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La interpretacin de Taubes como mediador de la relacin terica entre Schmitt, Benjamin y Agamben*

La teologa poltica de Pablo

Omar Daro Heffes UBACyT S-821 - Facultad de Ciencias Sociales (FSOC-UBA)

Carl Schmitt al tratar de desarrollar su concepto de Derecho Pblico argumenta que la decisin es lo que caracteriza al poder soberano1. Sin decisin no se puede determinar la aplicabilidad o la inaplicabilidad de la ley, y esto es lo que caracteriza al Poder Soberano, dado que, el soberano es el que decide el estado de excepcin2. Esto plantea la paradoja fundamental de la soberana: el soberano est fuera y dentro de la ley3. La decisin aparece claramente con en el estado de excepcin4. De hecho, hasta el criterio amigo/enemigo5, que es la base de la poltica, se podra pensar relacionado con la aplicacin del estado de excepcin6. Schmitt acua la palabra decisionismo, y al rastrear en los orgenes de la teora poltica, postula que Hobbes podra ser su representante clsico. As, en la frase de este ltimo, la autoridad y no la verdad es la que hace la ley7 se demuestra que en ltima instancia lo nico necesario para hacer la ley es tener autoridad. Para Schmitt, de esta manera, se resumen los conceptos fundamentales de la decisin y del Poder Soberano. La decisin dentro de la teora schmittiana est pensada como una crtica a la modernidad liberal8, es por eso que para el jurista alemn, la burguesa es una clase discutidora9, pretendiendo resaltar la falta de decisin que existe en la teora democrtica. Tambin la secularizacin es un problema fundamental que se relaciona

con la poltica. La respuesta de Schmitt relaciona teologa y poltica: Todos los conceptos signicativos de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados10. Por ejemplo, sostiene que en la jurisprudencia, el estado de excepcin tiene un signicado anlogo al del milagro en la teologa11, es decir, hay una relacin intrnseca en cierta forma de entender la poltica y la teologa. Con este pequeo desarrollo, se puede comprender que hay una conexin terica fundamental entre los desarrollos schmittianos y los del lsofo italiano Giorgio Agamben. Como es sabido soberana estado de excepcin teologa podran describir a muy grandes rasgos la obra del italiano. Pero cmo entender las derivas del concepto estado de excepcin de Schmitt a Agamben? Una primera respuesta, casi obvia, est en dos textos de Walter Benjamin. Vale aclarar que Giorgio Agamben es el traductor italiano de los textos de Benjamin. El primero de los textos, al que se hace referencia, es uno que aparece en forma pstuma y que es de los aos 40. Ms estrictamente, la tesis VIII del libro Sobre el concepto de historia12. En ella Benjamin argumenta: La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin en el cual vivimos es la regla. Debemos llegar a una concepcin de la Historia que corresponda con ese estado. Tendremos,

Actas de las primeras jornadas de losofa poltica : democracia, tolerancia, libertad / compilado por Patricia Britos. - 1a ed. - Baha Blanca : Univ. Nacional del Sur - Ediuns, 2008. Internet. ISBN 978-987-1171-92-7 1. Filosofa Poltica. I. Britos, Patricia, comp. CDD 320.1

