin sabe por cuanto tiempo: "ellos (los trabajadores franceses) no deben volver a empezar el pasado, sino edificar el porvenirW.75 Y es precisamente esta preocupacin del porvenir la que Ileva a Marx a un cambio radical de opinin acerca de la oportunidad de una resistencia desesperada y hasta el extremo, que en el primer momento l y Engels haban desaconsejado al proletariado francs, por creerla imposible y desastrosa para los trabajadores. Haban credo anteriormente que esa guerrs fuera y tuviese que ser nicamente guerra de defensa contra el bonapartismo,7"
74 Por ej., cuando Delescliize en un artculo en visperas de la guerra escriba: "La Frunce est le seul pays de i'lde" (vale decir, comenta Marx, d e la Idea que se hace por si misma), Marx protesta: los franceses precisan una palia (h)authetz Prugel), vale decir no logran entender lo absurdo de su chauviniswze y de la Idea que se hace por si misma, si n o chocan con la dura realidad. Y cuando la seccin parisiense d e la Internacional, d e s p u b d e Sedan, invita con u n manifiesto al pueblo alemin a retirarse, si n o quiere la giierra hasta la extrema sangre, y lo insta a colaborar a la repblica universal, Marx y Engels estn furiosos por el temor de que el proletariado francks se sacrifique en una resistencia ya imposible, y se enfadan por la ingenuidad de estas esperanzas en una revolucin en el pais victorioso. "Si los obreros franceses (dice la proclama de la Internacional del g de septiembre de 1870) no lograron arrestar al agresor en tiempo de paz, cmo pueden los obreros alemanes tener m i s probabilidad de detener a l vencedor en medio del fragor de las armas?" 76 Manifiesto del g de septiembre de 1870. 76 Engels desde 1860, en Saboya, Niza y Rhin habia manifestado tal opinihn y eupreiado su esperanza de que Alemania contestara a Ronaparte con la espada en la mano, lo cual seria su rehabilitacibn despiis d e siglos de verg~ienzapoltica. Algn decenio despues el escriba acerca d e la p i e rra de 1870: "Bismarck esta vez tenia consigo al pueblo, quien detris d e todas las mentiras diplomaticas muttias veia slo un hecho: que no se trataba d e una guerra por el Rhin, sino por la existencia nacional. Se trataba de mostrar al extranjero de una vez para siempre, que no debfa inmiscuirse e n los asuntos internos de Alemania, y que esta no estaba destinada a apuntalar

en que vean una amenaza permanente, dirigida no slo coriirii Alemania, sino contra la paz y la libertad de Europa, por la extorsin continua opuesta a las aspiraciones nacionales ajenas de independencia y unidad;77 pero nunca haban ocultaclo la culpa que tenan la misma Prusia y Bismarck, que queran trasplantar el bonapartismo aquende el Rhin.78 Contra semejante ioluntad de oprimir a otras naciones, que llevaba consigo la opresin del mismo pueblo alemn,W ellos haban estimulado a-la social deniocracia a oinonerse a la anexin de Alsacia-Lorena;*o y haban proclamado que la Internacional se opona a la conversin de la guerra en una ofensiva contra el pueblo francs.81 Pero cuando toda su oposicin aparece vana y cae en el vacio, cuando la resistencia que haba pedido a la clase obrera alemana aparece deficiente e ineficaz frente a la voluntad de hegemona y prepotencia opresiva, ya proclamada por Bismarck y el militarismo priisiano, Marx se da cuenta de que el pangermanismo militarista es una amenaza contra la libertad de todos los
el trono tambaleante d e L. Bonaparte mediante la cesidn d e territorio alemn. Ante este mpetu nacional desaparecieron todas las distinciones de clase" (Fuerza y economia etc. p. 87 de la ed. ital.). 77 "Luis Bonaparte (dice Engels en Fuerza y economia, p. 64) trafic sobre el principio d e nacionalidad. La escisin d e Alemania e Italia habia sido un derecho reaJ inalienable del Imperio francks por la poltica francesa realizada hasta entonces; L. Bonaparte se prepar para traficar con este derecho, pedazo por pedazo, tras compensacidn. Estaba dispuesto a ayudar a Alemania e Italia a unificarse, con tal que una y otra le pagaran cualquier [>aso hacia la unidad nacional mediante alguna cesin de territorio. De esta manera el chauvinisme francbs quedaba satisfecho.. . Francia se veia presentada como libertadora de pueblos, y L. Napolen como el paiadin de las nacionalidades oprimidas." 78 El mensaje del Consejo General d e la Internacional del 23 d e julio <le 1870 dice lo siguiente: "Por el lado alemn es p e r r a de defensa. Pero cluiri ha arraitrado a Alemania hasta la necesidad de deber defenderse? QuiPn hizo posible a L. Donaparte el llevar la giierra contra Alemania? IIa sido h u s i a . Fla sido Bismczrck quien conspir con el propio L. Bonaparte. El bonapartismo que hasta ahora floreci slo sobre una orilla del Kliin, tuvo asi sobre la otra oril1;i su paralelo." 7 ) "LOS obreros alemanes (dice el 2 9 mensaje de 1:i Internacional, 1 wl)tiembre de 1870) reclaman garanta5 de que sus victorias sobre los ejrcitos I~otiapartistas no se traiformen en derrotas del pueblo alemn, tal como 1.11 i R i , r j . i la primera de esas garantas que reclaman es una paz derorosa ' 1);lra Francia y el -conocimiento de la repblica francesa." 80 Carta al comit de Brunswick y Manifiesto del q de septiembre. 81 El hfanifiesto del 28 d e julio, escrito por Marx, dice: "si la clase ~~l>rcra alemana permite que la guerra actual pierda sci carcter defensivo y ,l(;;<.riere tina guerra contra el pueblo francbs, la victoria serA !>ara ella en iiii (lesastre tanto como la derrota".

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MARX Y MAZZINI '44 pueblos, a empezar por la propia nacin alemana, tal como l haba previsto. Y contra tal amenaza l - q u e antes haba ridiculizado el chauuinisme de Delescluze, que defina a Francia como "le seul pays de 1'Ide"- ve a Francia como la encarnacin del principio de libertad en aquel momento. En el Daily News, el 2 de enero de 1871, escribe: "Francia - su causa est muy y lejos, por suerte, de ser desesperada- pugna en este momento

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no slo por su independencia nacional, sino por la libertad de Alemania y de toda Europa." Y en febrero expresa a Kugelmann sus ansiedades y sus esperanzas de la manera siguiente: "lque Francia se mantenga firme!, ique utilice el armisticio para organizar su ejrcito, que d en fin a su guerra un carcter revolucionario, y entonces el nuevo imperio prusiano-alemn podr recibir un bautismo muy inesperado!" 82 Mazzini, que era tan irreductible enemigo del cesarismo88 hablaba de una Nmesis histrica y del momento de la expiacin que espera a los pueblos soberbios y violentos, por obra de la humanidad que no perdona la afirmacin orgullosa del privilegio.84 Igual Nmesis histrica vea perfilarse Marx para la clase obrera alemana, no menos que para el prepotente militarismo prusiano. Y el lenguaje que usa contra el srdido nacionalismo imperialista y opresor, encuentra tonos que podramos llamar mazzinianos: "El xito esta vez no ser menos fatal. La historia no medir su retribucin segn la extensin de las millas cuadradas arrancadas a Francia, sino en proporcin a la enormidad del crimen, que la poltica de las conquistas ha vuelto a llamar a la vida en la segunda mita1 del siglo XIX." a La Nmesis histrica, que Marx prevea para un maana indefectible, alcanzara a la clase obrera alemana por no haber impedido que una guerra, justificada mediante una necesidad
82 Guillaitme ( o p . cit.) al citar estos dos pasajes tan significativos, n o puede desconocer su importancia; pero trata de limitarla con decir: "pero esta palinodia {puede borrar las palabras de 1870?" Sin embargo, al interpretar esas palabras segn sus prevenciones, 61 no las haba entendido en su significado verdadero. 8s Remito para la documentacin al libro de Al. Levi, capitulas sobre Nazionaliti e nazionalismo y Politica internazionale. 84 Scritti editi e ined., VIII, 166; XI, 271 s., donde, por razones anlllogas a las expresadas por Marx, se llama suicida al pueblo que basa su potencia sobre la opresidn de otros; X, 353, donde tal observacidn se dirige contra el imperialismo bonapartista; y XVI, 129-31 donde se comprueba la realizacin ya acaecida de la expiacidn profetizada. 85 Segundo viensaje-de la ~ternacional,septiembre de 1870.

de defensa, degenerara en ofensiva contra el pueblo franccs. "La victoria (haba preconizado en el Manifiesto del 23 de julio de 1870) representar para ella un desastre no menos que una derrota. Todas las desgracias que han cado sobre Alemania despus de las llamadas guerras de independencia, volvern con ciolencia acrecentada." Y ahora explicaba que la expiacin consistira en la pdrdida de la libertad interna, pdrdida que se cerna amenazante sobre el proletariado alemn, si Francia no lograba, mediante su lucha valiente, salvar juntamente con su causa propia tambin la del pueblo antagonista y de toda Europa. Pero una Nmesis an ms inexorable y decisiva prevea Marx, con clarividencia verdaderamente proftica, para el prepotente imperialismo y militarismo prusiano, que, al pisotear las insuprimibles exigencias nacionales francesas, se encaminaba a preparar en su contra una guerra de extensin enorme, destinada a arrollarlo al final. "La anexin de Alsacia y Lorena ser una causa de ruina para Alemania, un medio de convertir la guerra en eterna": as escriba Mam, el 4 de septiembre de 1870 al comit de Brunswick; y en el Manifiesto de la Internacional (9 de septiembre) lo explicaba de la manera siguiente: "si l a fortuna de sus armas, la arrogancia por el xito logrado y la intriga dinAstica llevan a Alemania a efectuar un despojo del territorio francs, ella deber prepararse no ya a una guerra localizada, de nueva invencin, sino a una guerra de razas, a una guerra contra las razas eslavas y latinas unidas en coalicin". Y se levantaba contra el pretexto miserable de las garantas estratgicas: "No es absurdo y anacrnico al mismo tiempo el b u c a r en consideraciones de ndole militar el principio por el cual deben trazarse las fronteras de las Naciones? Si la norma tuviese que ser esta, todava Austria tendra derecho a la ocupaci6n de Venecia y de la linea del ro Mincio; Francia tendra derecho a la linea del Rhin para proteger Pars, ms expuesto (sin duda) a un ataque desde el nordeste, que Berln desde el sureste. Si los intereses militares deben establecer los confines de los pueblos, nunca se acabarAn las reivindicaciones territoriales, pues cualquier linea militar tiene necesariamente algn defecto en algn punto, y puede rectificarse mediante la anexin d e algn territorio limtrofe. Por otro lado estos lmites nunca pueden establecerse de manera equitativa y definitiva, porque necesariamente son impuestos al vencido por el vencedor, y

lq6 MARX Y MAZZINI llevan en consecuencia en s mismos los grmenes de nuevas guerras." 86 Engels ms tarde, en 1891, en su introduccin a La guerra ciuil en Francia de Marx, comprobaba la realizacin ya muy adelantada de esa Nmesis prevista. "Nosotros, en Alemania, tenemos que padecer aun hoy da las consecuencias de aquellos acontecimientos, profetizadas por Marx. No se ha realizado, acaso, lo que deca la primera circular, vale decir que, al degenerar la guerra defensiva de Alemania contra L. Bonaparte, en una guerra de conquista contra el pueblo francs, habran vuelto a aparecer con violencia renovada todas las desgracias cadas sobre Alemania desputs de las llamadas guerras de liberacin? (Acaso no hemos tenido otros veinte .aos de tirana bismarckiana, y (en lugar de la persecucin de los demagogos) la ley excepcional y la caza al socialista con los mismos arbitrios policiales y con la misma, idntica, horripilqnte interpretacin de la ley? Y no se ha realizado al pie de la letra la prediccin de que la anexin de Alsacia y Lorena habra echado a Francia en 10s brazos de Rusia, y que, despues de tal anexin, Alemania habra debido armarse, luego de una breve tregua, para una nueva guerra de razas, contra las razas coligadas de los eslavos y los latinos? (No es verdad que la anexin de las provincias francesas ha echado a Francia en los brazos de Rusia?. . . Y no est colgada acaso cada da sobre nuestras cabezas la espada de Damocles de una guerra.. . una guerra de razas, que sujetar a toda Europa al militarismo, con quince o veinte millones de armados? "Tanto ms fuerte, pues, es nuestro deber de poner nuevamente ante los ojos de los obreros alemanes este magnfico documento de la previsin profttica que inspiraba la poltica obrera internacional de 1870." Esta poltica obrera internacional haba tenido conciencia de "la enorme desuentaja moral (escriba el mismo Eng-ols en su Fuerza y economia) en que se colocaba el joven imperio germano al mostrar abiertamente que tenia la violencia brutal como su principio fundamental", y al querer, "siguiendo la antigua manera prusiana, explotar la situacin favorable sin ninguna consideracin moral".s7 Los obreros se habian dado cuenta de que (como agregaba Engels en otro escrito) "ni la anexin de los
stos y otros pasajes de las proclamas citadas de la Internacional pueden verse revocados por Turati en su vigoroso articulo: "~Marxpangermanista?", en Critica sociale de mayo de 1918. 87 Fuerzo y economia etc., pp. 90-3 de la trad. ital.

dinamarqueses del Schleswig del norte, ni la enormidad y el escamoteo del articulo de la paz de Praga relativo a ellos, ni la anexin de Alsacia-Lorena, ni las mezquinas medidas contra los polacos prusianos tenan nada que hacer con la reconstitucin de la unidad nacional". La misma necesidad incomprimible y la justicia innegable de esta exigencia de la unidad nacional, ya reconocidas y afirmadas por Marx y Engels se levantaban contra los que queran negarlas y comprimirlas; por lo tanto, segn dice Engels "veintisiete aos de rgimen bismarckiano han convertido a Alemania, con toda razn, en un objeto de odio en todos los pases extranjero~".8~ De este modo la oposicin irreductible de Marx y Engels a las pretensiones imperialistas del militarismo prusiano y del pangermanismo aparece en su pensamiento y comportamiento eiicuadrada con vigor en el marco de su visin histrica de las aspiraciones nacionales a la autonoma y unidad como realidad y exigencia insuprimibles. Ellos las reconocen como una necesidad y un derecho de cada pueblo, que no pueden ofenderse con impunidad; tienen conciencia del carcter imprescindible de su satisfaccin, que es premisa y condicin de todo desarrollo liistrico u1terior. La analoga evidente de semejante postura con la oposicin tle Mazzini al cesarismo y al nacionalismo celoso y hostil no requiere una demostracin.
f) La independencia italiana. Tampoco podemos asombrar110s al encontrar estos conceptos orientadores aplicados natural y plenamente en la cuestin de la independencia y unidad nacionales de Italia. Alguien quiso destacar a este respecto la aversin que Marx y Engels nunca ocultaron frente a la intervencin interesada de Napolen, que converta en instrumento y apoyo del bonapartismo la justa causa de Italia y las simpatas que deban acompaarla. Pero a fin de que se entiendan en su verdadero significado todas las expresiones de hostilidad inconciliable contra el bonapartismo que haca negocio con las exigencias de las nacionalidades oprimidas, reclamndoles compensaciones territoriales, basta con citar el pasaje de Fuerza y economia donde Engels expresa toda su simpata hacia la causa italiana. "Italia tena en Garibaldi a un htroe de temple antiguo, que poda hacer milagros
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iPuede desartnarsc Europa?, p. 23 de la trad. ital.

N A C I ~ PA,TRIA, N lq8 MARX Y MAZZINI y los hizo. Con mil voluntarios ech por tierra a todo el reino de Npoles, unific de hecho a Italia, desgarr la trama artificial de la poltica bonapartista: Italia ya estaba libre y unificada de hecho, pero no por los enredos de Luis Napolen, sino por la revolucin."8Q Y Marx en una somera noticia autobiogrfica, que Gustav Mayer90 encontr en 1922 entre los papeles de Lassalle, determinaba en 1860 su postura propia y la de Engels de la manera siguiente: "Con respecto a la guerra italiana, mi opinin coincide qn todo con la manifestada por mi amigo Engels en su conocido folleto Po y Rhin. Engels mismo, antes de enviar su manuscrito a Berln, me lo haba comunicado. Nosotros estamos por una Italia libre e independiente, tal como estuvimos siempre por Hungra y por Polonia, segn lo declaramos ya en 1848 en la Rheinische Zeitfing de manera ms terminante que todos los peridicos alemanes. Pero no queremos que Bonaparte, por un acuerdo secreto con Rusia, tome la libertad de Italia o cualquier otra cuestin nacional como pretexto para lograr la ruina de Alemania." Pero en 1848 Marx no se haba limitado a expresar en la Neue Rheinische Zeitung, recordada aqu, su adhesin a la causa de la independencia nacional de Italia, Hungra y Polonia. En una carta enviada al director d d peridico democrtico L'Alba de Florencia (sacada a luz nuevamente por B. Croce en Critica sociale de 1897),~l Marx escriba: "No puede haber dudas acerca de nuestra postura con respecto a la cuestin en que se enfrentan Italia y Austria. Defenderemos la causa de la independencia italiana, combatiremos a muerte contra el despotismo austriaco en Italia tanto como en Alemania y en Polonia. Como hermanos tendemos la mano a1 pueblo italiano, y queremos demostrarle que la nacin alemana repudia toda participacin en la opresin ejercida tambin sobre vosotros por los mismos hombres que siempre han combatido la libertad entre nosotros. Queremos hacer todo lo posible para preparar la unin y el buen entendimiento entre dos naciones grandes y libres, que un sistema nefario de gobierno hizo creer hasta ahora
Fuerza y economla, p. 65. Gustav Mayer, conocido editor de los escritos de Lassalle (F. Lassalle, Nachgelarsene Briefe und Schriften, 6 tomos, Stuttgart-Berln, 1925). y autor de la biografa de Engels (F. Engels, Einc Biographie, dos tomos). 91 Critica sociale, 15 agosto 1897. Reproducida por Momigliano, G . Maru'ni e la guerra europea, y por Olgiati, Carlo Marx.
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enemigas la una de la otra, Pediremos, pues, que la brutal soldadesca austriaca sea retirada sin demora de Italia y que el pueblo italiano sea colocado en la situacin de poder expresar su voluntad soberana, respetando la forma de gobierno que quiera elegir." Libertad y autodecisin de los pueblos, unidad e independencia de cada nacin, son exigencias de carcter universal, cuya satisfaccin slo puede ofender a los intereses imperialista~y hegemnicos, que necesitan echar sus cimientos sobre la opresin y la divisin de los dems. Cuando al contrario -de acuerdo con lo que Engels reclamaba en 1859 y 1860 para Alemania en sus escritos Po y Rhin y Saboya, Niza y R h i n - una nacin aspira slo a conquistar su propia unidad y autonoma con respecto a toda dominacin o intervencin extranjera, entonces la conquista paralela realizada en el mismo sentido por otras naciones oprimidas y divididas, no obstaculiza, sino que ayuda y robustece todo esfuerzo dirigido hacia el mismo fin. Por eso contra las pretensiones de Bonaparte, que exiga la cesin de Niza y Saboya y quera mantener a Italia dividida en tres o posiblemente cuatro Estados, Engels opona la demostracin de que Alemania no necesitaba de algn modo el Mincio o el Po, y declaraba de la forma ms terminante: "nosotros no tenemos ningn interks en la conservacin del dominio papal o del borbnico; y, en cambio, lo tenemos en la constitucin de una Italia fuerte y unificada, que pueda hacer una poltica propia." 92 El escrito Po y Rhin, al cual el propio Marx remitia dndole su cpnsentimiento ms pleno, quera por cierto con nimo deliberado mantener la demostracin de su tesis sobre el terreno fro de las consideraciones puramente estrategicas a fin de hacer evidente que Cstas no servan de ninguna manera para justificar la tesis militar alemana de que fuese necesaria la sujecin del Lombardo-Veneto a Austria. "Nosotros (dice Engels) no negamos de ningn modo que Alemania, al renunciar a la lnea del Mincio y del Adigio, renuncia a una posicin defensiva muy fuerte. Pero negamos en absoluto que esa posici6n sea necesaria a la seguridad del confn alemn." Sin embargo, bajo las fras y rigurosas argumentaciones de carcter militar, se agita un pathos poltico que no se resigna a callar o a ocultarse. Y se expresa en el reconocimiento de la fuerza histrica ineluctable de las reivindicaciones nacionales;
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Saboya, Nixn y Rhin, p. zg de la ed. ital.

MARX Y MAZZINI 150 en la condena spera de la opresin ejercida por un "dominio extranjero antinacional"; en la justificacin expresa de la accin mazziniana tan calumniada entonces y cubierta de infamia. "Aqu intervienen consideraciones polticas que no queremos colocar en segunda lnea. El movimiento nacional en Italia despues de 1820 ha salido de cada derrota rejuvenecido y fortificado. Existen muy pocos pases cuyos llamados confines "naturales" (estrategicos) coincidan tan estrictamente con los confines de la nacionalidad y sean al mismo tiempo tan marcados. Cuando en un pas semejante, que cuenta con alrededor de veinticinco millones de habitantes, el movimiento nacional se ha hecho vigoroso, el mismo no puede cesar, mientras quede sometida a un dominio extranjero antinacional una de las partes poltica y militarmente ms importantes del pas, vale decir casi una cuarta parte de toda la poblaci6n. A partir de 1820 Austria reina en Italia nicamente por medio de la fuerza, de la represin de insurrecciones repetidas, del terrorismo y el estado de sitio. Para mantener su dominio en Italia, Austria se encuentra obligada a tratar peor que a los delincuentes vulgares a sus adversarios politicos, vale decir, a todo italiano que se sienta italiano. Es inaudito en los paises civilizados el modo en que han sido y son todava tratados en algunos lugares los condenados polticos italianos. Los austriacos han intentado cubrir de infamia a esos condenados polticos en Italia, aplicndoles con predileccin especial castigos de palos, sea para arrancarles confesiones, sea con el pretexto de la condena. Toda la indignacin moral se ha desatado contra el pual italiano, contra el asesinato poltico; pero se ha olvidado, por lo que parece, que ha sido el bast6n austriaco a provocarlos. Los medios que Austria debe utilizar para mantener su dominio en Italia, son la prueba ms evidente de que no es posible que tal dominio tenga larga duracin" (pp. 24 s.). De este modo las consideraciones estratgicas ya han pasado por completo a segunda lnea; y en el primer plano se plantean los derechos de los pueblos, que ya no son una aseveracin terica abstracta, dado que se afirma en la concreta realidad histrica como exigencia fuertemente experimentada e incoercible. Puesto que "el sentimiento nacional italiano late con tanta vehemencia", ninguna nacin extranjera puede tener algn derecho de dominio sobre el: "si Francia no debe, por amor de una buena posicin militar (el Rhin) anexarse a nueve millones de valones, holandeses y alemanes, ni siquiera nosotros tenemos el derecho

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de sujetar a seis millones de italianos por amor de una posic.icti militar". "El general Heilbronner deca que Alemania tiene muy otra misin que la de servir de pararrayos en las tormentas que se condensan sobre la cabeza de la dinasta bonapartista. Con el mismo derecho pueden decir los italianos: Italia tiene muy otra misin que la de servir a Alemania como repeledor de los golpes que le da Francia, y de recibir luego por agradecimiento el don de las palizas austriacas." Lo cual vale igualmente "contra la estpida y torpe poltica francesa, que pretende tener el derecho de inmiscuirse en los asuntos interiores de Italia y no tolerar a una Italia unificada e independiente" Para todas las naciones puede vale; el principio afirmado por Engels para Alemania en relacin con Italia: "en lugar de buscar nuestra fuerza en la posesin de tierras extranjeras y en la opresin de una nacionalidad extranjera, a la cual s61o un prejuicio puede negar la capacidad de una existencia futura, ser mejor que tratemos de estar unidos y fuertes en nuestra casa". Y la norma que l proclama para los cambios futuros del mapa de Europa, es el respeto de las nacionalidades: "todos los cambios, en tanto quieran ser duraderos, deben tener el fin ,de dar cada vez mds a las grandes y vitales naciones europeas sus confines naturales reales, que son establecidos por idiomas y simpatas. . . Las consideraciones militares pueden admitirse s610 en segunda Inea".a" g) La patria y la politica internacional del proletariado. Todos estos desarrollos, tericos y prcticos, de la doctrina de las nacionalidades que aparecen en el marxismo, pueden iluminar con evidencia ms clara el significado del discurso de Engels para La fiesta de las naciones (1845)~ citado, y el papel que ya atribuye all al proletariado, de lograr la superacin de las divisiones nacionales. El propio Mazzini no vacil en escribir una vez que "la patria, sagrada hoy, desaparecer acaso algn da, cuando cada hombre refleje en su propia conciencia la ley moral de la humanidad". Inspirndose fielmente en el concepto de que "la vida nacional es el instrumento, la vida internacional es el fin", pensaba que cuando se haya alcanzado el fin y sellado el pacto de la humanidad entre todos los pueblos libres e iguales convertisa Po y Rhin,

pp.

27,

36, 39s.

152 ,MARX Y MAZZINI dos en hermanos, "ser sta la Patria de todos, la Patria de las Patrias; entonces la palabra extranjero desaparecer del lenguaje de los hombres; y el hombre saludar con el suave nombre de hermano al otro hombre, de cualquier parte que proceda"."' Esta misma visin de fraternidad universal sonre tambin en el pensamiento de Marx y Engels e ilumina la previsin del futuro hacia el cual aspira el Manifiesto comunista. Pero como nadie se atrevera a decir de semejante aspiracin hacia una meta ms alta que borre de la mente de Mazzini u ofusque en ella la conciencia del valor histrico y del papel de las nacionalidades en el proceso de desarrollo de la humanidad, de la misma manera seria absurdo negar semejante conciencia a Marx y Engels, cuyo sentido histrico y conocimiento vigilante de la realidad tenia un carcter tan vivaz y concreto arraigado en su espritu y lleno de penetracin objetiva. Sin embargo, por absurda que sea, no es menos comn su repeticin en las polmicas, donde quien menos sabe o menos entiende suele ser quitn ms habla en voz alta. {Acaso no dijeron Marx y Engels en el Manifiesto comunista que el proletariado no tiene patria? {Qu negaci6n ms explcita que sta podra imaginarse? contra-semejante interpretacin equivocada hay que sealar, ante todo, que una declaracibn anloga se encuentra en el propio Mazzini. El trabajo -lamentaba l en 1836- "se encuentra sin dignidad, sin patria ( s m patrie), sin derechos reales, sin participacin en las mejoras introducidas sucesivamente en la explotacin de la tierra, buscando con repugnancia y bajo el aguijn de la necesidad u n medio incierto de existencia o mendigando el pan de la limosna"." Los trabajadores estn sin patria, para Mazzini, porque estqsin derechos reales: de la falta o de la conquista de esos derechos depende la privacin o pose sin de la patria. Pero qu otra cosa dice el Manifiesto comunista? He puesto de relieve en otra oportunidad que quien interprete como repudio de la patria lo que es condenacin amarga de una constitucin social, en la que la misma tierra natal es madrastra y no madre para el proletariado, demuestra tan slo su propia incapacidad para entender el pensamiento de Marx. Lo que se afirma nostlgicamente en esas palabras es una neceS4 Scritti
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sidad insatisfecha, es la exigencia de un derecho ofendido, (Ic I I I I ; I conquista impedida, de una posesin negada, que son objeto (le una reivindicacin. La aspiracin afirmada y la accin dirigida hacia la realizacin de una sociedad "en la cual el libre desarrollo de cada uno represente la condicin para el libre desarrollo de todos", son al mismo tiempo aspiracin y accin por la conquista real de aquella patria que Marx lamenta sea negada al proletariado en la constitucin social presente. "Se reprocha a los comunistas (dice el Manifiesto) que quieran destruir la patria y la nacionalidad. Los proletarios no tienen patria: no se les puede quitar lo que no tienen. Cuando el proletariado puede conquistar el poder poltico, elevarse a clase nacional, constituirse en nacin, entonces l tambitn es nacional, aun cuando no sea tal en el sentido burguts." La comprobacin de la falta presente y la conciencia de la privacin son justamente (segn el concepto esencial de la dialtctica marxista) el aguijn y el principio de accin para la conquista. El proceso de la dialctica real en la historia, segn Manr, es siempre el mismo: de la necesidad experimentada (que reclama por lo tanto su satisfaccin) a la actividad que eliminar la falta; de la conciencia de la inhumanidad (Unmenschlichkeit) de su propia situacin a la reivindicacin y realizacin de la humanitas; del sentimiento de falta de una patria a la conquista de la misma. Pero por qu via se realizar la conquis~ade la patria? Por va de la conquista de una ciudadania efectiva,m por la cual el proletariado pueda realmente constituirse en nacin, vale decir por va de la conquista del Estado, que convierta en realidad concreta el derecho de los trabajadores a su libre tlesarrollo. Mientras semejante conquista no se realice, el proletariado (dice el Manifiesto) queda privado de la patria: pero a tal conquista justamente lo incita y empuja el Manifiesto. Mazzini por su cuenta, formulaba una negacin an ms radical al escribir: "no puede existir patria, si el trabajo no se ve reconocido como la fuente legtima de la propiedad en el porvenir";97 y en Deberes de los hombres: "Mientras uno solo entre vuestros hermanos no est representado por su propio voto en el desenvolvimiento de la vida nacional, mientras uno solo ve96 TambiCn Mazzini escriba: "el elemento del trabajo tiene que conseguir para s una ciudadania en el Estado, que todavia le falta (Scritti.editi c ined. V , 263 s. 97 Scritti editi e ined. XIII, izo.

ed. e ined., XVIII, 68; XVI, 156; XI, 64. Cfr. Salvemini y

:A. Lwi, obrar ctnd<u.

Edir nau'on. VII, 392; cfr. Navarra Crimi. Mau'ni economista, p. 47 n.

