COTIDIANO DOS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA

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SHEILA DO CASTRO FARIA

NDICE
I - COMPOSIO TNICA DO BRASIL ATUAL .........................................................................1 POVOAMENTO E OCUPAO .............................................................................................................................. 3 TRFICO ATLNTICO E TRANSFORMAO DO NEGRO EM ESCRAVO..........................................................10 II ESCRAVIDO...........................................................................................................................18 IDENTIDADE ESCRAVA E HERANA AFRICANA ..............................................................................................21 CULTURA OCIDENTAL, AFRICANA OU ESCRAVA? ...........................................................................................26 ESCRAVO ENQUANTO CLASSE SOCIAL .............................................................................................................29 COR E CONDIO SOCIAL NO PERODO ESCRAVISTA....................................................................................36 III - FAMLIA ESCRAVA ............................................................................................................... 43 O CASAMENTO TRIDENTINO NO BRASIL ........................................................................................................46 ACESSO DE ESCRAVOS AO CASAMENTO CATLICO .......................................................................................54 CASAMENTO E ESCRAVIDO ............................................................................................................................57 UNIDADES PRODUTIVAS E POSSIBILIDADES MATRIMONIAIS ........................................................................67 ESCRAVO E CASAMENTO NO SUDESTE - O SCULO XIX...............................................................................72 COMPADRIO ........................................................................................................................................................75 IV - HABITAO, HBITOS ALIMENTARES E VESTIMENTAS......................................... 78 CASAS E SENZALAS: O LUGAR DE MORAR ........................................................................................................79 FOGO E FAMLIA NA RECUPERAO DA LINHAGEM .....................................................................................86 ALIMENTAO A MESTIAGEM CULINRIA.................................................................................................89 ROUPAS E ADEREOS .........................................................................................................................................95 V - TORNAR-SE LIVRE - MOBILIDADE SOCIAL................................................................... 105 LEGISLAO SOBRE ESCRAVIDO E ALFORRIA DIREITO COSTUMEIRO .................................................108 A HISTORIOGRAFIA SOBRE ALFORRIA NO BRASIL .......................................................................................111 INSTRUMENTOS LEGAIS DA ALFORRIA ..........................................................................................................114 ALFORRIAS TESTAMENTRIAS E NA PIA BATISMAL ......................................................................................117 OS PRIVILEGIADOS DA ALFORRIA EM CARTAS DE LIBERDADE ..................................................................122 VI - VIVER COMO LIVRE NUMA SOCIEDADE ESCRAVISTA............................................. 125 LIBERDADE, ASCENSO SOCIAL E RETORNO FRICA: ALGUNS CASOS ..................................................126 MULHERES E PECLIO HISTRIAS DE MAL VIVER ................................................................................130 COMRCIO E POBREZA ....................................................................................................................................135 ESCRAVA RICA, LIBERTA POBRE UM CONTRA-SENSO HISTORIOGRFICO .........................................136 COMRCIO E FORTUNA....................................................................................................................................141 INVESTIMENTOS ...............................................................................................................................................144 MULHERES FORRAS E HERANA AFRICANA ..................................................................................................148 BIBLIOGRAFIA............................................................................................................................. 149 ANEXO 1 ........................................................................................................................................ 160 LIVRO QUARTO, TTULO LXIII, DAS ORDENAES FILIPINAS ................................................................160

I - COMPOSIO TNICA DO BRASIL ATUAL

No primeiro recenseamento geral do Brasil, realizado em 1872, a populao do Imprio somava menos de 10 milhes de habitantes1. Destes, 15,21% eram escravos e a populao considerada branca representava 38,14% do total, incluindo escravos e livres. Entre os livres, 8.419.672 pessoas, 39,48%, seriam pardas e 19,94%, pretas. Mais de cem anos depois, no recenseamento de 1996, eram 157.079.573 os habitantes do Brasil, assim divididos por cor: 55,2%, brancos; 38,2%, pardos; 6,0%, pretos; 0,4%, amarelos e 0,2%, indgenas. As pessoas pretas esto, percentualmente, desaparecendo, enquanto as brancas aumentam em quantidade e em proporo. O Brasil se estaria, realmente, como queriam ou querem muitos intelectuais, estudiosos e polticos, branqueando? Obviamente que, entre os dois censos, houve a entrada de enormes levas de imigrantes europeus, principalmente italianos e alemes, e, no incio do sculo XX, de asiticos, em particular japoneses, mas a esmagadora maioria da populao era, e continua sendo, de origem portuguesa, africana e indgena. Pensar a populao brasileira avaliar um mosaico bastante diversificado de origens tnicas, a maioria to miscigenada que fica extremamente difcil estabelecer um critrio rigoroso sobre a cor. Os critrios de cor, no Brasil, tanto antes quanto agora, so extremamente elsticos e regionalizados, bastante diferentes dos vigentes nos Estados Unidos, na frica do Sul e Angola, por exemplo. Nos Estados Unidos, tem-se um critrio de cor dual, ou seja, separam-se brancos e negros. Qualquer pessoa que tenha sangue negro, mesmo que sua aparncia seja de um branco, considerado black. No sculo XIX, havia a categoria mulato, desconsiderada posteriormente.2 Na frica do Sul, o critrio foi tripartite, com as categorias branca (european ou white), negra (african ou bantou) e mestia (coloured), construdas antes do apartheid, mas que, durante os anos de luta, se acabaram transformando num sistema dual, como nos Estados Unidos, pois os negros e os mestios uniram-se na categoria negro contra os brancos. Em Angola, poca ainda do domnio portugus, segundo o censo de 1934, a diviso tambm era tripartite, com as pessoas classificadas como brancas, de cor (mestias) e banto3. Oracy Nogueira afirma que os critrios de cor, no Brasil do sculo XX, so baseados na cor da pele e nas marcas externas e no nos ascendentes4. Os mestios, portanto, podem ser transportados, dependendo de quem os avalie (inclusive eles prprios), para a categoria branco. Segundo Kabengele Munanga, (...) na construo do sistema racial brasileiro, o mestio visto como ponto transcendente, onde a trade branco-ndio-negro se encontra e se dissolve em uma categoria comum fundante da nacionalidade (DA MATTA, 1987). Da o mito da democracia racial: fomos misturados na origem e, hoje, no somos nem pretos, nem brancos, mas sim um povo miscigenado, um povo mestio. Houve at autores que falaram de uma nova raa brasileira resultante da mistura e que no seria mais nem preta, nem ndia, nem branca, mas simplesmente a raa brasileira5.

1 A populao era de 9.930.478 habitantes, obviamente sem contar os ndios no dominados. Cf. Recenseamento do Imprio do Brasil, 1872. Arquivo do IBGE. 2 3 4 5

Cf. DAVID (1991); MUNANGA (1996). Cf. FIGUEIRA (1938). Cf. NOGUEIRA (1983). MUNANGA (1996), p. 186. Cf. DA MATTA (1987). 1

Segundo argumentos de alguns autores, as variadas nuances de cores, designadas pelos mestios, quando lhes foi solicitado, exemplificada no recenseamento de 1980 e compilada por Clvis Moura, que listou 136 cores respondidas por brasileiros no-brancos, representariam a fuga da realidade tnica e da identidade, por parte dos brasileiros, que procurariam aproximar-se do padro branco, que seria superior. Kabengele Munanga considera que interpretaes como estas, por parte de vrios estudiosos, esto baseadas na Antropologia especulativa, asfixiada pelo naturalismo, pelo darwinismo, pelo eugenismo e pela ideologia dominante6. Criticando estes autores, acredita Munanga que o mestio, como categoria social, no Brasil, tem reais condies de ascender socialmente e ser considerado, a partir do acesso a certas variveis (culturais ou socioeconmicas), branco. Munanga considera inteligente e interessante tal sistema, pois este seria capaz de manter uma estrutura racista sem as hostilidades abertas encontradas em outros pases7. Mais do que isto, alm da mestiagem fsica, encontrar-se-iam as mestiagens culturais. A imagem criada do brasileiro (e da cultura brasileira), baseada no trip ndio, negro, branco, tendo como juno a mestiagem, acabou criando a idia de um povo misturado biolgica e culturalmente desde o incio da colonizao portuguesa, raiz da construo de uma identidade nacional, que, progressivamente, levou noo de democracia racial. Em suma, para o autor, apesar de ser um mito, pois nada existe de democrtico na distribuio de riqueza ou de renda os brancos detm as melhores condies materiais, polticas e sociais a concepo de democracia racial permite a imagem de que no Brasil possvel a um mestio ascender social e economicamente, tornar-se branco, o que representaria ser mais bem tratado e considerado aos olhos do outro. Kabengele Munanga, ao comparar as formas de racismo em algumas partes do mundo, escolhe a do Brasil como a menos ruim, o que , sem dvida, interessante. Mas h de se ter cuidado. O sentido benigno ou positivo com que o autor v a forma com que os brasileiros, no geral, lidaram com as diferenas tnicas pode adequar-se a somente uma bem pequena parcela da populao. Para chegar a branco, a pessoa tem de ser muito pouco parda e este contingente populacional bastante reduzido. Alm do mais, a aparente identidade nacional em torno da existncia de uma democracia racial, em que o pardo pode virar branco e adquirir as regalias a este concedidas, deve ser regionalizada, pois entre as diversas regies brasileiras encontramse diferenas extremamente evidentes. As reas que mais dependeram do trabalho escravo so, hoje, as que detm elevada influncia das culturas africanas. o caso, por exemplo, da Bahia, que se destaca pelos candombls, pelos trajes que lembram a frica, pela culinria e por mais um sem nmero de elementos nitidamente de origem africana. Ali, portanto, o ser pardo ou branco bem diferente do pardo e do branco de outras regies. A Regio Sul do pas, com sua maior ocidentalizao nos costumes e na tez de sua populao, tem padres diferentes para uma classificao por cor. O pardo do sul bem mais branco do que o pardo da Bahia. Certamente que um branco baiano poderia ser totalmente pardo no sul. O censo de 1996 reflete bem as diferenas regionais, principalmente se formos computar o contingente de brancos das variadas regies. Os negros so, unanimemente, as minorias em todas elas. Abundam pardos e brancos, embora de maneira diferenciada. Enquanto a Regio Norte tem somente 28,5% de brancos e a Nordeste, 30,6%, por outro

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MUNANGA (1996), p. 188. MUNANGA (1996), P. 188. 2

lado, as duas regies detm as maiores propores de pardos, 67,2% e 62,9%, respectivamente. J a Regio Centro-Oeste mais equilibrada: 48,3% de brancos e 46,6% de pardos. Sul e Sudeste so as regies mais brancas, respectivamente com 85,9% e 65,4% deles. De pardos, o Sul apresenta somente 10,5% e o Sudeste, 26,5%. O que realmente surpreende a pequenssima proporo dos dois outros povos que compem (ou compunham) a sociedade brasileira: os negros e os ndios. A regio que percentualmente agrega mais pretos o Sudeste, com 7,4%, seguida da Nordeste, com 6,1%, da CentroOeste, com 4,0%, da Norte, com 3,7% e da Sul, com 3,1%. Os ndios no chegam a 1% em nenhuma regio, embora haja uma ressalva, no censo, de que as populaes rurais de Rondnia, Acre, Amazonas, Roraima, Par e Amap no tenham sido recenseadas, o que por certo aumentaria bastante a quantidade de ndios, mas provavelmente no a de negros. A maior proporo de pretos, no Sudeste, provavelmente reflete um maior engajamento poltico militante do movimento negro, que pretende, genericamente, reconstruir uma identidade negra no Brasil. Os recenseamentos, tanto os antigos quanto os atuais, so elaborados por pessoas que tm um olhar especfico sobre a cor e a condio social. um olhar datado e regionalizado, obviamente. Os questionrios de muitos censos atuais permitem que o recenseado indique sua cor, dentro de um quadro estipulado previamente com as cores na qual a pessoa deve se enquadrar. Somente em alguns censos foi permitido deixar por conta do recenseado dizer ou escrever sua cor, como no caso de censo de 1980. So estes que refletem, portanto, uma auto-imagem, que merece ser considerada e no simplesmente taxada de falta de conscincia tnica ou falta de identidade. H uma identidade e h uma conscincia tnica, s que diferentes das que alguns etnlogos ou ativistas poderiam considerar como mais adequadas. Palavras e expresses mudam seus significados com o tempo, e isto no nenhuma novidade. Para os historiadores, entretanto, estas mudanas so particularmente complicadas, pois eles tm de estabelecer quais os significados de palavras e expresses utilizadas no passado. Quanto mais distante no tempo, mais difcil se torna desvend-las, principalmente porque os dicionrios da lngua portuguesa so relativamente recentes (sculo XVIII). Alm do mais, h os regionalismos. necessrio, portanto, ter bastante cuidado para avaliar as palavras utilizadas em pocas passadas, para no incorrer em anacronismos. O presente trabalho tem por objetivo analisar alguns aspectos do cotidiano da ampla maioria da populao brasileira os negros e seus descendentes. Pode-se dizer que a mestiagem foi to grande que seria difcil, hoje, um brasileiro de, pelo menos terceira gerao, no ter negros ou ndios entre seus antepassados. Estamos, no entanto, nos branqueando cada vez mais, pelo menos em nossa auto-imagem. Resgatar a herana africana no cotidiano de escravos e livres de nosso passado e em nosso cotidiano atual uma forma de recuperar a dignidade de um povo, cuja influncia cultural foi negada at h bem pouco tempo.