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entonces, frente a nosotros nuestra misin, que consiste en procurar el advenimiento del verdadero estado de excepcin; y nuestra posicin ante el fascismo se fortalecer en la misma medida13. Este texto nos puede dejar claramente perplejos, y dado que las tesis de Benjamin pueden ser interpretadas de diversas maneras14, la pregunta que surge es: cmo se puede oponer el estado de excepcin que la tradicin de los oprimidos nos muestra que es la regla con un verdadero estado de excepcin? Una interpretacin posible de la tesis VIII, sostiene que la supuesta excepcin al progreso es el fascismo, y es una supuesta regresin inexplicable, un parntesis en la marcha hacia delante de la humanidad () [y que, en realidad,] es la expresin ms reciente y brutal del estado de excepcin permanente que es la historia de opresin de clase15. Lwy sostiene que el verdadero estado de excepcin es la abolicin de la dominacin, la sociedad sin clases16. Sin embargo, esta no parece ser la interpretacin agambeniana. Para ello, vamos a buscar una respuesta posible a este enigmtico enfrentamiento de los estados de excepcin, en otro texto de los aos 20: Para una crtica de la violencia17. Podramos reducir el texto, de manera terrible, diciendo que existen dos tipos distintos de violencia; la primera de ellas, que podra ser caracterizada como violencia () fundadora de derecho y () conservadora de derecho18; y la segunda que tiene que ver con una violencia, denominada divina que es destructora de derecho (), arrasa con () [las fronteras, y es] redentora19. La violencia divina puede pensarse como un medio sin n20, por eso, no deja de percibirse que esa violencia es en s misma redentora, ni oculta la profunda relacin entre su carcter incruento y esa cualidad redentora21. Justamente por ello no puede jams establecer derecho alguno22. De esta manera, por intermedio de esta violencia

pura se estara instalando una excepcin sin derecho, algo que funciona como el verdadero estado de excepcin, y que, responde a una potencia no actualizada23. Es ah, en donde se encuentra la base de la praxis losco-poltica de Giorgio Agamben. El ejemplo de la violencia divina pareciera ser la revelacin24. La revelacin no es una aclaracin de la ley, ni una institucin de derecho alguno; la revelacin es la ruptura de la regla, o por lo menos su inoperancia, porque la revelacin es excepcional y suspende la regla. Ahora bien, uno de los grandes reveladores, por decirlo de alguna manera, es Saulo de Tarso, ms conocido como Pablo. En Pablo hay un ejercicio de suspensin de la ley. Esta suspensin es destacada por Taubes de manera explicita en su curso sobre la teologa poltica de Pablo. Este lsofo austraco desarrolla elementos que luego sern fundamentales para Agamben, a n de encontrar un ejemplo de violencia divina. Por eso Taubes, se convierte en el mediador entre Schmitt y Agamben. El austraco ve a Pablo como un judo que est construyendo un nuevo fundamento para el pueblo de Dios, adems, intenta destacar en Pablo algunas cuestiones fundamentales que tienen que ver con una mirada mesinica y, con sus desarrollos, anticipa dos tpicos importantes dentro de la lectura agambeniana de Pablo: el primero es la ya mencionada suspensin de la ley por la fe25 y el segundo es el como no pauliano26. Las derivaciones de la superacin de la ley fueron importantes, no slo a nivel estrictamente dogmtico, sino que tuvo su incidencia en la entrada de los gentiles a la nueva religin, posibilitando su integracin. En los primeros aos, las comunidades tenan dos orgenes diferentes, por un lado estaban las que surgieron entre los propios judos y, por el otro, las que venan de los gentiles27. En las primeras comunidades, algunos

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seguan los preceptos de la ley juda y se pretenda que los nuevos cristianos hicieran lo mismo28. Uno de esos preceptos era la circuncisin, cuestin que suscito bastante controversia29. Ante esta divergencia, se reunieron los representantes en un primer concilio, el de Jerusaln30, en donde se decidi que no era necesario circuncidarse para participar de la buena nueva. Es interesante tomar en cuenta las palabras de Pedro al momento de esta decisin. La abolicin de la circuncisin es posible porque Dios no hizo distincin alguna entre ellos y nosotros pues puric sus corazones con la fe (pistei)31. La circuncisin de esta manera es abolida y la justicacin terica la tenemos que buscar en el tiempo presente, es decir, el tiempo que se extiende desde el acontecimiento mesinico, la resurreccin, y llega hasta la segunda venida, la parusa32. En este tiempo, la ley, el nomos, se debe suspender, no tiene aplicabilidad, no desaparece pero se suspende su cumplimiento por intermedio de la fe, la pistis33. En primera medida, esto sucede dado que la fe, tiene origen en la promesa hecha por Dios a Abraham, Abraham cree en la promesa divina34, sin embargo, la ley, dictada posteriormente, no invalida el pacto con Dios35, y esto es, porque la ley est puesta para el conocimiento del pecado36. Esta apelacin a la fe37 y, tambin el menor valor de la ley, tienen que ver con la intencin de Pablo de dotar de fundamento y legitimacin al nuevo pueblo de Dios38. Y esto es as ya que los cristianos no son un pueblo histrico. Su pertenencia a una comunidad del mundo se funda exclusivamente en la fe. Segn la concepcin cristiana, la historia de la salvacin no est ligada ya a un pueblo particular; se ha vuelto internacional porque se ha individualizado39. Pablo no rechaza la ley, ya que la ley es necesaria para el conocimiento del pecado; pero, sin embargo, la salvacin no est en la ley40. No hay diferencia; todos pecaron y