MARX Y MAZZINI '54 gete sin educacin entre los educados, mientras uno solo, capaz de trabajo y deseoso del mismo, languidezca por falta de trabajo en la miseria, vosotros no tendris la Patria tal como debirais tenerla, la Patria d e todos, la Patria para todos." 98 La semejanza entre el concepto de Mazzini y el de Marx, que aparece con evidencia inmediata, consiste en el principio de que la conquista y realizacin efectivas de la Patria se logran slo mediante la solucin de la cuestin social: la existencia real de la Patria puede tenerla slo la sociedad del trabajo, despus de la abolicin de todo privilegio de clase y mediante la participacin efectiva de todos en el gobierno del Estado. La diferencia - q u e no debe quedar en la sombra- consiste en lo siguiente: que para Marx falta la patria a quien, como el proletariado, carece de los derechos de que otras clases gozan, y de la proteccin que est siempre pronta y activa en favor de stas; para Mazzini, en cambio la Patria verdadera no existe para nadie hasta tanto que haya an u n solo hombre privado de derechos y de asistencia. En otras palabras: para Marx la patria es un bien que corresponde a exigencias insiiprimibles, y como bien se la conquista y posee; para Mazzini, en cambio, es sobre todo una obligacin, una misin para cumplir, cuyas condiciones tenemos que conquistar, para nosotros mismos, pero tambin para los dems, y cuya realizacin (que es lo que ms importa) tenemos que cumplir para los dems, para todos, no para nosotros mismos.9"n resumidas cuentas, aun en el concepto de Patria se revela la anttesis constante entre la exigencia, la necesidad y el derecho reivindicados por un lado, y la misin, el deber y el sacrificio predicados por el otro lado. Sin embargo, es cierto que tambin Marx rechaza los egoismos particularistas y lucha contra ellos; no slo en tanto concibe la misin histrica del proletariado como un acto de liberacin universal, sino tambin en cuanto que, al hablar de la conquista de la patria y del poder poltico, por cuyo medio el proletariado puede constituirse en nacin, agrega que de este modo se vuelve "nacional, pero no en el sentido burg-cis". Lo cual significa (tal

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como se explica luego) que el proletariado no entiende la n;ic ic')ii como un propio inters egosta, principio de separacin y ; I I I tagonismo respecto de los dems pueblos; sino que quicrc c31iminar toda explotacin de una nacin sobre otras y todas las hostilidades internacionales que son su consecuencia. Tanto en el interior como en las relaciones internacionales, la conquista del poder por parte del proletariado tiene que significar, para Marx, la sustitucin de todo antagonismo por la solidaridad y de toda escisin y enemistad por la cooperacin. El fin hacia el cual aspira es el mismo que anhela Mazzini, con el fervor religioso que lo caracteriza. Cuando, pues, Marx tuvo que discutir con los mazzinianos para formular el programa inicial de la Internacional (Proclama inaugural d e 1864) era inevitable, sin duda, un choque entre ellos: choque del realismo prctico e historicista de Marx contra la inspiracin religiosa de los mazzinianos y su afirmacin de principios eternos; choque de la teora marxista de la lucha de clase contra el solidarismo proclamado por los mazzinianos. Pero el programa de accin politica internacional deba hacerlos coincidir en la determinacin del fin y del esfuerzo comunes. Verdad que Marx lucha contra los mazzinianos cuando stos quieren una declaracin d e principios; cede de mala gana a sus insistencias por la introduccin de algunas frases sobre los deberes y derechos, la verdad, la moral y la justicia en el prembulo de los estatutos; y se esfuerza (segn escribe a Engels) para colocarlas de manera que no puedan hacer dao. Pero estas frases no eran de ningn modo - c o m o afirm errneamente algn crtic o - el programa de poltica internacional de las clases trabajadoras, con el cual se concluye la Proclama inaugural.lOO Este
100 Oportunamente Momigliano (G. Maxzini e la guerra europea, 193196) cit la conclusin de la Proclama inaugural para demostrar la afinidad <mirela actitud d e Marx y la d e Mazzini en la poltica internacional. Olgiati (C. M w x , cap. VI) quiso refutarlo citando la carta de Marx a Engels acerca ilc las "dos frases sobre deberes y derechos" que se haba visto obligado a introducir e n el Preimbulo d e los estatutos. Sin embargo, el pasaje del premI~iilo, cual se referia la carta de Mars, no es la misma cosa que el pasaje de al I;i I'roclama citado por Momigliano. Este ltimo es precisamente el pasaje (Iue cito en el texto; en cambio las frases del PreAmbulo eran las siguientes: "los suscritos declaran que esta asociacin internacional, tal como cada socie( I ; i t l o individuo adheridos, reconocen como base d e su conducta hacia todos los hombres la Verdad, ! Justicia y la Moral, sin distincin de color, d e a 1 rccricia o nacionalidad. Consideran como su deber exigir los derechos de homI J I C y ciudadano no slo para si mismos, sino para cualquiera que cumpla con siis deberes. Ningn deber sin derechos, ningdn derecho sin deberes".

Scritti ed. e ined. XVIII, 64. " T debes (escribi Mazzini) hacer concreta esta patria tuya que ie ofrece la manera de descubrir y cumplir nuevos deberes.. . T u deber es cooperar para hacer participar de la dignidad de la patria a los grupos que anhelan conquistarla para el ejercicio de sus deberes y para progresar hacia la educacin integral d e la humanidad." Cfr. Momigliano, II messaggio di Mazzini, 2 3 S.
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1 5 ~ MARX Y M A U I N I programa, que pudo lograr (y logr) entonces la adhesin de los mazzinianos, es pura aplicacin de conceptos ya afirmados en el Manifiesto comunista, con el cual esta Proclama se vincula por un fuerte lazo de continuidad. "Si la emancipacin de las clases obreras exige su recproca y fraterna cooperacin, {cmo pueden ellas cumplir con esta gran misin mientras que la poltica exterior de los gobiernos persigue planes criminales y levanta uno contra otro los prejuicios nacionales y desperdicia en empresas de bandoleros la sangre y la riqueza del pueblo? No ha sido la sabidura de las clases dominantes, sino la resistencia heroica de las clases trabajadoras de Inglaterra, la que impidi al occidente de Europa que se comprometiera con todas sus fuerzas en una cruzada infame para perpetuar y trasplantar la esclavitud en la otra orilla del Ocano Atlntico. "El aplauso vergonzoso, la simpata s610 aparente, la indiferencia limitada, con que las clases superiores de Europa han visto el baluarte del Cucaso caer presa de Rusia y Polonia heroica ser anonadada por Rusia; la falta de toda resistencia a las agresiones de esta potencia brbara, cuya cabeza est en Petersburgo, pero cuyas manos estn en todos los ministerios de Europa; todo esto ha enseado a las clases obreras su deber de aduearse de los misterios de la poltica internacional; de ejercer su vigilancia sobre las maniobras diplomticas de sus gobiernos; de trabajar cuando sea necesario contra de ellos con todo su poder; y si se ven colocadas en la imposibilidad de impedir el crimen, de unirse en una acusacin pblica simultnea y proclamar las simples leyes de la moral y del derecho, que deberan regir tanto las relaciones entre los particulares como las leyes superiores de las relaciones mutuas de las naciones. "La lucha por semejante poltica exterior forma parte de la lucha por la emancipacin de las clases trabajadoras. Proletarios de todos los pases, iunosl" Este pasaje responda tan perfectamente al pensamiento de Mam. y estaba tan lejos de constituir una concesin forzosa a los mazzinianos, que cuatro aos despus, el 23 de julio de 1870, cuando estos se haban separado desde haca mucho tiempo de la Internacional y Marx redacta la nueva Proclama del Consejo de la misma en vsperas del conflicto franco-prusiano, no encuentra mejor camino que el de reproducir, textual e ntegramente, todo el pasaje citado. "En la proclama inaugural de nuestra asociacin (empieza

diciendo) en noviembre de 1864, decamos lo siguiente: 'Si la emancipacin de las clases obreras. . ., etc.' Y definamos la poltica exterior deseada por la Comuna mediante las palabras siguientes: 'las simples leyes de la moral y del derecho.. . etcktera'." Ni hay que asombrarse que aquel pasaje correspondiese al pensamiento de Marx, si lo relacionamos con el del Manifiesto comunista, del cual es aplicacin y explicacin concretas. El proletariado tiene que conquistarse la patria constituyndose l mismo en nacin, pero no en el sentido (burgues) de un nacionalismo egosta en conflicto con los dems nacionalismos, sino en un sentido ms alto, que es el de la eliminacin de todos los antagonismos y todas las hostilidades para realizar la cooperacin acorde de los pueblos. Ahora bien, es evidente que "esta gran misin de la mutua cooperacin fraternal" -segn explica la Proclama de 1864- exige una poltica exterior muy diferente de la realizada por los gobiernos existentes, e impone, por lo tanto, "a las clases obreras el deber de aduearse de los misterios de la poltica internacional" para someter su direccin a las leyes de la moral y del derecho. "La lucha por semejante poltica exterior forma parte de la lucha por la emancipacin de las clases trabajadoras;" porque es lucha por esa conquista de la patria, de la cual hablaba ya el Manifiesto comunista. Son evidentes, pues, la continuidad y coherencia del pensamiento marxista de 1848 a 1864 y 1870. Y no menos evidentes aparecen al mismo tiempo la afinidad y la divergencia entre tal pensamiento y el de Mazzini. La patria es, para ambos, una conquista; pero para uno es conquista de la posesin (y, por tanto, de la conciencia) de un tlerecho y de un bien; para el otro es conquista de una tarea y, por tanto, de la conciencia y del cumplimiento de un deber y tina misin. Sin embargo, el de-cho y el bien hacia cuya concluista Marx estimula al proletariado, son y deben sen universales c. iguales para todos (hombres y pueblos), y por esta va se vincuI;iri y armonizan con la conciencia y el ejercicio de un deber y d e tina misin. As es que aun Marx habla de deber y de misidn, pero despojndolos del carcter divino que les atribua la reli~iosidad Mazzini. de Por lo que se refiere a la va de tal conquista, el realismo Iiistrico de Marx la determina de una manera firme y segura: c.lla consiste en la conquista del poder poltico, en la cual la iiiieva idea, que es "el arma espiritual del proletariado", se con-

MARX Y MAZZINI 158 vierte de aspiracin y exigencia en realidad histrica concreta y efectiva. En Mazzini, en cambio, hay vacilaciones. Por un lado afirma el concepto de que la conquista de un valor no puede ser otra cosa que la conciencia de este valor,lm la cual conciencia se logra slo mediante el sacrificio efectuado por el valor mismo: de ahi su pedagoga de la accin insurreccional y del sacrificio. Por otro lado Mazzini comprende que el deber separado del derecho, el sacrificio opuesto completamente a lo til y a la defensa de los intereses y de las exigencias materiales y morales, puede animar y sostener en la accin a los espritus heroicos (selectos, pero escasos), mas no a las masas incultas e inconscientes. Por lo tanto, la necesidad de lograr la adhesi6n de las muchedumbres, lo impulsa a declarar que es preciso convencer al pueblo de que la conquista querida es reclamada "para su bien, para su prosperidad material; pues los pueblos carentes de educacin no se mueven por palabras vacas ( n u d i vocaboli), sino slo por una realidad". De esta manera la misma conciencia realista que se afirma tan clara y decisivamente en Marx, aparece .tambitn en Mazzini. Como Mam declaraba que "la emancipacin del proletariado tiene que ser obra del proletariado mismo", as Mazzini desde 1832 -contra la frmula sansimoniana y contra la doctrina d e la escuela liberal italiana- afirmaba el principio fundamental de la escuela democrtica: "las revoluciones tienen que ser realizadas para el pueblo y por el pueblo; ni podremos tener nunca salud, hasta tanto que las revoluciones sean un monopolio de una sola clase social y se limiten a sustituir una aristocracia por otra".lo2 Por esta va Mazzini se vea llevado a considerar la cuestin social, y llegaba a afirmar que los dos problemas, el poltico y el social, estn mutuamente vinculados, y que sus soluciones deben implicarse recprocamente en una revolucin que quiera ser verdadera: "una revolucioi no es legtima, ni puede ser duradera, si no enlaza la cuestin social con la p o l t i ~ a " . ~ ~ Eran declaraciones que Marx poda suscribir sin reservas.

EL PROBLEMA SOCIAL

'5 ! )

a) L a critica de la sociedad presente. Pero al establecer en-

tre el problema nacional y el social una vinculacin tan ntima que la solucin de uno tenga que implicar la del otro, ocurre que la crtica de la sociedad actual se plantea a Mazzini como una exigencia preliminar en relacin con el mismo problema nacional, no menos que la denuncia de toda negacin y opresin de la nacionalidad. Al querer que la Nacin sea unidad de la misin, y por ende, unidad de las conciencias, voluntades y acciones, debe t l mismo, no menos que Marx, hacer el proceso a la divisin en clases antag6nicas que caracteriza a la sociedad presente. No era sin rriotivo el hecho de que desde 1831 (segn lo destaca Al. Levi) "los que fraternizaban en la Joven Italia juraban que lucharian contra la desigualdad entre los hombres de una misma tierra7'.l*5 Escriba Mazzini a su madre en 1842: "La sociedad actual rio es s610 algo sin sentido, sino una infamia. Hay que hacer totlo lo posible para cambiarla." Cuatro aos despus Marx, ( o n expresiones anlogas, afirmaba en el peridico Westfulisches 1)nmpfboot (1F46): "Las cosas no pueden permanecer as, hay cjue cambiarlas, y nosotros mismos, nosotros hombres, debemos c 'imbiarlas." "El sin sentido y la infamia", denunciados por Mazzini, eran 1.1 misma cosa que "las condiciones intolerables" contra las iiales Marx desataba su crtica despiadada y la accin del proI(.tariado; es decir, la divisin de toda nacin y de la humanidad litera en las clases de los amos y los siervos. Mazzini lo explica .I los obreros en un escrito de 1844: "Existen en Italia, tal como 11 todas partes, dos clases de hombres: los unos, poseedores ex< Iii~ivos de los elementos de todo trabajo, tierras, crditos, capii.iles; los otros, carentes de todo con excepcin de sus brazos. . . ~ ~ ) s t r a d por la miseria, atormentados por el carcter precario os tl(. su trabajo y por la insuficiencia de sus salarios." 107
(

101 "para fundar una nacionalidad es necesaria la conciencia d e esta Nacionalidad" vale decir, la conciencia de su misidn. (Ediz. naz. 11, 45-5%: cfr. Levi, obra cit., cap. 8.) 102 Ediz. m x . 11, 60. 108 Scritti editi e ined. X V I . 206s.

104 Sobre el tema ver, ademAs de los estudios citados repetidas veces, i.irribikn Navarra Crimi, hfazzini economista, Savona, 1923. 105 A. Levi, L a filosofa politica d e G. Mazzini, p. 165. 108 Ediz. ncw. XII, 342 s. "Todos nosotros sabemos (escriba otra vez "r.i~lini)que la revolucin, por cuya obra Italia se constituir, tiene que i~..ili~;iric a beneficio d e una clase, sino de todo el pueblo, y sobre todo rio $11.: i i ~ ~ ~ eparte del pueblo que se ve ms insatisfecha en sus necesidades" lln (.\I rrlti editi e ined. IX, 208s.). 107 Scritti ed. e ined. V , 253-64.

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Y en Deberes del hombre: "Hoy da el capital es el dspota del trabajo - sta es la plaga de la sociedad econmica actual." 108 y Y en otro escrito: "de las tres clases, que forman econmicamente la sociedad de hoy -los capitalist&, que detentan los medios o instrumentos del trabajo, tierras, haciendas, dinero, materias primas; los emprendedores, tcnicos, comerciantes, que representan o deberan representar la inteligencia; y los obreros,. que representan el trabajo manual- la primera es la nica duea del campo social, duea de promover o demorar o apresurar e1 trabajo y dirigirlo hacia ciertos fines". Por eso ocurre que "el trabajo se encuentra a menudo dirigido hacia la produccin de objetos supe~fiuos,no de los necesarios.. Los trabajadores superabundan en una rama y faltan en otra".lm "El pan no es Dios quien lo otorga aqu abajo, tampoco es el trabajo elegido libremente y retribuido con justicia proporcional; es el patrn, e1 propietario del suelo, el que detenta de manera exclusiva los. instrumentos de trabajo; y los otorga cuando quiere l; lo distribuye como le parece a l. l es quien hace la ley, pues puede esperar: pero el pueblo de los trabajadores no puede hacerlo y se ve obligado a aceptar. Desde lo alto de su posicin ventajosa, el primero se hace rbitro y regulador de1 trabajo, del cual establece 61 mismo las condiciones dentro de los dos trminos - q u e su inters individual nunca pierde de vista- del trabajo ms largo y del salario minimo posibles; el segundo no puede sin* someterse y se somete." De modo que el destino de la clase obrera parece sintetizarse en la condenacin que es "la destine. des races maudites: travailler, souffrir, maudir et mourir" (el destino de las razas malditas: trabajar, sufrir, maldecir y morir).l10 El cuadro pintado por Mazzini con tanta vivacidad de colores no tiene nada que envidiar a las representaciones de la sociedad actual que aparecen en todos los escritos de Marx y

Scritti ed. e ined. XVIII, pp. i i g (Doveri del uomo) y 126. Scritti ed. e ined. XII, ~gg-302 XVIII, i i g (cit. por Salvemini, Mazy zini, 26s.). Mazzini vuelve repetidas veces sobre ese contraste; cfr. VII, 337: "la propiedad del ocioso, acumulada e n sus manos por trabajo ajeno, yace infructifera y corruptora, mientras que el hambre mata al productor verdadero y lo convierte en esclavo de las pretensiones Avidas e injustas de sra semejante". 110 Ediz. nar. VII, 371 SS. (escrito sobre la escuela de Farrier). AnAlogamente XXV, 4: "El obrero no es un contratante libre, sino esclavo. Su elecci6n est entre el hambre y el sueldo, cualquiera que sea, ofrecido por e1 empleador. Y este sueldo es un salario."
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Engels. Las pinceladas con que Mazzini dibuja la situaciii (le la clase obrera: "que no puede sino someterse y se somete" la retratan al vivo, no menos que las conocidas lneas del Manifiesto comunista: "Los obreros obligados a venderse al pormenor, no son sino una mercanca como cualquier otra, y por tanto se ven expuestos a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las oscilaciones del mercado. . . No slo son siervos de la clase y del Estado burgueses, sino sometidos cada da y cada hora a la mquina, al capataz y especialmente al particular industrial burgus; lo cual representa un despotismo tanto ms mezquino, odioso y amargo, cuanto ms abiertamente se proclama que su i~iico es la ganancia." fin De esta manera la crtica spera, dirigida siempre por Maszini contra el predominio brutal del materialismo de los intereses sobre toda idealidad y elevacin espiritual (que 61 reprocha constantemente a los partidos socialistas), representa en el Maniflesto el ltigo con que se azota a la sociedad burguesa, dominada por el anhelo de la ganancia, nica diosa levantada sobre el .iltar, de donde se ha derribado toda otra divinidad o idealidad. "No ha dejado otro vnculo entre hombre y hombre, sino el inrcids desnudo y el rido pago al contado. Ha ahogado los temI)lores sagrados de la exaltacin religiosa, el entusiasmo caballeiesco, las melancolas de los ciudadanos a la antigua, en el agua IicIada del cLlculo egosta. Ha arrancado el velo de tierno sentiiiicntalismo que envolva las relaciones familiares, y ha reducido 1.1s mismas a mera relacin econmica.. . Ha establecido en (iidnto se paga la dignidad personal, y en lugar de las innumer .lbles franquicias conquistadas y certificadas, proclama una sola: 1.1 libertad de comercio sin escrpulos." Esta crtica, que reproduca en sus lineamientos esencialci 10s rasgos ya desarrollados por Engels a partir de su Die Lage I nglands, tena entre sus precursores y modelos a Thomas C'rrI)lc, con su vehemente denuncia del Evangelio de Mammn. Y probable que de esta fuente comn procedan ciertas semejan/ . I $ entre esa crtica y la pugna constante de Mazzini contra toda iorma de egosmo y materialismo desenfrenados en la familia, en 1.1 sociedad, en el arte, en toda la vida.ll1 Mazsini, al igual que Rf~rx,ve las consecuencias de la libre competencia, que lleva Ii.itia una concentracin creciente de las riquezas a un polo y de 1.1 miseria en el otro polo; su descripcin de este proceso est
(

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Ver Salvemini, Marzini, cap. V.

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toda penetrada de una indignacin que no tiene en l, como en Marx, el contrapeso de la previsin final de una expropiacin de los expropiadores. "La competencia ilimitada, no moderada o restringida por la asociacin, sanciona de manera infalible el dominio econmico de los pocos, ricos de medios, sobre los muchos que poseen pequeos capitales o slo sus brazos; y condena, a la larga, a las fuentes de la produccin a volverse ridas por va de la mala reparticin desigual de los productos." "Al proclamar la competencia como nico remedio all donde, entre los que estn en lucha, unos poseen todos los medios para avanzar y los otros no poseen ninguno, no se ha hecho al final otra cosa que organizar la victoria del fuerte contra el dbil. En el estado de honda desigualdad que domina las sociedades, todos los perfeccionamientos que se han introducido, todos los recursos que se han creado, son provechosos para una clase sola, ahondan siempre ms el abismo y suministran a la gran industria nuevos medios para aplastar a la pequea. En las ciudades de Francia que poseen las ms grandes industrias manufactureras es donde las miserias del pueblo son ms sensibles; en Inglaterra, donde la mecnica aplicada a la industria, a la agricultura, al trabajo ha alcanzado el grado de potencia y actividad ms alto que se conozca, varios comits y varias asambleas de comunas acaban de declarar a la Europa engaada que la mendicidad est en progreso, que la caridad no puede hacer nada y que la masa de los empleados e n la agricultura se muere realmente de hambre e n u n pais donde hay superabundancia de viveres." 112 Pero mientras Mazzini no sabe sacar de este proceso de concentracin y empobrecimiento crecientes sino la condenacin indignada del "desarrollo exagerado y anormal de una industria concentrada",lla y la utopa de una organizacin de corporaciones de artesanos, Marx saca de l la visin de la futura expropiacin de los expropiadores; donde Mazzini quiere estimular los sentimientos de humanidad y deber, Marx apela realsticamente a la lucha de clases; donde Mazzini, intentando determinar la causa que debe ofrecer tambien la indicacin del remedio, concluye, con Carlyle, que la causa est en "la ausencia de un pensamiento religioso", Marx y Engels en su Manifiesto sintetizan de la manera siguiente la situacin: "En una palabra, en lugar de la explotacin encubierta por un velo de ilusiones religiosas y pol112 Smitti ed. e aned., XVII,
113

t i c ,is, existe la explotacin patente, sin pudor y sin frenos sentiiiicntales." La diferencia est sobre todo en la actitud opuesta que ellos .,\timen frente a la idea religiosa; pero por lo que se refiere a la I \~l]lotacin ejercida por la clase detentadora de los medios de ~~io(lucci6n sobre la clase trabajadora, las afirmaciones de Maz/iiii no estn lejos de las de los autores del Manifiesto. No slo \c.iiala Mazzini que "las bases de la reparticin de los frutos de 1111 trabajo realizado por el propietario y el obrero no estn funiI.i~tientadas una justa igualdad, proporcionada al trabajo misen IIIO", que habla tambin de "la propiedad del ocioso acumusino l i t i , ~ en sus manos por trabajo ajeno", y de los " frutos de u n ~riibajo o cumplido por ellos", que alimentan la posesin de los n 1'1 opietarios.114 He aqu presupuesta la ecuacin valor-trabaII),~" indicada la teora de la plusvala que Marx deduce de I lid. Sismondi, Saint-Simon, Fourier, que son (adems de CarIyle) las fuentes comunes de donde ambas crticas toman sus eleiiicntos, explican las numerosas semejanzas. Segn se expresa el Manifzesto comunista al hablar de los i~topistas, esos escritores "se basan sobre elementos de crtica; . I ( ometen contra todos los fundamentos de la sociedad vigente. I'or lo tanto han proporcionado los ms valiosos materiales para 1.1 educacin e ilustracin de los obreros". Mazzini cree, sin duda, que esa crtica debe y puede ser til 11araabrir los ojos no slo a la clase trabajadora -la nica a la cual se dirigen Marx y Engels-, sino a la misma clase privilegiada; pero no atena el carcter crudo de su descripcin de la iniseria de los asalariados ni su condenacin spera de la iniqui(lnd que los oprime, sujetndolos a la frrea ley del salario. En la concepcin de esta ley de bronce, que encontrar luego un .iseverador tan fervoroso en Lassalle, Marx y Engels no coinciden con Mazzini. ste aceptaba las teoras de Malthus acerca de la poblacin que (repite) "tiende hacia un aumento que supera en general el aumento del capital"; aceptaba los desarrollos de semejante teora, deducidos ya por Sismondi, Buret, Proudhon y otros antes de Lassalle; y por todo esto se encontraba llevado a pensar que la relacin proporcional "entre la poblacin obrera

80; Ediz. naz., VII, 400s. Scritti ed. e ined., VIII, 193.

e ined., VII, 337 y XIII, 118. 1.a ecuacidn valor-trabajo condiciona y fundamenta en Mazzini el concepto de la propiedad legitima: "signo de la cantidad de trabajo con que el individuo ha transformado, desarrollado, acrecentado las fuerzas productivas de la naturaleza" (Scritti ed. e ined., XVIII, 117).
114 Scritti ed.
115

164 MARX Y MAZZlNI y el capital" debiese engendrar una tendencia al descenso progresivo de los salarios. No es, por cierto, siempre y totalmente firme en tal visin pesimista,ll"ue era tan ajena a su optimismo fundamental; pero de todos modos muestra inclinacin a reconocer (igual que Lassalle) esa supuesta ley como una realidad efectiva, y aun como causa productora de las crisis peridicas, como igualmente a'irma.lI7 hfarx y Engels, en cambio, la consideran como una mera ley d e tendencia: "semejante fenmeno (dice Engels) procede siempre ms adelante.. . o, mejor dicho, seguira progresando as, de no intervenir otras circunstanciasW."s Sin embargo, aun el lllanifiesto comunista habla de la reduccin progresiva de "los salarios a un nivel infirno",110 y de su volverse "siempre ms oscilantes", de modo que se hacen "siempre ms inciertas las condiciones de existencia" de los obreros; pero no relaciona esta tendencia con la ley malthusiana de la poblacin, sino con el desarrollo incesante y ripido del maquinismo, que produce el ejrcito de reselva industrial de los desocupados, y exaspera la competencia entre los trabajadores. Por lo tanto, mientras que la aceptacin de la teora malthusiana llevaba de manera inevitable a una visin pesimista -superada
116 Cfr. Salvemini. Mazzini, p. 27; S n i t t i e d . e ined., XII, 299-30%; XVIII, 113 s. 117 Para la afirmacion de esas crisis conierciales y de su caricter peri6dico, ver los pasajes de bfazzini sealados por Navarra Crimi, Afawini ecoitofnista, PP. 51 y 7 8 ( E d . nas., XXV, 4 s . , 115s.; Scritti e d . e ined., X , 124. XXV, 200). Sin embargo Mazzini 110 p r ~ f u n d i z acomo Marx su anlisis d e las causas y las consecuencias. 118 Eiigels, Die Lage der arbeit. Klassen. (Ver mi Mater. hislor., pp. 188 SS.d e la ed. castellana, ed. Raigal, Buenos Aires, 1956). 119 Y mis adelante aclara: "el promedio del salario es el m f n i m o salario posible, esto es, el monto de los medios de existencia necesarios para mantener con vida al trabajador en tanto tal. El asalariado con su actividad se apropia puramente de lo necesario para vivir y reproducirse". Cfr. Mazzini ( E d . nnz., XXV, 4s.): "iin salario insuficiente a menudo para las necesidades del da, inferior casi siempre a !a importancia de las obras: un salario sometido a una disminuciOn, cada vez que la ignorancia de quien ordena los trabajos, o la competencia, o acontecimientos imprevistos hacen que 61 consiga menos de la ganancia esperada; pero nunca susceptible de un aumento en p r o p o r c i h a los frutos de la empresa. Los brazos del obrero pueden triplicar o cuadruplicar el capital del propietario, pero no su propio salario. De ah la imposibilidad del ahorro, d e ahi la miseria absoluta e irreparable de millares en cada una de las crisis que afligen casi peridicamente el comercio, y por la introduccin de nuevas mquinas, por la acumulacin de los productos en cierta direccin, por el cierre de u n mercado exterior, determinan una disminucin d e la actividad o una suspensibn del trabajo".

EL PROBLEMA SOCIAL

i (ir,

Mazzini slo por medio de una incoherencia- a la cual poda sustraerse ninguna forma de constitucin social, en < .imbio el diferente plailteo del problema en Marx abre el camii i o a la confianza en la posibilidad de anular la ley de tendencia [ I O I medio de la organizacin y accin de clase del proletariado, clc5tinadas a convertir las mquinas de instrumentos de opre\ihn en instrumentos de liberacin del trabajo. Pelo las divergencias parciales en la explicacin del estado ~jrcsente por lo tanto en la visin de los remedios, no destruyen y 1.1 coincidencia no sGlo en la descripcin, sino tambin en la tl(~termiriacin la gnesis histrica de las diferencias actuales de ~ itre explotadores y explotados. La afirmacin de Mazzini -"el i ~ i i g e n la reparticin actual consiste generalmente en la conde c,l~ista, la violencta mediante la cual, en tiempos lejanos, ciertas en c l,ises invasoras se apoderaron de las tierras y de los frutos de un t i ,i bajo no efectuado por ellas mismas" IZOpodra considerarse ci~i,isntesis de las pginas de El capital relativas al origen de la 111 opiedad capitalista.
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1")'

b) La lucha de clases en la historia. De la misma manera, ambos, la visin de esta genesis histrica se encuadra en una concepcin de toda la historia pasada, que la considera como i i i i . i sucesin de luchas de clases y u n antagonismo constante de tloininadores y dominados. Donde han ido cambiando los triiiirios, a trnves de las transformaciones sociales que se han realii.itlo progresivamente, pero la relacin ha permanecido identica \iistdnciaImente hasta el momento actual, que es el prdromo y i 1 preparador de una liberacin radical. "La historia de la sociedad hasta nuestros dfas -dice el Mat ~ ~ / z e s t o es la histoiia de una lucha de clases. Libres y esclavos, ~'.ltricios y plebeyos, barones y siervos, capataces (maitres) y .ipiendices (gargons), en una palabra, opresores y oprimidos \ic.rnpre estuvieron en contraste y continuaron, oculta o manif icstamente, una lucha que termin siempre con la trasformacin ~erolucionariade toda la sociedad o con la ruina comn de las < Inses en contienda." "Toda la sociedad vivi hasta ahora en el contraste entre opresores y oprimidos.. La historia d e la socie<I.id registra hasta el presente luchas de clases que toman aspect o s diferentes segn las &pocas. . La moderna propiedad ~ r i v a d a . biirgiiesa es la ltima y ms completa expresin de esa produc1*11

120

Scritti editi e ined., XXIII, 118.

166 MARX Y MAZZINI n y apropiacin de productos, que tienen como base el antagonismo de las clases y la explotacin del hombre." Ahora bien, Mazzini esboza repetidas veces una sntesis de toda la historia pasada que la representa cual antagonismo persistente de opresores y oprimidos, acompaado por una serie de revoluciones que han sustituido por nuevos dominadores a los antecedentes. Y adems -lo que merece ser destacado de manera particular en su idealismo - adhiere al principio, esencial para se el materialismo histrico, de que las ideologas dominantes y las concepciones e instituciones jurdicas se modelan, aun inconscientemente, sobre las condiciones y relaciones de clases. Pregunta el Manifiesto comnista: "<Acaso se necesita mucha perspicacia para entender que al cambiar las relaciones de la vida v las circunstancias sociales - e s t o es. la esencia de la sociedad humana- tambin los hombres cambian sus conceptos, sus consideraciones, sus nociones, en una palabra, su conciencia?. . . Las ideas dominantes de cada poca siempre fueron las de la clase dominante." Y Mazzini, en una carta a su madre, escribe: "Observad que la direccin de la sociedad, y por tanto, directa o indirectamente, la de la educacin, estuvo siempre en las manos de una casta o clase, ora la de los nobles, ora la de los jesuitas, ora la de los financieros, ora la de los terratenientes; y cada casta tiende por su naturaleza a conservar de manera exclusiva su poder, y trabaja en sentido egosta e instila ese egosmo suyo en las instituciones, en la enseanza, en los libros, en todo, aun sin darse cuenta de ello." 121 As ocurre que semejante insidioso estrecharse de ataduras materiales y morales que se enlazan alrededor de las clases oprimidas en todos los aspectos y las formas de la vida, no pudo quebrantarse en el curso de la historia, sino mediante revoluciones que derribaran la clase dominadora y su podero. Mazzini reconoce a veces semejante hecho de manera tan expresa como Marx y Engels. "A ia emancipacin del esclavo sigui la del siervo; y la del proletario tiene que seguirla. El progreso de la mente humana derroc, por medio del patriciado, el privilegio desptico de la monarqua; por medio de la
u Ediz. noz. XVIII, 223s. Adviertase 1 sin darse crrcnta, que es un reconocimiento table del proceso histbrico por el cual las modelan sobre las relaciones sociales. Marx frases.