Povoamento e ocupao
Em termos populacionais, o Brasil teve, semelhana de outras reas americanas, uma composio bastante heterognea. Os portugueses, ao chegarem ao Brasil, em 1500, encontraram uma populao autctone espalhada pela vasta rea litornea, que, segundo alguns autores, l estava h relativamente pouco tempo. Segundo consta nas crnicas de poca, foi a atividade de
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certos homens, denominados carabas, entre os tupi, que teriam encaminhado grupos inteiros do interior para o litoral, em busca da Terra sem Mal. O movimento geral, relatado como de grande efervescncia religiosa, foi intensificado com a deciso do governo portugus em ocupar definitivamente a terra, a partir 1530. Nos registros contemporneos, feitos a partir desta data, tais movimentos foram denominados de santidades, que, para os colonizadores portugueses, era sinnimo de revolta e/ou heresia indgena8. A composio bsica dos ndios envolvidos nas santidades, pelo menos num primeiro momento, foi a de origem lingstica tupi-guarani, denominao gerada mais por uma estrutura lingstica do que por um padro tnico, e foi este contingente que maior contato teve com os colonizadores. Entre eles, os mais numerosos eram, sem dvida, os referidos como tupinamb, estimados em um milho, na poca do descobrimento, e em 189 mil, no final do sculo XVI. As denominaes usuais para designar os grupos tupi-guarani eram: tupinamb, tamoio, tupiniquim, carij, caet, temimin, potiguar etc. A de tapuia uma categoria criada no prprio contexto colonial. As lnguas notupi foram identificadas pelos colonizadores, junto com seus falantes, com o nome genrico utilizado de forma contrastiva pelos mesmos tupi de tapuia. O dos tapuia, ento, um universo percebido em oposio ao mundo tupi. Nas crnicas, a partir de Gndavo, extraordinria homogeneidade cultural dos Tupi da costa se apunha a extraordinria diversidade cultural e lingstica dos povos do serto: gente de lngua travada, segundo a clebre expresso jesutica. Outro elemento de caracterizao da distino tupi/tapuia o geogrfico: estes ltimos so mais afeioadas s entranhas das brenhas e centro dos sertes. Desde Gabriel Soares de Souza, a noo de tapuia constrise colada noo de serto, espao do imaginrio em que se desloca, cada vez mais longe, a alteridade brbara, que a conquista e a colonizao vo incorporando aos poucos, em posio subalterna, ao mundo colonial. Tapuia foi categoria criada no contexto colonial, e identificada, pelos colonizadores, em oposio ao mundo tupi, mais bem conhecido e portador de uma homogeneidade cultural e lingstica aprecivel. Em contrapartida, os tapuia, gente de lngua travada, eram percebidos pela sua diversidade cultural e lingstica, ligados ao serto e brbaros9. Parte pertencia ao grupo lingstico j, destacando-se os aimor, charrua, goitac, trememb, kariri, jandu, surucu, caind, paiacu, entre outros, quase todos ocupando o interior do Brasil; os demais faziam parte de grupos lingsticos menores. Pouco contato tiveram com os portugueses, pelo menos no primeiro sculo de colonizao, com exceo dos aimor, que lutaram contra os colonos. Na literatura coeva, os tapuia so descritos como os mais brbaros entre os brbaros. Antropfagos, sanguinrios, ferozes eram alguns termos com que os qualificavam. Acostumou-se, no vocabulrio portugus, a denominar tapuia a todos que resistiam colonizao. Ainda no sculo XIX, o romantismo brasileiro manteve a dicotomia, fazendo dos tupi heris e portadores dos valores civilizatrios, pois aparecem como cristos e falando portugus. Seus inimigos, porm eram os tapuia que, como selvagens, viviam em cavernas, praticavam canibalismo e mostravam seus corpos sem pudor10. A populao do Brasil, antes da chegada dos portugueses, compunha-se, portanto, genericamente, de tupi e tapuia, povos que, no conjunto, receberam estimativas bastante dspares por parte dos estudiosos. Pressupunha-se que o nmero de ndios, quando os
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VAINFAS (1995), p. 51. POMPA (2001). Cf. RAMINELLI (2000). 4

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portugueses chegaram, no passava de um milho11. Hoje, h clculos que os estimam em 8,5 milhes, o que, para alguns autores, como Jennings, traz como resultado o fato de que a Amrica no foi descoberta, foi invadida12. ndios, tupi-guarani e tapuia so, conseqentemente, simplificaes, pois entre eles existiam variados grupos tnicos. A histria da cultura brasileira , desta forma, bem mais complexa do que tais designaes podem parecer primeira vista. Mas a diversidade tnica no se restringia somente aos ndios. Os outros dois grandes contingentes, o branco e o africano, tambm no eram homogneos. Apesar de reino cristo, Portugal possua elevado nmero de judeus em seu territrio, transformados foradamente em cristos-novos sob o reinado de D. Manuel, em 1497. Durante o perodo de expanso ultramarina, os judeus foram figura de destaque no financiamento e em diversas funes das navegaes. Somente com a criao do Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio, em 1536, as prticas judaicas foram objeto de perseguio. A Inquisio portuguesa, a exemplo da espanhola, tinha como alvo principal as herticas prticas judaicas, exercidas pelos cristos-novos e seus descendentes. Apesar do empenho da Inquisio, as atividades criptojudaicas foram comuns, inclusive no Brasil, para onde se dirigiu elevado nmero de judeus conversos. Alm de pretensos ou verdadeiros judeus, ciganos, muulmanos, protestantes tambm faziam parte do mosaico religioso do Brasil desde o incio do povoamento. Indicar todos como brancos, portanto, esbarra na mesma simplificao apresentada para os ndios. Tratar dos africanos, como um grupo, significa incorporar mais um sem nmero de etnias no complexo cultural do Brasil. Antes de mais nada, necessrio frisar que o termo africano, para designar os negros oriundos do trfico atlntico de escravos, anacrnico para o perodo colonial e, mesmo, para a primeira metade do sculo XIX. S se generalizou na segunda metade do sculo XIX. Inicialmente, os escravos eram denominados de negros da guin, diferenciando-os dos negros da terra ou negros brasis, como eram chamados os ndios. No h consenso entre historiadores e nem mesmo entre as fontes de poca sobre o termo Guin. Sendo bastante elstico, abarca diferentes pores da frica Ocidental. No incio do sculo XV, os europeus pouco conheciam a frica, restringindo-se costa mediterrnea, ao Egito, ao Saara e ao norte da costa ocidental atlntica. Desde a Idade Mdia, falava-se de uma Etipia, separada do norte da frica pelo rio Nigris (ou Niger), tido algumas vezes como afluente do rio Nilo. Por sua vez, a Etipia dividia-se em oriental e ocidental, esta ltima conhecida como Etipia da Guin, de onde decorre o termo negro da guin, usado amplamente nos sculos XV e XVI como sinnimo da hoje chamada frica negra ocidental. Foi sobre a Etipia da Guin, ou seja, o lado ocidental da frica, que os portugueses centraram esforos de reconhecimento no decorrer do sculo XV. As descries mais antigas sobre os povos que habitavam a Etipia da Guin esto recheadas de povos brbaros, idlatras, tendo como meio ambiente uma floresta hostil, ocupada por monstros e s margens de um Mar Tenebroso (Atlntico). Com o tempo, as descries dos europeus vo-se restringindo a caractersticas mais humanas, embora sempre marcadas por juzos depreciativos. As denominaes das reas ocupadas ou atingidas pelos portugueses derivam, em boa medida, das motivaes econmicas e religiosas da expanso martima. Ainda no sculo XVII, a palavra guin era utilizada como alusiva aos habitantes da costa ocidental
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Cf. CUNHA (1992). JENNINGS (1975). 5

africana. Durante o perodo de reconhecimento da costa africana e com o desenvolvimento do trfico de escravos, outras designaes comearam a aparecer, para diferenciar os muitos povos que passaram a ter contato com os europeus. Inicialmente, eram duas as principais reas exportadoras de escravos: a Costa da Mina, onde estava a fortificao portuguesa do Castelo de So Jorge (localizado na atual cidade de Gana) e uma rea mais ao sul, onde havia uma grande cidade denominada Beny (cidade de Benin), capital do Reino de Benin (atual Nigria), que teve seu apogeu no sculo XIII, mas que, no sculo XV, j estava em decadncia. No tendo ouro, o Benin incorporou-se ao circuito de trfico de almas desde o sculo XV. As tentativas de cristianizao da populao de Benin mostraram-se infrutferas e, durante todo o perodo em que durou o trfico, a imagem de povo pago vai acompanhar os oriundos de Benin. A Costa da Mina ser referida, desde o sculo XV, com duas configuraes: o Castelo de So Jorge, que representava a presena e o sucesso cristo na feitoria-fortaleza que celebrava o santo, e o Benin, identificado como o smbolo que resistiu converso. As designaes dos grupos africanos escravizados so bastante complexas e dependem da poca, de onde e de quem fala. Os documentos que trazem referncias a estes povos muitas vezes do mais informaes sobre os grupos que dominavam o comrcio escravista do que sobre os escravizados. Deve-se levar em conta, inclusive, que, dependendo da poca, um povo era o traficante e o outro, o escravizado; num outro momento, poderia ser o contrrio. Foi o caso, entre outros, da regio em torno do Benin, onde se localizava o antigo reino de If, tambm em decadncia antes da chegada dos portugueses. No sculo XVII, quando aumentou o trfico para esta rea, o reino de Ardra, localizado no litoral (tendo como principal escoadouro o porto de Ajud), dominava o comrcio negreiro. Na segunda metade do sculo XVII, a expanso do reino do Daom, que se intensifica no sculo XVIII, fez com que os Ardra passassem de comerciantes a escravizados. Assim como estes, outros casos puderam ser identificados. A regio da Costa da Mina, de onde proveio o segundo maior contingente de escravos para o Brasil, era habitada por numerosos grupos de lngua e etnias variadas. Em torno do Castelo de So Jorge, por exemplo, havia, no incio do sculo XVII, oito grande reinos Iukassa, Ante (Ashante), Kommenda, Fetu, Asebu, Fante, Agona e Accra e mais outros, que estabeleciam relaes com os maiores. O crescimento do comrcio e o aparecimento de um grande nmero de intermedirios dificultam um entendimento claro da procedncia dos escravos. Deve-se levar em conta, inclusive, a grande afluncia de outros reinos europeus na Costa da Mina, regio de muito interesse por sua minas de ouro e pelos escravos. Em 1637, os holandeses tomam dos portugueses o Castelo de So Jorge. Posteriormente, ingleses, franceses, dinamarqueses e brandeburgueses vo ali criar castelos e fortificaes. necessrio destacar a presena constante de grupos islamizados entre os habitantes da Costa da Mina e sua vizinhana. A expanso muulmana, presente desde antes dos descobrimentos portugueses naquela parte da frica, fez com que muitos dos escravos trazidos ao Brasil fossem maometanos, entre eles os malinkes, chamados na Bahia de mandingos. Mas foi principalmente no incio do sculo XIX, quando um lder muulmano iniciou uma jihd, a guerra santa islmica, em particular na regio da atual Nigria, que se produziu entrada significativa de escravos muulmanos no Brasil, mais acentuadamente na Bahia. As designaes dos grupos tnicos indicavam ora a procedncia do porto de embarque ou da regio genrica de onde eram provenientes, ora um grupo identificado dentro do Brasil, com caractersticas, aos olhos dos colonos, semelhantes, ora, ainda, como eles prprios se autonomeavam. Foi o caso, por exemplo, dos pretos mina, assim denominados os que provinham da Costa da Mina e de seus arredores, mas que agregavam
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uma enormidade de povos, entre eles os de lngua ewe (chamados jeje, na Bahia), iorub (oriundos do Reino de If) e fon. Em um documento inquisitorial da Bahia, de fins do sculo XVI, referiam a Bastio, negro da Guin, Antnio Ardra, Antnio Molec, Pedro Angico, Rodrigo Angola, Joane Angico, Duarte Angola, Cristvo Angola, todos negros da Guin, diferenciando-os de Francisco da Terra e Manuel da Terra, escravos ndios13. No final do sculo XVII, eram holandeses e ingleses os que dominavam, na Costa da Mina, o trfico de escravos para a Amrica. Os holandeses permitiram que portugueses fizessem o comrcio de escravos, sob certas condies, em quatro portos: Grande Popo, Uid, Jaquim e Ap, situados ao longo da costa do Doam, todos vinculados ao Castelo de So Jorge, sob domnio holands. A exigncia dos holandeses era a de que somente tabaco poderia ser trocado por escravos nestes portos, deixando para eles uma taxa de 10%, o que permitia certa exclusividade aos comerciantes da Bahia, principal rea de tabaco do Brasil, e exclua do comrcio negreiro os negociantes de Portugal e os de outras reas do Brasil. Foi comum a designao de nag ao grande contingente escravo existente na Bahia a partir do sculo XVIII, quando houve entrada macia de escravos de lngua ewe, denominado jeje, e de lngua ioruba, genericamente indicado nag, todos traficados pelo reino do Daom, que se consolidou, nas primeiras dcadas do sculo XVIII, baseado no comrcio de escravos. Nag , portanto, um termo genrico, que abrange vrias etnias, talvez oriundo da designao que os daomeanos (de lngua ewe) davam aos povos de lngua ioruba. Os indicados como nag, em alguns documentos de poca referiam-se a si prprios como nags, mas acompanhado do nome da cidade de onde vieram. Assim, utilizaram expresses como Nag-B (da cidade de Egba), Nag-Jebu (de Ijebu), NagGex (Ijex). J ioruba expresso que s se generalizou no sculo XIX14. A partir do sculo XVI, quando toda a costa africana j era conhecida, as divises da Guin foram definidas em duas grandes unidades territoriais: a costa ocidental destacando-se a Costa da Mina, os arquiplagos de Cabo Verde e o Reino do Benin e o que conhecemos hoje como costa centro-ocidental incluindo Congo e Angola. Assim como na costa da Mina, as regies do Congo e de Angola tambm incluam grupos tnicos variados, a maioria deles tambm incorporados ao trfico. Do Congo vieram os congo, muxicongo, loango, cabinda, monjolo; de Angola, encontravam-se os cassange, loanda, rebolo, cabund, quissam, embaa, benguela etc. Tambm entre eles oscilaram os traficantes e os escravizados, predominando, neste caso, a identificao do escravo pelo porto de embarque ou pela rea de procedncia. Durante o sculo XVII, foi do Congo o principal contingente de escravos transferidos para o Brasil. No perodo posterior, predominaram os de Angola. Escravos oriundos da costa oriental, principalmente de Moambique (tambm bantos), s tiveram certa representatividade no trfico a partir do incio do sculo XIX. muito difcil, portanto, precisar a procedncia ou a etnia dos escravos enviados ao trfico pela alternncia de poder poltico nas vrias regies da frica. importante ressaltar que as indicaes mais precisas sobre os troncos lingsticos dos povos da frica s depois de terminado o trfico africano foram objeto de estudos. Segundo Robert Slenes, foi a partir de observaes de viajantes estrangeiros sobre o Brasil, entre eles Johann Moritz Rugendas (que publicou desenhos de tipos de negros por volta de 1828/29, na Europa, e transmitiu seus apontamentos a alguns cientistas), que os estudiosos puderam comprovar a existncia de uma unidade lingstica entre os povos da frica