estn privados de la gloria de Dios () y son justicados por el don de su gracia en virtud de su rendencin41. La justicacin no est en la ley, slo est en la fe, ya que nadie ser justicado ante () [Dios] por las obras de la ley42. Es as que, Dnde est, entonces el derecho a gloriarse? Queda eliminado, Por qu ley? Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. Porque pensamos que el hombre es justicado por la fe, independientemente de las obras de la ley43. Agamben cree que esta es la desactivacin de la ley, su inoperosidad, su no-en-obra, la inejecutabilidad de la ley44. Ahora bien, la pistis pauliana no trae consigo este signicado desde la historia lingstica del griego, sino que lo recibe en el horizonte del mesianismo judo45. Pero, se debe agregar, que existe una transformacin, que permite dejar de lado el derecho a gloriarse. Esto tiene que ver con la internacionalizacin va lo individual de la que habla Lwith porque en el cristianismo la historia de la salvacin se reere a la salvacin del alma individual, cualquiera sea su pertenencia racial, su lugar en la sociedad o la organizacin poltica de su pas. La contribucin de las naciones al reino de Dios se mide en el nmero de los elegidos y no en el rendimiento o en el fracaso de la comunidad46. Y este, y no otro, es el centro de la problemtica de la lectura del protestantismo47, lectura que puede ser parcial, pero que, es importante en la historia de la interpretacin de Pablo. Agamben es consciente de esta lectura y por eso hace referencia a Weber en la primera parte de su texto sobre Pablo48. Sin embargo, hay un problema que tiene que ver con la aseveracin del propio Agamben sobre la dialctica inmvil de las vocaciones mesinicas, en la que argumenta: Este movimiento sur place, en el mismo lugar puede confundirse con la condicin fctica y con el estado y signicar tanto vocacin como Beruf, profesin49. Para llevar a cabo esta intepretacin sostiene

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que la llamada mesinica es una llamada de la llamada. Por ello, la vocacin puede unirse a cualquier condicin; ms, por la misma razn, la revoca y la pone en cuestin radicalmente en el acto mismo en el cual se une a ella50. Ahora bien, la vocacin mesinica es de esta manera porque la apariencia del mundo pasa51, tener en cuenta esto permite una interpretacin clara de 1 Corintios 7,29-31. La vocacin mesinica funciona como una negacin del mundo, y esta no es simplemente una lectura que deviene de los evangelios52, es una lectura insoslayable y que se encuentra directamente en Pablo53. El como no (hos me) y el mantenimiento del estado o de la clase se convierten en inescindibles ya que si uno es esclavo ser liberto en el Seor y si uno es libre ser esclavo en el Seor54. Esto no puede ser separado de que la apariencia del mundo pasa y, por consiguiente, es necesario actuar de la manera debida para desligarse de las cosas del mundo y preocuparse solamente de las cosas del Seor55. Es decir, la actuacin en el mundo debe ser la menor posible, es lo que el tiempo presente imprime a nuestra hacer. En resumidas cuentas, la vocacin mesinica es suspensin de la profesin mundana, pero no suspensin por desactivacin sino por armacin. Sin duda, esto est relacionado con algunas frases de Jess en los evangelios. Mi reino no es de este mundo56 o por ejemplo al referirse al pago de impuestos sostiene que se debe seguir pagando, ya que hay que darle al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios57, pero es obvio que no se puede tener dos seores58, es decir, hay que obedecer al imperio armando la posicin de obediencia59 pero como no obedecindolo, no en la mera apariencia, sino en este mundo pero sabiendo que este tiempo es el tiempo que se consume60. El como no es desarrollado por Pablo en la Primera carta a los Corintios, en donde, entre otras cosas se puede leer: los