EL PROBLEMA SOCIAL

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la importancia de la frase: aun del carcter espontneo e ineviinstituciones y las ideologas se poda expresarse con las mismas

burguesa y la aristocracia financiera, el privilegio de la noblez;~ (le la sangre; y derrocar por medio del pueblo, de la gente de trabajo, el privilegio de la burguesa propietaria y capitalista, liasta el da en que la sociedad fundada sobre el trabajo no reconozca otro privilegio sino el del intelecto virtuoso, que dirija, 1)oreleccin del pueblo iluminado por la educacin, el desarrollo tlc las facultades y fuerzas sociales." nicamente por esta va Mazzini ve aparecer una salida de la persistencia de las luchas de clase en la historia, y abrirse ci camino para la eliminacin de todo dominio y de todo conlicto de clases: "el pueblo aparece en la escena y no entiende ( I U C una segunda aristocracia, aunque ms amplia y sobre otras bases, sustituya a la primera. De modo que poco a poco la lucha cambia su aspecto; y mientras que antes era lucha entre una 1 lase y otra, ahora es lucha entre el principio de una clase y el 1)rincipio de la igualdad, entre el privilegio y el trabajo".ls El cotejo con las muchas afirmaciones anlogas de Marx y I..ngels se nos presenta inmediata y espontneamente. "Todos los siiovimientos (dice el Manifiesto) fueron hasta ahora movimienios de minoras en el inters de las minorias. El movimiento 1)roletario es el movimiento independiente de la inmensa ma)ma para el bien de la mayora.. El proletariado. eliminar 1,is condiciones que producen los antagonismos de clases, mejor tlicho eliminar las clases, y por lo tanto aun su propio dominio (le clase." Y ya desde 1844, en Para la critica de la filosofa del derecho rle Hegel, Marx haba escrito que el proletariado "no puede lograr su emancipacin sin emanciparse de todas las otras esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez"; pues se encuentra empujado por la negacin actual de su propia humanidad (Unmenschlichkeit) hacia la negacin de la negacin, vale decir, Ii,icia la rehabilitacin completa de la humanidad, en la cual iiriicamente puede encontrar su propia rehabilitacin. Por lo i,irito, deca Marx, en este escrito suyo, que la posibilidad positiva t l la emancipacin consista en la educacin del proletariado, ~ cs decir, de la clase obligada por su situacin misma de aniquilacin de la humanidad, a querer y buscar la rehabilitacin universal de esa Menschlichkeit (humanitas). No era diversa la idea expresada por Mazzini en la carta ya

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Scritti ed. e inedi VIII, 189.

Ediz. naz. 11, 450 S .

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mencionada, del 2 de octubre de 1839 a su madre: "El gran secreto es el de organizar la educacin, es decir, las instituciones civiles, polticas, econmicas, criminales, religiosas, no en el sentido de la utilidad de una clase sola, sino de todas, de la universalidad." He aqu anticipada tambikn la explicacin, que luego encontramos en Marx (Glosas a Feuerbach), del proceso de la educacin social concebido como desarrollo de una accin histrica, que, al transformar las instituciories y las relaciones sociales, promueve, desarrolla y consolida juntamente las transformaciones de las conciencias. Y como este concepto de la educacin lleva a Marx a afirmar el principio de la praxis revol~~cionarin, hay que asomno brarse al ver la misma consecuencia relampaguear y afirmarse a veces ya en Mazzini. El llfanifiesto marxista dice que "el proletariado, que constitilye el ltimo estrato de la sociedad, no puede elevarse ni levantarse sin quebrar toda la masa de los estratos superiores que constituyen la sociedad oficial"; por consiguiente, "mediante una revolucic" conquistar el poder y abolir las divisiones y los antagonismos de clases, para sustituir la "vieja sociedad burguesa, dividida en clases que chocan una contra otra, por una asociacin en la cual el libre desarrollo de cada uno sea la condicin para cl libre desarrollo de todos". No es diversa la exigencia expresada por Mazzini cuando, en la misma carta a su madre, sigue escribiendo: "ahora bien, {cmo puede hacerse esto? Mediante la fuerza, es decir, las revoluciones, y mediante la educacin reorganizada luego a nuestra manera. Por este motivo yc soy revolucionario". Hay que recordar aqu que "la educacin reorganizada" significa tambin para Mazzini la transformacin de todas las instituciones civiles, polticas, econmicas, etc., realizada en el sentido de la universalidad antes que en el del dominio de una clase; y hay que destacar que aqu tambidn, tal como luego en el Manifiesto, el desarrollo del proceso histrico de la praxis revolucionaria se encuentra concentrado y esquematizado en un punto mtico (la revolucin). c) La lucha de clases en la sociedad actual. Pero todas estas concepciones estn ntima y necesariamente vinculadas con otras; esio es, con el reEonocimiento de la existencia de intereses de clase, y de la necesidad de una accin de clase para reivindicarlos. En efecto, no basta que la clase oprimida reivindique intereses universales, que trascienden su situacibn de fraccin particular

de la sociedad y valen para toda la humanidad; esto no basta para eliminar el roce y contraste entre semejante universCI1'isnio y el particularismo egosta de la clase dominadora. R4azzini lo reconoce, y por tal reconocimiento rio puede sustraerse a la rircesidad de admitir una diferencia entre las clases representantes de intereses y principios opuestos, y de afirmar que una accin de clase es imprescindible. Segn lo hemos recordado, Mazzini escribib una vez que el destino de la clase trabajadora parece ser el de "trabajar, sufrir, maldecir, iilorir". Pero Carlyle, con el cual - lado de divergencias esenciales- l reconoca tener al afinidades en tantos respectos, observaba en su Chartism que a la injusticia de la situacin de los obreros "responden sus palabras y niis an sus acciones. El impulso repentino de venganza y rebelin se convierte siempre mis en sentimiento general de las clases sometidas. Es un sentimiento que puede deplorarse, pero cuya existencia todos debemos reconocer". Engels, por su parte, en Die Lage der arbeitenden Klassen ("Situacin de las clases trabajadoras"), objetaba a la observacin de Carlyle que ese sentimiento y esa rebelin, lejos de deber deplorarse, constituan el nico medio de reivindicacin y liberacin futura de la humanidad negada y oprimida. El dilema que se plantea a la clase obrera (deca Engels) es el siguiente: o someterse y embrutecerse, o bien salvar la conciencia de su propia humanidad con el nico medio posible, la rebelin. Ahora bien, es evidente que Mazzini, al escribir a su madre que el nico medio eran las revoluciones, y que por este motivo 61 era revolucionario, se mova en un orden de ideas perfectamente anlogo. Frente al egosmo exclusivo de la clase dominadora, le apareca que la clase sometida no tena sino un remedio, el de luchar unida por sus intereses, porque no bastaba que stos coincidieran con los intereses universales de la humanidad, ;I fin de que fuesen reconocidos. De este modo tenda a imponc.rse a Mazzini como exigencia imprescindible la idea de una accin de clase, hecha necesaria para el proletariado por el egoisrno desenfrenatln de toda la accin de la clase dominadora, egosmo que l reconoca cual realidad histrica, en el acto mismo de deplorarlo. "No confiis al cuidado de una clase sola la gran obra de tina regeneracin nacional",l*4 deca en 1832 a los obreros, para invitarlos a impedir que la cuestin social fuese frustrada y que
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Ediz. naz. 11, igg SS.

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en la contienda entre el privilegio y el pueblo resultara todava vencedor el primero. Esta exhortacin se hace ms clara en un escrito de 1840, convirtindose en una incitacin a la reivindicacin activa mediante la accin de clase. "No hay remedios para quien no se ayuda. (Por qu las clases educadas proveeran a vuestras desdichas cuando vosotros ni siquiera las expresis? Los grandes cambios tienen lugar slo cuando son deseados de manera abierta. Y vosoti-os no tenis ningn derecho a mejoras, mientras os quedis inertes." 125 En este pasaje la expresin: "clases educadas", usada para indicar a los privilegiados que se desinteresan de los sufrimientos de los trabajadores, tena un tono amargo en boca de Mazzini. Significaba reconocer el dominio del egosmo, por cuya eliminacin no sirve la educacin, en tanto se encuentra ella misma totalmente empapada por l, mientras (segn otra observacin de Mazzini) "la direccin de la sociedad y, por consiguiente, de la educacin, est en manos de una clase". El realismo histrico de esta observacin se aparea con el de la concepcin realista del derecho, que no existe hasta que no sea una conquista activa efectuada por una exigencia que se impone como exigencia de toda una clase; ella requiere, pues, por su reivindicacin activa, una organizacin de clase: he ah una consecuencia que Mazzini a veces declara sin vacilacin. "El pueblo (escribe en 1838) qued decepcionado hasta ahora y en todas partes de Europa, porque obedeci al impulso de las otras clases: proceda ahora y acte simultneamente por impulso propio, y lograr su fin. L a organizacin de los hombres del trabajo traer consigo la solucin del problema econmico mucho ms que todos 10s sistemas imaginados anteriormente." 126 Ms poder tiene la accihn que todas las teoras, por nobles y altas que sean; el arma espiritual de las ideas (segn se expresaba Marx) necesita el arma material de la clase interesada, a fin de que se pase de la afirmacin terica a la concreta realizacin histrica.127
Scrilti editi e ined. V , n g l . Scritti editi e ined. X , lo. 127 En estas afirmaciones Ma77ini se acerca a la postura que Levi (op. cit., 189) le contrapone como propia de Marx. "Marx, espritu positivo, desconfa de la propaganda nioral y religiosa, del optimismo solidarista, de 1.15 utopas qiic floreccn en la mente de los soadores.. . y no tiene confianza sino en Id oipini7acihii y la accitin de las masas."
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Por estos motivos Mazzini - q u e sin embargo aspiraba a constituir la Nacin como unidad de fines, de misin y de obrasno vacilaba ya en 1840 en proclamar como necesario que la clasc trabajadora tuviese que presentarse como tal, en organizacin colectiva compacta, para afirmar sus exigencias y reivindicaciones, su derecho y programa propios dentro de la misma asociacin nacional, constituida para preparar y realizar los fines nacionales.

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d) La necesidad d e la atcin de clase y la desviacin d e Mazzini. Cuando en el peridico Apostolado popular Mazzini incitaba a los obreros a constituir en la Joven Italia una seccin particular para luchar contra la iniquidad de la constitucin social, algunos de ellos le sealaron el peligro de que l contribuyera de tal modo a "perpetuar la distincin de las clases que declaraba querer destruir". Mazzini entonces contest de una manera muy clara y terminante, reafirmando la necesidad de esta asociacin de clase. "Cuando los obreros, ordenados, fuertes por sus convicciones uniformes, estrechamente vinculados por la unidad de sus voluntades, militen en la Asociacin nacional no slo como ciudadanos, sino como obreros, ya no debern temer de verse decepcionados en sus justas esperanzas o ver las revoluciones consumidas en cuestiones de formas meramente polticas a beneficio de una clase sola. . Los obreros tienen necesidades especiales. . Los remedios meramente polticos no bastan; y sin embargo las revoluciones sern siempre meramente polticas, hasta tanto queden confiadas al impulso unico de las otras clases. Sus cowdiciones son radicalmente diversas; entonces por que se afanaran por satisfacer necesidades que ellas no experimentan y que por otro lado no tienen expresin colectiva de parte de quienes las experimentan? Y quin puede expresarlas de manera eficli~ sino quien las experimenta?. . . A quin se deben los progresos i-calizados desde hace diez aos por la cuestin social en Francia y en Inglaterra, si n o es a las asociaciones d e los obreros?. . . Os veris siempre ilusionados y traicionados, obreros italianos, mientras no entendis que antes d e pa~ticiparen los cambios polticos junto con los dems elementos, el elemento del trabajo tiene que lograr por s mismo la ciudadana en el Estado,12s que hoy da

19s Aqu hfazzini afirma la prioridad d e la cuestinn social sol~rela nacional para los obreros; pero en otros escritos la relacin se invierte. "La revolucin por la ctial Italia se hari, debe realizarse a beneficio de

172 MARX Y MAZZINI n o posee, y que para conquistarla es indispensable la asociacidn.. . Sois hasta ahora dbiles, pocos y dispersos.. . Pero si estuvieseis unidos en u n cuerpo, iquin podra traicionaros? Hasta el presente luchasteis por el programa d e las otras clases; dad hoy el vuestro, y declarad colectivamente que no lucharis sino por aqul.. . Creednos. Quien os habla de otra manera o se engaa U OS engaa." 129 La fundamentacin que daba aqu Mazzini a su razonamiento, para demostrar que haca falta una organizacin de los obreros que superara la (lebilidatl de su dispersi6n en una unidad orgnica y unificara sus voluntades en la lucha por su programa propio, se adelanta a la utilizada luego por Marx, en su Proclama inaugural de la Internacional, para demostrar el carcter necesario d e esta. "Vosotros poseis un elemento de xito, vuestro nmero. Pero el nmero pesa en la balanza slo cuando est intimamente unido por u n vinculo y dirigido hacia u n fin consciente. La experiencia del pasado nos h a enseado que el menosprecio del vnculo fraternal que debera existir entre los obreros de los diferentes pases y estimularlos a mantenerse unidos en todas sus luchas por la emancipacin, se castiga siempre con el fracaso comn de sus incoherentes tentativas." Pero una justificacin de la necesidad de la organizacin, basada en la divergencia y el conflicto de los intereses de las distintas clases, implica lo que Marx afirma de la manera mis exprera, y Mazzini en cambio se resiste a reconocer: esto es, la lucha de clases para las conquistas de los derechos obreros. Esta lucha no es para Marx una iniciativa voluntaria o tina eleccin libre, sino una necesidad que se impone frente a la realidad histrica concreta. "La organizacin del proletariado en un partido de clase", explica el Manifiesto comunista, n o es otra cosa "sino la expresin general de las relaciones efectiqas de una lucha de clases que ya existe, d e iin movimiento histbrico espontneo que se desarrolla bajo nuestros ojos." Ahora bien Mazzini -segn ya vimos- pone en evidencia repetidas veces, igual que Marx, el egosmo connatural de toda clase dominante en tanto tal; egosmo que vuelve necesaria para
aquella parte del piieblo cuyai necesidades se hallan mis insatisfechas; pero sabemos tambien que nada piiecie hacerse para el pueblo si no existe antes Italia. L.a pasinn que agita a nuestros hombres del piieblo es hoy pasinn de Patria, no dt, otro cosa. S o teiiemos problemas todavfa remotos, que puedan provocar contiendas en el pas" ( S n i t t i editi e ined. I X , 208s.). 129 Sc-ritti edi:i e ined. V. 221-38 y 253-68

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la clase sometida su propia organizacin, a tin de afirmar 1.1 unidad de su voluntad y accin, la nica que pueda teiicar la fuerza de realizarse. Pero qu actitud asumen las otras cla\es frente a semejante estrecharse en haz cerrado de las voluntndej y exigencias de la clase trabajadora? Mazzini a veces, aunque con evidente dolor espiritual, n o logra ocultarse "que las clases medias retroceden en los caniinos de la acciii y del sacrificio desde que el pueblo empieza a mostrar que vive de vida propia";130 ni siquiera calla sus reproches 'isperos ante el hecho de que "la sociedad contesta mediante cargas de caballera y metialla" a las tentativas del pueblo para rriejorar sus condiciones, de modo que la libertad se reduce a ])alabra vana y la igualdad a una abstraccin.'31 Entonces, si el (omportamiento de las otras clases, frente a la organizaciri de la clase obrera, que el mismo hfa~zinipredicaba, es tan slo una actitud de miedo que rettocede o de resistencia que se afir iiia violeiitarnente p o r (1116camino se realizai lo que hla~zini 'inunciaba, al decir que "el pueblo, o sea la gente del trabajo, derribar el privilegio de la burgiiesa propietaria y capitalista"? Se le presenta a veces a Mauini, para ste tal como para todos los grandes cambios histhricos y sociales, una visin apo(alptica. En una carta de enero de 1848 a la Sand (publicada por Curatulo) 13? prevea para el pueblo italiano "que no pueda renacer sino por medio de una crisis violenta. . . Es preciso que 13 verdad le aparezca como desde la cumbre del Siria, en el medio del huracn, entre los rayos que estallan". Otra vez enunciaba la inisma representacibn como visihii general de las grandes crisis histbricas, por cuyo medio cada poca nueva se ~ b r e camino. "El secreto de la poca, tal como la ley del su Sina, n o puede revelarse sino entre las tempestades", vale decir, mediante "una gran crisis, una insurreccii>n, un movimiento colectiko, espontrieo, anormal de n1uchedu1nbres".l~3 De esta concepcin histrica general proceda tambin la afirmacin que citamos de sti carta de 1839 a su madre, segn
Scritti ed. e ined., IV, 320. Cfr. Salvemini, Mnrzini, p. 27. Diario 11 s ~ c o l odel 16 de ahril de 1922. Cfr. Salvemini, p. 19; y ver otras citas anilogas en la p. 152. Una <le 1835: "{No ofc bajo tierra un ruido d e ruina inminente? Hijos de Dios y de la Hiiriianidad, levantaos y moveos. La hora soii0." Otia d e 1836: "Una crisis innienia, social. general ruropea se hace cad:i ciia mis inevitable; y en esa crisis t<x!os los poderes actuales quedaran tririirados como vidrio." Y otras ms, que omitimos.
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MARX Y MAZZINI '$4 la cual la reforma de la educacin (es decir, de todas las instituciones sociales) dirigida hacia el bien de la universalidad y no de una clase sola, no puede realizarse sino mediante las revoluciones. . Pero despus de 1848, segn lo seal Salvemini,l3* estos tonos terminantes de lucha desaparecen y son sustituidos por exhortaciones de una propaganda pacfica y moderada, que trata de ilurtinar a las clases dominadoras y buscar en el solidarismo de una accin acorde de todas las clases el logro de los fines comunes a todas y ya no de los que divergen y contrastan. ,Cul ha sido el motivo de semejante cambio, por el cual Mazzini abandona el camino confluente con el de Marx por otro que procede en direccin antittica? Salvemini ha puesto en evidencia la repercusin que ejercan sobre la unidad del movimiento nacional italiano la difusin creciente de las ideas socialistas y el miedo a los movimientos de clase que ya se agigantaban en Francia y en otras partes. Esas ideas provocaban la escisin en las filas de los patriotas, por la aversin violenta de la clase rica contra ellas y por "los terrores y la enemistad de toda una clase media, tibiamente buena en gran parte, pero que constituye de todos modos un elemento vital en Italia"; 18" y de esta manera amenazaban con hacer peligrar los esfuerzos en favor de la causa nacional. Ahora bien, Mazzini no poda por cierto permanecer insensible frente a tal peligro. Pero este motivo no puede considerarse el nico sino que funciona como un reactivo que determina la precipitacin de otros elementos que estaban en suspensin en su espritu. De este modo se hace sentir el peso de tales elementos, y as se engendran en Mazzini las vacilacions entre la conciencia amarga de la cruda realidad histrica y la configuracin ilusoria de una imagen muy distinta, inspirada por e i calor de la pasin y de las aspiraciones, ms bien que por la comprobacin fra de los hechos concretos.

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e) Solidarismo y lucha de clases. El peligro de una escisi6n del movimiento nacional juega un papel decisivo en el cambio de orientacin de Mazzini. Sus simpatas para con el socialismo lo haban llevado a declarar en 1834: "la poca nueva est destinada a constituir la humanidad, el so~ialismo",~*~ despus pero
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ilfazzini, p. 5 1 y todos los caps. VI11 y IX con los dos aendices. Scritti editi e ined. XVI, 2 4 1 . Ediz. naz. 1, 370.

de 1848 despierta en l la conciencia de las anttesis, que ante-s no vea, entre su doctrina y la que inspiraba el movimieriro proletario incipiente. No slo este movimiento perturbaba su preocupacin por Italia, que deba todava constituirse conio unidad independiente, sino que chocaba con todo un sistema (le ideas arraigadas en lo ms ntimo de su conciencia, y despertaba en l la exigencia de determinar claramente las posiciones recprocas. Mazzini no era slo un espiritu religioso, sino que (como lo destac tambin Levi) era adems un solidarista. No en vano configuraba l mismo su intuicin del desarrollo histrico en la forma de un eslabonamiento de las pocas sucesivas (inanellarsi delle epoche) como eslabones de una sola cadena. De acuerdo con esta imagen, al realizarse el progreso (segn Mazzini) por una serie de revelaciones religiosas, que se efectan wcesivamente en la conciencia de la humanidad, se establece, sin duda, entre las pocas sucesivas la misma distincin que existe entre los eslabones particulares de una cadena; pero cada eslabn tiene que ser en s mismo una unidad compacta, en tanto es encarnacin de una iinica idea. Esta idea que se encarna se apodera de toda la poca, y por lo tanto "rene en el esfuerzo de conquista de aquel fin las fuerzas y las acciones" 137 de todos los hombres que viven en tal poca. Por consiguiente, la poca, segn Mazzini, se halla toda slidamente unificada por la miszOn que le incumbe; y por lo tanto, al mismo tiempo que se distingue y casi se destaca tanto de las antecedentes conio (le las sucesivas, debe mantenerse compacta y solidaria en si misma. Ahora bien, al reconocer la realidad de los conflictos entre Iris clases, que representan de cierto modo pocas diferentes en lucha recproca dentro de una misma edad histrica, se quebranta esa visin solidarista de la misin religiosa en la comprobacin de un choque de intereses. Mazzini, pues, reconoce aquella realidad y la acepta como una premisa de hecho para determinar su programa de accin, s61o hasta el momento en que la ingrata experiencia le demuestra que existe un conflicto entre la aceptacin de aquella realidad y el principio religioso de la misin. Obligado a elegir entre los dos, cesa su incertidumbre; y a pesar de no poder negar el hecho real, trata de atenuarlo y quiere considerarlo fcil de eliminar por medio del llamado a la misin y al deber.
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Scritti editi e ined. XVIII, 206.

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Y tanto ms su actitud se convierte en oposicin al socialismo, cuanto que entre las corrientes socialistas iba afirmndose siempre ms claramente la orientacin antirreligiosa que luego culmina, por el influjo de Feuerbach, en el humanismo de Marx; y cuanto que el movimiento de las reivindicaciones proletarias planteaba la exigencia de los derechos humanos m& bien que la afirmacin de los deberes y presentaba la urgencia de las necesidades materiales como premisa y condicin de todas las aspiraciones ideales. A Mazzini le chocaba la negacin del concepto religioso, sin el cual no sabia pensar ni el deber ni la idealidad; y as es que no entendi cmo la reivinclicaciin de un derecho universal humano pudiese traducirse en la conciencia de iin deber y una misin histricos, ni cmo la elevacin de las condiciones materiales fuese requerida como un medio para el fin ms alto del ascenso espiritual del proletariado y de la humanidad. Y por eso cree dar en el blanco del defecto esencial del socialismo al escribir: "En la clase obrera yo veo el elemento del porvenir; pero slo con tal que no se proponga como fin un problema de mero inters material. Este acabara por convertirla en una nueva burguesa." 138 Ahora ya se encuentra en el mbito de la visin por la cual la lucha de clases no puede significar otra cosa que una entrega al materialismo de los intereses, o una preocupacin exclusiva de un "puro inters material". Por lo tanto la repudia con toda energa; y ya no quiere reconocerla siquiera como realidad de heclio que preexista en la conducta de las clases doininadoras, y de este modo imponga a las clases inferiores la necesidad de colocarse sobre el mismo terreno en su concreta accin histrica, para negarla dialcticamente.139 En cambio Mazlini la repudia y quiere negarla no dialkcticamente, sino como una mera consecuencia de contrastes tericos, que pueden ser reducidos a la nada por la doctrina religiosa del deber y de la misiOn. De ah su conflicto con Marx y Engels. Este ltimo, en su escrito de 1850, ataca con lenguaje spero y violento una p r e
138 Lettres d Dan. Sfern, 2 3 de inarzo de 1865, cit. por Levi, p. 197. En la misnia carta se encirentra la conocida acusacin al socialismo de su5tituir "al progreso de la Humanidad por el progreso de la cocina de la humanidad". 139 Dice el Manifiesto: "Los postulados te6ricos de los comunistas no se basan <le ningn inodo en ideas o principios, inventados o descubiertos por qotial. No son otra cosa que expresiones generales de las algn reform:~<lor relaciones efec tivas de una lucha de cldses que ya existe, de un moviinienio Iiistrico esl,onthneo, que se desarrolla bajo nuestros ojos".

clama de Mazzini, Ledru Rollin y otros. "Para nuestros cvaiigelistas las luchas de las distintas clases o fracciones de clases, unas contra otras, no son sino las consecuencia desdichadas de la existencia de sistemas divergentes, mientras que al contrario la existencia de sistemas diferentes es una consecuencia de las luchas de clases.. Niegan ellos la existencia de las luchas de clases, prohiben a las clases particulares formular sus intereses y sus pretensiones con respecto a las otras clases. Pretenden de las clases que olviden sus intereses para apaciguarse bajo la bandera de una indecisin tan vulgar como desvergonzada.. . El pueblo no debe pensar en el maana. . . Al llegar el gran da, el problema del porvenir se resolver como por milagro. Semejante llamado a la irreflexin es una tentativa de estafa, justamente en perjuicio de las clases mis oprimidas." 140 Eran imputaciones injustas contra Mazzini quien incansablemente habia predicado que la clase obrera deba proclamar sus necesidades y aspiraciones, y haba reconocido, por otro lado, que los sistemas de ideas y la organizacin social, poltica, religiosa, dominantes eran el reflejo (consciente o inconsciente) de los intereses de la clase que domina en la sociedad. Sin embargo Mazzini, despues de comprobar el egosmo de una parte, no quiere concluir (y aqui Engels da en el blanco) que la lucha se hace necesaria para la otra parte; quiere, en cambio, afirmar la "fundada esperanza de que nos ser posible cancelar las muchas injusticias del orden social, sin crisis, violencias o conflictos".141 Mazzini invierte ahora (como ya he sealado) el orden de prioridad que haba establecido antao para los obreros entre la cuestin social y la nacional; pero no es Cste el cambio mis importante; lo esencial, en su actitud, que se vuelve ahora definitiva, consiste en el hecho de que, inspirado por su misticismo, atribuye a la idea un carcter de revelacin religiosa, y de este carcter quiere deducir su eficacia histrica. La revelacin de la idea basta para producir la conquista de las conciencias, para eliminar las resistencias de los intereses materiales contrarios, y para convertir progresivamente la idea en realidad efectiva. La proposicin: "la lucha cambia de aspecto, y donde antes habia lucha entre una clase y la otra, ahora hay una lucha entre el privilegio de una clase y el principio de la igualdad, entre el

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De mayo a octubre (1850). Scritti editi e ined. I X , 208 s.

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privilegio y el trabajo", ya quiere significar el trnsito de u n conflicto concreto entre los hombres, pertenecientes a clases antagonistas, a una pura lucha ideal entre principios. Y para garantizar la victoria del principio nuevo sobre el viejo, basta la superioridad ideal que lo caracteriza: la religin de la epoca nueva conquistar y animar a los espritus e n virtud del fervor de la misin que les confa. El carcter iiriiversalista del nuevo fin excluye, segn Mazzini, la lucha que era intrnseca al carcter particularista de los fines anteriores. A los fines d e clases corresponde la lucha de clases; al fin iiniversal corresponde la asociacin universal. "Nosotros no querernos suprimir, sino mejorar; n o trasplantar la actividad y el bienestar (le una clase en la otra, sino abrir a todas las clases el camino de la actividad y el bienestar." 112 "Libertad para todos, progresos para todos, asociacii~ todos." 143 de Ahora bien, es cierto que !a universalidad del fin se halla afirmada con vigor aun por el marxismo, que conia al proletariado una misin libertadora del muncio. misin de rehabilitacin completa d e la humanidad, de e~nancipacinuniversal, que se efcctia en la eliminacin de la divisin en clases y en la realilacin de una sociedatl, donde el libre desarrollo de cada uno sea condicin del libre desarrollo de todos.141 Pero aun cuando esta exigencia universal de libertad y desarrollo es idntica a la expresada por Mazzini en su formula: "libertad para todos, progreso para todos", rio es idbntico el camino por el cual ese fin se a l c a n ~ a . L,a asociacin de todos, de que habla Mazzini, es para Marx el resultado y no el medio; la idea universal, que constituye el arma espiritual del movimiento proletario, necesita a ste como su arma material, para poder convertirse en realidad histrica concreta. La divergencia n o es aqu slo entre idealismo y realismo
Srritli cditi e iried. VIII, 115. Scritti ed. e iized. XIII, 122. 1 4 4 Este desarrollo lihre es para el Manifiesto la devoluci6n al hombre - todos los hombres-- de la personalidad como fin en si y no puro instrua mento, y tiene por lo tanto un alto valor espiritual y kticv. El Manifiesto lo explica por va de la anttesis entre la sociedad biirguesa -donde el trabajo viviente es s610 un medio para acrecentar el trabajo acuiniila<lo (capital) de mudo que el pasado domina al presente y el hombre se ve reducido a instrumento d e la niaterialidad economica- y la sociedad comiinistn, donde el trabajo acumulac!~qrieda reducido al pipel de medio, y el presente doniiiia al pas;ido, y 1;i iiiclel>eridenria p;~sa del capital al hombre, coiivertido en fin.
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histrico. En Mazzini repercute acaso la impresin dcteriiiiri;itla entre las filas d e sus secuaces por los movimientos prolet;~rios;C1 1,iensa y teme que una clase, en tanto tal, n o pueda tener sitio finalidades de clase, particularistas; no ve, como la ve Marx, la posibilidad tle una clase "libertadora par excellence", en cuanto que, al padecer en s misma la negacin de la humanitas, se ve corivertida en reivindicadora de la humanidad misma, en la plenitud de su contenido y extensin. l piensa en degeneraciones egostas, como podan aparecer, y aparecieron luego, en ciertas deformaciones de la doctrina socialista, que hlarx hubiera condenado y 'fustigatlo n o menos vigorosamente que Ma-~ini;~4Qale decir que l sigue una preociipacin que tena presente desde que predicaba a los obreros su organi~acincon iin programa propio. Aun entonces, por el temor de que el itiovimiento derivara en u n particularismo egosta, l confiaba (.ti tina iniciativa (le los mejores de la otra orilla en favor de la {oricordia. "Es preciso que los millones que invocan un ordcnai~iiento social mejor expresen sus necesidades, y que los mejores O los niis entre los miembros de la otra clase si~npatice~i con la <.xpresi<n de estas iiecesitla<les, si no se yiiicre que las revolu< iones se reduzcan a guerras civiles, donde decide sOlo la fuerza y sc sustituye una tirana por otra." De este niodo, debido a semejante preocupacin, que se 1i;lha fortalecido e n l, llegaba a desconocer la necesidad d e clue la idea, para lograr su realizacin, fuese una exigencia viviente y una accin presente de masas, estimuladas y urgidas Iiacia tal realilacin por las condiciones mismas de su propia rxistencia. Ya le parece suficiente demostrar que las necesi(1atles tlel pueblo n o son de pocos individuos, sino de millones tle Iiombres para qiie sil satisfaccin est garantizada. "La nacin entera (habia ya escrito e n 1842) necesita saber ({u6 es lo que los obreros padecen, acusan, invocan.. . 1)el).i~ ordenaros, pues, entre vosotros, a fin de que la expresihii tlc vuestras necesidades y la indicacin de los remedios seaii coiio(itfos por la nacin italiana." 147 Y en Deberes de los hotill)r~.\., c,ri forma ms terminante: "debis ordenaros entre vosotros cri iina amplia, universal Liga del Pueblo, de modo que vuestra
1 4 5 Quiero aludir a la teorizacin de la dictadura de clase, que ~eiiiega de todo el espritu del marxismo. 146 Srrttti ed. e ined. V. 253-64. 147 Scritti ed. e ined. V , 253-64

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voz sea la voz de millones y no de pocos individuos. Tenbis la Verdad y la Justicia para vosotros; la nacin os escuchar".

f) La educacin y la accibn innovadora. Con esta tarea de iluminar a la Nacin, es decir, a las otras clases, se atribuye a la clase obrera el papel de revelar el principio de la poca nueva. Y la educacin, que constituye el proceso por el cual cada principio nuevo conquista y forja a las conciencias y las voluntades para las nuevas formas de accin, representa sin duda el camino por el cual la &poca nueva debe fealizarse;l48 pero la relacin entre educadores y educandos, en lugar de ser paralela, es inversa a la de clases educada e inedrtcadus. No son las primeras las que imparten la educacin y las segundas las que la reciben; sino que deben estas ltimas ofrecerla a aqutllas, mediante la enseanza y el ejemplo constantes. "Se trata de volver mejores y convencidas de sus deberes a las clases que hoy, voluntaria o involuntariamente, os oprimen. . . Predicad el Deber a los hombres de las clases que estn por enczma de vosotros, y cumplid, en la medida de lo posible, con vuestros deberes: predicad la virtud, el sacrificio, el amor; y manteneos virtuosos y listos para el sacrificio y el amor. Expresad valientemente vuestras necesidades e ideas; pero sin ira, sin reaccin, sin amenaza. La amenaza ms poderosa, si hay quien la necesita, est en la firmeza, no en la irritacin del lenguaje." lm Este problema de la transformacin social y de la educacin lo planteaba tambin Marx en sus Glosas a Feuerbach; pero rechazaba toda divisin abstracta de la humanidad en dos planos, el de los educadores y el de los educandos; y afirmaba que el proceso de la educacin, que se desarrolla en la historia de la humanidad, se puede entender slo como praxis que se subvierte. Mazzini mantiene la divisin en dos planos; pero atribuye al inferior la tarea de la educacin del superior; de una educacin que debera efectuarse no ya -tal como haba afirmado otra vea en una carta a su madre- por medio de la accin revolu148 "A cualquier parte que nos dirijamos, encontramos siempre el mismo problema, esto es, la necesidad de una transformacin, de una mejora moral de los que, ya sea por su niimero, sea por las facilidades que les otorga su situacin. tienen medios eficaces que a nosotros nos faltan. Y siempre se nos presenta la misma solucin: toda transformacidn moral es obra de educacin; y toda obra de educacin es esencialmente religiosa" (Scritti ed. e ined. XII, 316s.) Cfr. Salvemini, Mazzini, 154s. 149 S o i t t i editi e ined. XVIII. 18-20.

cionaria, sino por medio de. la enseanza y el ejemplo de la virtud y el sacrificio. Y el problema que Marx objetaba a Owen y al materialismo: "que el educador mismo debe ser educado", vuelve a brotar sin solucin ante Mazzini. Tanto ms cuanto que l haba reconocido repetidas veces que era imposible a la clase obrera, deprimida por la miseria y humillada por la falta de educacin, llegar a la comprensin de una idea universal y a la conciencia del deber. De este modo no slo Mazzini cae en una contradiccibn evidente, sino que la complica por otros dos elementos: su incoherencia en determinar la relacin entre los conceptos de los intereses y derechos y los de la igualdad y el deber, y su vacilacin en concebir la relacin entre el problema de la educacin espiritual y el proceso de la transformacin de las condiciones materiales del ambiente y de la vida. Con respecto al primer elemento, Mazzini haba afirmado otras veces que las masas ineducadas no pueden ser llevadas a la conciencia de las idealidades y a la lucha para su realizacin sino mediante el inters y la mejora materiales. Ni slo esto, sino tambin que, debido a tal causa, la educacin en las idealidades exiga la iniciativa de las clases educadas; antes bien, era la tarea que les incumba, y con la cual deban cumplir, colocando en su programa el reconocimiento a las necesidades y los derechos del pueblo. A fin de regenerar a la Nacin (escriba en 1832 en De la Joven Ztaliu) "se necesita tener consigo al pueblo, despertar a las muchedumbres; pero para hacer esto hay que conuencerlo de que los movimientos se intentan para 61, para su melora, para su prosperidad material, pues los pueblos ineducados no se mueven por meras palabras, sino por una realidad". Y en las Explicaciones del Estatuto agregaba que, para convencer al pueblo acerca de esto, "es necesario convencerlo cicerca de sus derechos, y proponerle la revolucin como el metlio para conseguir el libre ejercicio de los mismos. Es necesario, 1)or consiguiente, proponer como fin para la Revoluci6n un \\tema popular, un sistema que enuncie en su programa la mejora de la situacin de las clases ms numerosas y ms pobres".160 I'cro ms tarde, cuando la reivindicacin de una mejora sale ( I r las propias clases ms numerosas y pobres. Mazzini las amoiicsta, diciendo que el concepto del deber tiene que privar sobre t.1 concepto del derecho, y que la mejora tiene que ser sobre todo
150

Ediz. naz. 11, 103, 2gg.