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FARIA (2000). Cf. OLIVEIRA (1988). 7

Central e Austral, criando uma nova famlia de lnguas, batizada com o nome de banto, na dcada de 1860. Para Rugendas, a observao das vrias tribos da frica estaria muito facilitada no Brasil, em particular no Rio de Janeiro, por estarem todas l, em sua grande variedade. A observao seria melhor do que na frica, onde somente com longas e perigosas viagens poderiam obter informaes sobre os variados povos. Assim, entendemse os motivos que fizeram com que o grupo mais importante trazido para o Brasil, os congo-angolanos, apesar de fazerem parte de um mesmo tronco lingstico o banto fossem designados por seus portos de embarque ou por grandes reas de captao de escravos. Foi constante a transferncia para o Brasil de rivalidades tnicas originrias da frica. Negros de diferentes reinos mantiveram suas guerras na condio de escravos e, segundo alguns estudos, muitas vezes aproveitadas pelos senhores para evitar solidariedades que resultassem em revoltas coletivas. Tradicionalmente, a historiografia registrou que as tenses mais freqentes se davam entre escravos congo-angolanos e os mina ou entre crioulos (escravos nascidos no Brasil) e os nascidos na frica. Outros estudos ressaltam, ao contrrio, as muitas identidades criadas a partir da vida como escravo. O assunto ser retomado adiante, com mais vagar. H indicaes de que, pelo menos entre os escravos da regio congo-angolana, a comunicao e a solidariedade comeavam inclusive antes da travessia para a Amrica, ainda nos caminhos internos da frica, em direo ao porto de embarque, pois falavam lnguas inteligveis entre si. O historiador Robert Slenes sugere, por exemplo, que o termo malungo, tendo o duplo significado de companheiro (ou companheiro de sofrimento) e de barco/canoa, em vrias lnguas dos habitantes da frica central, aqui no Brasil adquiriu um sentido ainda mais amplo significava aqueles que foram companheiros na travessia da kalunga (linha divisria, representada pelas guas do rio ou do mar, que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos)15. A ttulo somente de exemplo, a mestiagem cultural do Brasil pode ser bem exemplificada na histria de Malunguinho, nome atribudo ao lder do quilombo do Catuc, em Pernambuco, na primeira metade do sculo XIX. O quilombo espalhava-se pela floresta do Catuc, entre a cidade de Recife e a Zona da Mata seca, rea rural de maior densidade populacional da provncia, permitindo uma ampla rede de conexes e cooperao de pessoas de fora do quilombo. As principais atividades eram roubo, furto, caa, agricultura de alimentos, comrcio e contrabando, bem similares s realizadas por outros quilombos prximos a cidades, no sculo XIX. No se sabe a poca de criao, mas sua vida foi relativamente longa. O nmero de membros aumentava ou diminua de acordo com as conjunturas polticas de Recife. Segundo Marcus Carvalho16, o quilombo crescia na poca de diviso poltica das elites e murchava quando de unio. Foram vrias as tentativas da administrao provincial em acabar com o quilombo, mas s obtiveram melhores resultados aps 1826, quando o governo imperial passou a enviar recursos materiais e humanos para a represso. Apesar do apoio estatal, o quilombo s foi finalmente aniquilado no final da dcada de 1830. No se tem certeza se Malunguinho seria a forma como qualquer lder do Quilombo do Catuc seria indicado ou se referia a um lder, especificamente. De qualquer forma, foi a denominao usada para indicar Joo Batista, chefe do quilombo, morto em 1835 em embate com as foras de represso. Malungo palavra de origem banto, tronco

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Cf. SLENES (1991-1992). CARVALHO (1998). 8

lingstico de uma ampla rea da frica centro-ocidental, principalmente da regio congoangolana, de onde proveio a maior parte dos escravos traficados para o Brasil. Segundo Robert Slenes17, o termo, significando, em diversas lnguas da frica centro-ocidental, meu barco ou camarada de embarcao, adquiriu o sentido de companheiro de sofrimento, no Brasil, pela travessia do Atlntico, ou seja, companheiro da travessia da vida para a morte branca. Um dicionrio portugus de 1779 j registrava a palavra sendo usada com o significado de: Malungo, meu malungo (...) chama o preto a outro cativo que veio com ele [da frica] na mesma embarcao. Para Robert Slenes, as transformaes nos significados do termo malungo representam o fato de que os escravos de origem banto, mesmo provindo de diversas etnias e falantes de diferentes lnguas banto, puderam, no Brasil, reconhecerem-se como irmos. J a forma como o termo foi aplicado para designar o lder do quilombo do Catuc, no diminutivo, representa um processo de transformao cultural bastante dinmico, pois o uso do inho caracterstico do portugus falado no Brasil rural, segundo Srgio Buarque de Holanda, em Razes do Brasil, que serve para maior familiarizao com pessoas ou objetos, alm de lhes dar relevo. Dessa forma, para Marcus Carvalho houve, do ponto de vista simblico, um abrasileiramento, uma crioulizao do termo, representando a construo de uma identidade americana, onde todos no eram apenas malungos, mas malunguinhos. Catuc, depois da destruio do quilombo, tornou-se sinnimo de lugar de negros e desclassificados, em geral. Frei Caneca referiu-se ao ajuntamento de adversrios da Confederao do Equador, reunidos em Barra Grande, na fronteira com Alagoas, de Catuc. Malunguinho passou a designar qualquer escravo inssurreto. No culto da Jurema Sagrada, existente no Brasil desde o sculo XVI, de origem indgena mas, no sculo XIX, j bastante multicultural, Malunguinho virou uma divindade, entidade sagrada apresentada como caboclo, mestre ou exu, que no incorpora mais por estar num estgio espiritual superior. Em alguns versos dos cantos de Jurema, ele o rei das matas: Na mata s tem um / Rei / O Rei da mata Malunguinho. Para Marcus Carvalho, virar uma divindade foi a forma encontrada pelo povo para homenagear um heri. Assim como este, outros termos foram recriados no cativeiro, dando condies para que pessoas, mesmo de diferentes etnias, formassem identidades sociais importantes para a sobrevivncia e para a construo de solidariedades no mundo da escravido. As designaes dos grupos africanos escravizados variaram, portanto, conforme a poca e os autores dos discursos. Desta forma, precisar com segurana as origens e as identidades tnicas dos africanos, que chegaram em grandes levas ao Brasil, extremamente difcil. S se pode, nestes casos, tecer algumas conjeturas e aventar hipteses, algumas embasadas em fontes que as tornam bastante provveis. Em resumo, em termos bem genricos e utilizando o vocabulrio dos historiadores, os dois maiores contingentes de escravos que se dirigiram ao Brasil foram originrios da costa ocidental africana denominados guin (sculos XVI e XVII), mina (XVIII), nag (XVIII e XIX) e ioruba (XIX) e da frica central regio congo-angolana (sculos XVI ao XIX) e de Moambique (XIX), todos banto. Foi no decorrer do sculo XIX, no contexto dos esforos para se abolirem o trfico negreiro e a prpria escravido, que comeou a aparecer o termo africano, para indicar escravos que vieram da frica. Antes, em nenhum documento foram qualificados de africanos. A variedade tnica anterior e a cessao definitiva do trfico, em 1850,

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SLENES (1991-92). 9

transformaram congo, angola, cabinda, mina, nag, ioruba, accra, monjolo, entre inmeros outros, em africanos. Deve-se ter em mente, portanto, que o africano uma construo de observadores de fora, pois os prprios africanos, mesmo na segunda metade do sculo XIX, se identificavam por sua origem. Mas eram numericamente cada vez mais reduzidos. A crioulizao dos escravos foi-se processando paulatinamente. A abolio, em 1888, libertou basicamente escravos crioulos. Obviamente que esta transformao foi acompanhada tambm da criao de uma comunidade escrava, com certa identidade, que diferenciava os nascidos no Brasil dos que vieram de fora. Dentro do quadro exposto, fica bastante clara a dificuldade em tratar genericamente das prticas cotidianas de grupos to variados, ancorados que estavam em origens culturais diversas. De qualquer forma, algumas junes ou agrupamentos so necessrios.

Trfico atlntico e transformao do negro em escravo

O trfico atlntico de escravos negros foi contemporneo da expanso martima portuguesa e recebeu pleno beneplcito papal desde o sculo XV, por meio das Bulas Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) e Inter Coetera (1456), as quais, entre outras disposies, autorizavam o cativeiro de infiis e pagos como meio possvel de convert-los ao cristianismo. Praticado sob chancela da Igreja, o trfico seria fundamental para o funcionamento da empresa escravista da Amrica portuguesa: cerca de 40% do contingente importado para a Amrica, em todo o perodo de vigncia do trfico, dirigiu-se ao Brasil, seguido do Caribe britnico, que recebeu pouco menos de 20%. A costa da frica Ocidental, genericamente designada como Guin, nos sculos XV e XVI, passou a ser objeto de ateno dos portugueses a partir da tomada da cidade de Ceuta, dos mouros, em 1415, quando se obtiveram informaes mais precisas sobre as terras do Alto Nger e do Senegal, onde se acreditava estar o ouro da Guin na realidade, o ouro do Sudo. Tudo indica, entretanto, que j a partir de 1442 o comrcio de escravos se tornou importante no financiamento dos custos das expedies armadas do infante D. Henrique o Navegador. Na dcada de 1470, os portugueses atingiram o ponto do litoral africano designado Costa da Mina, onde ergueram a fortaleza de So Jorge da Mina (ou Castelo de So Jorge), entreposto importante de fornecimento de escravos para o arquiplago da Madeira e, posteriormente, para a Amrica. No final do sculo XV, a costa ocidental africana a Guin era j conhecida e mais bem delimitada. A Costa de Mina e, principalmente, a regio congo-angolana forneceram a maior contingente de escravos para o Brasil. O reino do Congo foi atingido pelos portugueses em 1483, por Diogo Co, mas somente na dcada seguinte se estabeleceram contatos regulares com o reino do Manicongo, como ento era conhecido. Provavelmente formado no final do sculo XIV, era composto por uma extensa rea, dividida em provncias, algumas administradas por uma nobreza local e outras, por chefes, escolhidos pelo rei, dentre a nobreza da capital. Relaes comerciais ligavam as provncias, compostas por cidades mbanza e aldeias lubata todas dependentes da capital, Mbanza Kongo, futura So Salvador. Nas cidades, os nobres controlavam a produo, resultado do trabalho escravo, que ali vigia sob duas formas: a domstica ou de linhagem, na qual o cativeiro era resultado da guerra ou de sanes sociais, integrando-se o escravo linhagem do senhor; a escravido comercial, ligada produo agrcola ou explorao de minas. No ano de 1491, o rei do Congo vai ser batizado com o nome de D. Joo I. Dura pouco a converso, pois, alguns anos depois, o rei volta s antigas prticas pags, mas seu filho, Afonso I, aps a vitria numa luta sucessria, faz expandir o cristianismo junto ao
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seu povo, tornando-se o principal elemento na cristianizao do Congo, governando de 1506 a 1543. O Reino do Congo, a partir do reinado de Afonso I, teve suas instituies polticas transformadas nos moldes da monarquia portuguesa: os chefes de provncia passaram a ser denominados condes, marqueses, duques etc., alm de se ter procedido a uma expanso territorial e maior centralizao do poder, trao que perdurou at o sculo XVIII. Mesmo sendo o comrcio de escravos, antigo na regio, aps o contato com os portugueses foi intensificado, passando a monoplio real, com redes comerciais que chegavam ilha de So Tom, centro de todo o trfico da frica ocidental. Em certo momento, as formas tradicionais de escravizao prisioneiros de guerra e pessoas endividadas estavam sendo violadas, e o prprio Afonso I escreveu ao rei de Portugal, reclamando que at os nobre estavam sendo capturados por mercadores que desviavam as rotas sob controle dos chefes locais para escapar dos tributos. Durante o perodo, os escravos provenientes da capital do Kongo, rebatizada com o nome de So Salvador do Kongo pelos portugueses, eram exportados a partir dos portos de Mpinda, na foz do rio Zaire, e de Ambriz, ao norte de Luanda. Ainda nas primeiras dcadas de contato, os portugueses, j buscando fugir do monoplio do Congo, dirigiram-se para a regio do Ndongo (futura Angola). As relaes entre o Congo e Portugal vo entrar em declnio a partir da segunda metade do sculo XVI, principalmente durante o sculo XVII, deslocando-se os interesses portugueses para Angola. O frontal embate entre portugueses e congolanos, ocorrido em 1665, vencido pelos primeiros, colocou o Congo num processo intenso de guerra civil at o incio do sculo XVIII. Neste perodo, houve fragmentao poltica, com a nobreza transferindo-se para as provncias, tornando-as mais autnomas em relao ao poder central. No final do sculo XVII, o Congo possua trs reis, sendo o principal deles D. Pedro IV, com possibilidades de reunificar o reino. Neste momento, aconteceu o movimento denominado de antonianismo, de cunho religioso e poltico, que teve como figura central Kimpa Vita, mulher que dizia ter morrido e ressuscitado como Santo Antnio. Pregou uma modalidade remodelada e completamente africanizada do cristianismo, no dizer de Boxer18. Segundo tal pregao, Cristo teria nascido em So Salvador, capital do Congo, e recebeu o batismo em Nsundi. Dizia que a Virgem Maria era negra, filha de uma criada ou escrava do marqus de Nzimba Npanghi. Kimpa Vita foi condenada fogueira e morreu em 1708. A chegada dos portugueses em Angola ocorrera no incio da dcada de 1480, mas foi somente a partir da fundao da cidade de So Paulo de Luanda, em 1575, que se estabeleceram contatos regulares e intensos entre a regio e os portugueses. Em 1617, foi fundada a cidade de Benguela, tambm importante porto angolano exportador de escravos. Foi nesta extensa regio congo-angolana, composta basicamente de populaes de um mesmo tronco lingstico o banto que se concentraria a ateno portuguesa, cada vez mais vinculada regio de Angola, e menos ao Congo, sobretudo depois da expulso dos holandeses de Luanda, que l haviam permanecido de 1641 a 1648, e da aliana com a rainha Nzinga, na segunda metade dos seiscentos. Foi procedente de Angola, em particular nos sculos XVII e XVIII, a maior parte dos escravos entrados no Brasil. De Moambique, na costa oriental da frica, tambm composta, em sua maioria, de populao banto, apesar de contar com presena portuguesa desde final do sculo XV e com a criao da feitoria de Sofola, em 1505, vieram relativamente poucos escravos durante o perodo colonial.