que compran como no poseyendo y los que usan del mundo como no abusando de l61. Agamben pretende ver en estos versculos una desactivacin del derecho romano de propiedad que estaba formado por el uso y el abuso62. Eso le da pie para interpretar que en la disputa, del siglo XIII, entre franciscanos y el papa Juan XXII, acerca de la pobreza de la iglesia, los franciscanos argumentaron en pos de un uso fuera del derecho63, es decir un caso de violencia divina benjaminiana. Esta supuesta desarticulacin del derecho, es realmente una devolucin al uso comn de los hombres64 o en realidad es una de esas crticas que no permite hacer nada en absoluto () como no sea prorrogar una y otra vez el mismo tipo de crtica65? Esta frase de Foucault sirve para rever la temtica de Giorgio Agamben. Es por eso que, deberamos tomarla como punto de partida, para vericar los ejemplos de violencia divina dados por el italiano. Slo se puede agregar que el propio Giorgio Agamben, demuestra que las posiciones del Papa Juan XXII y los franciscanos del siglo XIII plantean, en forma anticipada, las caractersticas del consumo del capitalismo, que no es ms que la imposibilidad de usar y la imposibilidad de apropiarse66; o por decirlo en palabras de Guy Debord, la sociedad del espectculo produce una separacin en la unidad. Esto que claramente anticipa el problema completo, se pierde si la mirada queda del lado de la denuncia de la propiedad o de la imposibilidad del apropiarse67. Es ah, en donde, para pensarlo en trminos de economa poltica, se est poniendo la atencin sobre el consumo y no sobre la produccin. Hay por otro lado, una cuestin en la que coinciden tanto Taubes como Agamben. Ambos realizan una crtica a Theodor Adorno que en su texto Mnima moralia argumenta que la pregunta por la realidad o irrealidad de la redencin resulta poco menos indiferente68, es decir, hay que considerar como si la redencin hubiese

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ocurrido. Si la redencin es un como si entonces no importa si sucedi o no, es una mirada estetizante de la redencin69, y por consiguiente, jams puede haber un verdadero estado de excepcin o violencia divina alguna. Por el contrario, el como no es la armacin de la vocacin mesinica, porque la vocacin mesinica se puede usar y no poseer70, tal y como lo dice Pablo en 1 Corintios 7,31. En cambio, desde la lgica del como s la indiferencia sobre la ocurrencia del acontecimiento mesinico produce una no concrecin de la redencin. Ante todo, y para poder cerrar esta presentacin, debemos tener en cuenta que es difcil entender en Benjamin el concepto de violencia divina o del verdadero estado de excepcin, es por eso que Taubes le aporta a Agamben una lectura benjaminiana de Pablo, una lectura que posibilita encontrar un ejemplo claro de esos conceptos deseados. Pero el como s no se encuentra simplemente en Adorno, tambin es la losofa kantiana del imperativo categrico: Obra como s la mxima de tu accin fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza71. Tambin la formulacin del imperativo prctico es un desarrollo del como s: Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como n, nunca meramente como medio. Es decir, podramos retraducirlo de la siguiente manera: toma al otro no slo como medio sino como si fuera un n en s mismo. En ese punto, podemos encontrar una cierta elaboracin del intercambio en el sentido clsico del trmino, muy parecido al desarrollado del liberalismo, a travs del homo oeconomicus. Se puede interpretar lo dicho por Kant desde las siguientes palabras de Adam Smith: Quien propone a otro un trato le est haciendo una de estas proposiciones. Dame lo que necesito y tendrs lo que deseas, es el sentido de