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espiritual, no material. Por cierto que no desconoce u n vnculo de dependencia entre las dos, porque no puede repudiar la conexin entre la educacin y le milieu, que haba afirmado ya en las cartas a su madre y a P. Leroilx. "Yo deseo (escribe en i849), igual que cualquier otro, la satisfaccin regular de todas las necesidades materiales." Y e n 1852, an m25 claramente: "la mejora material es condicin indispensable y consecuencia lgica al mismo tiempo de cualquier grado de progreso que se quiera realizar o se haya realizado"; "es imposible pensar cn el progreso moral o intelectual del pueblo si no se provec a su niejora niaterial".ljl Pero quiere convencer, sobre todo a las clases dominantes, de que estas providencias materiales son necesarias; y tiene miedo a toda preeminencia o prioridad que se les atribuya en las reivindicaciones d e las clases trabajadoras. Y por eso lucha contra todas las escuelas socialistas: "los secuaces de Sairit-Simon, Fouricr, Owen y del comunismo son todos secuaces o herederos de Bentham. Difieren entre ellos acerca de la elecciUn de los medios, y del ordenamiento que.debe garantizar el triunfo del principio, pero ese principio es el mismo: la utilidad. El hombre tiene derecho a ser feliz aqii en la tierra; el bienestar, la felicidad mxima posible constituyen para todos ellos el fin d e todo trabajo individual y social". Pero para Mazlini "los clculos del hombre acerca de su utilidad propia" tienen por centro y trmino siempre al individuo, y desencadenan, pues, el conflicto de los intereses, que n o piiede encontrar lmite y remedio en s mismo. "Sin imponer privaciones y sacrificios {cmo podris armonizar estas dos utilidades (del terrateniente y del industrial inanufactiirero) con la del obrero q u e pide n o slo la seguridad de una remuneracin abundante para el trabajo y la libertad de horas consagradas posiblemente al desarrollo de sus facultades intelectuales y niorales, sino una participacin creciente y progresiva en las ganancias de su empleador?" Por este camino Mazzini n o ve otra posibilidad que la de llegar "a la anarqua de las tendencias y pasiones animales":162 el nico remedio y el verdadero camino de la renovacin social n o puede ser otro, para l, que la sustitucin del concepto de derecho por el d e deber, por lo cual las clases ricas se persuadan
131 Scritti editi e ined. VII, 349 (ao 1849). VIII, 146 y 194 (1952); cfr. Navarra Crimi, p. 14. 152 Scritti e d . e ined. VII, 299-304 y 333.

de que tienen obligacin de efectuar sacrificios y priv;i(ioiic*s(1(* su utilidad, y las clases obreras biisquen su mejora n~;itc.i,i;il sclo como condicin de su elevacin espiritual, la cual es uii (I(*I>(*r de ellas hacia la humanidad, n o un derecho individual. "1)ebis buscar y lograr esta mejora; pero debis buscarla como medi9 y no como fin; buscarla por un sentido del deber, no nicanientc del derecho; buscarla para haceros mejores, n o nicamente para haceros materialmente felices." 1.53 As, por encima del realismo histrico d e las observaciones anteriores y contra l, vuelve a prevalecer el idealismo, al invertirse la preeminencia entre los trminos, q u e permanecen divididos y contrapuestos mutuamente, sin conciliarse en la unidad de una sntesis. Pero el problema que se plantea de tal manera es el mismo que se haba planteado Marx frente a los utopistas: {cmo pueden los espritus iricultos, a quienes las niiseras coiicticiones reales de la vida obstaciilizan el proceso de la educacin, conquistar su desarrollo, puesto q u e slo por u n cambio de sus condiciones de existencia puede engendrarse su capacidad de educacin, y ---recprocamente- slo a partir de u n cambio espiritual (educacin) puede nacer su capacidad de ejercer una accin modificadora del ambiente (condiciones de vida)? Seinejante reciprocidad no se le escapaba siquiera a Mazzini; quien deca precisamente, en uno de los pasajes citados, q u e "la mejora material es condicin indispensable, y consecuencia lgica al mismo tiempo, de cualquier grado de progreso que se quiera realizar o se haya realizado". Pero la visin de la reciprocidad no representaba todava la soliicin del problema de explicar el proceso liistrico e indicar el camino para la accibn. Marx contestaba: este proceso doble, que se realiza en la dependencia recproca de los trminos del desarrollo, q u e se condicionan y se presuponen mutuamente, n o puede entenderse sino como praxis que se subvierte o se vuelca sobre s misma. En la praxis todas las anttesis y escisiones se ven superadas y unificadas e n una sntesis progresiva: la mejora material y la elevacihn espiritual; el cambio del ambiente y el proceso interior de la educacin; y por va del desarrollo concatenado de los trminos antitticos, que paso a paso se condicionan, se estimulan y se engendran recprocamente, llega a resolverse la dificultad de q u e no pueda alcanzarse lino sin pasar por el otro, que a su vez puede ser conquistado sGlo a travs del primero.
153

Scritti e d . e ined. XVIII, 18.

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Ahora bien, cuando Mazzini predicaba a las clases trabajadoras, para la solucin del problema social, su deber no slo de educarse a s mismas. sino de hacerse ms bien educadoras de las clases dominantes, no ignoraba, por otra parte, ni siquiera callaba, el hecho de que la capacidad de educacin depende de las condiciones de la vida material. "Los escritores de filosofa moral (escriba) olvidan que no se puede transformar y mejorar al individuo, mientras tenga que actuar en un ambiente de corrup cin; y que el tejedor de Glascow, le canut de Lyon, el siervo de la Galitzia, el obrero que trabaja catorce o diecisis horas al da para vivir sin tener seguridad de su maana, no tienen tiempo para leer, aun cuando sepan hacerlo, ni para reflexionar, sino que slo tratan de ahogar el sentido molesto de la fatiga en el vino y el sueo." {Cmo es posible la educacin, cmo es posible el despertar espiritual, cmo la comprensin de una idea moral, de parte de quien lleva una vida de bestia de carga? "He aqui un hombre, a quien un trabajo asiduo de catorce o diecisis horas sobre las veinticuatro procura escasamente lo que es necesario para existir; come su tocino y sus papas en un lugar que debera llamarse cubil, no casa; despus, abrumado, yace y se duerme; su vida moral y fsica es vida de bruto. {Para que sirven los libros a ese hombre? {Por cul camino podeis despertar en el el alma entorpecida? tC6mo darle tiempo y vigor para desarrollar sus facultades, sino mediante una disminucin de sus horas de trabaio y un aumento de su remuneracin? cmo cambiar en un con&ct de afecto el contacto que tiene con las clases acomodadas, sino cambiando radicalmente sus caracteres fundamentales?"l~ "Nosotros no podemos de manera equitativa decir a un hombre: ten hambre y ama; no podemos exigir que eduque su propia inteligencia mientras debe trabajar como una mquina todo el da, para conseguir pocos alimentos inseguros; no podemos inculcar en l que sea libre y puro, mientras todo a su alrededor le habla de servidumbre y lo impulsa a sentimientos de odio y de rebelin." "Vosotros necesitis aue cambien vuestras condiciones materiales, a fin de que podis desarrollaros moralmente; necesitdis trabajar menos para poder consagrar unas cuantas horas de vuestro da al progreso de vuestra alma; necesitis una retribucin
--

154

166 Scrilti editi e ined., 156 Sm'tti editi e ined.,

Sm-tti editi e ined., V. 281. IV, 285. VIII, 113.

del trabajo que os d la posibilidad de acumular ahorros, de tranquilizar vuestra alma acerca del porvenir, sobre todo de purificaros de todo sentimiento de reaccin, de todo impulso de venganza, de toda idea de injusticia contra quien fue injusto hacia vosotros." 157 Vosotros necesitis; pero {de qu parte y por cul camino puede llegar la satisfaccin de estas necesidades? Cuando Carlyle destacaba el despertar rebelde de la clase oprimida, Engels observaba: en esta rebelin est la humanidad que despierta, se afirma, se conquista a s misma. He aqu el proceso simultneo de la transformacin del ambiente y de la educacin, que se inicia en la lucha de la clase trabajadora; he aqui la praxis que se vuelca sobre si misma. Pero Mazzini, a pesar de estar convencido de la necesidad d e que el cambio del ambiente acompafie y apoye a la educacin espiritual - en esto justamente haca consistir su propia difey rencia con respecto a P. Leroux- slo momentneamente afirma con su madre y con el mismo Leroux que un movimiento revolucionario es imprescindible. Por lo dems repudia toda lucha de clases y vacila entre la afirmacin de que es preciso que las clases dominantes tomen ellas mismas la iniciativa de las mejoras para la clase desheredada y de la propaganda en favor de sus derechos, y el pedido que dirige a esta ltima clase, a fin de que cumpla con la misin de predicar el deber a la clase superior, para educarla tanto mediante la enseanza como mediante el ejemplo que debe ofrecerle, al conformar su pensamiento y su accin con semejante deber predicado. La diferencia entre Mazzini y Marx no es, pues, tan slo la que establece Salvemini al citar algunos pasajes antes mencionados, es decir, una diferencia de terminologa entre deber y derecho. Hay una anttesis ms sustancial -reconocida sin duda por el mismo Salvemini- entre una concepcin historicista y orgnica del fin, relacionado con los medios que es preciso poner en accin, y una visin preocupada por consideraciones morales que la vuelven incoherente, perturbada por temores que le impiden adoptar los medios indispensables, y que, por lo tanto, al aferrarse a esperanzas que sin embargo ha declarado ilusorias. convierte en abstracto e irreal el mismo fin. Mazzini haba reconocido que era una ilusin confiar en la benevolencia de las clases propietarias; ilusin el predicar el
167 Scritti editi e ined., XVIII, 17.

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concepto del deber a quien no est en condiciones de ewtenderlo; 158 tanto ms, por lo tanto, deba reconocer que era una ilusin su pedido de que la clase ineducada se pusiera a pretlicar a las clases edzicadas lo que ella misma no poda entender, y otra ilusin su confianza en que la palabra y el ejemplo tle Irt clase inculta dispersaran las tinieblas del egosnio y encendieran la nueva luz, de modo que se creara la nueva humanidad en el mundo. Mazzini tema tina renovacin social shlo exterior y material, a la cual no corresporidiera una rcgeneracihn espiritual tle todos los hombres. Por e'o objetaba al sociiilismo hedonista de los utopistas: "Muy Iicrmosos vuestras huertas y vuestros palacios; pero (no temis que el salvaje, a quien queris hacer su morador, arruine en un abrir y cerrar de ojos toda esa Iiermosura?" 159 Y de esta nianera mostraba no entender la solucin verdadera del problcma, vista e indicada en cambio por Marx (en su crtica de los mismos utopistas) en la realidad concreta del proceso histrico. En este proceso no existe una morada ya edificada para un husped inlpreparado; pero existe el husped mismo, que tiene que edificarla para si mediante su arduo y largo trabajo, y al edificarla y perfeccionarla con mucha fatiga va formndose y perfeccionndose a s mismo e11 un proceso de ediicacin de su espritu. H e aqu la coincidencia de la trasformacin del ambiente y <le la eclucacin, en el proceso histrico de la praxis q u e se uuelca sobre si misma. Mazzini trataba de explicar en Deberes d e los hombres por qu no hablclba de derechos, de conquistas, de mejoras de la vida a los oprimidos y miserables, sino de deber, sacrificio, educacin. Deca lo siguiente: "los hombres son criaturas de educacin, no actan sino de acuerdo con el principio de educacin que se les clio. . . La ciitb~tin vital de nuestro siglo es una cuesti n de eclucacin". Pero a las preguntas: es posible una educa158 Dice Illazzini alguna vez: "Hablad a vuestros hermanos no slo de sus derechos, sino tam0iPn de sus deheies. Decidles: toda violaci6n de la igualdad infringe la ley de Dios, y vosotros ten& no s610 el derecho, sino e l deber de luchar contra ella" (Scritti ed. e ined., VII, 38-40). Pero otra vez observa que el pobre pen napolitano o lombardo "contestaria como quten no entiende, arqueando las cejas, a quien le hablara d e deberes que lo vinculan a la Patria o a la Humanidad, y le dijera: Vosotros hackis daro a vuestros hermanos al aceptar el trabajo por un precio inferior a la obra, vosotros pecis contra Dios y contra vuestra alma al obedecer a leyes que son injustas" (Ibid., XVIII, 39). 109 Scritti editi e ined., VII, 335.

cin sin un cambio de las condiciones de vida?, {es posil>li li.i( c.1 comprender el deber y el sacrificio a los oprimidos y dt~Jicic~~l.idos?, l mismo haba dado una contestacin resueltiimriitc ricgativa, por considerar que la mejora material era cori<lititiii y premisa para toda posibilidad de elevacihn espiritual. l)e inotlo que la imputacin que dirige posteriormente a la Proclama Z I ~ ~ I L gurul <lela Internacional de que abre el camino del materialismo de los intereses. al colocar e n "el sometimiento del trabajador al capital la fuente de toda servidumbre poltica y moral", poda dirigirse igualmente a algunas de sus propias declaraciones anteriores. Sin embaigo, en ellas los dos trminos de la relacin -trasformacin del ambiente y educacin espiritual- no se hallaban concatenados recprocamente y trasfundidos juntamente en la sntesis de u n proceso histhrico, donde se realizara su desarrollo simultneo, sino que permanecan divididos; y se planteaba con respecto a ellos el problema del orden de prioridad, que los mantena idealmente separados y separables cronolgicamente. De esta falta de una intuicihn del carcter unitario del proceso (que Marx vio en cambio de manera tan penetrante) derivan todas las incertidumbres e incolierencias de Mazzini con respecto a este problema.

g ) El programa social. Sin embargo, el utopisrno de Mazzini aparecera ms acentuado de lo que fiie realmente, si uno se detuviera en sus exhortacioiies a los obreros a fin cle que predicaran el deber. No hay que olvidar que l deline adems un camino de medidas prcticas que deban llevar a la f ~ i t u r a sociedad del trabajo: un programa que podramos llamar lassnllinno, por la semejanza que tienen con las asociaciones obreras de produccin ideadas por Lassalle, las promovidas por Xlazzini, que deban conseguir el crdito sobre todo del Estado y as deban llegar a sustituir a los emprendedores capitalistas.160 A Lassalle se acerca Mazrini tambin por su proclamacin del derecho al fruto integral del trabajo, expresado de manera tan terminante,lGl que recuerda "el derecho al producto integral del trabajo"
100 Cfr. Salvrmini, p. 15.5.s. Pero he sealado otra vez que las asociaciones mazzinianas se aserilejaban an m i s a las de Schuize, contra las que Lassalle luchaba. Sin rmhargo, Mazziiii (como piensa Navarra Crimi. p. 65) no tenia noticias de las asociaciones de Schulze. (Scritti 161 "El derecho a los frutos del trabajo es el fin del porvenir editi e ined., XIII, izo); "qiiien trabaja y produce tiene derecho a los frutos del propio trahajo; en esto co:?siste el derecho de propiedad" (XVIII, 59);

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afirmado por el Programa de Gotha lassalliano. Contra el objetaba Marx, con su clara visin, que son necesarias mltiples detracciones para las necesidades econmicas de la misma produccin y de su desarrollo y para las necesidades sociales; destacando, sin embargo, que "lo que se sustrae al prodiictor en su calidad de individuo particular, se le devuelve, directa o indirectamente, en su calidad de miembro de la sociedad". De todos modos, hay que reconocer en Mazzini la presencia de concepciones indudablemente socialistas, como son el concepto mencionado del derecho a los frutos del trabajo como nica forma de propiedad legtima, la idea de que el mismo derecho a la vida se fundamenta en la efectuacin de un trabajo productivo, y la aspiracin y la previsin de una futura sociedad de productores. "Es preciso que todos produzcan: quien no trabaja no tiene derecho a la vida" (Scritti, VII, 352). "La revolucin que se acerca deber hacer para el proletariado, las clases populares, los hombres del trabajo, lo que las revoluciones pasadas hicieron para el burgus, las clases medias, los hombres del capital. Trabajo para todos, remuneracin proporcional para todos, ocio y hambre para nadie" (VIII, i 14). Este ideal se concretaba, en el pensamiento de Mazzini, en la concepcin de una sociedad de trabajadores, iguales todos en la dignidad comn y en el comn valor social del trabajo cumplido: "la palabra obrero no contiene para nosotros ninguna indicacin de clase en el sentido que se atribuye comnmente al vocablo; no representa ni inferioridad ni superioridad en la escala social; expresa un sector especial de ocupacin, un genero de trabajo, una cierta tarea en la sociedad: nada ms. Decimos obrero tal como decimos abogado, mercader, cirujano, ingeniero. Entre semejantes ocupa-ciones no hay ninguna diferencia con respecto a los derechos y deberes de los ciudadanos. Cada una de ellas satisface una necesidad. Un da seremos todos obreros, es decir, viviremos todos de la remuneracin de nuestra obra, en cualquier direccin que se la ejercite. La existencia representar un trabajo realizado" (V, 255). Para tal sociedad de trabajadores, justamente, podra valer la frmula de la compensacin del trabajo propuesta por Mazzini
"cuando los frutos del trabajo corresponden Integros al trabajo, en lugar de dividirse entre la serie de intermediarios que empieza por el capitalista y llega hasta el vendedor al por menor, y aumenta a menudo un cincuenta por ciento el precio del producto" (XVIII, 123~s.);y otras afirmaciones anlogas. C . Salvemini, p. 48 s. h.

para las asociaciones libres de productores: "retribuci6n para todos igual a las necesidades de la vida, y reparticibn de las utilidades en proporcin de la cantidad y cualidad del trabajo de cada uno" (XVIII, 127). La cual frmula representa una conciliacin de las dos conocidas "a cada cual segn sus necesidades" y "a cada uno segn sus meritos". Este ideal futuro se contrapone en la mente de Mazzini a la realidad pasada y presente. "Fuisteis esclavos en un tiempo; luego siervos; despus asalariados; sertis pronto, con tal que lo queris, productores libres y hermanos en la asociacin" (XVIII, 125). "La gran idea social que hierve hoy da en Europa puede definirse: abolicin del proletariado; emancipacin de los trabajadores con respecto a la tirana del capital concentrado en un pequeo nmero de individuos; reparticibn de los productos y de los provechos que salen de ellos, de acuerdo con el trabajo cumplido; educacin moral e intelectual de los obreros." Pero la divergencia de semejante orientacibn con respecto al socialismo y marxismo aparece indicada en seguida en la frase expresada a continuacin: "asociacin voluntaria entre los obreros, que sustituya pacfica y progresivamente, en la medida d e lo posible, al trabajo individual asalariado segn el arbitrio del capitalista" (VIII, 189). Donde no slo se alude a la exigencia de que las asociaciones obreras sean "libres, espontneas, fundadas en el sacrificio, la virtud y el amor" (VII, 353)' y desarrollen una accin pacfica y no una lucha de clases; sino que se halla adems implicito un concepto -ms sindicalista que socialistaexplicado repetidas veces en otros escritos162 para la sociedad futura. En sta las libres asociaciones de productores, con su propiedad indivisible y perpetua, representan una negacin del principio de socializacin; mantienen la constitucin social todava dentro del reino de la mercancia (estableciendo intercambios comerciales entre las Cooperativas), en lugar de introducirla en el regimen de una produccin social para las necesidades sociales; y de este modo vuelven posible el resurgir y consolidarse de los egosmos de grupos, contra quienes es un freno inoperante la predicacin del deber; y en fin, al poner a los nuevos socios en posesin del capital acumulado por el trabajo de sus predecesores, vuelven a anular el principio de que la reparticin de los frutos sea para cada uno proporcional al trabajo cumplido por l y no por otros.
Ver los lugares indicados por Salvemini, p. 142.

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Pero ms an contrasta con el socialismo marxista tanto la aversin de Mazzini hacia la expansin del industrialismo -llamada por 61: "desarrollo exagerado y anormal de industria concentrada" lm- como S U ideal de organizacin productiva, configurado en corporaciones de artesanos. Influye en todo esto el temor a las luchas de clases, que el industrialismo enciende y hace flamear en expansin progresiva, o acaso tambin la preocupacin por una degradacin de los obreros a u n papel de accesorios de las mquinas, por va de su condensacin en las fibricas, de su reduccin a instriimentos de un trabajo, cuyo ritm o desptico se ve iiiipuesto por la fuerza brutal de la mquina, y cuya concentracin e intensidad se hallan decretadas s6lo por e l Evangelio d e M a n ~ m n la ganancia capitalista. de Carlyle, uno de los modelos de quienes proceclc en este aspecto la crtica del Manifiesto comunista, poda sin duda haber influido igualmente sobre el espritu de Ala~ziiiien el sentido indicado. Pero el Manifiesto, frente a su critica despiadada levantaba un himno a la obra gigantesca realizada por la burguesa, que "fiie la primera en demostrar cle qu es capaz la actividad humana", y a la obra admirable del capitalismo industrial, que despert tantas fuerzas de produccin adormecidas, mediante sus aplicaciones mecnicas, qumicas, elctricas, etc. Celebrar estos prodigios significaba para Marx y Engels reconocer la contribucin q u e el acrecentamiento gigantesco tle los medios y las capacidades de produccin llevaban a la posibilidad d e dar solucin a la cuestin social; pues ellos reconocari que la solucin del problema de la distribucin depende de la del problema de la prodzrccin. Mazziiii no entiende esto. Por u n lado teme y aborrece la tendencia, nsita en el industrialismo, a creer que "el hombre es nada ms que una mquina de produccin, una fuerza destinada slo al servicio de u n trabajo material"; y contra seniejante reduccin de la historia humana al movimiento y desarrollo de las fuerzas prodzlcti7,as (que es uno de los conceptos esenciales del marxismo) afirma que "las necesidades son mucho ms espirituales (religiosas) y el vaco ms hondo".lr* Por otro lado ve, sin duda, que "la produccin actual es insuficiente para las necesidades; y una reparticidn igiialitaria
l Scritti ed. e itzed., VIII, 193. Ver, adeinAs, los lugares ielativos a la a libre competencia, citados antes en el capitulo sobre la critica d e la sociedad presente. 164 Smitti ed. e ined., X I I , 812-15.

significara la miseria de todos. Es preciso, pues, aumentail;~". Pero debido a su hostilidatl "al desarrollo exagerado y rrnor~tinl de una industria concentiada", l no busca tal aumento en 1;1 direccin que para hlaix constitua el mrito histrico de 1;t l ~ ~ i r guesa capitalista. sino ms bien en un sometimiento (le los ociosos al deber del tiabajo y i n u n aumento del nriicio clc los consumidores. "Y para aumentarla, ampliar el crciilo de los ." consumidores. Es preciso q u r toclos p r o d u ~ ~ a n 165 M a z ~ i n in o parece darse cuenta de que la ampliacin del crculo de los consumidores, es decir (es ste el nico sentido que puede atribuirse a su aiirmacin), una mayor participacin de las clases trabajadoras en el consumo, no puede proceder sino de u n acrecentamiento de sus capacidades de aciquisicin; lo cual supone una modificacin previa cn la reparticitin de los frutos del trabajo. En otras palabias, si para tam1)iai la iepnrticin se precisa conseguir antes un aiinicmto tle prodiitrii>ri, stc a su vez resulta condicionado por u n cambio de rcpartici(1n. hfallini se enviielve e n u n circulo, porque n o ve y no sabe por tanto destacar la eficacia que posee la accin de clase del proletnriatlo, quien, al conquistar mejores condiciones de salario (que son u n cambio en la reparticin), estimula el aumento de la produccin por dos vas: r ) por va de su presin sobre los capitalistas, obligndolos a perfeccionar e intensificar la produccin, si quieren conservar la medida de sus utilidades; 2) por va de las vigorizadas capacidades productivas propias, a consecuencia de las mejores condiciones de su vida. Con este doble proceso se vincula luego (sin duda) a u n el otro estmulo sealado por Mazzirii, el de la acrecentada capacidad de adquisicibn de los obreros y de su mayor participacibn en el consumo; pero apirece como resultado y no como causa, cs tlecir, que se presenta en u n segundo tiemp o y no como condicin previa. Al faltar esta visin compleja, s, pero (justamente por eso) concreta y realista, resulta contr>dictoria, tiniida e insuEiciente la correcciOn de los males tleplorados propuesta por hiazzini. sta aparece muy lejos de poder ofrecer una eliminatin iadicaI d e esos males. Por lo tanto, el socialisino al cual Mazzini est dispuesto a llegar, pertenece al inbito de aquel que el Mnnifiesto define como utopista, que "se opone con amargura a todo
165 Scritti editi e ined., VII, 362. Tamt>iCn en otro lugar, pero con visi611 menos incompleta: "se trata de ampliar la esfera del consumo, de aumentar por consiguiente los productos, de dar eii la reparticin una parte mayor a los cliie producen" (VII, 189).

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MARX Y MAZZINI

LL PROBLEMA SOCIAL

'93

movimiento poltico de los obreros. . . , trata de ahogar la lucha de clase y apaciguar los contrastes, apelando a toda la sociedad sin distincin", a fin de que acepte el nuevo evangelio. Adems, pertenece en parte tambin a la esfera del socialismo llamado pequeo-burgus por el Manifiesto: el que quiere encerrar los medios de produccin e intercambio de hoy en el viejo rgimen de la propiedad", y volver a las corporaciones, aun cuando quiera aplicarles el correctivo de que no puedan ser "dueas incontrastadas del mercado", a fin de que no se vean impulsadas por el monopolio a subir los precios "en proporcin de su egosrnol'.lM Se puede sealar, adems, que la imputacin que hace Mazzini al socialismo o colectivismo - que oprime a la individualidad y la libre iniciativa, porque sobrepone el ente colectivo al individuo- constituye una contradiccin parcial con la crtica spera dirigida por l contra los utilitaristas, quienes (deca) al hacer del indiuiduo el punto de apoyo de todo, no pueden llegar a otro resultado que "a la anarquia de las tendencias". Ahora reprocha al colectivismo el llevar "a la bsqueda, probablemente infructuosa, de un grado limitado de bienestar material, pero con la condicin de apagar toda posibilidad de progreso o de aumento en la produccin, por apagar todo estmulo a la actividad creciente, a la invencin, a la iniciativa de los individuos". "La vida moral y la vida intelectual se hallan anuladas y con ellas la emulacin, la libre eleccin del trabajo, la libre asocia-. cin, los estmulos a producir, las alegras de la propiedad, todas las causas que llevan a progresar. La familia humana en tal sistema se convierte en un rebao, al cual basta verse llevado a una pastura suficiente." Aqu no encontramos sblo una reivindicacin de los valores morales e intelectuales contra una supuesta preocupacin excluiiva por los intereses materiales, sino tambin una afirmacin enrgica del inters individual como estmulo esencial para la iniciativa y la actividad productoras, y, por consiguiente, para el progreso. En otra parte (como vimos), Mazzini desconoci6 su papel. Pero alguien podra observar que en esta contradiccin parcial se presenta una visin ms equilibrada y completa: "ni el individuo debe intentar emanciparse del fin social que constituye su misin en esta vida, ni la sociedad debe pretender opri166

mir al individuo".leT Y sin duda esto puede y debe reconocerse. yero es cierto, por otro lado, que esta crtica al colectivismo, aun cuando poda dar en el blanco respecto de ciertas concep ciones mezquinas de algunas escuelas socialistas de la epoca, no alcanzaba (a pesar de presumirlo) ni mostraba entender la concepcin ya afirmada por el Manifiesto de Mam y Engels, que proponan como fin para la accin histrica del proletariado la creacin de "una sociedad, donde el libre desarrollo de cada uno sea condicin del libre desarrollo de todos". Sin embargo, a pesar de tantas divergencias e incomprensiones, haba algo comn entre las dos doctrinas, que las acercaba mutuamente y hacia posible su parcial confluencia en la educaciri e inspiracin de las conciencias; y era el fin ideal de una sociedad del trabajo, la nica capaz de realizar la humanidad consociada y hermanada en las relaciones entre los individuos y entre las naciones. La universalidad del fin, que -tal como haba enseado Kant- es la nica capaz de un valor tico, es el eje de ambas (loctrinas. Mazzini experimenta de manera ms fuerte y predominante la preocupacin de justificar moralmente las reivinclicaciones por va de semejante universalidad que convierte toda nigencia en un deber, que debe cumplirse para los dems antes ( 1 1 1 ~para s mismo. Manr, en cambio, se preocupa ms de la .itcin histbrica y de poner en movimiento a las fuerzas reali~,itloras:el arma espiritual de las reivindicaciones universales ticde de hacerse valer en la realidad histrica slo por medio de .ic~iieilaarma material que es el proletariado. Pero si al proletariado da su fuerza y su impulso la necesi, ! , i r / , esta necesidad no es material ni egosta. "El proletariado ( c \( riba Marx en 1845 en su crtica a los principios sociales del I i\tianisrno), el proletariado que no quiere dejarse tratar como 1 .iii,illa, necesita su coraje, su dignidad, su altivez y su sentido de iiitlcpendencia mucho m i s que su pan." Y toda la praxis de 1.1 nccin proletaria, que tratan de despertar y desairollar l y i ii~els, una lucha que se desenvuelve entre sufrimientos y saes I i l i c ios, en que el individuo se halla sostenido, mucho ms que 1i01 la confianza en ventajas personales, por una exigencia de Iil)c.rt~d por la perspectiva de un resultado lejano a beneficio y 1 1 1 . ~c><Ia humanidad. El concepto de la solidaridad como deber la
(

107

Scritti editi e ined., V I I , 357.