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Cf. BOXER (1981) 11

No sculo XV, a obteno de escravos provinha de ataques diretos dos portugueses a acampamentos ou aldeias do litoral saariano e da regio senegalesa. Depois de alguns anos em contato com as populaes negras da Senegmbia e da Alta Guin, montou-se o esquema de comrcio, que iria perdurar durante toda a poca do trfico para a Amrica: alianas polticas, comerciais e militares entre portugueses e as comunidades nativas. Foi a partir da existncia de sociedades mercantis j organizadas na frica que o trfico portugus pde prosperar; ou, ento, foi sobre os detentores do poder poltico africanos que se acentuaram as presses portuguesas para aceitar o trfico, sofrendo srias conseqncias os que recusaram a proposta. Reis ou chefes tribais africanos, com maior ou menor poder centralizador, administraram a captura e a oferta de homens para o trfico, ampliando sistemas j costumeiros no continente. Ao lado da explorao deste comrcio ou das rotas j existentes na frica negra (sul-saariana), as guerras intertribais tiveram papel estrutural no fornecimento de escravos. Muitas delas seriam mesmo motivadas, a partir do sculo XVI, pelos interesses do trfico. Sem guerras no havia escravos. Por outro lado, foi o sistema de feitorias litorneas que se tornou a base mais rentvel e duradoura dos negcios negreiros portugueses. Em 1448, foi criada a primeira feitoria, em Arguim (ao sul do Cabo Branco), dez anos mais tarde transformada em castelo, onde os portugueses trocavam cavalos, tecidos, objetos de cobre e trigo por p de ouro, escravos e marfim. O armazenamento prvio de escravos e demais produtos num ponto determinado (e fortificado) mostrou-se por demais vantajoso: os navios poderiam ser carregados rapidamente, evitando estadias prolongadas e, muitas vezes, fatais viagem de regresso. Na costa da Mina e no golfo de Benin costa ocidental africana os traficantes mantiveram-se no litoral, em feitorias fortificadas militarmente. Os escravos eram negociados, no interior, pelos negros. J em Angola, a presena portuguesa foi mais ostensiva, embora as rotas internas do comrcio de escravos continuassem nas mos dos reis e dos chefes locais. Como ponto de contato com entre as feitorias litorneas e as rotas comerciais de escravos, surgiram as fortalezas e os presdios pelo interior da frica, estes ltimos associados s feiras, feitos com paliadas de madeira e barro, com menos aparato militar do que as fortalezas. Havia uma grande relao entre as cidades porturias costeiras, como Luanda e Benguela, e as fortalezas e presdios, que funcionavam como agentes de penetrao e de comercializao. Nos sculos XVII e XVIII, os principais presdios eram: Massangano (1583/1585), Muxima (1599), Bambambe (finais do sculo XVI e incio do XVII), Ambaca (1611), Pungo Andongo (1671), Caconda (1685), Nkoje (1759) e Novo Redondo (1769), este ltimo no litoral, entre Luanda e Benguela. As feiras, por sua vez, com menos aparato militar, foram criadas (ou utilizadas as j existentes), sempre em pontos que aproveitavam a integrao das redes comerciais internas, lideradas pelos nativos. As mercadorias destinadas ao comrcio com os chefes africanos foram, inicialmente, armas de fogo e tecidos, embora tambm houvesse missangas e prolas de vrias cores e feitios, conchas e bzios, barras e manilhas de cobre, espelhos e objetos de vidro, instrumentos e utenslios de ferro, destinados ao trabalho artesanal e agrcola e ao uso domstico, e plvora. A geribita aguardente de cana do Brasil e, como ltimo produto entrado neste processo, o tabaco foram as principais moedas de troca por escravos, a partir do sculo XVIII. Estas mercadorias, segundo interpretaes de historiadores, no representavam s um bem material, mas eram portadoras de uma carga

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simblica, a reforar as estruturas de poder dos que as administravam e dos que as adquiriam19. * * * Num estudo detalhado sobre o trfico africano para a Bahia, Pierre Verger assim dividiu os quatro grandes ciclos do comrcio de escravos, em relao s suas origens: 1) o da Guin, durante a segunda metade do sculo XVI; 2) o de Angola e do Congo, no sculo XVII; 3) o da costa da Mina, nos trs primeiros quartis do sculo XVIII; 4) o ciclo da baa de Benin, entre 1770 e 1850. Para as outras reas do Brasil, teria havido somente os dois primeiros, o da Guin, tambm no sculo XVI, e o do eixo Congo-Angola, que duraria do sculo XVII at o final do trfico, em 185020. Em resumo, houve dois grandes eixos de entrada de africanos no Brasil. Para o Sudeste, desde o sculo XVII, foram traficados escravos majoritariamente oriundos da frica centro-ocidental os grupos bantos, portanto. Para a Bahia, lugar em que h estudos pormenorizados, o maior contingente veio da frica Ocidental costa da Mina e da baa do Benin (pretos mina e nag) incluindo-se entre eles escravos muulmanos os mals. Outras regies do Nordeste, como Pernambuco, por exemplo, no sculo XIX, importavam mais escravos do Congo e de Angola do que da frica ocidental21. O volume exato de escravos entrados no Brasil difcil de ser calculado. Normalmente, os estudiosos fazem estimativas, tendo por base alguns nmeros esparsos, encontrados na documentao colonial. A nica certeza a de que o trfico foi expressivo e constante durante todo o perodo. Mesmo assim, as estimativas apresentam grandes variaes. Afonso dEscragnolle Taunay22 considerou que entraram no Brasil 3.600.000 africanos: 100.000 no sculo XVI, 600.000 no XVII, 1.000.000 no sculo XVIII e 1.600.000, de 1800 a 1852. J Roberto Simonsen23 os fixou em 3.300.000. Philip Curtin24 calculou um total de 3.646.800. Outros estudos apontam um total muito mais elevado. Caio Prado Jnior25 afirmou que, mesmo antes da entrada macia de africanos, ocorrida na primeira metade do sculo XIX, o volume deve ter sido de cinco ou seis milhes de africanos. Renato Mendona, baseando-se em dados alfandegrios, calculou-o em 6.830.000. O historiador Pedro Calmn o estimou em 8.000.000. Robert Conrad26, numa anlise detalhada, argumenta que as primeiras estimativas so muito modestas e que, provavelmente, o volume deve estar situado entre os extremos. Calcula, ento, que o volume total do trfico para o Brasil foi assim distribudo: 100.000, no sculo XVI, 2.000.000, no XVII, 2.000.000, no XVIII e, finalmente, 1.500.000, na primeira metade do sculo XIX. Apesar disto, o autor admite que a cifra deve ter sido mais elevada, o que significaria que a entrada de africanos deve ter sido superior a 5.000.000. O consenso, entretanto, o de que o maior volume por ano do trfico se deu na primeira

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Cf. MEDINA & HENRIQUES (1996). Cf. VERGER (1987). Cf. CARVALHO (1998). Cf. TAUNAY (1941). Cf. SIMONSEN (1978). Cf. CURTIN (1969). Cf. PRADO Jr (1977). Cf. CONRAD (1985). 13

metade do sculo XIX, mesmo aps a ilegalidade do trfico, ocorrida em 1831, ou provavelmente por causa da proibio. As estimativas sobre o trfico incluem somente os que chegaram ao Brasil, sem considerar os mortos em viagem. As perdas sempre foram muito elevadas, mas calcula-se que, nos primeiros anos, foram mais acentuadas, chegando entre 15% e 25% a mortalidade durante a travessia. Para perodos posteriores, calculam-se em 10% as taxas de mortalidade. Ressalvas devem ser feitas em relao aos portos de embarque. Considera-se que as chances de morrer estavam bastante relacionadas com a extenso e a durao das viagens, o que talvez desse ao Brasil condies mais favorveis do que as de outras reas da Amrica, como Caribe e Amrica do Norte. Estima-se uma mdia de 34 dias de viagem entre a frica Ocidental e o Brasil; j a viagem de Moambique demorava quase o dobro do tempo, com mdia de 90 dias, favorecendo a mortalidade. Herbert Klein demonstrou que, nos anos entre 1795 e 1811, de cada mil escravos vindos de Moambique, 233 morriam no mar; dos que embarcavam da frica central, 91 em mil faleciam; j nas viagens mais curtas, como as que vinham do Golfo da Guin, entre mil africanos, 57 morriam na travessia. Estes nmeros no incluem, entretanto, os falecidos antes de embarcarem para o Brasil e imediatamente depois da chegada, o que aumentava bastante a mortalidade relativa ao trfico, como um todo. Joseph Miller27 props taxas de mortalidade relativas escravizao de africanos bastante acentuadas. Estima o autor que em torno de 40% dos negros capturados no interior da frica morriam a caminho do porto costeiro, mais 10% a 12%, na estada nos barraces costeiros ou nas prises escravistas, antes de entrarem nos navios. Ou seja, pelo menos a metade morria antes de embarcar para a Amrica. Destes, mais 9% morriam na travessia e mais da metade no perodo de quatro anos aps o desembarque no Brasil. Assim, de 1.000 africanos que sassem da frica, pouco mais de 200 tornar-se-iam efetivamente escravos no Brasil. Deve-se considerar que a transformao de um africano cativo em escravo demorava vrios anos. Para comear, calculam-se oito meses, em mdia, entre a captura do africano e o embarque para a Amrica, considerando-se, neste clculo, a viagem terrestre entre o lugar do aprisionamento e o tempo de espera nos portos de embarque. At chegar ao novo papel de escravo, mais alguns meses poderiam ter decorrido, e estima-se em quatro anos o tempo para aclimatao do africano como escravo. Havia determinaes legais para a armao dos navios negreiros. Limitava-se o nmero mximo de homens por tonelagem dos navios, pelo quantitativo de comida e gua, dependendo da lotao, mas as reclamaes de contemporneos, existentes desde o incio do sculo XVI, sugerem que as determinaes no eram cumpridas. Muitos questionam os motivos de serem to ruins as condies da travessia, j que o lucro poderia ser tanto maior quanto mais fossem os sobreviventes. Tudo leva a crer, no entanto, que os preos dos negros, na frica, eram por demais reduzidos, a ponto de os traficantes preferirem superlotar os navios, ainda que arriscando a perder muitas peas no Atlntico. O nmero de portos recebedores de africanos, no Brasil, durante o perodo colonial, era restrito, listando-se Belm, So Lus do Maranho, Fortaleza, Recife, Bahia, Rio de Janeiro, Santos, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Nos sculos XVI e XVII, o destino dos cativos era, quase sempre, a regio litornea, particularmente a zona canavieira. J nos sculos XVIII e XIX, a interiorizao das atividades econmicas coloniais direcionaram grande parte dos escravos para regies distantes do litoral. Nestes sculos, o Rio de Janeiro