cualquier clase de oferta, y as obtenemos de los dems la mayor parte de los servicios que necesitamos72. En este punto, si la clave del como s en economa poltica es el intercambio entonces habra que pensar de que manera funciona el como no. Un intercambio desde el como no es que los que intercambian acten como no intercambiando. Se transforma al intercambio en un medio sin n73. Pero, esta transformacin, conlleva el riesgo de perder de vista al otro, ya que se mantiene en su calidad de medio pero sin ninguna posibilidad de encontrar su nalidad. En denitiva, en esta desactivacin realizada por el como no, el intercambio es una actitud reeja que cierra en el propio individuo, es decir, el consumidor no es slo un ser que consume; es un agente econmico que produce74. A todas luces, un homo oeconomicus neoliberal. BIBLIOGRAFA
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NOTAS

concepto de historia, Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONMICA, 2005. 13 Ibid., p. 96 (cursiva en el original). 14 En los debates que siguieron a la publicacin, a partir de la dcada de 1950, pueden distinguirse tres grandes escuelas de intepretacin de la tesis: 1. La escuela materialista: Walter Benjamin es un marxista, un materialista consecuente (). 2. La escuela teolgica: Walter Benjamin es ante todo un telogo judo, (). 3. La escuela de la contradiccin: Walter Benjamin trata de conciliar marxismo y teologa juda (Ibid., p.41). 15 Ibid., p. 97. 16 Ibid., p. 99. 17 BENJAMIN, W.; Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid: Taurus, 2001. 18 Ibid., p. 30. Se debe tener en cuenta que Benjamin distingue, en realidad, tres tipos de violencia: a) Violencia de derecho, b) violencia mtica, y c) violencia divina. El problema que se presente en este trabajo est basado ms que nada en la violencia como fundadora o destructora de derecho. En ese punto la violencia mtica tambin es violencia fundadora de derecho. La manifestacin mtica de la violencia inmediata se muestra profundamente idntica a toda violencia de derecho (Ibid., p. 41) 19 Ibidem. 20 V. Ibid., p. 23 y ss. Esta es sin duda la interpretacin agambeniana del texto de Walter Benjamin (V. AGAMBEN, G. ; Profanaciones, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005, p. 112). 21 BENJAMIN, G.; Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, op. cit., p. 41. 22 Ibid., p. 42. 23 V. AGAMBEN, G.; Profanaciones, op. cit., p. 112. 24 V. BENJAMIN, W.; Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, op. cit., p. 42. 25 Ibid., pp. 37 y ss. 26 Ibid., pp. 87 y ss. Es destacable que hay una divergencia entre Jacob Taubes y Giorgio Agamben sobre la forma de traducir (hos me). Taubes habla de un como si no y por el contrario Agamben habla de un como no. 27 Hechos 15,1-4. 28 Hechos 15,5. 29 Hechos 15,1. 30 Hechos 15. 31 Hechos 15,9. El trmino utilizado es pistei. Recordemos que este trmino signica, entre otras cosas, un medio de inspirar conanza, prueba, pacto y compromiso. En este caso Pedro demuestra que existe una prueba a favor de los gentiles que los hace pertenecientes al pacto o al compromiso nuevo que se ha realizado con Dios. La pistis cristiana funciona como ese pacto nuevo y es su propia demostracin. 32 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Madrid:

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Editorial Trotta, 2006, p. 69. 33 Ibid., pp. 99 y ss. 34 Ibid., p. 95. 35 Glatas 3,17-18. 36 Ahora bien, sabemos que cuanto dice la ley lo dice para los que estn bajo la ley, para que toda boca emmudezca y el mundo entero se reconozca reo ante Dios, ya que nadie ser justicado ante l por las obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado (Romanos 3,19-20). 37 BADIOU, A.; San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona: Anthropos, 1999, p. 81. 38 Cfr. TAUBES, J.; La teologa poltica de Pablo, op. cit., p. 42. 39 LWITH, K.; Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la Filosofa de la Historia, Buenos Aires: Katz, 2007, p. 238. 40 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta, op. cit., p. 95. 41 Romanos 3,23-24. 42 Romanos 3,20. 43 Romanos 3,27-28. 44 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta, op. cit., pp. 99 y ss. 45 TAUBES, J.; La teologa poltica de Pablo, op. cit., p. 131. Si bien el signicado de promesa y pacto estn insertos en el trmino griego, promesa y pacto tienen su signicado especial en la historia juda por la relacin de Dios con Abraham. 46 LWITH, K.; Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la Filosofa de la Historia, op. cit., p. 238. 47 HILL, C.; El protestantismo y el desarrollo del capitalismo, en D. LANDES (Ed.); Estudios sobre el nacimiento y el desarrollo del capitalismo, Madrid, Ayuso, 1972, pp. 61 y ss. 48 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta, op. cit., pp. 29 y ss. 49 Ibid., p. 32. 50 Ibidem (cursiva en el original). 51 1 Corintios 7,31. 52 Las palabras de Jess contienen una sola referencia a la historia del mundo; el distingue lo que le debemos al Csar y lo que le debemos a Dios. El rasgo ms sobresaliente de la tradicin cristiana es precisamente este dualismo () entre el reino de Dios y las normas de este mundo (LWITH, K.; Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la Filosofa de la Historia, op. cit., pp. 233-234). 53 As se puede entender que el sentido del hos me se puede encontrar en Romanos 13,11-14 en donde Pablo amonesta para no satisfacer las concupiscencias de la carne. 54 1 Corintios 7,18-24. 55 1 Corintios 7,32-33. 56 Juan 18,39. 57 Mateo 22,21. 58 Hechos 5,29. 59 Romanos 13,1. 60 1 Corintios 7,29. 61 1 Corintios 7, 30-31.

LUDUEA ROMANDINI, F. J.; Homo conomicus . Marsilio Ficino, la teologa y los misterios paganos, Buenos Aires: Mio y Dvila Editores, 2006, p. 60. 63 AGAMBEN, G.; Profanaciones, op. cit., pp. 107 y ss. V. tambin LUDUEA ROMANDINI, Homo conomicus . Marsilio Ficino, la teologa y los misterios paganos, op. cit., pp. 60 y ss. 64 AGAMBEN, G.; Profanaciones, op. cit., p. 107. 65 FOUCAULT, M.; Nacimiento de la biopoltica. Curso al Collge de France (1978-1979), Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONMICA, 2007, p. 156. 66 AGAMBEN, G.; Profanaciones, op. cit., pp. 107-109. 67 Ibid., p. 109. 68 ADORNO, Th. W.; Mnima moralia, Madrid: Editora Nacional, 2002. 69 TAUBES, J.; La teologa poltica de Pablo, op. cit., p. 90 y AGAMBEN, G.; El tiempo que resta, op. cit., pp. 42 y ss. 70 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta, op. cit., p. 35. 71 KANT, I.; Fundamentacin metafsica de las costumbres, Barcelona: Ariel, 1999, p. 173. 72 SMITH, A.; Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Mxico: FONDO DE CULTURA ECONMICA, 2006, p. 17. 73 AGAMBEN, G.; Profanaciones, op. cit., p. 112. 74 LEPAGE, HENRI, Demain le capitalisme, Librairie Gnrale Franaise, col. Pluriel. Le Livre de poche, 1978, p. 327 citado en FOUCAULT, M. ; Nacimiento de la biopoltica, op. cit., p. 265n.
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