Scritti editi e ined., XVI, a8; XVIII,

120;

VIII, 20. Otros lugares pue-

# i ~ - ~ i

verse citados por Navarra Crimi, pp. 102-105.

'94

MARX Y MAZZINI

y el de la misidn histrica, que Mazzini proclam de manera tan

alta toda su vida, mediante la palabra, los escritos y el ejemplo, son conceptos a los cuales tambien el movimiento proletario, tal como Marx lo concibi6 y lo quiso, tributa mucho ms que un mero reconocimiento verbal o una pura adhesin terica: les tributa el homenaje concreto de la accibn.

IV. LA DIALZCTICA EN ENGELS l

l.

LOS PROBLEMAS

(..!iiicn quisiera dar de la dialkctica, como fue concebida por h1.11.x Engels, una definicin por todos aceptable, podria dey ~i~;iinrla como "ley universal de la realidad, que se desarrolla \ic.ttipresegn el ritmo de la negacin de la negacin". Pero esta tlt~liriicin,que determina s6l0 el aspecto formal y la extensin 1 1 ~ .I;I ley, podria aplicarse a la dialkctica hegeliana igual que a la il~~l~tli;tli.ctica Marx y de Engels, que precisamentz da lugar de .I 1 1 i wiisiones donde quiere diferenciarse de aquella y sustituirla. (Qu es, segn Marx y Engels, lo real, a lo cual la ley es initi.iiic.rite? En qu consiste la oposicin de la dialctica real del I I I . I I ( . I ialismo histrico a la dialkctica de la idea hegeliana? {Cul 1.. .. t.11 aqulla, la uis que determina el continuo proceso de la 1 1 1 - \ : . 1 c i6n de la negacin? A este grupo de problemas, que conciernen al aspecto mateI c.11 tlc la ley, por mucho tiempo se ha respondido: Marx y Engels I t . 1 t 1 \ristituido con el materialismo el idealismo hegeliano; para ~ . I l o ~por consiguiente, lo real, que constituye el sujeto activo , t i l . 1.1 ley dialctica, es la materia en el mundo natural y la ecoI I O I I I ~ ; I en el mundo histrico. Contra esta interpretacin coi i it.iitc se ha dirigido la crtica en los ltimos decenios, especial111c.11tc cuanto concierne a la concepcin de la historia. Por en i t i t I>;trte he credo probar2 cmo, no siendo la filosofa marx<.iigc.lsianaun materialismo, sino un naturalismo antropolgico (r~ilc Humanismus), el sujeto de la ley en el mundo histrico 1"" eso la humanidad en toda la plenitud de su mltiple . I I i~vi<lacl, en la cual el ritmo de la negacin se especifica en el { I I . 1.1 subversin de la praxis. Con la subversin de la praxis la . I I I icri humana, estimulada por la necesidad, se instaura en c.1 1~1<.sto factora de la historia, en lugar de la autocritica de de 1 1 1 , (.osas, de la cual ha hablado tambin Antonio Labriola. I'cro junto a estos problemas hay otro que se refiere a la 1c.y con relacin a nuestro conocimiento. Cul es, para Marx y
V.

I'iihlicado por primera vez en la Rivistu d i fitosofia, en 1916, en resmi libro acerca de I l materialismo slorico in Federico Engels.
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En el libro citado.

(SII<.\I:In artculo de E. Di Carlo sobre la dialectica engelsiana, que se a u

t < . i ~ i I . i ;i

Erigels, el proceso del descubrimiento y demostracin de la ley dialctica, deductivo o inductivo? Cul su valor gnoseolgico, a priori o a posteriori? Cul la naturaleza de la certidumbre que le pertenece, racional o experimental? A tales preguntas, Di Carlo ha agregado otra: Cul es la naturaleza de su validez, objetiva o subjetiva? El agregado, nie urge decirlo en seguida, deriva de la errnea comprensin de mis expresiones. Y como me parece que Di Carlo no slo me ha interpretado mal a rn, sino tambin a Engels, creo oportuno convertir la breve aclaracin pro domo mea en rpidas dilucidaciones acerca del debatido asunto.

Contra dos opuestas opiniones, de Gentile (que afirmaba que Marx y Engels haban concebido la dialciica como una ley a priori), y de Croce (que no discerna en ella nada ms que una generalizacin aproximativa), yo haba sostenido la justeza fundamental de la interpretacin de Antonio Labriola, que en ella vea formulado "un ritmo del pensamiento que reproduzca el ritmo de la realidad que devieneHP Y la tesis de Labriola a c e r ca de que la concepcin dialctica de Marx y Engels constituye la condicin del concepto concreto del, devenir, del desarrollo, el cual no puede entenderse sino como progresivo desenvolvimiento de oposiciones4-, yo haba procurado precisarla ms exactaniente, agregarido que la dialctica es, para Engels, "una exigencia que emana de la prbpia experiencia, la cual debe ser comprendida por nosotros"; es, precisamente, "la forma, en la cual puede la materia de la experiencia llegar a ser inteligible", o sea, "la forma y condicin de la inteligibilidad de lo real". Di Carlo comenta: "la interpretacin que ~ o n d o l f ; propone quiere decir que la dialctica es una forma a priori de la subjetividad, una forma que no est en las cosas, sino que es puesta por el espritu, anloga a las formas del entendimiento, a las categoras de la critica kantiana"; y se pregunta por eso cmo puede la pura subjetividad legislar con relacin a la realidad y conferirle el ritmo de desarrollo. Procedamos con cuidado. Para ser con~prendidas claramente, mis expresiones no deben separarse de las dems y tampoco
8 Discorrendo d i socialismo e di filosofia, p. 143.
4 "La dialectica halla en lo que niega la condicidn (de hecho) o la premisa (conceptual) del proceder mismo" (Discorrendo, etc., p. 4) 8.

tlcsvinc~lar~e complejo de la investigacin que he realizad^,^ del .i la cual explcitamente me refera al aadir que si Engels se Iiiibiese planteado el problema del carcter a przori o a posterin de una fo)mn del pensamierito, lo habra resuelto en el acntido de la filosofa de la experiencia. Poda decir esto pret isamente porque a la discusin del valor de la dialctica yo 1i.ibia hecho preceder la determinacin de la orientacin filosIicn y gnoseolgica de Engels, presentada por l con demasiada tlcsenvoltura como materialismo, cuando no era ms que un ii,ituralismo antropolgico y un experimentalismo positivista. El espritu, e pensamiento, lejos de convertirse en pura ! .il)ariencia fenomenal, es para Engels una realidad junto a la i(,.ilidad natural, pero en perfecta correspondencia con ella, por( l l ~ e s ha constituido en sus formas bajo la constante presin e iiiiivers~ilde la experiencia. Las formas mentales constituyen el ritino de I,t experiencia, pero no de la restringida experiencia iiitlividual (a la manera lockiana), sino de la infinita experien. 1.i de la especie (al modo de Speiicer). Engels poda colisiderar "la especie - c o n Feuerbach- metlida suprema de la v e r d a d o "medida de toda cosa y de toda r(*alidad",Gporque en la continuidad de desarrollo "del g61iero Iiiimano en infinito progreso", vea al hombre como "producto tlc la naturaleza",T esto es, de la presin de la experiencia. Con lo cual la experiencia no se converta en puraniente pasiva, por(Iue Engels quela que la visin histrica integrase la biolgica y iriprica: pero al observar, sea la accin del mundo externo, sea 1'1 actividad del espritu, Engels no repara en el individuo, sino ( . i i la humanidad, en el proceso incesante de su formacin evoluiiva. "El arte de operar con las ideas, escribe, no es innato y c.impoco dado por la conciencia diaria comn, sino que exige (-1 pensamiento", con mi larga experiencia histrica, y as super,] "el limitado mCtodo especulativo derivado del empirismo in~ l e s " . V a sexpresiones no son, por cierto, muy precisas; pero
( (

5 Siguiendo tales procedimientos se podra atribuir a Engels una inter,.i-etacihn sul,jetivista de la diaikctica porque escribi una vez: "a la fiiosofia Ir. qii<:dard la doctrina del pensamiento y d e sus leyes, la ldgica formal y la tlic~l<:ctica"; otra vez dijo que la dialkctica es "lo mismo -en sentido mAs y ;iriiplio-- que la lgica fornial". Pero aislando frases se hace decir cualquier cosa a cualquier autor. 6 Son expresiones de Feuerbach. 7 Frase del Anti-Dhring, 2? edicin. 8 Prefacio del Anti-Bring, 2? edicin. [Pp. xxv-xxv~ la versin casde tcllana de W. Roces, Cenit, 1932 (T.).]

EL RITMO DE LA REALIDAD

'99

aparece aqu, frente al problema del a priori y del a posteriori y al contraste del innatismo y del empirismo, la misma posicin de Spencer, con el agregado de la visin histrica. Ahora bien, al decir que la dialctica es para Engels "una exigencia que emana de la experiencia, etc.", yo aluda precisa. mente a la presin universal de la experiencia, en la cual, segn Engels, se constituyen las formas mentales; de suerte que la su. cesiva definicin, "forma y condicin de la inteligibilidad de lo real", muy lejos de significar una subjetividad que pretenda hacerse legisladora de la objetividad, expresaba cabalmente la necesidad9 de que el intelecto asuma en si la forma y el ritmo de la realidad para asirla y entenderla.

{Qu es, en efecto, la realidad para Engels? La realidad es movimiento, desarrollo, vida. Y el movimiento y la vida son despliegue de oposiciones, ritmo dialectico, unidad del ser y del no ser en el devenir.lo Se quiere apresar la realidad?; es necesario cogerla donde est y como es, en el ritmo dialdctico, en el proceso perpetuo de la negacin de la negacin. Quien quiera salir de este proceso y aislar e inmovilizar los movimientos para considerarlos cada uno en si, como entes independientes, 110 apresa la vida sino que secciona un cadver; no cumple el acto por el cual se aprehende la realidad, sino la abstraccin del pensamiento metafsico, al cual toda realidad escapa y resulta incomprensible. La inteligencia que piensa metafsicamente, que "por el ser olvida el devenir, por el reposo, el movimiento", no s610 por niirar los rboles no ve el bosque, sino que, peor an, coinNecesidad causal (inevitabilidad) y final (indispensabilidad) al inismo tiempo; de suerte que la dialkctica constituye para Engels tanto la posicibn ingenua inmediata del pensamiento comn cuanto la conditio sine qua non d e la verdadera especulacibn filosbfica. 10 "Los procesos son por naturaleza antagnicos e incluyen en s una contradiccibn", se dice en el capitulo sobre Lo, negacidn de la negacidn. Y en el capitulo precedente: "mientras consideramos las cosas inm6viles no nos encontramos en coiitradicciones. Pero si las observamos e n su movimiento, en su mutacin, en su vida, en las recprocas acciones, caemos de sbito en contradicciones. El propio movimiento es una contiadicribn.. . , es el continuo plantear y resolver una contradicciOn.. . La vida consiste en que todo ser es en cada instante el mismo y a la vez otro; la vida es, pues, una contradiccin que continuamente se plantea y se resuelve; apenas cesa la contradiccibn, cesa la vida y sobrevierie la miierte". (Diaictica. Calidad y cantidad. [ P p 120 y 1 2 1 de la edicin castellana traducida por W. Roces (T.).]
Q

itlc con Zenn eletico para declarar incomprensible el movi~~iic,ritonegar su realidad, porque su concepto envuelve una y oiiiradicciri. Refutando la dialctica se llega, pues, a negar 1.11-calidadde la misma experiencia, que se convierte en incon1 c.l>it>le.ll Establecido esto, no hay que creer que el pensamiento mei . I l isico tenga para Engels su dominio legtimo en el campo del I oiiocimiento comn y de la ciencia y que no deba ceder su im. ~ , ' ~al o i pensamiento dialctico sino en el campo de la especul.( ic'lri filosfica. Di Carlo, que ha afirmado esto, trazando una 1 l I \ i incin entre ciencia positiva y especulacin dialctica, no 11ocli.aapoyarse en ningn texto de Engels, sino que ms bien tI(.l~e olvidar varias de sus afirmaciones. Los naturalistas que i i o saben pensar dialcticamente -dice Engels- no ven que "la ii;iiuraleza es la prueba de la dialctica"; su ciencia no apresa 1.1 ~irituraleza, por eso no es verdadera ciencia; "desde el momento ( 1 1 1 ~ toda ciencia tiene necesidad de conocer las cosas en su esen4 i.i y conexin", debe hacerse dialectica y con eso aufheben la I ilosofa.12 Fuera de la dialctica no hay ms que el pensamiento itic~tafisico, cual est fuera de la realidad. el Pues precisamente porque la realidad, segn Engels, es un 1oi.r-eritede vida y de historia que fluye en el ritmo dialctico, 1.11 el proceso de la negacin de la negacin, este ritmo o proc c.so llega a ser para el sujeto consciente forma y condicin tic: la inteligibilidad de lo real. Ante los procesos de la naturaleza, del pensamiento y de la Iiistoria, la primera apreciacin que se presenta, dice Engels, r.4 la del continuo devenir, como en Herclito?3 Pero sta no es
1

11

Esto dije y desarroll& en el capitulo sobre la dialectica de mi libro

11 materialismo storico. Por eso n o m e explico cdmo Di Carlo m e atribuye

1.1 opinin de que, segn Engels, la dialectica n o pertenece a la realidad; y

II~<.

pregunta: "si realidad y principio d e inteligibilidad son dos cosas entetitiriente diversas, ~ c 6 m o sera posible ponerlas de acuerdo?" 1 2 Para las precisas referencias al Anti-Dhring indico mi libro ya cita(lo. [El verbo alemn aufheben, constituye una d e las pesadillas de los tra<Iiictores de Hegel y es imposible traducirlo e n cada caso con su preciso significado original. Significa suprimir y conservar. Las ediciones de la Ilruista d e Occidente l o traducen por absorber, aunque advierten q u e n o (la exactamente la idea de Hegel. En el sentido en q u e lo emplea Mondolfo tios parece que puede significar superar, q u e es tambikn una d e sus acep<iones, implcita en las precedentes (T.).] 1 M s an, e n la introduccidn del Anti-Dhring, Engels no se limita s ii decir que "este modo primitivo" d e concebir el mundo haya sido expresado 1)or Hericlito, sino que lo atribuye a toda la filosofa griega y a parte d e l a

LFiYES NECESARIA Y DE TENDENCIA

201

solaniente la primera posicin del pensamiento filosofico; es la posicin de la conciencia inmediata, es la condicin del pensamiento comn. "Los hombres - d i c e Engels en el captulo acerca de la negacin de la negacin- han pensado dialcticamente mucho antes de saber qu es la dialctica, del mismo modo que hablaban en prosa antes de conocer este trmino. La ley de la negaci6n se desarrolla inconscientemente en la naturaleza, en la historia y en nuestras propias cabezas hasta que llegamos a reconocerla." La presin universal de la experiencia ha constituido el pensamiento humano y sus formas: espontnea e inconscientemente los hombres piensan dial4cticamente;l4 la dialctica es el ritmo natural inmediato, aunque sea ignorado, del pensamiento vulgar. Tanto ms debe ser el ritmo del pensamiento cientifico, el cual, si quiere apresar y entender lo real, debe aceptar las exigencias que brotan de la propia experiencia universal, y aplicar las formas que son esenciales a la misma realidad. La diferencia entre pensamiento comn y cientfico, por una parte, y especulacin filosfica, por otra, es, pues, solamente la que naedia entre el uso inconsciente y la conciencia y la doctrina de la dialdctica. Justamente escribe Croce: "una cosa es pensar dialcticamente y otra tzner conciencia lgica del pensamiento dialctico"; la primera es condicin de todo pensamiento, segn Engels, la segunda slo del pensamiento filosfico desde Hegel.15 Pero en todas las cabezas el ritmo dialctico es ley inmanente en cuanto es ley universal de la realidad; pues la mente humana es tambin una realidad y se ha constituido, adems, bajo la presin experimental de la realidad natural y social. sta es la respuesta de Engels al problema de la gnesis y el valor de la dialctica.
moderna. "Los antiguos fil6sofos griegos eran originariamente dialbcticos, y Aristteles ha investigado tambien las formas del pensamiento dialbctico. La filosofia mis reciente cuenta con ilustres representantes de la dialkctica, como Descartes y Spino7a." 1 4 Tambikn los propios representantes de la metafsica, como Diderot y Rousseau, "han dado, fuera de la pura filosofa, verdaderos modelos de dialkctica" (Anti-Dhring, introduccin). 36 "La ley de la negacin de la negacin que se desarrolla inconscientemente en nuestras cabezas hasta que la reconocemos, ha sido formulada por Hegel y por primera vez con mxima precisin" (Anti-Dhring, cap. acerca de La negacidn de la n e p i d n ) . [ P . 146 de la versin de W. Roces, edicin Cenit ('T.).]

Pero si junto a estos problemas queremos proponernos uno ciiteriolgico, que Engels no ha planteado (y que no va implicito en los precedentes), es decir, el problema del criterio q u e ijcrmite reconocer en el ritmo dialctico la ley universai de la icsalidad, debemos seguir un camino inverso del recorrido al inbcstigar la genesis de la forma mental. Feuerbach haba dicho que "la especie es medida de toda \edad", "el hombre es medida de toda cosa y de toda realidad". l as Iiabra dicho Engels: podemos comprender la inmanencia ' (le la ley dialctica en lo real, puesto que s610 con la aplicac ion de la forma dialctica la realidad no nos escapa, sino que deja asir y se vuelve inteligible. En cuanto la dialctica es ~ ~ nosotros forma y condicin de la inteligibilidad de lo real, u a ( 1 1 cuanto la sentimos como exigencia de ia experiencia que cli~erernoscomprender, podemos afirniarla como Icy de la reali(I,iti en coherencia con el experirnentalismo, que considera orgaiii~ada mente en sus formas constitutivas por la presin consla i.iiite de la realidad en la experiencia de la especie.16

lI*:ri qu difiere, cuanto he dicho, del proceso de induccin

y de generalizacin del cual, siguiendo a Croce, vuelve a hablar I ) i Carlo? Al hablar de generalizacin inductiva, Di Carlo dirige c.1 pensamiento a la experiencia y a la investigacin indi~idual.'~ Aunque en la recoleccin de los datos experimentales puedan colaborar varios sabios, cada uno aporta su contribucin, como ititlividiio, al conjunto. Por consiguiente, no est excluido el CIII~, frente a ellos, otros individuos puedan, en cualquier motiivnto, llegar a recoger datos experimentales opuestos a los
16

Di Carlo invierte el criterio. "Es en bltimo anhlisis la propia r e d i -

dii<l la que decide acerca de la verdad o no de un principo destinado a

<.iiienderla. No hay otro tribunal que pueda decidir al respecto fuera de l i icalidad misma, que se quiere hacer clara e inteligible a la mente del I I U C ~nvestiga." Esto supone que la realidad pueda existir para nosotros y .u r comprendida y confrontada con nuestras coricepciones sin que llegue .i w r una concepcibn nuestra. El tribunal de la inteligibilidad es siempre iit.<csariamentela inteligencia; la prueba de la validez objetiva de un con< I . I " O O de una forma mental esti en la posibilidad que nos ofrezca de .11~csar entender la realidad con nuestro pensamiento, o sea, de darnos y i i t lita de la experiencia. 17 "Patrimonio del pensamiento a raz de repetidas investigaciones y coino resultado de mltiples comprobaciones." Asf se expresa Di Carlo

reunidos . capaces de desmentir o vulnerar las conclusiones y extradas. As, pues, Di Carlo puede definir la concepcin de la dialkctica, que atribuye a Engels, como "una pura y simple ley de tendencia, una ley emprica", a la cual "el atributo de la necesidad no le pertenece. Es vlida porque la experiencia la confirma; as que la experiencia la desmienta, aun en un solo caso, su mbito y su valor quedan disminuidos y circunscritos.. Nada se opone a que al variar ciertas condiciones, dichas leyes ya no subsistan y no se verifiquen".ls Pero Di Carlo se hallara en grave embarazo si debiera citar un texto de Engels en el cual apoyar su interpretacin sobre la posibilidad de desmentir la dialctica y su consiguiente abandono. Y se hallara tal vez en idntico grave embarazo si debiera mostrar el acuerdo de la definicin antes citada con la que l mismo da: "la dialctica expresa el ritmo general al cual obedece toda la realidad.. ., la frmula general que resume un proceso del que no se sustrae ningn dominio del mundo". Aqu s habla Engels, para quien la dialctica no consiente hiptesis de eventuales desmentidos;'g porque fuera de la dialctica la realidad es para kl ininteligible. Y esta ininteligibilidad del contrario, en un experimeritalismo como el de Engels, se puede fundar slo con la condiciGn de que la experiencia de que se trata no sea la de los indivicluos sino la de la especie, y no se refiera al contenido de algunas experiencias particulares, sino a la forma esencial de la experiencia como ta1.20

La misma cosa es repetida con palabras anlogas ms adelante. es tal, ciertamente, la irOnica observacin coiitenida en el captulo sobre las Verdades ete-as, acerca de que la dialectica no puede ser una verdad eterna pueyto qiie Diihring la llama un contrasentido. Eiigels slo poda plantear iina duda seria para lo que Dhring hubiera juzgado verdad eterna: la argiiinentacitin estara aqiii hecha a la inversa. "Pero si el seior nilliri:ig qiiierc qiiit2r esta ley del pc~isamiento,qiie la quite primero de la naL~iralc7a y de la historia." Asi concluye el captulo sobre Negacidn d e lo negacidtz; de modo que la dialctica est considerada una d e aquellas vcidades qiie shlo se pueden rechazar por alienacin mental, lo qiie para Engels es el carcter especifico de las verdades eternas. 20 Di Carlo parere recoriorer esto cuando escribe: "segitn Engcls, la expei-icncia, sea natural o histhrica, se desenvolvera por negacin de 11eg;icin". Que es lo mismo que decir: la dialectica es la formo de la experiencia (y por eso, en el espciimento engelsiano, fortila de la inteligibilidad de lo real). Pero inrnediatnniente despiis I)i Carlo agrega, contradicindose: "Su ley es, por consiguiente, producto de induccin emprira, de generalizaciri, nada mds que esto."
18 1 1 No x

203 Con eso excluye Engels lo a priori, de anloga manera a como ha entendido resolverlo Spencer en a posteriori; pero se excluye tambin que lo a posteriori pueda interpretarse como generalizacin aproximativa, puesto que la ley dialctica resulta del mismo anlisis de la experiencia en cuanto experiencia, es decir, aparece inmanente al concepto mismo de experiencia'cumplida y por cumplir, pasada y futura, real y posible. {Cmo, pues, se puede definirla, segn Di Carlo, como una ley de tendencia? Se puede hablar de ley de tendencia en dos sentidos: cuando del examen de algunos -aunque sean muchoscasos se llegue a una frmula que resuma lo que en ellos se haya comprobado; o cuando se exprese en ley la accin aislada de algunos elementos de la realidad. En ambos casos la ley de tendencia es el resultado de una consideraci6n parc~al,insuficiente y no definitiva, de la realidad. Por consiguiente, en el primer caso la concepcin de la tendencia puede ser tambin la fase preparatoria de la determinacin de una ley verdadera y propia; pero entonces el carcter de tendencia que se le atribuye es s610 provisional y depende de la insuficiencia temporaria de nuestros conocimientos. Este primer genero de tendencia consiente tan bien la eventualidad de su contrario, que a veces el desarrollo ulterior del conocimiento concluye con su negacin hasta como tendencia. Evidentemente, no es ste el caso de la dialctica, cuyo contrario significa, para Engels, la absoluta imposibilidad de concebir lo real. O bien, la ley de tendencia es (como la ley de Malthus o la de la acuinulacin progresiva) la formulacin de un proceso que se cumplira como est formulado si una determinada causa o grupo de causas o fuerzas operantes pudiera aislarse y sustraerse a las reacciones de otras fuerzas opuestas, en parte suscitadas por ella misma, y hacerse, por consiguiente, independiente de sus mismos efectos a la vez que de otras acciones perturbadoras. Ida concepcin de semejante ley de tendencia es una abstraccin: es el producto de ese pensamiento que Iliigels llama metafisico, de ese pensamiento que no ve la iinitlad en todas las cosas, la trama de las acciones y reacciones, el proceso dialctico de la subversin de la praxis. Una concepcin semejante es lo opuesto a la concepcin dialctica. (Sera, pues, la dialectica en s misma una ley de tendencia? {I'ero dnde ha admitido nunca Engels la posibilidad de una vxperiencia fuera del proceso dialctico? Y cmo habra po-

LEYES NECESARIA Y DE TENDENCIA

LEYES NECESARIA Y DE TENDENCIA

2%

dido admitirla despus de su crtica desdeosa del pensamiento metafsico? Por otra parte, la demostracin dada por Engels no es ciertamente del tipo de las generalizaciones inductivas, en las cuales la prueba experimental debe ser amplsima, recogiendo un material de datos y de observaciones cuanto ms numeroso y completo posible, para que la generalizacin aparezca legtimamente fundada, y sea excluida, al menos de la serie de los hechos ya verificados, la existencia de casos contrarios, que anulen o limiten la ley. Por el contrario, las pruebas experimentales que Engels aduce, son dadas slo a ttulo de ejemplo,21 y estn destinadas ms bien a mostrar la existencia de la negacin de la negacin, a explicar qu es, y a probar que slo ella hace inteligibles los procesos que en los ejemplos aducidos constituyen la realidad natural o histrica. Y no poda ser de otro modo. I,a concepcin dialctica no es una conclusin que Marx y Engels hayan alcanzado a travds de un trabajo de acopio de datos experimentales. El proceso que conduce a Darwin, despus de largos aos de pacientes investigaciones experimentales y de observaciones acumuladas, a la teora del origen de las especies, no se parece en nada a aquel por el cual Marx y Engels parten desde el comienzo armados del instrumento de la concepcin dialctica.= Por lo dems, Engels lo declara repetidamente y de tal manera que no puedan surgir dudas: "Marx y yo hemos transportado la conciencia de la dialctica de la filosofa idealista alemana a la concepcin materialista de la naturaleza y de la historia."
21 "Tomemos, por ejemplo, un grano de cebada; el mismo proceso se produce en los insectos, en la mariposa, por ejemplo; en otras plantas y animales el proceso es ms coniplicado.. . pero nosotros hernos querido mostrar simplemente que la negaci6n de la negaci6n existe realmente en ambos reinos del mundo orgnico; he aquI otro ejemplo", etc. Por lo dems, el propio Di Carlo reconoce que se trata de ejemplificaciones y no de prueba inductiva. 22 Se podra, en cambio, recordar a Spencer, quien no lleg6 a la ley de la evolucin por el mismo camino que Darwin, sino que primero la concibi6, siguiendo las huellas de los precursores, y luego la aplic a los varios dominios de la realidad. El concepto de la inestabilidad de lo homogneo, que le fue sugerido por Von Raer, no es, en cuanto afirmacin de una ley universal, una generaliracin inductiva, sino ms bien la deduccin de la consideracibn de una nica fueiza agente, cuya acci6n sobre una masa homognea no puede hacerse sentir igualmente en todzs las partcs, y debe. por consiguiente, originar la diferenciacin.

Transportado la conciencia de la dialctica: pueslo que la dialctica, como se dice en el captulo sobre la negacin de la negacin, es, por cierto, ley inmanente en todas las cosas y en todas las cabezas; pero permanece inconsciente hasta que llegamos a reconocerla. Ahora bien, Hegel la ha formulado, nada ms que formulado, con la mxima precisin. Y con eso el pensamiento, convertido ya en consciente de su dialecticidad y de la de todos los procesos, no tiene ms que valerse de este conocimiento, transportndolo a la consideracin de la naturaleza y de la historia, haciendo dondequiera la aplicacin de la ley ya advertida y reconocida como universal. No se trata, pue7,-de proceso inductivo ni de prueba inductiva; la de Engels es slo una ejemplificacin aducida para realizar el anlisis conceptual de varios tipos de procesos naturales, mentales e histricos, elevados a la representacin de las varias series. En el primero de los captulos dedicados a la dialdctica (Dialrtica, calidad y cantidad), Engels aduce explcitamente como prueba de la dialctica un anlisis conceptual, y precisamente el anlisis del concepto de movimiento y del concepto de vida: los conceptos esenciales que constituyen la realidad, que para l incluyen en s necesariamente la continua posicin y resoluciii de contradicciones sin las cuales no po[Iran subsistir. "El propio movimiento es una contradiccin; hasta el simple movimiento mecnico de traslacin puede cumplirse slo por el hecho de que un cuerpo est en un mismo instante en un lugar y a la vez en otro, que est y no est en liri mismo lugar. El movimiento es precisamente el continuo plantear y resolver a un mismo tiempo esta contradiccin. . Y la vida consiste precisamente en que un ser a cada instante cs el mismo y a la vez otro; la vida es, pues, una contradiccin que continuamente se plantea y se resuelve; y apenas la contradiccin desaparece, cesa la vida y sobreviene la muerte." Y tambin en el captulo sobre Negacin de la negacin tan poco se trata de reunin inductiva de datos, que uno de los cjcmplos aducidos no representa ni siquiera un hecho ya acae<ido,sino un proceso en curso, de cuyo cumplimiento se afirma I;I necesidad.23 Ahora, es evidente que la previsin de acaeciniientos futuros puede servir como ejemplificacin de una ley, .i condicin solamente de que Ia verdad de la ley se suponga

23 "La propiedad comn ha sido negada por la propiedad privada"; pcro para &ta "existe, con la urgencia de la necesidad, la necesidad de riegarla".

ya demostrada: no es la previsin de un hecho lo que sirve de prueba de la existencia de una ley, sino que dsta, ya reconocida como verdadera, puede servir de fundamento a la admisibilidad de la previsin.