27

Cf. MILLER (1981). 14

foi o maior entreposto escravista, fornecendo escravos no s para o interior da capitania, como tambm para Minas Gerais, Gois e So Paulo. As descries mais abundantes sobre as formas de negociar os escravos recmchegados referiam-se ao Rio de Janeiro. Consta que homens e mulheres negros, aps passarem pela alfndega, para arrecadao dos impostos, eram trazidos para as ruas da cidade, sendo expostos e vendidos os que no haviam sido previamente encomendados. Outros destinavam-se a reas interioranas, continuando pelas rotas terrestres de comrcio o caminho para a escravido propriamente dita. A exposio de negros pelas ruas da cidade durou muito tempo. Somente no governo do Marqus do Lavradio, Vice-Rei do Brasil entre 1770 e 1779, que se determinou uma rea especfica do Rio como mercado de escravos, o Valongo. verdade que, no decorrer do sculo XVIII, uma nova percepo olfativa e visual comeava a tomar forma e a influenciar principalmente os letrados. A propagao das crticas higiene pblica por parte da medicina higienista europia foi responsvel pela mudana de interpretao para costumes que, antes, nem um pouco incomodavam os contemporneos. Foi dentro desta perspectiva higienista que o Marqus do Lavradio se referiu ao comrcio de escravos pelas ruas do Rio de Janeiro: Havia mais nessa cidade o terrvel costume de que todos os negros que chegavam da costa da frica a este porto, logo que desembarcavam, entravam para a cidade (...) no s cheios de infinitas molstias, mas nus (...) (e) ali mesmo faziam tudo o que a natureza lhes lembrava, no s causando o maior ftido nas mesmas ruas e suas vizinhanas, mas at sendo o espetculo mais horroroso que se podia apresentar aos olhos. As pessoas honestas no se atreviam a chegar s janelas; as que eram inocentes ali aprendiam o que ignoravam.28 Os preos dos oscilaram bastante durante o perodo escravista, mas dispe-se de poucos estudos para anlises definitivas. Estima-se que, no incio do sculo XVII, os preos de homens e mulheres no apresentavam diferena significativa. No decorrer do tempo, entretanto, os homens passaram a ser mais caros. Baseada em dados de leiles de escravos de incio do sculo XIX, para a Bahia, Ktia Mattoso calculou uma defasagem significativa: os preos das mulheres representavam, em mdia, 70% do preo do homem. A idade e o estado fsico tambm eram variveis importantes. Os preos diminuam para pessoas novas ou mais velhas e para os que apresentavam defeitos fsicos ou indcios de doenas. Os escravos mais caros eram os homens saudveis, entre os 19 e 35 anos. H alguns consensos sobre os padres do trfico africano entre os estudiosos, embora as explicaes para os dados possam ser diferentes. A primeira evidncia a de que a escravido, no Brasil, foi altamente dependente do trfico. Realmente, os dados tm demonstrado que, na maioria das regies brasileiras, o nmero de escravos nascidos na frica era superior ao dos nascidos no Brasil. A presena de africanos foi diretamente proporcional razo homem/mulher entre escravos. O trfico para o Brasil foi responsvel pela entrada de grande nmero de homens jovens, de menor quantidade de mulheres e de nmero ainda mais reduzido de velhos e crianas. Em todos os estudos feitos at agora, em unidades produtoras, onde se comprovou a presena macia de africanos, as razes homem/mulher foram expressivas, com algumas chegando a ter at trs homens para cada mulher29. Em Sergipe de El-Rey, onde os crioulos eram maioria, foi encontrado, em 1785, uma razo de 119 homens para 100 mulheres, proporo muito menor do que as calculadas para qualquer perodo, no Recncavo Baiano, onde os africanos nunca representaram menos de 60% da populao.

28

LAVRADIO (1779), pp. 450-51. FRAGOSO & FLORENTINO (1987). 15

29Cf.

A predominncia de homens no trfico africano de escravos parece ter sido devida a dois fatores bsicos, cujos pesos ainda no se encontram devidamente registrados: 1) a tendncia, na frica, da venda de mulheres para os prprios africanos, sobretudo para os xarifados muulmanos da frica do Norte (a mulher era mais valorizada, nos padres africanos e orientais, pela sua possibilidade de procriao), o que diminua a oferta para outros mercados; 2) a preferncia dos senhores, no Brasil, por homens plenamente produtivos30. A maior porcentagem de homens estava ligada diretamente direo das atividades produtivas. As grandes unidades, em particular as ligadas agroexportao, foram responsveis pelos maiores desequilbrios entre os sexos. Na Capitania de So Paulo, em fins do sculo XVIII e incio do XIX, o aumento progressivo da razo homem/mulher (117,27, em 1798; 144,57, em 1818; 154,05, em 1828) foi conseqncia da instalao de atividades exportadoras aucareiras e cafeeiras. J a cidade de So Paulo, dedicada produo de alimentos, teve razes de 100,2, em 1802, e 108,4, em 183631. Presume-se que havia pouco crescimento endgeno da populao. Estudiosos atribuem diferena do nmero de mulheres e homens e ausncia de formao de famlia escrava as explicaes para o pequeno aumento populacional. Levam-se em conta, tambm, as alforrias, que privilegiavam mais as mulheres que os homens. Considerando que a escravido determinada pela me, e que havia menos mulheres do que homens escravos, conseqentemente, a reproduo dos escravos no se poderia dar pelos nascimentos. A ampliao bastante acelerada das lavouras ou das atividades coloniais (como extrao do ouro, comrcio, agricultura e pecuria) produziu uma demanda por mo-de-obra num ritmo muito mais rpido do que poderia ser satisfeito por um crescimento endgeno. Mas j motivo de forte divergncia historiogrfica a tese de que os escravos no constituram famlia no Brasil. Inmeras pesquisas tm demonstrado o contrrio, para os sculos XVIII e XIX, embora haja carncia de estudos com base quantitativa para o perodo anterior. A ttulo de hiptese, imagino que a organizao familiar escrava foi uma das formas exploradas pelos senhores para manter e ampliar suas bases escravistas, no importando os padres destas unies, se ocidentais, africanas ou criadas pela vivncia no cativeiro. Outros dados devem ser levados em conta, como: evidente nmero maior de negros do que de negras. A necessidade de uma reproduo "ampliada" e no "simples" da mo-de-obra escrava produziu um grande fluxo de africanos em direo a reas dinmicas ou em processo de ocupao agroexportadora. Ao despejar constantemente mais homens que mulheres, o trfico dificultou, para os homens, e no para as mulheres, a formao regular de famlias, conforme afirma Slenes32. Apesar de casamentos e intercursos sexuais estveis entre escravos e mulheres livres ou libertas terem sido freqentes, no foram suficientes para suprir a defasagem entre os sexos; grande mortalidade, principalmente a infantil; intervalos longos entre os nascimentos, resultando num pequeno nmero de filhos por mulheres;

30Cf. 31

MANNING (1988); KLEIN (1984). SLENES (1988). 16

KUSNESOF (1986), p. 82.

32Cf.

quantidade relativamente alta de alforrias de crianas, no momento do batismo etc. Uma grande questo que h algum tempo se abriu s investigaes diz respeito ao papel da frica no funcionamento e na longevidade do trfico, posto que, durante muito tempo, pensou-se no continente africano como vtima inerme das ambies comerciais europias. Manolo Florentino33 argumenta que a interpretao de que a frica uma varivel passiva, e seus habitantes sofreram a violncia da estrutura mercantilista europia, foi resultado da crtica geral ao sistema escravista, gestada na Europa, no decorrer do sculo XVIII. O silncio acerca da participao dos africanos no trfico servia aos propsitos dos abolicionistas em denunciar as atrocidades cometidas contra os negros. Ao final do sculo XVIII, as justificativas para a escravizao de africanos estavam ligadas argumentao de que eles prprios tinham escravos. Como contra-argumento, os abolicionistas destacavam a diferena entre as formas de escravido: enquanto a escravido europia, destinada Amrica, era comercial, ou seja, a produo se baseava na explorao do trabalho de negros, na frica a escravido era domstica, com cativos incorporados, muitas vezes, famlia do senhor. No sculo XX, a interpretao do africano como elemento passivo e vtima dos brancos ganhou destaque entre os que lutavam pela independncia dos pases africanos. Entre os historiadores, mesmo os que reconhecem a participao dos africanos no trfico, o argumento principal o de que esta participao foi criada por um motivo externo, pelo interesse de mercadores brancos, que seduziam os africanos com mercadorias americanas e europias. Seria uma perverso exterior, nas palavras de Jacob Gorender34, no livro O Escravismo Colonial. Estudos da dcada de 1990 tm procurado, no entanto, entender as dinmicas internas das sociedades africanas no fornecimento de escravos, como nos casos do Congo e de Angola, alm de examinarem as oscilaes do financiamento e da demanda da Amrica, considerando que ambos os processos interagiram. Assim, tm desvendado as estruturas escravistas comerciais de vrias reas africanas, inclusive em fases anteriores expanso portuguesa, e demonstrado que os recursos para o trfico luso-brasileiro, pelo menos no sculo XVIII, originavam-se do acmulo de capital no mercado interno do Brasil e no em Portugal. Os estudos recentes sobre o trfico tm, portanto, indicado a importncia de se verticalizar o entendimento das dinmicas internas da frica e da Amrica Portuguesa, ao invs de limitar o assunto s determinaes dos traficantes europeus e, particularmente, reinis. J em finais do sculo XVIII, o trfico atlntico de almas comeou a sofrer crticas de abolicionistas europeus, mas foi sobretudo no incio do sculo XIX que a Inglaterra centrou esforos para limitar o trfico portugus. Nos Tratados de 1810, entre Inglaterra e Portugal, foram impostas clusulas restritivas ao comrcio negreiro, estabelecendo prazos para seu trmino. Aps a independncia do Brasil, em 1822, os ingleses recrudesceram a presso, obtendo do ento Imprio do Brasil a Lei de Abolio do Trfico, de 1831, que bem poucos resultados obteve na prtica. Considera-se, inclusive, que aumentou o volume de africanos entrados no Brasil aps esta data e at 1850, quando, ento, medidas enrgicas do governo imperial puseram um fim ao ento denominado pejorativamente comrcio de carne humana.
33 34

Cf. FLORENTINO (1995). Cf. GORENDER (1978). 17

II ESCRAVIDO
Na legislao portuguesa, seja nas Ordenaes Afonsinas, nas Manuelinas ou nas Filipinas, nada est formalmente registrado sobre a instaurao da escravido no reino de Portugal. A escravido pode ser considerada legal desde a autorizao de resgate dos negros da guin, feita em carta do rei Afonso V, de 15 de setembro de 1448, que concedia a dzima do comrcio de escravos ao infante D. Henrique o Navegador, como encarregado e governador das descobertas da Guin, pelos bons servios prestados a Portugal. A legalidade do comrcio de escravos da costa da Guin foi confirmado por D. Manuel em carta de 22 de fevereiro de 1502. O comrcio tambm foi aprovado pelas bulas papais de Nicolau V (1454), Calixto III (1455), Xisto IV (1482) e Leo X (1514). Como muitos dos costumes portugueses transferidos para o Brasil, a escravido baseou-se no direito consuetudinrio inspirado no direito romano. No Brasil, o incio da colonizao foi marcado pelo apresamento e pela utilizao de ndios como mo-de-obra os negros da terra ou negros brasis mas a magnitude da explorao do trabalho indgena s h pouco tempo reconhecida nestas propores. A escravido de negros africanos, que preponderou desde o sculo XVII em vrias reas agroexportadoras, foi explicada por diversos ngulos: estudos clssicos, como os de Capistrano de Abreu e Oliveira Vianna, entre outros, atribuam indolncia indgena o motivo da opo pelos africanos; a inaptido do ndio para a vida sedentria da agricultura foi registrada por Gilberto Freyre35; o trabalho indgena seria pouco lucrativo, por ser baixa a resistncia fsica do ndio e grande sua averso ao trabalho agrcola, na interpretao de Caio Prado Jr.36; Celso Furtado37 aludiu inexistncia de populao branca em Portugal que respondesse pela montagem de empresas coloniais rentveis, e de ndios, numericamente insuficiente. Na dcada de 1970, Fernando Novaes38, numa perspectiva macroeconmica, afirmou que os interesses do trfico africano foram responsveis pela escravido negra, e no a demanda por mo-de-obra. Seria, portanto, o interesse mercantil da metrpole portuguesa em acumular capital pelo comrcio que justificaria a opo pelo africano, e no a inaptido do ndio para o trabalho escravo e agrcola Diversas pesquisas demonstraram, posteriormente, que a escravido indgena foi largamente utilizada e que vrios deveriam ser os fatores que fizeram com que os africanos fossem privilegiados. Nestes trabalhos, explica-se a substituio pela dificuldade cada vez maior de se ter acesso a ndios, tanto pela diminuio de seu nmero, provocada por guerras e doenas, quanto pela sua migrao para o interior, o que dificultava o apresamento. Tambm se faz referncia rentabilidade do trabalho, alegando-se que os ndios rendiam menos que os africanos. Considera-se que, sendo o trabalho agrcola uma atividade feminina entre indgenas, haveria pouca predisposio dos homens a se tornarem trabalhadores de lavoura. Do outro lado do Atlntico, na frica, um conjunto de fatores se teria articulado para fornecer mo-de-obra a preos vantajosos para a empresa comercial escravista. Muitas variveis, portanto, teriam agido conjuntamente para explicar, em certas pocas e lugares, o predomnio da escravido negra africana, incluindo a rentabilidade do trfico.