Pero para no errar acerca del carcter de ley necesaria atribuido a la dialctica, es decir, para no interpretarla en sentido fatalista, es necesario distinguir bien dos conceptos con frecuencia confundidos. He dicho que la dialctica puede servir de "fundamento a la admisibilidad de una previsin", pero no he dicho que pueda servir para dar la "demostracin de su necesidad". Una cosa es la posibilidad futura de un hecho, otra cosa su inevitabilidad. Si aseveramos la necesidad de una previsin, afirmamos que ese hecho y no otro debe cumplirse y de la manera que se ha previsto; y si esta necesidad la queremos deducir de una ley, afirmamos que en la ley formulada se dan todas las condiciones necesarias y suficientes para que aquel hecho se cumpla, sin posibilidad de eficaces contrastes, fatalmente, inevitablemente. De este modo se tendra el fatalismo dialdctico, la autocrtica de las cosas, la dialctica actuando de partera de la historia, que del seno del pasado extrae el porvenir. Ahora bien, es cierto que Engels ha sido muchas veces acusado de semejante concepcin y que alguna vez se expres de modo capaz de dar pretexto a la acusacin;24 pero no es menos cierto que la rechaz explcitamente cuando Dhring la dirigi a Marx y a l. stos no atribuyeron a la dialectica semejante oficio de partera; el movimiento dialdctico no debe servir para demostrar la necesidad histrica de un hecho determinado;% sino que slo despus de haber probado que tal hecho es hist& ricamente verdadero y necesario, es legtimo destacar que se cumple siguiendo el ritmo dialctico. Pero con esto, (se sustrae acaso a la dialctica el carcter
24 Extraigo algunos ejemplos del captulo sobre la Negacidn d e la negacidn "la desigualdad llevada al extremo, se cambia en su contrario y se convierte en causa de igualdad"; 'la teora igualitaria de Rousseau no habrfa surgido si la negacibn no la hubiera auxiliado como la, comadrona al naciente". 25 "Es pura suposicibn del seor Dhring el que Marx quiera que por la negacibn dialectica nos dejemos persuadir de la necesidad de la comunidad de la tierra y del capital".

de ley necesaria? No, ciertamente; slo es confirmado su carricter de ley formal, que no se refiere al contenido determinado de cada caso, y por eso no autoriza a fundar en ella previsiones de hechos concretos. "Se comprende por sf mismo -escribia Engels- que yo no digo nada positivo acerca del proceso especifico de desarrollo. . . hasta me contento con decir: negacin de la negacin.. Cuando yo digo de todos estos procesos que son la negacin de la negacin, los abrazo todos con una sola ley de desarrollo, y con esto prescindo de las particularidades de cada proceso aislado." Expresar, pues, la dialctica como previsin fatalista de un determinado acontecimiento, significara entrar en el contenido especfico del desarrollo particular, transportar la ley del aspecto formal al material, convertir el ritmo en comadrn del proces0.~6 Y este fatalismo dialctico no pertenece a Marx y a Engels que contra l introducen el voluntarismo en la visin de la historia, con la concepcin de la u~nwaizendePraxis. La inversin de la praxis aplica a la historia la dialdctica de la necesidad, teorizada por Feuerbach. Esto significa que la relacin entre las condiciones existentes y las aspiraciones y actividades humanas es una relacin de oposicin, por la cual del esfuerzo de la superacin surge el proceso histrico. Sin esta oposicin el proceso histrico no se cumplira; donde la lucha falta, la historia muestra sus pginas en blanco. Si, por ejemplo, de su condicin de Unmenschlichkeit (inhumanidad) el proletariado no adquiriera (como a veces, al menos temporariamente, ocurre) la conciencia de la humanidad y la voluntad de realizarla, el proceso histrico -como Engels muestra en La condicin d e las clases trabajadoras-, se detendra en la adaptacin resignada y pasiva. Por eso no basta la negacin de la humanidad para dar la previsin de la fatalidad de la negacin ulterior, si no ipterviene la energa viva de la voluntad consciente que sienta la necesidad de s~uperacin,27del mismo modo que no basta que la plantecilla niegue el grano para estar seguros de que la espiga llegar a negar la planta,

26 Que algn seudomamista haya pretendido hacer esto no causa asombro. eNo ha habido acaso evolucionistas que de la teora de la eGoluci6n han querido extraer. por ejemplo, la previsin de las proporciones respectiv.as del crineo y del cuerpo en el hombre del porvenir? 2r Acerca de la propiedad privada (negaci6n del comunismo primitivo) Engels asevera precisamente: "actualmente existe, con la urgencia de la necesidad, la exigencin de negarla"; y esto permite la previsi6n de la negaci6n de la negaci6n. para lo cual no valdra por s sola la ley formal.

si no cooperan la vitalidad de esta planta y el concursc de las necesarias condiciones exteriores; y a stas an permanecen subordinadas, tambin en la uniformidad fundamental del ritmo, las infinitas variedades del proceso (lozana y rapidez de la floracin, vigor y dimensiones de la espiga, plenitud de la maduracin de las semillas, etc.). No basta que la dialctica sea ley universal de los procesos no slo para saber en qu precisas condiciones un proceso particular se cumplir, pero ni siquiera para aseverar que cualquier proceso iniciado haya de cumplirse; infinidad de germenes son dispersados en la naturaleza, muchos procesos mentales o histricos pueden detenerse.% Pero cuando un proceso se ciimple, su forma esencial reviste siempre, para Marx y Engels, el ritmo dialctico; en este sentido la dialbctica es ley universal y necesaria. Necesaria, pero no fatal; porque es la forma y no la determinante de los procesos. En la naturaleza como en la historia se m e d e admitir tanibien la dispersin de infinitos procesos en germen o la detencin momentnea o el relajamiento de muchos de ellos a1 extremo de no consentir la legitimidad de previsiones que quieran fundarse slo en la forma dialctica-; pero la energa siempre viva de los seres y de la humanidad no puede consentir, segn Engels, la existe.ncia de un trmino q u ponga fin a la historia y al ritmo de las negaciones. El voluntarismo que Engels sigue ve en la humanidad una entelequia que tiende a un desarrollo infinito: "el gnero humano en infinito progreso". De suerte que cuando Hegel quiere ponerle trmino cori la identidad esttica de lo racional y de lo real en su sistema y en el Estado prusiano, Engels objeta: "para la dialtctica hegeliana la proposicin de Hegel se vuelve su misma anttesis: todo lo que es real llega a ser con el tiempo irracional, y por eso est ya anticipadamente convicto de irreaildad; y todo lo que es racional est destinado a llegar a ser real, por ms que pueda repugnar a la realidad existente". Pero una afirmacin tan terminante de la necesidad de que el ritmo dialctico no cese nunca, {sera acaso compatible con el valor de simple generalizacin o tendencia que Engels hubiera atribuido a la dialPctica? Para Engels la realidad no puede ser ms que movimiento y vida; y movimiento y vida son la dialgc"Yo niego un grano de cebada cuando lo muelo, un insecto cuando lo aplasto, una magnitud positiva cuando la tacho. (V. el cap. sobre Negac cidn de la negacin, del Anti-Duhring.)

r i c , ~ en accin. No se podra hallar prueba ms evidente del c.iiJctcr de necesidad conferido por Engels a esta ley. ?Pero cmo se demuestra esta necesidad si todos los casos .itltitidos por Engels son trados a puro ttulo de ejemplifica< iiti? {Cul es la clernostracin decisiva que Engels ha querido (lar de la dialctica? Ya he aludido a ello: es esencialmente un .iiillisis conceptual del movimiento y de la vida, en los que consiste la realidad natural e histrica, y ms an una demostra( 1 0 1 1 indirecta constituida por la crtica de la coricepcin metaI,ica propia del intelecto abstracto; es decir, por la demostra(16n de que con sta lo real es ininteligible, hasta llegar, con 7cn6n eletico, a la negaci6n del movimiento y de toda la (xperiencia, que aparecen en s mismos contradictorios. Esta tlcmostracin indirecta tiene alguna analoga con e1 criterio (le verdad que Spencer quiso dar con la inconcebibilidad del t on trario. Traduzcamos ahora tal demostracin de los terminos negativos a los positivos, y la ininteligibilidad de lo real en la contepcin metafsica se convertir en la afirmacin de que la Ilialctica es forma y condicibn de la inteligibilidad de lo real. k5t0 quiso decir Engels; esto entend6 Antonio Labriola; esto he querido demostrar yo.

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ir ciertamente que Labriola negara las relaciones histricas

V. EN TORNO A GRAMSCI Y A LA FILQSOFfA DE LA PRAXIS 1

II(.

I;L iilosofa de Marx con la filosofa de Hegel o con la de

Nicola Matteucci ha publicado, en el ao 1953, un notable estudio sobre "La cultura italiana e il marxismo da1 1945 a1 1951" (Rivista di Filosofia). Mostraba en 41 que la reciente iiteratura marxista italiana contrapone al marxismo dogmtico (de tipo ruso) "un marxismo abierto.. , que vuelve a considerar el antiguo problema, ya tratado por Mondolfo y explcitamente acometido por Gramsci, acerca de las relaciones entre la filo. sofia de la praxis y el materialismo dialctico", y conclua de ello que es necesario "retomar, por s o b r ~ las harto inquietas radicalizaciones y las demasiado fciles ortodoxias, el desarrollo real del pensamiento marxista italiano desde Labriola a Mondolfo y a Gramsci, insertado en un clima europeo de cultura, si de veras se quiere resolver el problema actual del significado y del valor del marxismo". Al trazar una continuidad de desarrollo del marxismo italiano desde Antonio Labriola, esas afirmaciones plantean el problema de determinar con mayor pt-ecisin en quC aspectos debe reconocerse esa continuidad y en cules aparecen divergencias directrices. Matteucci mismo lo seala de paso, en una nota de su penetrante estudio sobre A. Gramsci e la filosofia dellu praxis (p. 139,) acerca de las relaciones de Gramsci con la tradicin marxista italiana. Declara que "no obstante la semejanza con Mondolfo en la critica al determinismo y al voluntarismo, no obstante la velada critica de Gramsci al determinismo de Labriola, los Quaderni deben vincularse sobre todo con el pensamiento de Labriola. El mismo Gramsci, en efecto, declara que Labriola, al afirmar que la filosofa de la praxis es independiente de cualquier otra corriente filosfica y autosuficiente, fue el nico que intent6 construir cientificamente la filosofia de la praxis (vtase Gramsci, 1 materialismo storico e la filo1 sofia di B. Croce, p. 79). Conviene aclarar en seguida el significado de las afirmaciones de Gramsci relativas a Labriola, pues con ellas no quiere

que tras el fueron indagadas por m y 1"". otros), sino que en el materialismo histrico Labriola vio c111isomostrarnos la filosofa de la praxis como concepcibri 1 , ) igirial y autnoma de la realidad y de la historia, y no una r.i I 1 ,c.pecie o seccin particular de una metafsica ms vasta, la del materialismo o la del idealismo. Como Gramsci lo ..C.I r,\l,lica ms extensamente en una nota,2 el error en virtud del I 1 1 . 1 1 se busca una filosofa general que constituya la base de 1.1 filosofa de la praxis, se debe parcialmente al hecho de conv1.1[ir los elementos de la cultura personal de Marx (cuyo estu1 1 1 , considera, sin embargo, necesario) en secciones constitutivas I I ( - 1;i filosofa de la praxis, con lo que esta queda reducida a 0 1 .I filosofa, en lugar de reconocerse su originalidad autbnoma. t i * . r i 1;t expresin corriente "materialismo histrico" se ha puesto .i\ cl acento (dice Gramsci) en el primero antes que en el .ic.r:iindo trmino. Pero no incurri en esto Labriola, que recons1 1 11y esa doctrina como concepcin de la realidad y de la Iii,toria, esto es, presisamente como "filosofa de la praxis". Ahora bien, este punto de vista de Labriola es el mismo que ;idopt luego al negar el carcter materialista de la filosofa Marx y al reconocer en ella tina original Weltanschauung, .\ittcs que el puro canon metodolgico de la historiografia, a 1111" quera reducirla B. Croce. Por eso mismo siempre identiIiqii esencialmente mi interpretacin del materialismo histrico 4 O I ~ la de Antonio Labriola, y procur ms bien depurarla de 1 ii;rlquier residuo de fatalismo determinista, que pareca conv.i-var en expresiories como "la autocritica de las cosas". Por ( 5 0 creo que no sin razn ha trazado Matteucci cierta linea de 1-oritiiiuidad en el marxismo italiano "desde Labriola a Montlolfo y a Gramsci". Pero debo apresurarme a aclarar que esta continuidad esen< i;il, aunque slo parcial, entre los varios momentos sucesivos tlrl desarrollo del marxismo en Italia, no significa que yo haya cjcrcido influencia sobre Gramsci. Cierto es que tanto yo como 61 experimeritamos el fuerte influjo de Labriola; pero es bastante probable que Gramsci, aun conociendo -escasamente,
i ~,itc.rbach(relaciones
1 1 ~ s

1 Publicado en la revista italiana Critica socials (Miln, marzo-abril d e 1955).

410

2 Vease Zl materralismo storico e la filosofia di B. Croce, pp. 158 5. Advierto que de aquf en adelante, al hacer citas de este libro, dar6 s610 la iridicaci6n de las pginas y agregare el titulo s61o cuando me refiera a otros Iil~rosde Gramsci.

212

GRAMSCI Y LA FILOSOF~A DE L A PRAXIS

segn parece- algunos de mis estudios sobre el marxismo, no haya sido influido por mi interpretacin. Y esto me parece confirmado tambidn por el hecho de que Gramsci, contrariamente a Sorel, no ve en mi estudio sobre Engels otra cosa que la oportunidad de realizar un examen separado del pensamiento de cada uno de "los dos fundadores de la filosofa de la praxis" (p. 79), y al sostener luego la necesidad de desarrollar la posicin de Aritonio Labriola, se limita a agregar: "los libros de R. Mondolfo no dan -por lo que recuerdo- un desarrollo coherente de ella" (p. 82). Sin embargo, lo que interesa aqu no es la cuestin personal de una eventual influencia de mi parte (y menos an el juicio formulado por Gramsci sobre m), sino slo la cuestin doctrinaria de la coincidencia o divergencia entre nuestras interpretaciones y orientaciones. Precisamente como prueba de una afinidad parcial en las respectivas interpretaciones de la filosofa de la praxis conviene citar un sntoma significativo: el interes que Gramsci muestra en una nota sobre Alessandro Levi (p. 288) por la enunciacin que este, en su estudio sobre Giuseppe Ferrari (Nuova Rivista Storica, 1931) haca del "materialismo histrico rectamente entendido, es decir, no como mero economismo, sino como esa dialectica real que comprende la historia superndola con la accin; y no separa historia y filosofa, sino que, al poner de nuevo a los hombres de pie, hace de stos los artfices conscientes de la historia y no los juguetes de la fatalidad, por cuanto sus principios, esto es, sus ideales, chispas que se desprenden de las luchas sociales, son precisamente estmulo para esa praxis que se invierte por la accin de los hombres mismos ". Ahora bien, los lectores del inolvidable Levi saben perfectamente que ste dio a mi interpretacin del materialismo histrico su ms generosa y entusiasta adhesin, y no perda ocasin de defenderla y reafirmarla. Es lo que hace en ese ensayo sobre Ferrari, en que se refiere tambitn a mi escrito Spirito rivoluzionario e senso storico, que discute problemas que luego preocuparon a Gramsci. Pero junto a los puntos de afinidad, no pueden pasarse por alto otros de profunda divergencia; por eso me parece til un examen de algunos aspectos esenciales de las concepciones de Gramsci, a fin de aclarar en qu puntos coincidimos y en cules no en nuestras respectivas concepciones de la filosofa de la praxis.

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tle la distincin que hace Matteucci en su libro sobre

c .i.iiiiv i (p. 8) de tres corrientes interpretativas del materia-

Ii~iiioIiistrico: "Unos confan el advenimiento de la sociedad i.ilista a la catstrofe final, necesaria y automtica, de la t~iiornacapitalista; otros, al mito de la huelga general; otros, .\ l., funcin del Partido, vanguardia consciente de la clase 01,i 1.i ,i que. . uniendo la potericia terica y la experiencia pic111 .i organizadora.. puede instaurar la sociedad socialista en 1 l),ii\ donde el eslabn de la cadena del imperialismo es ms (11 l ,il." De estas tres interpretaciones, advierte Matteucci, Grams1 1 c iitica a fondo las dos primeras: "el materialismo vulgar, y t 11 ~).irticular el de Bujarin, y la teora de la espontaneidad revol i i t ionaria presentada en las Consideraciones sobre la violencia 11, horel", y acoge en cambio la tercera, que es la de Lenin y \i.iliri,a dando, como ellos, importancia esencial al concepto iI( I~egemonia. Fundndonos en esta distincin, podramos repetir lo ya i ( . ( ordado de Matteucci, esto es, que hay una convergencia entre (.i,imsci y yo en la parte crtica (oposicin comn al determiiiimio materialista y catastrfico y al voluntarismo de la esponi.iiieidad y del mito revolucionario), y agregar que la divergen1 1 . 1 se manifiesta luego en la opuesta actitud que adoptamos .,])te la tercera corriente indicada. Pero sera errneo concluir 1'0r ello que coincidimos slo en la parte negativa, en la refuta< itin crtica de otras interpretaciones, y que divergimos en la ~"lrte positiva de la respectiva conviccin terica, de la que tlepende tambin el programa ~rctico,ya que en ambos la I)olmica y la refutacin de las concepciones rechazadas deriva tle una misma exigencia y finalidad terica positiva, que es 1.1 reivindicacin de la filosofa de la praxis. En general, puede decirse que en toda discusin terica el riioniento negativo, el momento de la refutacin y repudio de ias concepciones ajenas, implica como fundamento y punto cie partida un momento positivo, de afirmacin y defensa de una concepcin propia; y no puede darse coincidencia esencial entre diversos autores, en las crticas que hacen contra teoras ajenas, si no hay una coincidencia, siquiera parcial, en el punto de vista desde el cual proceden.
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Vease Stalin, Cuestiones del leninismo, Mosc, 1948. p. 24.

EL MATERIALISiMO DE LOS "ORTODOXOS"

niti

En este caso la coincidencia consiste justamente en un elemento fundamental, que es la afirmacin de la filosofa de la praxis, cuya necesidad para el socialismo sostuve hace ms de cuarenta aos,4 oponindola igualmente al determinismo fatalista del materialismo y a la "voluntad de creer" del sindicalismo soreliano. Y es notable e1 hecho de que entonces yo reprochara ya a las concepciones criticadas ese mismo defecto: la formacin en las masas de una preparacin espiritual netamente contraria a la pertinentc, que es lo mismo que Gramsci reprocha al determinismo fatalista y mecanicista, aunque le reconoce cierta razn y funcin inicial y provisional. "Cuando -dice- no se tiene la iniciativa en la lucha, y sta concluye entonces por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecnico se vuelve una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesin, de perseverancia paciente y obstinada. Estoy momentneamente derrotado, pero la fuerza de las cosas trabaja para mi a la larga, etc." "Pero a pesar de que en este caso, agrega Gramsci, el fatalismo no es ms que el disfraz adoptado por los dbiles, de una voluntad activa y real, es preciso siempre demostrar la futilidad del determinismo mecnico, que es explicable como filosofa ingenua de la masa, pero se convierte en causa de pasividad, de estpida autosuficiencia, cuando es asumido como filosofa reflexiva y coherente por los intelectuales" (p. 13 s.). Este juicio final, que podemos aceptar plenamente, invalida, por cierto, la anterior admisin de una utilidad temporaria e inicial del fatalismo mecanicista. Por s mismo, ste nunca puede ser estmulo de una accin de lucha, sino slo causa de inercia y de espera pasiva. Carece de valor la comparacin que hace Gramsci (p. 15) con el calvinismo y "su frrea concepcin de la predestinacin". sta pudo, como dice Gramsci, determinar "una vasta expansin del espritu de iniciativa", nicamente en cuanto significaba, para cada hombre, no s610 una predestinacin para el futuro allende (a la salvacin o la condenacin eterna), sino tambin para el presente aquende, en la vida terrena: predestinacin, pues, a una actividad conforme con la vocacin infundida por Dios y con la posicin en la cual E1 coloc a cada persona, fijndole una misin, es decir, orde-

i~.i~itlole que debe hacer y confindole todos los bienes como lo 1111 depsito del cual a la postre tendr que dar cuenta. Ahora Ijicri, esta idea de una predestinacin que debe verificarse eri I cspritu y en la actividad de cada individuo, es algo harto tlilerente de la concepcin de un fatalismo que se supone destinado a realizarse en las cosas por si mismo, independienteinente de la voluntad y la accin del hombre. Semejante fatalismo nunca puede ser preparacin espiriiiiai til para una accidn hist6rica transformadora o revolu(ionaria, sino slo - c o m o dice justamente Gramsci- "causa (le pasividad, de estpida autosuficiencia, y eso sin esperar a (11ie el subalterno se haya vuelto dirigente y responsable"
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(lor. cit.).

.. .

.. .

El concepto positivo que est en la base de esta critica consiste, pues, en que una teoria, que pretende ser no sdlo iriterpretacin de un proceso histrico en marcha, sino adems iiispiracin orientadora de lucha y arma de conquista, debe constituir una preparacin espiritual conforme, y no contraria, .I la lucha misma y a sus finalidades. Con esto se reconoce a la orientacin de las conciencias y de las voluntades una funcin (le importancia esencial en el proceso histrico. Aqui me parece poder afirmar que existe una coincidencia terica fundamental cntre Gramsci y yo; y hasta agregara que la divergencia ulte1 ior que aparece en los respectivos programas polticos, depende (como veremos ms adelante) de una contradiccin en la cual incurre luego Gramsci respecto de este principio bsico de la filosofa de la praxis.

3. EL

MATERMLISMO DE ln3S "ORTODOXOS" Y LA FIL.~)SOFA DE LA PRAXIS

4 Vkanse, adems del Materialismo storico in F. Engels, mis artculos aobie "Socialismo e filosofia", publicados en 1912 en Unitlf de Salvemini, y reproducidos ms tarde en Sulle orrnc di Marx.

Establezcamos mientras tanto que para Gramsci, como bien dice Matteucci (op. cit., p. 37), "el momento esencial del devenir" era "la actividad concreta del hombre, o, segn la definicin marxista, de la subversin de la praxis.. Su filosoffa es desde luego la teorizacin de este momento". Y creo que el mismo Matteucci supone con razbn que la preferencia que manifiestan los cuadernos de Gramsci por la expresin "filosofa de la praxis", en lugar de "materialismo histlrico", n o se debe tanto, como para otras expresiones, a la necesidad de eludir las sospechas de la censura carcelaria (sobre la cual llama la atencidn el editor de sus notas), como al hecho de que la

segunda expresin estaba "denlasiado ligada a una concepcin determinista inferior del marxismo". Justamente Gramsci ataca esa concepcin hasta en el misrno Croce, cuya interpretacin del materialismo histrico como puro canon metodolgico de investigacin historiogrfica, significaba precisamente reducirlo a mero economismo histrico. Gramsci la ataca (vase p. 191) como iiicomprensiri por parte de Croce, debida al "prejuicio especulativo que lo enceguece" (ya que no parece afirmar en su propio nombre la hiptesis de una "treta polmica" que empleara Croce para hacerse ms fcil la refutacin). Pero si frente al Croce anti~narxistale urga refutar filosficamente esa arbitraria reduccin, y revelar la deuda que el historicismo croceano tenia con la filosofa marxista de la praxis por las fecundas sugestiones que haba extrado de ella, no me. nos le importaba poltica y prcticamente, combatir la interpretacin materialista del marxismo en aquellos que se presentaban como secuaces y expsitores ortodoxos de tal teora, especialmente Bujarin con su libro La teoria del materialismo histrico. Manual popular de sociologa marxista (1921). "Los llamados ortodoxos - escribe Grainsci-, preocupados por hallar una filosofa que fuera, de acuerdo con su limitado punto de vista, ms comprensiva que una simple interpretacin de la historia, creyeron que eran ortodoxos cuando la identificaban fundamentalmente con el materialismo tradicional" (p. 81). Este recurrir al materialismo se explicara, segn Gramsci, por el hecho de que "la tendencia ortodoxa estaba en pugna con la ideologia mds difundida en las masas populares, el trascendentalismo religioso, y crea poder superarlo slo mediante el ni& crudo y vulgdr materialismo, que era l mismo una estratificacin no indiferente del sentido comn, mantenida viva. por la misma religin, que en el pueblo tiene una expresin trivial y baja, supersticiosa y de brujera, expresin en la que la materia tiene no escasa funcin" (p. 82). Es decir, el materialismo de los ortodoxos encontrara c& modo apoyarse en el sentido comn de las masas incultas e inclinadas a concepciones materialistas, en lugar de partir precisamente de una crtica de la filosofa del sentido comn, "concepcin disgregada, incoherente, inconsecuente, conforme con la posicin social y cultural de las multitudes" (pp. i i g s.). "El ambiente ineducado y tosco domin al educador" (p. 133), y en esta entrega al ambiente se demuestra la inferioridad intelectual, cultural y m x a l respecto de la tarea asumida, es decir,

..

1.1 limitacin o incapacidad filosfica que caracteriza a los orto,loxos del tipo de Bujarin.5 IJero su pretendida ortodoxia no se funda slo en la ya iri(litada sumisin al ambiente inculto, es decir, en el hecho de ( 1 "polticamente la concepcin materialista est prxima al ~ 1~11cbl0, sentido comn" (p. 87), pues la misma limitacin al iiicntal que prodiice semejante sumisin determina tambin el 11)egoa la letra de muchas expresiones marxengelsianas, cuyo h1,ritu no saben interpretar los ortodoxos. Es sabido que Marx I Engels, ste en mayor grado, se complacieron en coquetear (1,okettieren) no slo con las frmulas de la dialctica hegeliana, \ i r l o ta11ibii.n con las expresiones del materialismo. Por eso los ortodoxos creen que lo son si toman literalmente esas expresioiics y se declaran materialistas en el sentido metafsico y tratlicional de la palabra. . En cambio, Gramsci advierte claramente que esas expresioiit>shan de entenderse en sentido critico. Cuando cita el pasaje (le ,?.a sagrada familia sobre el materialismo francs del silo XVIII, en el cual Marx presenta la propia concepcin como "rl materialismo perfeccionado por el trabajo de la misma filod a especulativa y fundido con el humanismo", Gramsci coiiienta: "La verdad es que con estos perfeccionamientos del viejo iiiaterialismo queda slo el realismo filosfico" (p. 43). Y al ciiticar a Bujarin "por haber presentado la concepcin subjetivista tal como surge de la crtica del sentido comkn, y por haber acogido la concepcin de la realidad objetita del mundo (xterior en su forma ms trivial y acrtica" (p. 141), Gramsci ieciierda la formulacin de Engals "la materialidad del muri(lo est demostrada por e1 largo y laborioso desarrollo de la filosofa y de L i s ciencias naturales --, que vincula el reconocin!ic.nto de la realidad objetiva de la naturaleza con la actividad experimental de los hombres de ciencia, pensadores y obreros al rnismo tienipo, "cuyo pensar est continuamente verificado por la prctica y viceversa, hasta que se forma la unidad perfecta de teora y prctica" (p. 193). 4s, "objetivo" puede corresponder a "histricamente subjetivo", y significar "universal subjetivo" (p. 142); y la objetividad ya no es concebida en trminos de filosofa materialista, sino de filosofia de la praxis.
(

5 Y ailn podra agregarse (remitiendo a1 lector para la deinostracin al estudio de Annibzle Pastore, La filosofia di Z.enin, MilAn, 1946) que anhloga incapacidad filosnfica se manifiesta tamhin en hlaterialismo y empiriocriticismo, de Lenin.

EL VOLUNTARISMO SORELIANO

2i9

Dado ese reconocimiento del carcter y de la importancia del experimento para la concepcin de la realidad, sorprende que Gramsci, cuando ataca -justamente- la reduccin que hace Bujarin de los progresos de las ciencias al desarrollo de los instrumentos cientficos, llegue al punto de rechazar radicalmente la conexin entre ambos procesos, como si admitir una relacin entre ellos significara reducir, como hace Loiia, las "fuerzas de produccibn" al "instrumento tcnico" (p. 152 s.). Es cierto, dice, que todo eso "es una desviacin infantil de la filosofa de la praxis, determinada por la conviccin barroca d e que cuanto ms se recurre a los objetos materiales tanto ms ortodoxo se es" (p. 156). Aqu, por reaccin ante el simplismo de Bujarin, se cae en un siniplismo opuesto, sin tener en cuenta el hecho de que los instrumentos tcnicos y cientficos no son objetos materiales que existan por s mismos, sino creaciones del hombre y del cientfico, que permiten precisamente efectuar el trabajo creador y el experimento para conocer la realidad natural y dominarla. Pertenecen, por lo tanto, intrnsecamente, a la historia misma del progreso espiritual y cientfico de la humanidad. Basta pensar en la detencin de ese progreso en la antigedad y en su vigorosa renovacin desde Galileo en adelante, debida la primera al ciego desprecio y la segunda a la lcida comprensin del valor cientfico de los instrumentos de investigacin y de experimentacin. Gramsci observa que el afirmar la importancia de los instrumentos nos llevara a decir, como consecuencia, que la matemtica pura, que no posee instrumentos propios, no podra desarrollarse. Semejante observacin no tiene en ciienta el hecho histrico de que, al repudiar el mtodo mecnico para el descubrimiento y deniostracin de los teoremas geomtrico~contra las propuestas y la insistencia de ~ r ~ u m e d e los s, matemticos alejandrinos -inhibidos por el blocage mental antimaterialista del platonismo-, cerraron a la antigua matemtica toda una esfera de conquista, abierta, en cambio, por la matemtica renacentista y moderna, que super ese prejuicio. Debe, pues, combatirse el simplismo de los ortodoxos, no oponindoles un simplismo contrario, sino la total plenitud de la filosofa de la praxis y la dialctica de su proceso de inversin. Por un lado, sta excluye toda determinacin de un momento (estructura), que seria siempre la causa y la realidad verdadera, frente a todos los dems (superestructuras), que seran siempre s610 efectos y apariencias; y, por otra parte, afirma la constante

interdependencia y el continuo intercambio de accin entre todos los momentos del proceso histrico. Tal es, sin duda alguna, la conviccin y la exigencia profunda del propio Gramsci, que slo de vez en cuando (como en el caso indicado y como por lo dems suele ocurrirle un poco a todos) puede caer en algutia contradiccin, en el esfuerzo mismo por oponerse a las contradicciones de los dems. Pero su rechazo del concepto de materia, que los ortodoxos toman del materialismo vulgar ("que diviniza una materia hiposttica" [p. 1641, la cual "no puede no ser eterna y absoluta" [p. 951) se inspira en la filosofa de la praxis y en su historicismo, para el cual "lo objetivo" corresponde a "lo histricamente. subjetivo" (p. 142). Y as el concepto mismo de realidad material se convierte en concepto de lo que es histricamente operante, de suerte que Gramsci puede repetir con Marx que una ideologa que arraiga en la conciencia y en la voluntad de la masa se convierte en una "fuerza material" (p. 49), y que, si la filosofa es el arma espiritual del proletariado, ste es "el arma material" de la filosofa. De manera que siempre, y en todos los aspectos, la crtica del materialismo es, en Gramsci, reivindicacin de la filosofa de la praxis: para l, la verdadera ortodoxia no est en la proEesi6n del materialismo o de otra orientacin extraa, sino nicamente en el reconocimiento de la filosofa de la praxis como concepcin que "se basta a s misma, que contiene en si. . . los elementos fundamentales para construir una. . . concepcin integral del mundo.. , para convertirse en una total, integral civilizacin" (p. 157).

4. E L

VOLUNTARISMO SORELIANO. L A ACCIN ~ N S T R U C I I V A MADUREZ H I S T ~ R I C A

Y I.A

La crtica del materialismo de los presuntos ortodoxos es, pues, un retorno al marxismo genuino, inspirado en el concepto de que la filosofa que pretenda ser el arma espiritual del proletariado debe orientarlo y prepararlo para el cumplimiento de su misin libertadora. Esta misma exigencia inspira tambin la oposicin de Gramsci al voluntarismo puro de Sorel, al que reconoce, sin embargo, el mrito de haber intentado, en su teora de 10s mitos, "reducir a lenguaje cientfico la concepcin de las ideologias de la filosofa de la praxis, vista a travs del revisionismo de Croce", y haber "trabajado sobre la realidad efectiva", an no sobrepasada, de la accin sindical del proletariado. Pero

220

GRAMSCI Y 1. FILOSOFA DE LA PRAXIS A

EL VOLUNTARISMO SORELIANO

22 t

si bien el mito soreliano (la huelga general) tena su mxima expresin en la accin prctica del sindicato y en una voluntad colectiva ya operante", Gramsci le objeta que el fin que esa volun. tad se propone, esto es, la huelga general, es "una actividad pasiva d e carcter negativo y preliminar. . . , que no prev una propia fase activa y reconstructiva". y que. antes bien, considera utpico y real-cionario todo plari constructivo preestablecido. Por eso opone al carlcter negativo del sindicalismo la exigencia positiva de la construcci6n: ' (Puede iin mito no ser coristructivo? (Puede imaginarse que sea realizndor un instrunierito que deja la voIiintad colecti~a su fase primitiva y elenientdl del mero foren rnarse por escisi0n, aunque sea con violencia, esto es, destruyendo las rc-laciories morales y jurdicas existentes?" No ocurrir mhs bien que, una vez cumplida la fase negativa y destriictiva, esa voluntad colectiva, falta de un coinri programa de recon~truccinque la mantenga unida en la acciri positiva, se disipe "en infinitas voliintades individuales, que siguen direcciones diferentes y opuestas"? (Vease Note su! Machiavelli, PP. 4 SS.). En realidad, Gramici no habla dc un prog-rama reconstructivo coricebido y querido unitariamente por la masa del proletariado, y que en el curso de la luclia lo incite y lo dirija a una accin solidaria de conquista y de preparacin de la nueva sociedad: ms bien que de la formaci6n, educacin progresiva y ejercicio de la voluntad colectiva de la clase. Gramsci se preocupa de la existencia y la actuacin de un ncleo directivo con* ciente y enrgico, esto es, de un partido que, "en virtud de un plan realista, gue y organice dinmicamente" a la clase proletaria (vase hlatteucci, op. cit., p. 70). La conciencia y voluntad con~tructiva cuya exigencia Gramsci siente y afirma, es la de una minora resuelta, de una lite poltica dirigente del tipo jacobino fraiic6s o bolchevique ruso, no la de la colectividad del prole. tariado. Es ste un punto de divergencia entre su concepcin y la ma, lo que no quita, sin embargo, la coincidencia de nuestras crticas al carcter negativo del mito soreliano (y de toda concepcibn catastrfica) que falta a la exigencia histrica de educar del proletariado para la positivamente la voluntad y la obra de construccin de la sociedad futura. Detrs del abandono del proceso reconstructivo "al impulso de la espontaneidad", ambos vemos ocultarse el supuesto de "un puro mecanismo y un mximo determinismo", que debera producir la confluencia de los impulsos individuales espontneos en un nico fin y resul-

t.11

c.i(lo: con lo cual el voluntarismo del mito se convierte tambin un "materialismo absoluto" (loc. cit.). Acaso podra agregarse que tambin Gramsci parece pensar clue, si en la clase proletaria se manifiesta histbricamente s610 11112 voluntad y uca accin negativas, desprovistas de un provarii;i positivo y de una accin creadora, ello significa que las contli~iones las cuales se forman la conciencia y las exigencias y en ejercita la accin de la clase, no estn maduras an para la transformacin social. T a l la idea que parece desprenderse d e 1.1srepetidas apelaciones de Gramsci a "las dos proposiciones del 1)iefacio a la Crtica de la economa poltica: I ) La humanidad j(. propone slo aqueHos problemas que puede resolver.. . ; el ~roblema mismo slo surge donde las condiciones materiales de \ I I resolucin ya existen o por lo menos estn en el proceso de su tlrvenir; 2) una formacin social no perece antes de que se hayan tlesarrollado todas las fuerzas productivas que puede contener, y nuevas y superiores relaciones de produccin hayan tomado su j~uesto,y antes de que las condiciones materiales de existencia (le estas ltimas se hayan incubado en el seno mismo de la vieja wciedad" (pp. 129 SS.). La repetida apelacin a estos dos principios de madurez histhrica, que para Gramsci son esenciales para "la fijacin del punto catrtico", que "se convierte as en el punto inicial de toda la filosofa de la praxis" (p. 40), demuestra sin duda que tambin l reconoce y acepta el carcter critico-prctico de la doctrina marxista; por lo tanto, puede verse en esto el indicio de una latente e inconsciente disensin de Gramsci respecto de la teora y de la accin del bolchevismo ruso, teora y accin que se desarrollaron en evidente conflicto con esos principios y que se hallan sintetizadas en la frmula ya citada de Stalin (Cuestiones del leninismo, p. 24), que atribuye a la fuerza de la organizacin poltica la capacidad de instaurar el socialismo all donde se verifique la condicin, puramente negativa, de la mayor debilidad en el eslabn del imperialismo capitalista. Pero frente al indicado defecto de orientacin constructiva en las masas proletarias, signo y prueba de la inmadurez d e las condiciones histricas, Gramsci recurre, con el bolchevismo ruso, a la intervencin del partido o tlite de dirigentes; con lo cual la afirmacin de otra voluntad creadora resuelta y frrea (pero d e minoras) debe suplir la ausencia o deficiencia de la voluntad de clase, en cuya espontaneidad improvisadora confiaba Sorel. Es claro, sin embargo, que este recurrir a la intervencin del Par-

tido, como deus e x machina, que se sustituye y se sobrepone a la masa incoherente y disgregada, significa abandonar la exigencia del "punto catrtico", no obstante haberlo declarado "punto d e partida de toda la filosofia de la $mzxisw.

5. L A

S U B V E R S I ~ N DE LA

"PRAXIS". HISTORICISMO

REVOLUCIONARISMO

Ahora bien, Gramsci dice que en la filosofa de la praxis "la precedencia pasa a la prctica, a la historia de los cambios de las relaciones sociales, de las cuales precisamente (y, por lo tanto, en ltima instancia, de la economa) surgen o se presentan los problemas que el filsofo se propone y elabora" (p. 233). Pues bien, este concepto de la historicidad de la filosofa (y luego de la poltica, con la cual Gramsci identifica la filosofa) supone que la voluntad y la accin de transformacin revolucionaria tienen que surgir de las condiciones Iiistricas mismas y, por lo tanto, ser propias de toda la masa interesada y no de una pequea minora (partido, lite), que es la nica que ve, en medio de iina colectividad an ciega. "Una filosofa -dice- es histdrica en cuanto se difunde, en cuanto se convierte en la concepcin de la realidad propia de una masa social" (p. 233). Pero esto no ocurre realmente sino en el "punto catrtico", con la maduracin de las condiciones histricas, que no puede, como cultivo de invernadero, producirse artificialmente por obra de un partido que quiera forzar la evolucin de la realidad. El Partido no lograr sobrepasar de un salto la forma social que no ha llegado an a la madurez de su desarrollo (cosa que ocurre precisamente con el bolchevismo ruso, obligado a desarrollar un capitalismo de Estado bien diferente de una instauracin de socialismo), y deber imponer con la fuerza la constitucin social creada por l, diversa de las aspiraciones espontheas de las masas, y defender con todos los rigores de la censura las concep ciones ortodoxas contra cualquier brote de herejas. Semejante proceso es muy diferente de ese "paso de toda contemplacin a la uccidn, de toda filosofa a la accin poltica que dependa de aqulla", del cual, sin embargo, habla Gramsci, considerando que es el mismo sujeto colectivo que profesa una filosofa el que dice- en el cual la conla traduce en accin. "Es el punto cepcin del mundo, la contemplacin, la filosofia, se vuelven reales, porque tienden a modificar el mundo, a invertir la praxis. Por eso se puede decir que ste es el nexo central de la filosofa

de la praxis, el punto en el cual se actualiza, vive histricamente, es decir, socialmente, no slo en las cabezas individuales, cesa de ser arbitraria y se vuelve necesaria, racional, real" (p. 41). Esta formulacin tiene el mrito de presentar la conversin de la filosofa en actuacin histrica como obra del mismo sujeto colectivo, es decir, de la misma masa o clase social que extrae de su propia conciencia esa filosofa y se adhiere a ella con todo su espritu. Pero a esta formulacin hay que hacer un reparo. que corresponde a esa especie de distincin o separacin cronolgica de un niorncnto p ~ i m e r o(teora) y de un momento stagiindo (accin). La filosofia de la praxis es, como repetidamente afirma Gramsci, afirmacin de iina unidad de teora y p ~ k t i c a ,por la cual la misma formacin de las concepciones tctjricas se produce a travs de la accin histrica, asi como sta sc desarrolla en la luz y por la luz de las orientaciones espiriiiiales. Precisamente en este sentido el propio Gramsci sostiene 1 ; ~identidad de filosofa e historia: "La nica filosofa es la historia en accin, esto es, la vida misma" (p. 32). Trtase de un continuo intercambio de acciones recprocas: 1.1 inversin de la praxis significa precisamente la unidad de la vida y del desarrollo en una solidaridad y reciprocidad incesante tlr influencias entre todos los elementos, los aspectos, las formas tleula vida social histrica. En este sentido de reciprocidad debe cntenderse tambin la relacin entre la estructura y las super<.structiiras. En la filosofia de la praxis esto no significa, como muestra muy bien el mismo Gramsci en oposicin a Croce, iin i.c:torns a un "dios oculto".6 "La afirmacin de Croce de que la filosofa de la praxis separa la estructura de las superestructuras, volviendo as a poner en vigor el dualismo teolgico y postulando un dios ignoto-estructura, no es exacta. . . No es cierto que la filosofa de la firaxis separe la estructura de las superes6 Esto ocurre, en cambio, en la deformacin materialista y dogmitica del marxismo que hacen los ortodoxos del tipo de Bujarin, en cuya doctrina, segn olbserva Gramsci, "la ley de causalidad, la bUsqiieda de la regularidad, normalidad y uniformidad, suitituyen a la dialctica histrica. Pero, (cmo puede, de este modo de concebir, deducirse la superacin, la inversidn de la praxis? El efecto, mechicamente, nunca puede superar la causa o el sistema de causas; por lo tanto, no puede liaber otro desarrollo que aquel, chato y vulgar, del evolucionismo" (p. 134). Comprense estas criticas con aquellas dirigidas por Engels a los incapaces de comprender la dialkctica, que s i e n pre ponen en una parte la causa y en la otra el efecto, sin darse cuenta de su reciprocidad. VCase el estudio precedentemente mencionado sobre el Material. t ~ i s t r en F. Engels. .

GRAMSCI Y LA FILOSOF~ADE LA PRAXIS 224 tructuras; al contrario, concibe su desarrollo como ntimamente conexo y necesariamente interrelativo y recproco. . {Acaso la estructura est concebida como algo inmvil y absoluto y no como la realidad misma en movimiento? Y la afirmacin de las Tesis sobre Feuerbach: "el educador debe ser educado", no establece una relacin neccsaria de reaccin activa del hombre sobre la estructura, afirmando la unidad del proceso de lo real? El concepto de bloque lristdrico construido por Sorel aprehenda precisamente esta unidad sostenida por la filosofa de la praxis" (PP. 230 s.). En esta concepcihn de bloque histrico, es decir, de la unidad de estructura y superestructuras, de teora y prctica, d e historia y filosofa en el proceso dialctico de su desarrollo (que es concepto gcnuiriamente marxista, como creo haberlo dociimentado en mis estudios sobre Engels y sobre Marx) aparece tambin el problema de la relacin entre revolucionarismo e historicismo, propuesto especialmente por las Glosas a Feuerbach de Marx y discutido por m en SPirito rivoluzionario e senso storico (igi7).7 Tambin en Gramsci este problema se plantea con la XI tesis marxista sobre Feuerbach y con la proposicin de que el movimiento proletario es el heredero de la filosofia clsica alemana; pero tambitn se entreteje con l la relacin con la concepcin de Croce acerca de la contemporaneidad de la historia y con la interpretacibn que el mismo Croce da de la afirmacin relativa al proletariado como heredero de la filosofa clsica: heredero, dice Croce, que no continuara ya la obra del predecesor, sino que emprendera otra, de naturaleza diferente y contraria. ,4 ello objeta Gramsci que aquella proposicin ms bien "significa que el heredero contina al predecesor, pero lo contina prcticamente, puesto que ha deducido de la mera contemplacin una voluntad activa, transformadora del mundo, y en esta actividad prctica est contenido tambikn el conocimiento, que slo en la actividad prctica es conocimiento real y no escolasticismo" (p. 132). Para Croce, pues, el revolucioriarismo (que repudia como tal) significa voluntad de ruptura con el pasado y por eso negacin de continuidad; y existe ms bien una anttesis entre la omnicomprensividad del juicio histrico y la necesaria particularidad y estrechez de la accin (vkase La storia come pensiero e come azione, pp. 174 SS.).Para Gramsci, en cam-

bio, la comprensin de la historia, intrnseca en la filosofia de la praxis, exige "la plena conciencia de las contradicciones, en la cual el mismo filsofo, entendido individualmente o como un grupo social entero, no s61o comprende las contradicciones, sino que se coloca a s mismo como elemento de la contradiccin, eleva este elemento a principio de conocimiento y, por lo tanto, de accin" (pp. 93 s.). Dicho en otros trminos, la conciencia revolucionaria responde a la exigencia de incluir en la historia, junto con los elemeiltos positivos, aun los negativos que se plantean como problemas que reclaman solucin. Asi (comenta justamente Matteucci, op, cit., p. 99) "la comprobacin de ser un elemento de la contradiccin es tambitn la aceptacin de la historicidad concreta, del verdadero presente, historicidad y presente defin i b l e ~ pensables slo en la contradicu6n. Por eso uno de sus y momentos puede ser elevado a principio de conocimiento y, por tanto, de accin, universal y particular al mismo tiempo, tanto el conocimiento como la accin. Aun partiendo de la tesis, ambos deben darse cuenta tambikn de la anttesis, porque sin esta aqulla no existe: la individualidad o particularidad de lo finito es as pensable sblo en la universalidad de la contradiccibn". De modo que, contrariamente a lo que asever6 Giuseppe Ferrari en su Corso sugli scrittori Politici italiani (MilBn, 1862, pp. 226 S.), "el revolucionario puede y debe ser historiador"; es ms, segn el concepto marxista, es el nico historiador verdadero, el que comprende realmente la historia en su proceso, puesto que es actor y factor de ella. Anlogamente, Gramsci afirma que "si el escribir historia significa hacer historia del presente", obra de verdadero historiador ser aquella "que en el presente ayude a las fuerzas en desarrollo a hacerse ms conscientes de si mismas y, por lo tanto, ms concretamente ctivas y eficaces" (IZ Risorgimento, p. 63).
1

6. LA

PARTIDARIEDAD Y LAS EXIGENCIAS DE OOMPRENSI~N Y DISCUSI~N LIBRE

7 Traducido al castellano: Espiritu ~molucionarioy conciencia histdrica, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires, 1955.

Pero esto no significa exigencia, tipicamente la expresin original punto de vista neutral

una adhesin esencial de Gramsci a esa soviktica, de la partidariedad, que segn de Lenin, consiste en abandonar todo y objetivo y colocarse siempre "directa y

abiertamente en la posicin de un determinado grupo socialW.8 Esta partidariedad vuelve a afirmar un punto de vista que un siglo antes haba teorizado Feuerbach: "La humanidad, si quiere fundar una era nueva, debe romper totalmente con el pasado. . . Debe ser, pues, injusta, parcial: la justicia es un acto de critica, pero nunca desemboca en la accin; no puede sino sucederle". (Vase rni Espiritu revolucionario y concie~zciahistrica, ya citado.) Esto significa que en la oposicin entre tesis y anttesis, los revolucionarios deben reconocer y justificar uno solo de los trminos: con lo cual en ellos se destruye la misma conciencia de la contradiccibn, que puede fundarse nicamente en la comprensin de ambos trminos, y se destruye, por lo tanto, toda comprensin de la historia. Por eso en este punto Marx se opuso inmediatamente a Feuerbach. La partidariedad no es sino una forma y un aspecto particular de ese dogmatismo que, en el campo de la historia como en el de la ciencia, afirma rgidamente las exigencias de la ortodoxia contra todas las herejas, sobre las cuales ejerce la represibn ms despiadada, llegando hasta la supresin de sus adeptos. Contra esta ortodoxia ciega e intolerante, propia de los Zdanov y de sus compaeros, se levanta Gramsci repetidamente, con iluminada visin y elevadas expresiones. Merecen citarse por entero dos pasajes singularmente significativos. I ) La nota sobre La discussione scientifica. "En el planteamiento de los problemas histrico-crticos no hay que concebir la discusin cientfica como un proceso judicial, en el cual hay un acusado y un procurador fiscal, que por la obligacibn de su oficio tiene que demostrar que el acusado es culpable y merece ser quitado de la circulacin. En las discusiones cientficas, puesto que se supone que el inters consiste en la bsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia, se demuestra ms adelantado aquel que se sita en el punto de vista de que el adversario puede expresar una exigencia que debe incorporarse, aunqiic' sea como un momento subordinado, a su propia construccin. Comprender y valorar de manera realista la posicin y las razones del adversario (y a veces es adversario todo el pensamiento pasado), significa precisamente haberse liberado de la prisin de las ideologas (entendidas en sentido peyorativo, que es el del ciego fanatismo ideolgico), esto es, colocarse en un punto de vista critico, el nico fecundo en la investigacin cientfica" (p. 2 1).
8

Y,. habla aqu de teora, de ciencia, de filosofa; pero n c.si;i IIOI.I \igue inmediatamente otra sobre filosofia e historia, (loiitlr SI* proclama la identidad e inseparabilidad de ambas, que (.ti to(l;i (..l'oca histrica (y, por lo tanto, tambin en el curso tlc sil 11t.s.it.r.ollo) "forman un bloque", de modo que todo c:ii;irito sc- Ii;i .ilirmado acerca de la ciencia y de la teora se aplica asirrtisriio .i 1 proceso histrico en general. 2) Un pasaje de la nota Su1 concetto di srienzi, q u e se reiicre a la posibilidad que todos tienen (el individuo o la colectividad) de errar y, por lo tanto, a la obligacin moral e histrica tlc hacer justicia a la parte adversaria y a sus razones: "Ms an: cp.r preciso ser justo con los adversarios, en el sentido de que hay (1ueprocurar comprender lo que realmentc han querido decir y r i o aferrarse maliciosaniente a los significados superficiales e ininetliatos de sus expresiones. Esto debe decirse si el fin que uno s r propone es elevar el tono y el nivel intelectual de los propios ~rdcptos,y no el inmediato de crear un desierto en torno a s, por cualquier medio y de cualquier manera. Hay que colocarse (:ti el punto de vista siguiente: que el adepto deba discutir y sostener su propio punto de vista con adversarios capaces e inteligentes, y no slo con personas toscas y no preparadas que se (onvencen por va <le la autoridad o por va correccional. La j)o"biiidad de errar debe afirmarse y justificarse sin que ello signifique un abandono de nuestra propia concepcin, porque lo que importa no es la opinin de Fulano, Mengano o Zutano, sino ese conjunto de opiniones que se han hecho colectivas, que se han convertido en un elemento y una fuerza social. stas son las que deben refutarse en sus exponentes tericos ms represcrita~ivos dignos de respeto, sea por la elevacihn de su pensamiciiio, y sea tambin por su desinters inmediato, sin creer que con ello se ha destruido el elemento y la fuerza social correspondieiitc (lo cual sera puro racionalismo iluminista), sino pensando que as se ha contribuido. I ) a sostener y reforzar el espritu de distincin y de escisin en nuestro propio partido; 2) a crear el terreno adecuado para que nuestra propia parte absorba y vivifique su propia doctrina origina1 correspondiente a sus propias condiciones de vida" (p. 1 3 7 ) . ~
9 En otro pasaje, Gramsci afirma (pp. 183.) la exigencia de la libertad de la ciencia: "Parece necesario que el trabajo de bsqueda de nuevas verdades y de formulaciones mejores, m i s coherentes y claras de las verdades mismas, sea dejado n la iniciativa libie de los hombres de ciencia individuales, aun cuando stos continuamente vuelvan a poner en discusi6ri los mis-

VCanse en Matteucci, o$. cit., pAg. ioo, las citas de Lenin, I.iiLcs, etc.

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GRAMSCl Y LA FILQSOI~~A LA PRAXIS DE

Para Gramsci, pues, la discusin libre y sincera con los adversarios, que haga justicia a las razones de estos, redunda en interts (iluminado) de la misma clase y del mismo partido revolucionario, porque slo el conocimiento genuino y sereno de los puntos de vista contrarios hace posible y fecunda la c1. ISCUsin, esto es, eleva espiritualmente a los propios secuaces y les confiere, con el conocimiento y la capacidad de refutar las opiniones opuestas, la posibilidad de una conciencia verdadera de sus propias razones y la conviccin ntima y segura de estas, convicci6n muy diferente de una adhesin ciega y pasiva a dogmas impuestos por va de la autoridad o por va emocionul, en el silencio forzado de toda voz adversaria. En la situacin histrica o en la concepcin dogmtica en la cual una ortodoxia, nica con derecho a manifestarse, se opone a las herejias, que deben acallarse y condenarse a priori, no hay lugar para un proletariado que pueda hacerse heredero de la filosofa, ni para la formacin de una sociedad en la cual el libre desarrollo de cada uno sea condicin para el libre desarrollo de todos. S610 hay lugar para un rebao de ovejas obedientes al bastn del pastor y al ladrido de sus perros, que sigue el camino sealado, aiin cuando cambie con el cambio del pastor o de su arbitraria voluntad.

Al afirmar las exigencias de la discusin y comprensin de los adversarios, Gramsci se sita evidentemente en las antpodas de la teoria y la prctica del bolchevismo ruso. Sin embargo, se aproxima a l en otras partes de sus obras (vanse Note su1 Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno; 11 Risorgimento; Gli intellettttali e l'organimzione della cultura, publicadas
mos principios que parecen los mAs esenciales. No ser por lo dems dificil poner en daro cundo tales iniciativas de discusin tengan motivos interesados y no de carcter cientfico." Pero (in cauda venenum), en lugar de dejar tal fiincin de discernimiento a la critica y discusin libres y piiblicas, Grarfisci propone en este punto la idea de una censura preventiva: "No es, por lo denih, imposible pensar que las iniciativas individuales sean disciplinadas y ordenadas. de suerte que pasen a traves de la criba de las academias e institutos culturales de divenas especies, y que s610 despues de haber sido seleccionadas se hagan piiblicas." Gramsci tal vez no haba visto aGn cbmo las academias pueden hacerse d6ciles instrumentos de las rdenes del poder poltico y, por lo tanto, no se daba cuenta del peligro que implicaba este camino por 61 indicado.

todas en !a colecci6n de las Opere en 1949); pero, corrio y.i ti<. indicado, a costa dp una contradiccibn con las comirrioric.u prctedentes y a costa <!e: abandoilo de los criterios de 1:i rn.i(liircr Iiistrica, que Gramsci declara precisamente "punto (le pai tida (!e toda la filosofa de la praxir". El siipuesto eri que ;e bjsa la teoria que sustituye por la conciencia, la voluntad y ia accibn de un ncleo de vanguardia (partido), la conciencia, la voluntad y la accin generales de la clase o del pueblo, consiste precisamefite en la inmadurez espiritual de la clase o del pueblo mismo; inmadurez subjetiva, que no puede ser sino seal y prueba de una inmadurez objetiva (le las condiciones histbricas. Admitida como legtima o necevria histricamente 1 siistitucin de la totalidad del pueblo por 2 ti11 ncleo rcstringiclo, o 13 sobreposicin de ste a aqulla, el riiicleo p u d e reducirse ain a una nica personalidad, o ser rI~~~1boli/3do esta, corno el Principe de Maquiavelo, que suspor titiijc por su propia visith y voluntad politica la ausencia de <1rientnci6ri pueblo, sobreponindose a ste, qiie por impulso del mpontneo trataia de nio%erseen una direccin contraria. El Piincipe, dice Gramsc;, representa "una creacion de fantasa concreta que obra sobre un pueblo disperso y pulverizado, '~ para s u ~ c i t a rorganizar en t l la voluntad colectiva" (Machiavelli, p. 3). Con el Principe, Maquiavelo asume la tarea de realizar "la educacin politica de quien no sabe, educacin poltica no negativa, de detestadores de tiranos, como parece entender Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer determinados medi'os, aunque stos sean propios de tiranos, como necesarios a quien quiere determinados fines" (pp. gss., op. cit.). Es cierto que Gramsci afirma que "la frrea dictadura del Principe encarna en s las exigencias del pueblo" (vtase Matteucci, @. cit., p. 58); pero se trata de exigencias objetivas, de la evolucibn histbrica, juzgadas por el escritor politico o reconocidas por la posteridad, y no de exigencias subjetivamente sentidas y afirmadas por el pueblo, que por medio de ellas se constituya en clase revolucionaria. Maquiavelo quiere precisamente, segn Gramsci, "realizar la educacin politica de quien no sabe"; y quien no sabe es precisamente la hipottica "clase revolucionaria del tiempo", es decir, el pueblo y la nacidn italianos, la democracia ciudadana que produce desde su seno los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio y los Valentino (Machiavelli, ~ O C . cit.). Es decir, que el movimiento espontneo, que representa la

GRAMSCI Y LA FILOSOF~A DE LA PRAXIS 230 efectiva, por ms que confusa, conciencia popular, est orientado precisamente en direccin contraria a aquella que asume e impone el Principe; y por eso la frrea dictadura de ste debe sobreponerse a la inconsciencia del pueblo que no siente las exigencias encarnadas por el prncipe mismo y que el prncipe, por lo tanto, debe imponerle por la fuerza. "Maquiavelo trata de cmo debe ser el Prncipe para llevar a un pueblo a la fundacin de un nuevo estado; . . en la conclusin el propio Maquiavelo se hace pueblo, se confunde con el pueblo.. . , con el pueblo al que ha convencido mediante sus argumentaciones precedentes, con el pueblo del cual l se hace y se siente conciencia y expresin, con el cual se siente una misma cosa" (MachiavelIiJ p. 4)' Pero aun cuando se acepte la interpretacin gramsciana del Princtpe, es evidente que ella muestra un Maquiavelo que no se identifica con el pueblo, sino que se le sustituye, y exalta (como dice Matteucci, p. G3) "la virtud de un dominador solitario, que encuentra en el pueblo, incapaz de manifestar una virtud propia, la materia con la cual plasmar el Estado". He aqu la efectiva concepcin del pueblo, postulada por este hipottico, "precoz jacobinismo de Maquiavelo": el pueblo es la materia que ha de emplearse para conseguir un fin que l todava no siente, pero en el cual otros ven encarnadas las exigencias histricas a las cuales ese pueblo debe obedecer. Segn este concepto, para Gramsci los jacobinos fueron en la Revolucin francesa, "la encarnacin categrica del Principe" (Machiavelli, p. 6); y el propio Gramsci (dice Matteucci, p. 60), "como fundador del Partido Comunista italiano, senta que cumpla una funcin semejante y anloga a la de Maquiavelo y a la de los jacobinos respecto de sus grupos sociales". El Pqrtido deba representar precisamente "al moderno Prncipe, al mito Prncipe", el cual "no puede ser una persona real, un individuo concreto; . . puede ser slo iin organismo, un elemento social complejo, en el cual tenga ya comienzo el concretarse de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la accin" (Machiavelli, p. 5); pero esta voluntad colectiva, a fin de concretarse o formarse, debe subordinarse enteramente a aqucl organismo centralizador y obrar y desarrollarse segn sus directivas. Ms an, el moderno Prncipe debe "ocupar en las conciencias el lugar de la divinidad o del imperativo categrico.. . Todo acto se concibe como til o daioso, como virtuoso o como cri-

EL DOGMATISMO ABSOLUTO

iiiinal, slo en cuanto tiene como punto de referenciii al i r i o t i f ~110 i I'riiicipe mismo. . y sirve para incrementar su porlcr o ~);II .I tlisminuirlo" (Machiavelli, p. 8).

I'vidente es la gravedad de estas afirmaciones, en virtiid (Ic 1,is cuales Gramsci (como observa tambin Matteucci, p. 74) "llega a convertirse en partidario de las tesis de Stalin y (le Zdanov, q u r han colocado al Partido en el centro de la vida del hombre en todos sus aspectos, y le dan un valor y un poder .ibsolutos". Fundado en estos principios, el Partido, moderno Leviatn, se impone con toda la rigidez de sus dogmas, exige de todo el pueblo y de cada individuo la ms completa sumisin y ortodoxia y condena despiadadamente toda herejia y a todo sostenedor o secuaz de ella. Se produce as esa situacin que Gramsci rechazaba en otra parte, situacin en la que ya no es posible ni licita la divergencia o la discusin: toda disensin intelectual se t onvierte en culpa moral y en acto criminal; siempre nos hallamos "como en un proceso judicial en el cual hay un acusado y un procurador fiscal, quien, por la obligacin de su oficio, tiene que demostrar que el acusado es culpable y que merece ser sacado de la circulacin" (p. 2 ~ ) . Mas precisamente el Partido n o es slo el procurador fiscal ;i1 cual un defensor puede an, frente al juez, oponer sus razones, sino que adems de ser parte en la causa, es tambin juez y verdugo. La divisin entre dirigentes y dirigidos, entre lite y masa, se hace asi mucho ms grave que todo cuanto en otros pasajes de sus obras Gramsci parece dispuesto a admitir. "Una masa humana - d i c e en otra parte- no se hace independiente, por si misma, sin organizarse (en un sentido lato), y rio hay orgaiiizacin sin intelectuales, esto es, sin organizadores y dirigentes." Se necesita, pues, u n "proceso de creacin de los intelectuales. . . , proceso largo, dificil, lleno de contradicciones", cn cuyo curso "la fidelidad y la disciplina son al principio la forma que asume la adhesin de la masa y su colaboiacin al desarrollo del fenmeno cultural entero" (p. 1 2 ) . "Por eso puede decirse que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidadei integrales y totalitarias" (p. 13); "en las masas, en cuanto tales, la filosofa no puede vivirse sino como una fe" (p. 16). De manera que )ta aqu no se trata slo de una exigencia

LAS C:t.>NTRADIGCIONZS DE GRAhlSCI

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inicial, sino permanente; pero tanto ms se afirma para las masas y para cada uno de sus componentes la exigencia de "fidelidad y disciplina" en cuanto que el Partido, moderno Principe, "debe ocupar en las conciencias el lugar de la divinidad o del imperativo categrico", y cada actitud, colectiva o individual, debe tratarse ccmo "virtuosa o criminal" segn que represente una adhesin inccndicional o una desviacin respecto del Partido y de sus dogmas. Y puesto que Gramsci reconoce "una extrema debilidad en las convicciones nuevas de las masas populares" (p. 12) -lo que, evidentemente, significa que estas convicciones no surgen de la conciencia de las masas mismas, esto es, que no corresponden a una madurez de sus condiciones histricas, en virtud de las cuales hayan de convertirse en exigencia ntima y espontnea de aquellas-, no puede considerarse suficiente el metodo pedaggico que 61 propone para obviar el inconveniente indicado. "Se deducen dc ello (explica Gramsci) deterininadas riecesidades para cada nlovimiento cultural que tienda a sustituir el sentido comn y las viejas concepciones del mundo en general: r ) no cansarse nunca de repetir los propios argumentos, variando literariamente su forma: la repeticin es el medio didctico ms eficaz para obrar sobre la mentalidad popu!ar.. ." (p. 17). Pero sin duda la eficacia de la repeticin y de los slogans puede verificarse nicamente con la condicin de que, al mismo tiempo, no se hagan ar voces discordantes o contrarias; de modo que la repeticin exige, como complemento necesario, acallar a los opositores y erigir una cortina de hierro que asle a las masas y a los individuos de todo contacto con concepciones y manifesta,iones diferentes o contrarias.