35

Cf. FREYRE (1987). PRADO Jr. (1971). Cf. FURTADO (1959). Cf. NOVAES (1979). 18

36Cf. 37 38

Tal escravido preponderou em reas mais ligadas agroexportao, como no caso do nordeste aucareiro desde o sculo XVII, na minerao do sculo XVIII e nas lavouras de caf do sudeste no sculo XIX, embora a escravido indgena se tenha mantido expressiva em outras reas, como no sudeste, at o sculo XVIII, e no norte, at o XIX. consenso, entre os estudiosos, que a escravido negra, no Brasil, foi dependente do trfico africano. Em outras colnias, como as inglesas, por exemplo, a populao escrava apresentou crescimento endgeno. Como o padro demogrfico do trfico africano variou pouco, sendo comum a entrada de mais homens adultos do que de mulheres, crianas e velhos, o resultado repercutiu na reproduo da escravaria. Sendo a escravido transmitida pelo ventre materno (partus sequitur ventrem), era a quantidade de mulheres que representava a possibilidade de reproduo da mo-de-obra escrava. Nas reas mais dinmicas da economia colonial, a proporo de africanos sempre foi expressiva, variando entre 60 e 70% da populao escrava, o que significava uma populao majoritariamente masculina e adulta. Em certas reas e pocas, havia uma mulher para cada dois homens. Nas regies mais crioulizadas, ou seja, naquelas em que se equilibravam as propores de africanos e crioulos (escravos nascidos no Brasil), as diferenas numricas entre os sexos tornavam-se mais tnues, mas, mesmo nelas, o nmero de homens sempre foi superior. Em estudos clssicos sobre o Brasil colonial, particularmente os realizados entre as dcadas de 1920 e 1940, tomava-se como parmetro a inferioridade tnica dos negros africanos. Considerava-se, segundo influncia dos estudos de Charles Darwin para a espcie humana, que os africanos estariam em estgios bem menos avanados do que os brancos, na evoluo de suas sociedades. Tratava-se de transferir para as organizaes humanas a evoluo das espcies era o darwinismo social. Os negros, portanto, depois de libertados, entrariam mal no mundo livre porque no tiveram uma herana cultural apropriada para competir com elementos de uma sociedade mais avanada. Atribua-se ao problema do negro, no Brasil da poca, prpria raa negra. Autores como Nina Rodrigues, Oliveira Vianna, Capistrano de Abreu e, mesmo, Caio Prado Jnior estavam entre os que assim pensavam. A ruptura com este tipo de enfoque deu-se com Gilberto Freyre, que questionou certas teorias racistas e deu destaque influncia africana, de forma positiva, na formao da sociedade e da cultura brasileiras. Nas dcadas de 1950 e 1960, as teorias de Freyre foram duramente criticadas. O patriarcalismo, conceito central de seu livro mais conhecido, Casa Grande e Senzala, foi identificado como paternalismo. Segundo verses da poca, o patriarcalismo/paternalismo de Freyre traria uma viso benevolente da escravido. A abolio do regime escravo, no Brasil, teria retirado dos negros a proteo de seus senhores, jogando-os na escravido velada do assalariamento, sem lhes ter dado tempo a uma adaptao adequada. Freyre, em diversas publicaes posteriores a Casa Grande e Senzala, insistiu em defender a existncia de uma democracia racial na sociedade brasileira. Os motivos para esta democracia, aps o perodo escravista, seriam justamente a benevolncia do paternalismo e a religio catlica. Para ele, o preconceito, aqui, era de classe, no de raa. Duramente criticado por historiadores e socilogos da chamada escola sociolgica paulista, liderada por Florestan Fernandes39, colocou-se em dvida a existncia de uma democracia racial no Brasil, ao mesmo tempo em que se procedia anlise dos censos de 1950 e 1960, em que os negros apareciam desprovidos de instruo, ocupando as piores posies profissionais e auferindo as mais baixas remuneraes. Negou-se, terminantemente, a existncia de uma democracia racial. Invertendo-se os argumentos de

39

Cf. FERNANDES (1978). 19

Freyre, consolidou-se a idia de que a escravido no Brasil fora to dura e violenta que solapou totalmente as condies que teriam os negros de sobrevivncia digna num mercado de trabalho livre. A violncia da escravido, e no mais a raa negra, teria massacrado os negros como seres humanos, formando um grupo anmico, patologicamente comprometido na esfera social, que no foram capazes nem mesmo de forjar, enquanto homens livres, os laos bsicos de todos os seres humanos os laos familiares. Da a idia predominante entre estes estudiosos de que os negros, enquanto escravos, foram coisificados. Como decorrncia destas anlises, diversos autores defenderam a idia de que a humanidade do negro s transparecia quando resistindo claramente instituio escravista: organizando-se em quilombos, revoltando-se, matando senhores e feitores, suicidando-se ou, de maneira mais ampla, resistindo cotidianamente ao trabalho, atravs da quebra de instrumentos/utenslios, da automutilao, da morosidade e dos demais atos lesivos aos interesses dos senhores. A desproporo entre os sexos, resultado do trfico negreiro, teria sido a principal responsvel pela impossibilidade de formao de famlia regular e por longo tempo, no cativeiro. A inexistncia de famlias escravas foi, nos estudos das dcadas de 1960 e 70, um dado crucial. Ao considerar a famlia uma organizao fundamental a dar respaldo ao negro, em sua entrada no mercado de trabalho livre do ps-abolio, inexistindo esta formao, os negros estariam fadados ao fracasso em suas bases, por desregrados nas organizaes particulares. Considerava-se, tambm, a mulher como vtima dos apetites voluptuosos de senhores, seus familiares e demais homens brancos. Enfatizou-se a promiscuidade como o comportamento comum de homens e, principalmente, das mulheres, no cativeiro, herana trgica da escravido. Negros e seus descendentes teriam, mesmo livres, comportamentos sociais desregrados, anmicos. Durante os anos de 1980 e 1990, pesquisas sobre o negro e a escravido se multiplicaram nos centros acadmicos, ento em franca expanso. Novas fontes foram pesquisadas, assim como se analisaram, com outros enfoques, as j utilizadas. Sob a influncia de estudos norte-americanos e europeus, tanto antropolgicos quanto de histria, surgiram questionamentos sobre a atuao e a organizao dos negros enquanto escravos40. Alguns estudos questionaram a relao direta e mecnica entre nmeros e uma organizao cultural ou social. Argumenta-se que a formao de laos familiares, entre outros aspectos das culturas escravas, no pode ser reduzida a uma questo quantitativa. A desproporo entre os sexos seria pouco para explicar a ausncia de famlias escravas. Ao se constatar, atravs de pesquisas empricas, a existncia de famlias em nmero considervel, pressupe-se que, mesmo difcil para muitos, era uma instituio presente no cativeiro. Por outro lado, o negro escravizado no teria sido passivo, nem, muito menos, massacrado pelo engenho perverso da escravido. Mesmo como escravos, criaram e recriaram laos culturais prprios, inmeros deles herdados de suas razes africanas. Desta forma, a escravido aparece, para estes autores, como um sistema socialmente coercitivo, mas em que eram possveis adequaes, resistncias, acomodaes e barganhas. Embora com divergncias, muitos destes trabalhos mais recentes partem de pressupostos comuns e radicalmente diferentes dos considerados nas dcadas de 1960 e

Entre outros: LARA (1988); CHALHOUB (1990); MATTOSO (1982); SCHWARTZ (1988); SLENES (1999).
40

20

1970: a existncia da famlia (em certas pocas e regies, baseada no casamento catlico) e de relaes de parentesco amplas teria sido o substrato da vida no cativeiro; comportamentos sociais e religiosos foram regrados por formas culturais herdadas das diversas etnias africanas, combinadas vida como escravo numa sociedade catlica, dominadora e violenta; havia espaos de negociao, conquistados pelos prprios escravos, atravs de estratgias que iam desde a adulao aos senhores, passando por lutas e reivindicaes individuais e cotidianas, at revoltas coletivas e organizadas, cujo ponto mximo era, sem dvida, a formao de quilombos. Estas abordagens no ficaram sem resposta. Nos meios acadmicos, o incio da dcada de 1990 viu surgir uma grande resistncia, por parte de alguns a estas anlises, que teriam, embora sem reconhecimento explcito por parte dos estudiosos, recuperado os argumentos de Freyre sobre a benevolncia da escravido brasileira. Como principal expoente desta resistncia, encontra-se Jacob Gorender41, que se empenhou em criticar minuciosamente muitos destes trabalhos, acusando-os de reabilitadores da escravido. Estudos sobre a escravido continuam a despertar grande interesse por parte dos pesquisadores, mas muitas das divergncias entre acadmicos resultam do fato de que ainda so poucos, principalmente sobre o perodo colonial brasileiro e sobre a histria da frica, para se montar um quadro amplo e bem estruturado, que d conta da complexidade da vida dos escravos em conjunturas e pocas distintas. Apesar das lacunas, j so possveis algumas consideraes gerais.

Identidade escrava e herana africana

Um recente debate historiogrfico discutiu quanto das culturas africanas estaria presente no cotidiano dos homens e das mulheres da frica, tornados escravos. Para uma historiografia mais tradicional42, seu processo de ocidentalizao e cristianizao teria sido um sucesso absoluto. Pouco das culturas africanas estaria presente na vida dos escravos e menos ainda teria contribudo para a constituio mais geral da cultura e da sociedade brasileiras, a no ser resqucios, aqui e ali, nas expresses, na comida e em aspectos culturais considerados suprfluos. No mais, imperou a cultura do branco, algumas vezes corrompida pela influncia negativa do negro em si, por trazer de sua origem costumes incivilizados ou brbaros (inferiores que eram em relao aos brancos), ou do negro enquanto escravo (ou seja, os homens vindos da frica, ao serem submetidos ao regime escravista, teriam perdido as qualidades que porventura tivessem em suas culturas de origem). Pode-se considerar que, hoje, h um certo consenso historiogrfico no s sobre a permanncia de costumes e prticas africanos entre os escravos, como tambm sobre o fato de que a sociedade brasileira de hoje inexoravelmente tributria desta herana. A maior divergncia encontra-se, sem dvida, na questo de se a vida cotidiana dos escravos e as suas formas de adaptao ou resistncia ao cativeiro criaram comunidades escravas com identidades e solidariedades prprias, apesar da multiplicidade tnica existente, ou se as divergncias entre escravos de origens tnicas diferentes foram to preponderantes que provocaram a dissenso entre si, impedindo a formao de solidariedades que lhes dessem maior fora no embate com os senhores.

41 42

Cf. GORENDER (1991). Cf. VARNHAGEN (1981); PRADO (1971). 21

Para os autores Manolo Florentino e Jos Roberto Ges, a entrada constante de novos africanos de diferentes origens tnicas, pelo trfico, teria provocado muito mais a dissenso do que a unidade entre eles. As rivalidades histricas entre os diversos povos africanos, ainda em suas terras de origem, teriam impedido que, com facilidade, pudessem criar solidariedades que resultassem na formao de uma comunidade ou na organizao mais efetiva contra os senhores, mesmo vivendo todos sob as mesmas condies de cativeiro. Segundo os autores, (...) provvel at que o cativeiro muito contribusse para exasperar as diferenas que os constituam, em mais de um sentido. Por que no? A escravido, afinal, no devia ser um meio muito propcio ao acalanto de sentimentos mais tolerantes. A verdade que um plantel no era, em princpio, a traduo de um ns. Reunio forada e penosa de singularidades e de dessemelhanas, como melhor se poderia caracteriz-lo43. Tendo esta idia como base, havia para os autores, portanto, um ganho poltico por parte dos senhores, ao misturarem os escravos de maneira consciente e mant-los em estado de guerra, j que dificilmente se uniriam contra eles. Por outro lado, a manuteno permanente deste estado de guerra impossibilitaria o trabalho. A criao de famlias e de parentelas, fosse estimulada pelos senhores ou escolha prpria, para os autores, no importa, teria agido no sentido de instituir a paz das senzalas, minimizando os conflitos. Mas estas famlias eram constitudas majoritariamente por pessoas das mesmas origens tnicas, o que se comprova pela grande maioria de casamentos endogmicos, registrados por inmeros trabalhos historiogrficos, o que conferia, agora, no mais ao indivduo, mas s parentelas, rivalidades de grupo. Com o tempo, num processo de crioulizao, estas diferenas poderiam desaparecer e a paz entre os escravos estaria assegurada, pondo em risco a segurana dos senhores. Para que a paz no fosse completa, entretanto, era necessrio que se mantivesse freqente a entrada de estrangeiros. Da busca do equilbrio entre a entrada de estrangeiros no seio das escravarias a guerra e a criao de laos de parentesco a paz dependeria o bom andamento do sistema. Os ganhos eram auferidos tanto pelos senhores, pois os escravos se manteriam ocupados em suas divergncias internas e no se mobilizariam contra a casa-grande, quanto pelos escravos, que puderam reconstruir, mesmo que de maneira precria, laos afetivos e solidariedades necessrias sobrevivncia. Hebe Mattos introduz uma outra questo, pois considera que a influncia da cultura ocidental e branca dominante teve entrada expressiva no universo cultural dos escravos, principalmente entre africanos ladinos (que j estavam h tempo no Brasil) e crioulos, dando-lhes maiores chances do que aos recm-chegados de se diferenciarem do resto da escravaria. Para ela, apesar de as diferenas tnicas terem condies de ser superadas, as rivalidades nas disputas por certos recursos faziam com que os escravos que conseguiam ganhos materiais pudessem viver materialmente de maneira prxima aos livres pobres, ao mesmo tempo em que lhes permitiam acesso mais facilitado alforria, objetivo de todo escravo. Desta forma, haveria mais dissenso e enfraquecimento dos laos de solidariedade entre os escravos do que coeso, com muitos deles distanciando-se de seus pares, atravs de estratgias emprestadas dos costumes brancos e com interesse na mobilidade social. Como conseqncia destas estratgias, os escravos que ganhassem certos recursos no reconheceriam os demais como parceiros. No haveria, portanto, uma comunidade escrava, j que um nvel grande de conflito entre eles era a regra e que hierarquias sociais

43

FLORENTINO & GES (1997), p. 35. 22

eram forjadas dentro das senzalas, com alguns ocupando posies mais proeminentes do que outros. Quando se aboliu o trfico atlntico, em 1850, reforaram-se as solidariedades horizontais entre os escravos, principalmente porque eles se agruparam nas grandes escravarias e porque estas escravarias se tornaram cada vez mais crioulas. No decorrer da segunda metade do sculo XIX, pequenos e mdios proprietrios tenderam a vender seus escravos para os mais enriquecidos. Mas, mesmo assim, para Hebe Mattos, no houve a criao de uma comunidade escrava, porque o princpio que nutria a escravido brasileira continuava o mesmo trfico e escravido, para ela, no Brasil, foram inseparveis. Se, antes de 1850, o trfico era atlntico e escravizava pessoas nascidas livres, depois passou a ser interno e comercializava muitos que j nasceram escravos. O trfico inter e intraprovincial provocava o mesmo efeito do outro produzia estrangeiros no seio das escravarias. Os mais antigos continuavam a deter as melhores condies para se distinguirem, como o acesso a uma roa prpria, famlia e ao movimento. Em suas palavras, (...) o que procuro demonstrar que a gestao de relaes comunitrias entre os escravos, no Brasil, significou mais uma aproximao com uma determinada viso de liberdade que lhes era prxima e que podia, pelo menos em teoria, ser atingida atravs da alforria, do que a formao de uma identidade tnica a partir da experincia do cativeiro. A famlia e a comunidade escrava no se afirmavam como matrizes de uma identidade negra alternativa ao cativeiro, mas em paralelo com a liberdade44. Fazendo uma anlise dos discursos de escravos em processos criminais, Hebe Mattos traa uma interessante distino entre a forma com que as autoridades se referiam aos cativos, identificando-os como parceiros (identidade construda, segundo a autora, de fora para dentro), e as palavras dos prprios escravos, em que no havia, necessariamente, esta identificao. Parceiros eram alguns, no todos. Alguns eram referidos como pretos pelos escravos, numa clara distino entre eles e seus efetivos parceiros. Os componentes da famlia tambm eram diferenciados tanto dos pretos quanto dos parceiros eram mais do que isso. O termo preto foi utilizado por eles com um sentido de desindividualizao, nunca sendo positivamente referido como uma possvel identidade tnica. Para a autora, preto era o mesmo que escravo. A possibilidade de existncia de uma comunidade escrava estava, para Mattos, na viso senhorial sobre os escravos. As diferenas internas entre eles impediam que somente a experincia do cativeiro lhes conferisse unidade. Por outro lado, os senhores muitas vezes se utilizaram destas diferenas para obter ganhos, como estimulando que escravos se diferenciassem para se tornarem feitores ou dando a somente alguns privilegiados a possibilidade de terem acesso a um pedao de terra para plantar sua roa. Por outro lado, a autora concorda que havia condies ou momentos em que haveria maior coeso dentro das escravarias. Um deles diria respeito a momentos de tenso, em que escravos se uniriam e se tornariam parceiros em torno de um ponto comum. Um exemplo foi o assassinato de um feitor, em meados da dcada de 1840, e seu enterro, sem que nenhum dos muitos escravos que presenciaram o fato tenha denunciado o ocorrido, por dias. Somente com a descoberta do corpo comea o interrogatrio, em que apenas dois escravos so incriminados. Os demais envolvidos negam participao no crime45. As declaraes afirmam que o feitor era

44 45

MATTOS (1998), p. 127. MATTOS (1998), p. 133. 23

extremamente violento, punindo-os barbaramente e, inclusive, por castigo, tendo matado a um moleque e a uma preta. Por outro lado, em escravarias mais antigas, j se haveriam consolidado solidariedade e memria geracional, que poderiam vislumbrar a constituio de uma comunidade. Em suas palavras: Os momentos de tenso e rebeldia coletiva tendiam a ressignificar a noo de parceiro (e os elementos de homogeneidade) na experincia dos cativos. O cotidiano no cativeiro tendia, entretanto, a valorizar a construo de identidades sociais outras, que no aquelas impostas pela condio cativa46. Ou seja, o tempo de vida de uma escravaria teria dado condies para o aparecimento de identidades comunitrias, mas estas se fariam de maneira hierrquica, pois diferenciaes internas excluam ou incluam certos membros. A entrada freqente de novos estrangeiros, fossem da frica ou do prprio Brasil, tornava-os estranhos comunidade j constituda. Ao mesmo tempo, a regra era a formao de novas unidades produtoras, que tinham o perfil mais visvel do cativeiro: majoritariamente masculino, violento e celibatrio. Desta forma, Mattos concorda com Florentino e Ges, embora no use o termo estado de guerra. Contrapondo-se a estes autores, Robert Slenes afirma que as discusses sobre o grau de autonomia da cultura escrava e a relao desta autonomia ou no com a famlia escrava ainda esto ensaiando os primeiros passos no Brasil, embora sejam j antigas na historiografia norte-americana. No caso do Brasil, Slenes discorda da existncia de um estado de guerra inerente aos escravos de origem africana, pelo menos para o Sudeste, na primeira metade do sculo XIX. Sendo a grande maioria da mesma origem lingstica e com elementos culturais e vises cosmolgicas semelhantes, puderam criar identidades e afinidades que lhes permitiram formar comunidades escravas, que ameaavam o sistema escravista. A constituio de laos de parentesco, comum entre eles e com freqncia (embora no majoritariamente) realizada entre pessoas de origens tnicas diferentes, unia os envolvidos e os opunham aos senhores. Para ele, tanto formando famlias quanto sofrendo a mesma disciplina nas fazendas, os africanos, enquanto escravos, teriam forjado mais sociabilidade e solidariedade do que dissenso47. Em relao abordagem de Mattos, Slenes sugere que a autora, assim como ele em trabalhos anteriores, no levou em considerao o tempo necessrio para se criarem os laos de parentesco e dependncia, ao mesmo tempo em que a predominncia de africanos e o fato de a maior parte dos crioulos serem filhos de africanos, nas escravarias do Sudeste, na primeira metade do sculo XIX, fariam com que as diferenas entre os estrangeiros africanos e os crioulos e africanos ladinos no fossem muito claras ou evidentes. Em resumo, para Slenes, (...) estou mais disposto a argumentar que os escravos no Sudeste teriam construdo uma variante daquela conscincia dupla a capacidade de circular ladinamente entre tradies culturais e estratgias identitrias diferentes (...)48. Certamente que as rivalidades tnicas originadas na frica foram importantes para as escolhas dos modos de vida dos escravos e para a constituio de solidariedades ou dissenses entre si. Os casos citados por estes e por outros autores comprovam as rivalidades. O caso mais famoso e significativo, pois envolve um grupo expressivo de

46 47 48

MATTOS (1998), p. 135. Cf. SLENES (1999). SLENES (1999), p. 53. 24

cativos , sem dvida, a carta enviada por escravos fugidos do engenho Santana, em 1789, na Bahia. O grupo de mais de cinqenta pessoas era liderado pelo escravo crioulo Gregrio Luiz. Aceitaram voltar ao trabalho sob algumas condies, entre elas: No nos h de obrigar a fazer camboas49, nem a mariscar, e quando quiser fazer camboas e mariscar mande os seus pretos Minas. Para o seu sustento tenha lancha de pescaria ou canoas de alto, e quando quiser comer mariscos mande os seus pretos Minas50. Esta citao considerada por muitos como prova cabal de que havia uma rivalidade intrnseca entre crioulos e africanos. Mas h, realmente, outros indcios. Escravos crioulos do engenho do Tanque, no recncavo Baiano, em 1828, lutaram ao lado dos senhores contra uma revolta de africanos51. O levante dos mals, explorado brilhantemente por Joo Jos Reis52, tambm um bom exemplo. Desde o final do sculo XVIII, a Bahia recebeu grande contingente de escravos, vindos da regio do golfo de Benin, sudoeste da atual Nigria, composto principalmente por iorub chamados, no Brasil, de nag ewe (jeje) e hauss, resultado das lutas tnicas e polticas relacionadas com a expanso do isl na regio. Para Reis, foi a presena de africanos de origens tnicas comuns que permitiu a formao de uma cultura escrava mais independente e que gerou grande quantidade de revoltas na primeira metade do sculo XIX, sendo a mais importante o levante dos mals, ocorrido em 1835. Para o autor, os senhores, na Bahia, tiveram sucesso ao cooptar os crioulos para o enfrentar os africanos. Os crioulos estariam entre dois fogos: de um lado, tinham conscincia de que a vitria dos africanos no representaria, para eles, tambm uma vitria, por outro, estavam por demais familiarizados com a vida que tinham, sob o domnio dos senhores, para arriscar colocarem-se sob as ordens de africanos. Esta argumentao tem sentido, quando o autor constata a quase ausncia de crioulos entre os participantes das revoltas baianas. Apesar de, na literatura sobre revoltas escravas na Amrica, ter-se demonstrado que foram escravos crioulos os principais rebeldes e lderes de rebelies em outras reas coloniais53, na Bahia eles estavam ausentes. Joo Reis sugere que isto se devia ao fato da expressiva presena numrica dos africanos na cidade de Salvador, da Bahia, onde 63% dos escravos eram nascidos na frica e, na populao livre e escrava, como um todo, representavam 33%. Conclui o autor que a presena de muitos africanos inibia politicamente os crioulos e os persuadia a comprometerem-se com as classes livres ou senhoriais54. Teria sido a rivalidade entre crioulos e africanos que comprometeu a rebelio baiana. Obviamente que somente o nmero maior ou menor de africanos ou crioulos no pode ser responsvel por certas atitudes ou escolhas dos escravos. Outros componentes devem estar presentes. Acertadamente, Florentino e Ges, ao referirem-se afirmao de

49 Camboa, segundo o dicionrio de Moraes Silva, significa: Lago, ou estreito beira-mar, com porta por onde entra o peixe com a mar, e fica seco na vasante. SILVA (1813). 50 51 52

REIS & SILVA (1989), p. 123. Citado por REIS (1989), p. 105. Cf. REIS (1985); REIS (1989).

53 Era o caso da resistncia escrava na Virgnia, estudada por Gerald Mullin, da revoluo escrava do Haiti, da conspirao de Gabriel Prosser, em Richmond, em 1808, e da rebelio jamaicana de 1831, todas com liderana e participao expressiva de crioulos. Cf. REIS (1989), p. 103. 54

REIS (1989), p. 103. 25

alguns estudiosos sobre as maiores condies das mulheres escravas em escolherem seus parceiros, por serem elas em bem menor nmero do que os homens, argumentaram que minoritrias entre a escravaria, h quem suponha que as mulheres estivessem em condies privilegiadas na escolha do parceiro, como se o acasalamento entre os cativos fosse um mero problema matemtico55. Acredito que tambm a opo de crioulos em alinharem-se ao lado dos senhores ou, pelo menos, de no apoiarem rebelies lideradas por africanos, se que realmente aconteceu, no pode ser explicada por uma questo matemtica. Tanto Joo Reis quanto Hebe Mattos indicam que crioulos estavam mais predispostos a conseguirem a alforria do que os africanos. Em vrias pesquisas sobre alforria, inclusive a minha prpria, a afirmao correta56. Para Mattos, crioulos e africanos ladinos teriam mais chances de viver como livres e adquirir ganhos materiais e de movimento, que dificilmente poderiam arriscar. Por outro lado, creio que muitos crioulos e pardos tinham mais relaes sentimentais com seus senhores e com o mundo livre do que africanos. Quase toda historiografia, a comear por Gilberto Freyre, acredita que eram entre crioulos que se escolhiam os escravos domsticos, estando eles em contato dirio com seus senhores, situao que poderia resultar em certas relaes at mesmo sexuais, que, de uma forma ou de outra, os ligaria sentimentalmente ao mundo livre. Obviamente que tudo so conjecturas, mas conjecturas passveis de transformar crioulos em pessoas mais cooptveis do que africanos. Estou tomando como verdade o fato de que eram reais as diferenas entre crioulos e africanos, principalmente porque, em termos pontuais, se encontram transcries em vrios trabalhos historiogrficos de documentos nos quais os escravos relatam uma disputa ou intolerncia entre crioulos e escravos nascidos na frica. Na verdade, estamos diante de dois questionamentos: qual o grau de aculturao existente entre escravos, eles prprios ou seus ascendentes de origem africana? possvel considerar o escravo, enquanto grupo, uma classe social?

Cultura ocidental, africana ou escrava?