Gramsci no parece darse cuenta de esta inevitable consecuencia de los principios afirmados; y sin duda ella repugnaba profundamente a su aspiracin de superar la situacin (considerada por l como pura necesidad inicial) de la obligatoriedad absoluta de sumisin ("fidelidad y disciplina") de la masa dirigida a la lite dirigente. El fin que Gramsci proclamaba era, como ya vimos, el de "elevar el tono y el nivel intelectual de los propios partidarios y no el de crear un desierto en torno a s"; y por eso quera que sus propios partidarios estuvieran obligados a "discutir y sostener si1 propio punto de vista en discusiones con

:itlversarios capaces e inteiigentes" (p. i37), 10 cual sigtiific;~ricc.esariamente 1iber:ad de existencia y de manifestacin tiel 11ctis;iniiento propio para los adversarios, y, para los secuaces, 1ibcri;itl cle conocer y discutir las ideas contrarias: libertad reconocitla justamente como condicin necesaria. para lograr la ms pi-ofiiri(la conciencia y la ms segura iir1n~i.io solidez de las propias convicciones. En virtud de esta rnisrria exigencia de refuerzo de las convicciones, la Iglesia catblica pona a sus adeptos frente al c~dvocatzrs diaboli. De conformidad con las finalidades indicadas, precisamente, Gramsci agregaba a la prescripcin de la repeticiGn como medio didctico, la afirmacin de una segunda exigencia: "2) trabajar incesantemente para elevar intelectualmente cada vez mayores y ms vastos estratos populares, es decir, para dar personalidad a los elementos amorfos de la masa, lo cual significa trabajar para suscitar litcs de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa, aun permaneciendo en coritacto con ella para servirle como ballenas del busto. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el panorama ideoldgico de una poca" (p. 17). Henos aqu, pues, frente a afirmaciones y exigencias contradictorias: por una parte, la imposicin de la ortodoxia a la cual deben someterse los espiritus, so pena de ser condenados por su "criminalidad" de rebeldes; por otra, la reivindicacin de la libertad como condicin indispensable para la elevacin espiritual de cada cual. A esta contradiccin se suman las oscilaciones en la determinacin de la relacin entre lite y masa, esto es, entre la funcin y 12s exigencias de la primera y los derechos y las tareas de la segunda. {Cmo pueden conciliarse las afirmaciones de la iniciativa que corresponde necesariamente a la lite (lo cual significa inmadurez de la masa y por lo tanto de las condiciones histricas) y de la conversin de tal lite ("moderno Prncipe") en "divinidad o imperativo categbrico", con la exigencia opuesta de una iniciativa que surja desde abajo y que la lite dirigente debe acoger y hacer orgnica y darle continuidad? Gramsci precisamente quiere "una continua adecuacin de la organizacin al movimiento real, una combinacin de los impulsos venidos de abajo con el mando ejercido desde arriba, una insercin continua de los elementos que brotan desde lo profundo de la masa, en el marco slido del aparato de direccin, que asegura la continuidad y la acumulacin regular de las experiencias" (Machiavelli, p. 76).

LAS CONTRADlCCIONES DE: GRAMSCI

z:$!)

Pero, cmo pueden producirse y hacerse sentir los "impulsos venidos de abajo" si las masas tienen la obligacin d e la ms absoluta conformidad, y deben al "moderno Prncipe" la fidelidad del creyente hacia "la divinidad o el imperativo categrico"? No hay duda de que la exigencia fundamental para Gramsci es la de la hegemona del proletariado, creador de una nueva humanitlad y cultura; y precisamente por esta hegemona aspira l a la formacin del bloque histrico de lite y masa, de dirigentes y dirigidos, de intelectuales y simples, es decir, a la superacin de su cisma actual. "El elemento popular -escribe Gramsci- siente, pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual sabe, pero no siempre comprende y especialmente no siempre siente. . . El error del intelectual consiste en creei que se puede saber sin comprender y especialmente sin sentir que uno es apasionado.. . , es decir, sin sentir las pasiones elenicritales del pueblo. . . No se hace poltica-historia sin estas pasiones, esto es, sin esta conexin sentimental entre intelectuales y pueblo-nacin. . . Si la relacin entre intelectuales y pueblo-nacin, entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gobernados est dada por una adhesiGn orgnica en la cual el sentimientopasin se convierte en comprensin y por lo tanto en saber (no mecnicamente sino de un modo vivo), slo entonces la relacin es de representacin y se produce el intercambio de elementos individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigidos y dirigentes, esto es, se realiza la vida de conjunto que es lo nico que constituye la fuerza social, se crea el bloque histrico" (PP. 1 14 SS.). La creacin del bloque histrico aparece pues como el resultado de un proceso de mutua compenetracin, como una especie <lecorriente osmhtica recproca entre las dos partes, corriente que sin embargo supone que ambas partes puedan igualmente ejercer iina presin osmtica. Pero dejemos a un lado la metfora: si al principio se da el dominio absoluto de una parte (lite) y la sumi~iipnabsoluta de la otra (la masa), no se ve cmo esta relacin de oposicin y subordinacin pueda generar por s misma la libre cooperacin y la reciprocidad acorde de accin. Gramsci distingue dos momentos sucerivos: el de la fuerza (coercin estatal) y el del consenso; pero un consenso que debe producirse por la va de una sujecin a la fuerza no puede ser y seguir siendo sino uri consenso forndo, es decir, siempre iiria siimi\in del piieblo al Leviatn estatal. No se llega a una forniacin histrica y no se la hace efec-

tiva y vital siguiendo u n camino y usando mtodos que ll(.\.;iii en direccin contraria a aqulla; el fin al que apunta C;i;iiii\t i . "crear el terreno para u n desarrollo ulterior de la vo1iiiit;itl ( o lectiva nacional popular hacia el cumplimiento dc una foi.iii;i superior y total de civilizacin moderna" (Machiavelli, 1). N), puede alcanzarse solamente por el camino de la democraci;~,iio por el de una dictadura totalitaria. De esto parece darse cuenta el propio Gramsci en cuanto (como dice Matteucci, p. 117) no cree que "tal obra pueda realizarse en la pasividad y recepcin de las masas; slo en la lucha concreta el hombre se hace responsable, slo en la actividad se hace consciente de s mismo". Hay pues que partir "no ya de los problemas del maestro (los intelectuales), sino de los del pueblo, esto es, de las clases populares, hacindolas participar activamente en su propia formacin". Esto significa que el educador no debe sobreponerse dictatorialmente a los educandos, que n o debe exigir de ellos una conformidad que, como tal, nunca puede ser "activa": la educacin para la libertad no puede realizarse por medio de la autoridad y del despotismo sino nicamente por medio de la libertad misma. La coercin es siempre productora de pasividad cuando n o lo es d e rebelin; n o puede existir, como querra Gramsci, una "coercin de nuevo tipo, que en cuanto ejercitada por la lite d e una clase sobre la propia clase, no puede ser sino una autocoercin, esto es, una autodisciplina" (Machiaveili, p. 329). Cuan(1o la tlite ejerce una coercin, ello significa que se ha prodiici(lo una escisi6n entre ella y la clase, y que la clase tendra la tciidencia espontnea a seguir una direccin diferente o contraria ;I aquella impuesta por la lite, y que sta se h a hecho ajena a la clase misma y quiere sobreponerse a ella dictatorialmente. Constreida a la obediencia, la clase sometida siente la coercin como imposicin externa y no como aiitodisciplina; y por otra parte 1;i dictadura, que siente tambalear su dominio y teme perderlo, se ve impulsada a acentuar la coaccin y a aplicar cada vez ms mtodos de inhibicin y represin. Parece extrao que Gramsci, con su realismo, no haya visto estas inevitables consecuencias histricas, es decir, que no haya visto que por esta va no puede llegarse al bloque histrico y al nuevo hzimnnismo.

10.

RECA~DA EL EN

DETERMINISUO Y NECESIDAD DE REIVINDICAR EL MARXISMO

Verdr.d es que Gramsci considera la reforma intelectual y mo. ral que debe cumplir el "moderno Prncipe" estrechamente ligada a la transformacin que ste debe operar en las relaciones econmicas: "el programa de reforma econmica es el modo concreto con el cual se presenta toda reforma intelectual y moral" (Machiavelli, p. 8). Y la reforma econmica debe emancipar al proletariado del autoextraamiento 4 enajenacin de s mismo- a que se halla condenado por la relacin econmica de la propiedad privada (como explicaba Marx en los Manuscritos econdmico-filosdficosde 1844, que sin embargo Gramsci no pudo conocer); y por lo tanto de la emancipacin econmica debera surgir la reconquista de su ser humano que el trabajador debe realizar, esto es, la realizacin del nuevo humanismo. Pero la reforma econmica o corresponde a la madurez de las condiciones histricas, cuya enunciacin Gramsci, tomndola del prefacio de Marx a la Critica de la economa politica, proclamaba, como vimos, "fijacin del punto catrtico", o bien no encuentra correspondencia en ellas. Si hay correspondencia, a la misma madurez histrica objetiva corresponde naturalmente -no ya, entindase bien, por un proceso de determinismo mecnico, sino por el proceso dialctico de la inversin de la praxis- una madurez histrica subjetiva de la clase trabajadora, y ella (como lo demuestra el ejemplo del laborismo ingls) no tiene necesidad de un "moderno Prfncipe" que le imponga su dictadura. Pero si, en cambio, se manifiesta tal necesidad, ello significa P o m o ya vimos- que las condiciones histricas son inmaturas y que la energa del "moderno Prncipe" se hace necesaria para forzar los tiempos. La idea de la revolucin que fuerza los tiempos obedece en realidad a una concepcin negativa de la madurez histrica, que se ha hecho consistir no en la existencia, ya alcanzada, de condiciones, elementos y fuerzas constructivas adecuadas para cumplir la transformacin deseada, sino en la situacin de debilidad, atraso y disgregacin en que se halla la organizacin social existente, incapaz por lo tanto de resistir un ataque enbrgico. Segn la expresin de Stalin (Cuestiones del leninismo, p. 24) que ya hemos citado, la fuerza del Partido puede instaurar el socialismo all donde "el eslabn de la cadena del imperialismo es m;Is dbil". Pero. contra esta enunciacin de una condicin pura-

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mente negativa -que supone luego, de acuerdo con un PuIito (le vista determinista, que la maduracin espiritual de las masas se produzca de manera necesaria por la presin del nuevo anibiciitc econmico creado artificialmente- estn las dos propositioii<.s marxistas, citadas por Gramsci como "punto de partida de totla la filosofa de la praxis", y la segunda de ellas ensea que es uria vana ilusin el creer que se pueda "hacer perecer iina formaciOn social antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas por las cuales ella es an suficiente", y hacer surgir nuevas y ms elevadas relaciones de produccin "antes de que las condiciones materiales de existencia de estas ltimas hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad". (Vease Gramsci, Mater. stor., pp. 129 SS.) La experiencia histrica confirma las predicciones que Gramsci hacia de este modo implcitamente: la dictadura bolchevique debi crear y desarrollar un capitalismo de Estado, al que no es ajena siquiera la prctica del trabajo forzado; y por eso el autoextraamiento del trabajador est bien lejos de hallarse superado. Y esta condicin precisamente mantiene la necesidad de la dictadura con todos sils mtodos represivos y de coaccin, cuya aplicacin, si bien pudo tener oscilaciones, como aquella entre la NEP y la despiadada destruccihn de los Kulaki, representa siempre, empero, en su lnea general, una escisin profunda entre la lite dictatorial y la masa sometida a su domipio. Escisiri en la cual la obligacin de "fidelidad y discipli~ia", de sumisin al moderrto Principe como a la divinidad o al imperativo categrico, no atae slo a las relaciones del trabajo y a la esfera de la produccin, sino tambin al pensamiento, a la cultura y a la ciencia, donde el deber de la ortodoxia implica la persecucin y la represibn despiadada de todas las herejiar. stos son los puntos en los cuales, en nombre de Mam, nos volvemos contra las tesis de Gramsci conformes con la teora y la prctica bolcheviques; pero al mismo tiempo debemos reconocer lealmente que hay un Gramsci profundamente marxista que se subleva con nosotros contra cl Gramsci leninista y stalinista, y que nos olrece las argumentaciones y los medios para una confutacin, cuya eficacia proviene precisamente del hecho de ser una autoconfutacin.

VI. E L P R O B L E M A H I S T d R I C O DE HILFERDING Rodolfo Hilferding, el eminente economista y marxista austrid. co, obligado por la invasin hitleriana a refugiarse en Francia, estaba escribiendo all un importante estudio sobre El problema hzstrico, cuanclo el gobierno de Ptain lo entreg traicioneramente a los naris, y stos lo mataron o forzaron al suicidio. El ensayo iniciado qued as inconcluso, y en forma de fragmento pstumo lo publicaron recientemente dos revistas: la alemana Die Zukunft y la italiana Critica sociale, despertando con tal publicacin interesantes discusiones sobre el tema. En u n importante artculo que le dedic el profesor Carlo Antoni, de la Universidad (le Roma, dos puntos especialmente llaman la atencin y merecen ser debatidos: 1) la afirmacin <le que el ensayo de Hilferding "quiere ser una tentativa de revisin de la concepcin marxista de la historia, en relacin con el problema del poder en una sociedad socialista"; y 2) la declaracin de que "el aspecto dramtico del asunto consiste en que la revisin de la concepcin marxista intentada por Hilferding n o da ninguna solucin al problema". No puede negarse, por cierto, que una tentativa revisionista estuviese en la mente de E-Iilferding, y que el fragmento - interrumpido por la trgica muerte del autor- estableciese con claridad algunas premisas de semejante tentativa. Pero hay que entenderse acerca del sentido que se atribiiye al revisionismo, que en este caso puede ser o en contra o bien dentro de la tradicidn marxista; y tal vez pueda parecer en contra, cuando, en cambio, se mantiene dentro del espritu y de la direccin verdadera de la concepcicn de Marx. Cuando, por ejemplo, Hilferding sustituye en la historia a la llamada necesidad marxista por la rhance de Max Weber, hay que poner de relieve que esta misma tan discutida "necesidad marxista" estaba muy lejos de ser puramente objetiva, automtica, independiente de la subjetividad de los grupos y de las clases interesadas en el proceso histrico, sino que inclua ms bien como su elemento esencial esa misma subjetividad de conciencias y voluntades, que por su propia naturaleza introdiice un elemento y carcter de chance en el proceso. La revisin piopugnada por Hilferding, por lo tanto, no representa una oposicin al marxismo o una correccin del mis238

iiio, sino ms bien una tentativa de interpretacin ms ;itlccii;i(l;i y acorde con su espritu esencial. Podr, en cambio, recono<ci j c * clue n o se conforma con el marxismo la desvinculacin qiie 1 1 i l I(,rtling quiere atribuirle con respecto a toda crtica del <:orioci~iiientoy a toda concepcin filosfica determinada, sin tcncr cn tienta el hecho de que el marxismo tiene su ncleo esencial cii la filosofa de la praxis; pero la falta d e exactitud de este juicio tlcpende de haber tomado como base nica el clebre prefacio al t,scrito Para la critica de la economa poltica, sin ponerlo en I cl;icidn cop los documentos anteriores (Manuscritos econmico\ilsficos de 1844, Glosas a Feuerbach, Ideologa alemana, etc.), tlonde el pensamiento filosfico de Marx se forma y se afirma. Por otro lado, puesto que se trata de u n fragmento, que la trgica muerte de sil autor interrumpi en su desarrollo, no po~Ic~nos saber si este punto y otros ms n o habran tenido su aclai.icin en las partes sucesivas que no pudieron ser escritas. Sin embargo lo que sobre todo tenemos que destacar es lo \iguiciite: que la revisin del concepto referente a la relacin t iitre la economa y el poder no est de ninguna manera en cont i - ; I de la tradicin del marxismo, sino perfectamente de acuerdo ( o n la misma. H e puesto de relieve y documentado mediante < ii;is textuales en mi libro El materialismo histrico e n F. Engels, ,111ela concepcin del Estado como puro instrumento de la clase , con6micamente dominaclora est muy lejos de representar el 1)t'nsamiento completo de los creadores del materialismo liis~irico. Engels reconoca el origen del poder del Estado ya en las 4 omunidades anteriores a toda divisin de clase y a todo desarro11,) econhmico; y en cuanto a su desenvolvimiento histrico ,iicesivo, afirmaba, sin duda, que el Estado "ordinariamente y .>obretodo" es el Estado de la clase dominadora, pero reconoca clue, una vez q u e se ha formado y armado de u n podero propio, riiilitar y econniico, se vuelve a ~ t c n o m o tiende a dominar l y iiiismo a toda la Sociedad, sirvindose de los conflictos entre las <..I;lses para sus propios intereses y su propia autonoma. El sier:.o se convierte en dueo, el instrumento se transforma en domiiiatlor, as como (segn los ejemplos de Engels) aconteca en la ~iionarquaabsoluta de los siglos xvIr y XVIII, en el bonapartisrno, (,n Ia monarqua prusiana -donde (observa Engels) la burguesa industrial y comercial, a pesar de poseer un gran podero econ& riiico y una niayora propia en la Cmara de diputados, "no tiene riingin poder en el Estado, no quiere reinarw-, y hasta en la
(

240 HI LFERDING democracia norteamericana, donde (sigue diciendo Engels) 10s polticos han constituido un sector separado, dividido en "dus pandillas, que se alternan en tomar posesin del poder, y la nacin se halla impotente contra estas dos bandas que la dominan y la saquean". No basta, pues, segn Engels, que existan clases poseedoras de la potencia econmica, si ellas no poseen tambikn la fuerza politica, "porque el Estado tiene una autonoma propia de esistencia y de accin"; se arma l mismo de podero eco11i;rnico y militar, y si bien s610 en casos excepcionales llega al p:inco J P convertir a la sociedad, y a la misma clase poseedora del dominio econmico, en su esclava, impotente para reaccionar, logra sin embargo, generalmente y siempre, ejercer su accin sobre el desarrollo de la sociedad y la economa, de acuerdo con la relacin dialtctica de la inversin de la praxis. Contra el peligro de superchera, opresin y arbitrio, implicito en ese dominio del Estado, la nica defensa, segn Engels, est en la resistencia y vigilancia social y especialmente de la conciencia proletaria, que reivindique sus exigencias como derechos, que tienen un carcter y valor de universalidad. Con lo cual el derecho y la exigencia ktica universalista se ven reconocidos tambikn como momentos activos de la historia; y en la conciencia universalista y en la potencia de sus reivindicaciones se ve indicada la nica solucin posible del problema histrico. Por eso precisamente Engels saludaba en el proleeariado al heredero de la filosofa clsica alemana y de su dialctica de la libertad, y le atribua como misin histrica "el acto libertador del mundo", en la creacin de aquella sociedad en la cual -segn la frmula del Manifiesto- "el libre desarrollo de cada uno sea condicin para el libre desarrollo de todos". Ahora bien, el fragmento de Hilferding parte de preocupaciones anlogas a las que inspiraban las mencionadas afirmaciones de Engels; de manera que, aun cuando se lo pueda considerar como tina tentativa de revisin del marxismo, no se lo puede legtimamente colocar fuera del mismo, y oponerlo a 61. Es cierto que I-Tilferding escriba bajo la impresin inmediata de experiencias trgicas que Marx y Engels no haban conocido ni podan prever: las experiencias d e la violencia d e los Estados totalitarios, que se desencaden en primer lugar con el bolchevismo en Riisia y luego con el fascismo en Italia y el nazismo en Alemania. Vctima predestinada de ta! violencia,

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~arnente f i r i cle acsper,,ri in coricielicla cie la iic~eai<l,id el iinpiesintiiblc de esas resisten( ias Ir.rripcsLi\as e indomables, para inipedir que la Iiistoria futura coiitinu~ravindose dominada por seniej;inte fuerza ciega y arbitiaria, tan opue\ta a los intereses y las exigericias del proletariado y de la humariitlad. El fragmento de su escrito inconcluso iriclica en $11 mismo ttulo: El prohlenzn hryl(jrzro, Id intencicn dcl ciiitor (Ic plantear un problema para buscarle una soliicin; y si esta segunda parte (la 1)isqueda de Ia wliicin) no pudo ser escrita a consecuencia de In detericihn y el trigico fin del autor, no es menos evidente que tal deba dc ser la mira esencial de su investigacin. Cuando, al romien~o su ensayo, Hilferding cita los ejemde plos (Ir las invasiones brbaras que destruyen el imperio romano, y del akance de los mahometanos en el Mediterrneo, como casos cn que "la violencia es decisiva, y la relacin entre los elenientos histbricos rio cs de ninguna manera aquella por la cual sera la (conoma la que determina el contenido, el fin y el resultado de i n violencia, sino que, al contrario, es el xito de la decisin violenta el que deteimina la ecorioma"- no quiere con esa observacibn establecer una ley o teora universal, destructora de la icor a del materialismo histrico; sino que quiere tan solo poner ir evidencia, dentro del mismo materialismo histbrico -que es
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1 Consideraciones anilogas pueden valer para Filippo ' u r a t i en la ,'poca del exilio a q u e l o ol>lig6 I,t persecuti<ir~fascista. Vase su discurso ".o qus ensea Italia", que piietle ~orisiii~i.iiic tcstamei?to poltico (pii\u 'tlicado eii Critirn so,-inlc <IP i(.ili!;~ v.;): (ic i : 1.j): "al trilinfo de1 fasrisrnn ; rn Italia pone ( o t o a Ir) que prvlriamrq !!?:ni: 11 i!!l~irin pacifict~,e n 1'4 iaie se adormec:in los tspiritii.;i i ? i ;. i~Iaii<:o~: i l t ~ i imo pnciaiismo; la espei' ariza dr 1111 traspnao a ni e c i s v rii,is ,iiias ic.ii!:a, joii'ties r(iati+dnteriLe % t i 1 y . , ; e : ~ , ~ 1i1 c i t > z . , . - i ...,:<, 1.i ! . . . ,!,.. -.;.ir.., : ::!:.,:.-!'ir .. ;.i: ,?ten<i3ci- t-].i.x,,denjiir,:ia 2 i.la.,j 1,:; , , .. 1 7,; i ; 2 i 7 + . ' - 1 ~ ; -'">. t . ,n,l-, : i . y p v l prapcnclrr ,nt- t <:er;.;~v, t.;! i, -voliiriAn rx p a r a In ~.~vcliirihii ,Ir ' a Sociedad."
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24P

HILFERDING

teora de la unidad e interaccin mutua de todos los momentos y factores de la historia, en el proceso ininterrumpido de la inversin de la praxis- la posibilidad de que cada factor o momento se afirme en su autonoma (relativa) y que entre ellos el factor de la violencia se haga preponderante y decisivo, cuando las condiciones histricas se lo permitan. Es el mismo pensamiento de Engels que hemos citado, y al cual Hilferding da una acentuacin ms fuerte, de acuerdo con las experiencias trgicas de las que era observador y vctima. Hilferding quiere despertar la conciencia del aumento progresivo del poder del Estado moderno, despus de la superacin de su organizacin feudal; por eso la edad moderna presenta un gran problema histdrico, con la tendencia del Estado a convertirse en Estado totalitario, que somete y subordina a su voluntad consciente todo lo que era hasta ahora socialmente inconsciente, y eleva su propia conciencia al papel de fuerza dominadora de la sociedad, suprimiendo toda autonoma de cualquier otro dominio social o factor histrico. La eliminacin de cualquier esfera de autonomia significa la supresin de todo derecho personal, del libre desarrollo de la personalidad, del libre ejercicio de la ciencia, de la libertad de opiniones. Deba Hiferding delinear y destacar en toda su gravedad la situacin de hecho a cuya realizacin asista, y la tendencia que vea inherente al Estado moderno, para dar el grito de alarma y tratar de excitar las fuerzas de resistencia o reaccin contra tamao peligro. Declarar, como lo hace Antoni, que el lado dramtico de esta presentacin del problema consiste en que no se ofrece ninguna solucin para l, refleja, sin duda, el estado de fragmento inconcluso, en que tuvo que quedar forzosamente el ensayo de Hilferding. Pero si este ensayo hubiese podido ser llevado a cabo, no es arbitrario suponer que Hilferding, despus de haber delineado los rasgos de la Cpoca actual y las tendencias preponderantes del Estado moderno, se habra preocupado de mostrar cmo los intereses de los grupos sociales tienen que volverse conscientes y transformarse en conciencia de clase capaz de afirmaciones universalistas, precisamente a fin de indicar en este proceso la solucin del dramtico problema. No debemos olvidar que durante toda su vida Hilferding haba luchado para afirmar y difundir semejante exigencia de una conciencia universalista, que pudiera quitar a las tendencias totalitarias de los Estados la aquiescencia pasiva y la adhesin de las fuerzas que deberan resistirlas e impedir su xito. Su separacin terminante

>~heidemanr~ y compaeros ;iI t rt i i 1 . 1 ~ 1 i >o.~i; t i i p i (,ur.rra ~\luiidial,, i \ i tomo su dramtica p ~ ~ l ( ~ i (i o i i I i ic:r\o clr Halle, estaban aml\ib i ~ i i a iic 11. i ~iiipe111r ~lctoriale 1.i~ ~e~~l:,ri la 1'1 t i . ~ ~ l e ~ CI t 1 1111 t ~ I I ~ ) (o1110 triunt,in, supx r1t:ir t : ~ : . 111 ~ i r ~ c i I'L c*?;ts (;liri t j)( i~\.triilc~~ tle concic * 1 la. y ~ 1 I I I ~ ~ I C IeI i ~ S L ~ I L U ,: l ~ l t ! r ~ ~ i ~1121JlU ~ I I L C I ~ C tilll~p d~ , i t g tu" a '-11 . l u t l ~ci proposito tic evidenciar la necesidad iiii~~irscindibie u l i d ~ o j i c i ~ l1i de clase que llegara a superar de ,~ i~du particulaiis~iiopala O ~ C I I ~ L ~ valla a las tendencias tota"11 litarias del Estado. Sin eiribaigo, pegunta aqu el profesor Anioni: "Pero, cmo puede producirse semejante superacin uni\ iisalista, si no hay una realidad autnoma, esto es, la realidad < iica, que ofrezca el plano hasta el cual elevarse?. . (Cmo puede ~,~oducirse suOlzmacz0n sin que se traspase a otro plano? Y si la I ,e plano existe y nicamente l puede permitir a la clase conbertirse de grupo econmico en una unidad social y poltica, cOmo es posible no reconocerle una autonoma real y no solaiiiente ilusoria? Pero si se concede esto, toda la doctrina marxista \e tlesmorona y tiene que dejar su lugar a una visin tico-poliica de la historia, donde el motor consiste en el principio tico (le la libertad". Aqu nos encontramos justamente en el punto decisivo de c.xplicar cGmo y por qu Marx y Engels pudieron llamar al pro1t:tariado "el heredero de la filosofa clsica alemana", vale decir (wgn su concepto), de la filosofa de la libertad, atribuyndole la misin libeitadora universal". El proletariado, para Marx y Prigels, es la clase econmicamente oprimida, de los hombres c onvertidos en asalariados, es decir, en mercanca-fuerza de trabajo, los cuales sienten 1d inhumanidad (Unmenschlzchkert) de esta su conversin en cosas o instrumentos, y por eso reivindican bu propia Menschlzchkezt, esto es, afirman un reale Humanismus, liumanismo universalista, que icl,t .i nt.1 1 L aspit a( ihn hacia "una 5ocietlad en la cual el l i l l i t. r l c b . i ~i t r : ) : ! L lid '1110 sea condicin del libre desarrollo tlc i ~idub". 6ri o t i ,ib palabras, afirman, contra cualquier oprc,iori ,) i~nil,iciil iccoii>mica, poltica o di \trra r.cp(-cie), l princi:)ris tlc la persona1;:l id humana en la ple c * l ' . < ' ; 1 riiiq 1 t C \ ~ C C I : C ~ ,de tal ~ 5 3 : ~ i i i - r k - 1 u' I i , (tl , , t i 11 !, , r~~ 1i 1 ic1011 ( i t que I t i i r l b IJ< ii + I I I C I ~t "i > I r t \ f , i ~ ~( ra no en ' l t < r : c ) ! d r n i i l * , \?la 1t n : \ t , i u i i , * < ( r~wja:lte :i ~ ( J I sino en tanrcz i,i c i e r i r t r f ), g!i>jf t ~ ictiienre, tiericJn ton,
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EIlLi'ERDING

ciencia de la misma; la clase existe como realidad histrica y factor de la historia solo cu,indo la conciencia de clase se forma en su carcter universalista. Se realiza, pues, la trasposicin a otro plano; pero ella no implica de ninguna manera un tlesmoronamierito del marxismo, porque, por el contrario, es:i incluida en la misma doctrina esencial. marxista, como sil elemento y signif~cado Slo al reconocer semejante realitlad se piiede valorar de manera adecuada al inarxiimo y su oposi~icrinecesaria a todo totalitarismo. Por lo tanto, la lucha de Hilferding y sil revisionismo eran una lucha y u n revisionismo marxistas; y su manera de delinear el problema histrico era (y n o poda no ser) al mismo tiempo la indicacin de la nica va posible de una solucibn.

Las iiot:ts crititas tle Marx sobic E'ci,t i,,~ch . . . . . 'reoria del conocimiento y problciria del ser . . . . . . ,3. La concepcin de la praxis. Praxis y teora . . . . . q . La concepcin del hombre: intlividuo, societlatl, especie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La sociedad conio proceso liist<rico de la praxis . . . 6. El desarrollo orgnico de! historicismo en Marx. 7. L a lucha de clases y la concepciii crtico-prctica del materialismo histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.

2.

i 1. GERIMENES BRUNO, BACON m

MARXISTA DE L.4 H I S m R I A

SPINOZA

DEL CONCEPTO

........................

2.

Voluntarismo y pedagoga de la acci0n . . . . . . . . . . La oposicin entre misticisnio y humanismo: la misin y la necesidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . y. Nacin, patria, humanidad . . . . . . . . . . . . . . .
i.

a) Los motivos materiales de la idea iinit;iria, 1 : : ~ ; b) I.as nacionalidades en la historia moderria y el firi histhrico 1 1 1 lerior, 1n6; c) I,a cooperaciri de 1;;s riaci<,3ir~s 135 fases de ) su realizaciciri. 132; d) El .~ecor~otirn;-; 'c Las nacio!!alidades y su papel histdrico, 13;. . i . . . , . , i i t i c ) pangr.1 niariismo de Marx, i y ) ; f ) !; 1; . I. i <- t . ' 3 % . ; ... 1111.. g ) La patria y la poif:

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La ley dialkctica y la experiencia . . . . . . . . . . . . . . . 196 3. El ritmo de la realidad y el conocimiento de la ley. 198 4. La ley necesaria y la ley de tendencia . . . . . . . . . . . . rol 5. El ritmo y la previsin: la forma y su necesidad . . . 206
2.

Relaciones con la tradicin del marxismo italiano. La crtica del determinismo materialista . . . . . . . . 3. El materialismo de los "ortodoxos" y la filosofa de la praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El voluntarismo soreliano. La accin constructiva y la madurez histrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La subversin de la "praxis". Historicismo y revolucionarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. La partidariedad y las exigencias de comprensin y discusin libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7, El moderno Prncipe. Jacobinismo y bolchevismo. 8. El dogmatismo absoluto: sus condiciones y consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Las contradicciones de Gramsci . . . . . . . . . . . . . . . . l . Recada en el determinismo y necesidad de reivino dicar el marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.

2 .

j';,.t<:

i * i p r i ~ ~ ~ da el i r lil>i,<> riiii!,. se 15 (fe Mnrzo de 1\\7.-) (.ii los ialleies de Lita Ediciones Oliinpia, S. h.,Sevilla 109, blsico 13, D. 1". Se encuadernc en Encuadernacin Progreso, S. A., Municipio Libre 188. Mxico 13, D. F. Se t,iraron 4.000 ejemplares.

VI. EL

PROBLE~MAHISTRICO DE

HILFERDING . . . . . . . . . . ...

238
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