J so antigas as indagaes sobre as interaes culturais no Brasil. Privilegiaram-se mais os estudos entre as culturas ocidental e africana do que entre elas ou uma delas e a indgena. A cultura ocidental acabou por ser sinnimo de catolicismo. Para explicar estas interaes, Nina Rodrigues usou o conceito de sincretismo, que, para ele, significava a preservao de crenas africanas sob o formato catlico, ou seja, os negros teriam mantido suas divindades sob as imagens de santos catlicos57. O sincretismo, sob esta interpretao, bastante mecanicista, j se encontra bem criticado. Artur Ramos, em contrapartida, introduziu o conceito de aculturao, que pressuporia trs resultados: aceitao, adaptao e reao, sendo que, no Brasil, os dois primeiros foram os mais comuns58. Roger Bastide discordou do sentido de sincretismo oferecido por Nina Rodrigues e definiu-o de maneira mais malevel, mais prximo do sentido de adaptao, de Ramos. Rejeitou o termo aculturao, por ver nele ausncia das relaes de dominao, presentes no contato cultural da colnia brasileira59. Bastide, entretanto, v diferenas no procedimento de nags e banto. Enquanto os primeiros preservaram suas matrizes culturais, os segundos sucumbiram totalmente ao sincretismo frente dominao do catolicismo.
55 56 57 58 59

FLORENTINO & GES (1997), pp. 154-5. Ver Captulo XXXXX - VER Cf. RODRIGUES (1977). Cf. RAMOS (1979). Cf. BASTIDE (1972). 26

Resgatada h algum tempo a evidncia de que os nags mantiveram sua herana cultural, hoje se questiona se realmente os banto perderam suas bases culturais, enquanto escravos. Acertadamente, Mrcio Soares considera que: Mas da a se pensar que o catolicismo foi uma espcie de rolo compressor sobre as crenas africanas , no limite, considerar os negros como presas inertes de foras histricas externas e determinantes e negar sua condio de agentes culturais capazes de desempenhar, em larga medida, um papel ativo fundamental de sua prpria histria e identidades culturais no interior de um sistema normativo que lhes oprimia; dominao poltica e cultural no so necessariamente sinnimo de aniquilao do outro60. com base neste ponto de vista que muitas pesquisas tentam desvendar o universo dos grupos banto, presente no cotidiano dos escravos do Sudeste do Brasil. Para tanto, foi necessrio que pesquisas sobre a frica fossem realizadas, de modo que se procedessem a comparaes. Mary Karasch61 tentou analisar alguns aspectos da cultura da populao banto do Rio de Janeiro, tendo como referncia os estudos sobre a frica. Segundo ela, Willy de Craemer, Jan Vansina e Rene Fox consideram que, apesar das diferenas entre os diversos povos da regio centro-ocidental africana, havia um referencial tradicional a todas elas, designado como complexo ventura-desventura62. Na cosmologia centro-africana, o estado natural era de ventura, que seria a sade, a fecundidade, a segurana fsica, a harmonia, o poder, o status e a riqueza. Mas tambm existem foras malvolas que fazem mal ao indivduo e coletividade e este mal poderia ser causado por estas foras ou por indivduos que, inconsciente ou intencionalmente, se utilizam de certos expedientes para atra-las e utiliz-las, gerando a desventura. Havia um Ser Supremo, o Criador, denominado de Zambi, Kalunga, Lessa, Mvidie dependendo da lngua que deu vida a tudo e que reina com benevolncia sobre o universo e os homens. Segundo Kabengele Munanga, uma divindade longnqua, que se distanciou do mundo e o deixou entregue a seus filhos divinizados, que so os ancestrais fundadores de linhagens. Os espritos ancestrais so os que fazem o elo entre os homens e o deus nico, e os cultos coletivos lhes so reservados. Depois dos espritos dos ancestrais, esto os defuntos. Para Munanga, trata-se de uma cosmologia antropocntrica e hierarquizada, pois o mundo seria um conjunto de foras, organizado por uma relao de energia ou fora vital. Essa energia ou fora vital, cuja fonte o prprio Deus criador, distribuda em ordem decrescente aos ancestrais e defuntos que fazem parte do mundo divino; em seguida ao mundo dos vivos, numa relao hierrquica, comeando pelos reis, chefes de aldeia, de linhagem, pais e filhos; e finalmente o mundo animal, vegetal e mineral. (...) A fora vital explica a existncia da vida, da doena e da morte, do sofrimento, da depresso ou fadiga, de qualquer injustia ou fracasso, da felicidade, da riqueza, da pobreza, da misria etc. Tudo que positivo vida e felicidade humana interpretado como o crescimento da fora vital; tudo que considerado como privao, sofrimento e at a perda da prpria vida interpretado como diminuio desta fora vital. Os outros seres da natureza criados por deus e colocados ao servio do homem possuem, tambm, sm um grau menor, essa energia ou fora vital. Entre os baluba, um dos ramos importantes das civilizaes bantu, a palavra morrer, que uma privao ao extremo da fora vital, aplicada a tudo que existe na

60 61 62

Cf. SOARES (1999). Cf. KARASH (1979). Cf. DE CRAEMER & VANSINA & FOX (1976). 27

natureza. Se quebrar um copo, um vidro, um carro, uma pedra, se cair uma rvore etc. eles dizem que morreu, mesma palavra utilizada para os homens e os animais63. O mundo das foras se mantm como uma teia de aranha, da qual no se pode fazer vibrar um nico fio sem sacudir todas as malhas64. Todas as pessoas so colocadas dentro desta relao de foras vitais, e h foras mais desenvolvidas, que podem influenciar sua vida, no bom o no mal sentido. O culto dos ancestrais representaria a busca da conservao e do crescimento constante da energia vital, fonte da felicidade. Entre os bakongo, um dos grupos tnicos banto, Nzambi Ampungu era a divindade suprema. O mundo dos espritos era composto em primeiro lugar pelos bankita, ancestrais da poca da criao, seguido dos bakulu, membros falecidos do cl ao qual se pertencia, que estavam em comunicao com os vivos, principalmente por meio dos ancios, mais prximos deles. Havia tambm os espritos da gua, da terra, da floresta, conhecidos como ba-simbi. Os procedimentos deveriam orientar-se para influenciar estas foras. O nkisi era o meio pelo qual os vivos poderiam controlar estes espritos. Segundo Mrcio Soares, Os missionrios cristos confundiram estes objetos sagrados com divindades secundrias, todavia o nkisi nada mais era do que um artefato que continha um esprito controlado por um homem65. O nkisi, portanto, era uma forma individual de culto, mas havia dolos sujeitos ao culto coletivo, que necessitavam de sacerdotes e estavam em santurios s vezes afastados das aldeias. Segundo Mary Karasch, o culto coletivo no foi registrado entre os escravos no Rio de Janeiro da primeira metade do sculo XIX. Vrios estudos admitem que no era possvel recriar, na dispora, os padres religiosos da mesma forma como eram pensados ou realizados em sua regio de origem. O que argumentam, entretanto, que o desenraizamento e a convivncia com etnias diferentes, que se viram forados a aceitar, fizeram com que, a partir da vida como escravos, pudessem perceber valores culturais semelhantes, que agiam no sentido de reconstruir algumas identidades culturais. So estas identidades culturais, forjadas na experincia do cativeiro, que os autores tentam, hoje, desvendar. Robert Slenes sugere que, por terem uma mesma origem lingstica, as identidades entre os diversos grupos banto trazidos para o Brasil comeavam at mesmo na prpria frica, no percurso que ia desde a captura e a transformao do negro em prisioneiro, passando pelos caminhos terrestres at o porto de embarque e terminando com a chegada ao porto brasileiro e ao domiclio do proprietrio. Desta forma, um longo caminho j havia sido percorrido antes da transformao de um negro em escravo, criando solidariedades e identidades prprias. Como escravos, criavam outras. O termo malungo, que significa (em termos amplos) companheiro ou companheiro de travessia ou de sofrimento, conhecido por quase todas as lnguas banto, um emblema da criao destas identidades66. A teoria anterior sobre os grupos banto, de que eles teriam sido totalmente aculturados, ou seja, teriam aceitado amplamente a religio catlica dominante, bastante criticada. Mary Karasch, baseada em estudos de africanistas, sugere que, entre os banto, era comum a formao de novos grupos religiosos, alm da aceitao de novos rituais,

63 64 65 66

MUNANGA (1995/96), p. 62. MUNANGA (1995-96), p. 63. Cf. SOARES (1999). Cf. SLENES (1991-1992). 28

smbolos, crenas e mitos67. Desta forma, no seria abandonar sua religiosidade a aceitao de santos catlicos. Como ocorria na frica, adotavam um dolo novo. Para John Thornton, necessrio que haja pontos comuns entre as crenas, para que elas interajam, e foi o que ocorreu entre o catolicismo e a religio banto. Por ponto comum, o autor no est querendo dizer que havia semelhanas estruturais entre as crenas, mas que havia mediaes passveis de os africanos reinterpretarem elementos cristos de acordo com sua concepo cosmolgica68. Para ele, a base comum entre as duas crenas era a existncia de um mundo incorpreo e os habitantes deste mundo poderiam interferir no mundo dos vivos, alterando-lhe o curso da vida coletiva ou pessoal de maneira favorvel ou nefasta. A utilizao de smbolos e rituais catlicos por africanos deve ser considerada em termos polissmicos, pois pessoas podem utilizar os mesmos smbolos ou ritos e imprimir-lhes significados totalmente diferentes, ou pretender outros objetivos. Mrcio Soares, partidrio desta concepo, afirma que Ao insistir na ateno que deve ser devotada herana cultural trazida pelos escravos para a compreenso da religiosidade negra no Novo Mundo no significa de modo algum qualquer espcie de obstinao de minha parte em identificar sobrevivncias africanas no Brasil, mas, antes, a percepo do importante papel desempenhado por aquelas matrizes culturais como um referencial imprescindvel para uma melhor compreenso das vivncias do sagrado entre a populao negra69. Autores como Mary Karasch, Robert Slenes, Mrcio Soares, entre outros, analisaram as interaes culturais entre os prprios escravos banto e entre os banto e o catolicismo, no Sudeste do sculo XIX, de forma a demonstrar que os padres africanos foram reelaborados. Robert Slenes, mais do que todos, acredita que a presena das culturas africanas estavam profundamente arraigadas na populao negra, tanto que sugere a formao, no Sudeste, de uma protonao banto70.

Escravo enquanto classe social

No cabe, aqui, discutir teoricamente o conceito de classe, mas sim considerar os historiadores que aceitam ou no o pressuposto de que, no escravismo brasileiro, existiu uma diviso em classes sociais. Joo Jos Reis, concordando com o sentido estrutural dado por Marx definio de classe (posio comum no interior das relaes sociais de produo71), afirma que, sem dvida, os escravos constituam uma classe social, neste sentido mais lato. Em termos polticos, entretanto, Reis admite que os escravos baianos no parecem haver constitudo uma classe clssica, porque como indivduos eram escravos, como coletividade pareciam ser outra coisa. Baseia-se o autor nas afirmaes de Marx, de que os indivduos separadamente formam uma classe apenas na medida em que levam a cabo uma batalha comum contra uma outra classe; do contrrio, eles esto em termos hostis uns com os outros como competidores72. Para o autor, horizontalmente os escravos estavam divididos, e verticalmente tinham relaes diferentes com os senhores, dependendo de serem eles africanos ou crioulos/pardos. At mesmo em termos de

67 68 69 70 71 72

KARASCH (2000), p. 355. Cf. THORNTON (1992). Cf. SOARES (1999). Cf. SLENES (1991-92). Cf. WRIGHT (1979), Apud REIS (1989), p. 104. Cf. MARX & ENGELS (1968). Apud, REIS (1989), p. 104. 29

estrutura de trabalho ocupavam posies diferentes, porque os crioulos tinham mais vantagens. Reis chega a afirmar que os crioulos poderiam ser considerados a parte privilegiada de uma classe, uma espcie de aristocracia escrava73. Por outro lado, se o autor constata a ausncia de crioulos no movimento de 1835, percebe a participao dos africanos libertos no levante, sugerindo uma identidade entre este africano e o africano escravo. Segundo sua argumentao, os libertos ocupavam as mesmas funes que os escravos nas atividades urbanas, como carregadores de cadeira, estivadores, artesos, vendedores ambulantes, marinheiros etc.74. Alm do mais, tinham as mesmas relaes sociais, ideolgicas e culturais com os brancos, fossem libertos ou escravos. Na realidade, Joo Reis est tentando perceber uma solidariedade maior entre africanos, libertos ou escravos, do que entre africanos e crioulos. Chega a falar de uma comunidade africana. Havia, entretanto, um fator complicador: a etnia dos africanos. Considerou que (...) escravos e libertos pertencentes ao mesmo grupo tnico se uniam mais entre si do que o faziam escravos de grupos tnicos diferentes. (...) Os africanos na Bahia parecem ter combatido mais como grupos tnicos do que como membros de uma classe estruturalmente definida. (...) Quer isso dizer que no houve rebelies escravas e sim africanas ou islmicas na Bahia?75. Na Bahia, havia os cantos, ou seja, grupos de trabalho urbanos, e as juntas de alforria, ambos organizados por etnia. Mas, para Reis, isto no significa dizer que os elementos deles participantes no tivessem pontos comuns, sendo o principal a experincia escrava. Assim, todos os africanos eram ou tinham sido escravos, e (...) a experincia escrava, porm, marcou em profundidade o africano, modificou sua forma de ver o mundo e a si prprio. Se a identidade tnica de escravos e libertos nags, hausss jejes etc. foi mantida, e em muitos sentidos at exacerbada, o convvio sob a escravido destas diversas etnias transformou-os muitas vezes em cmplices, sugerindo um identidade pan-africana embrionria76. Desta forma, as rebelies que marcaram a sociedade baiana da primeira metade do sculo XIX foram, mesmo que entre seus elementos figurassem alforriados, rebelies escravas. O motivo que os alforriados passaram pela escravido, trabalhavam nas mesmas atividades que os escravos, moravam nas mesmas casas, partilhavam o mesmo cotidiano religioso de seus conterrneos e eram igualmente perseguidos e discriminados, por serem estrangeiros. Reis chega concluso de que as rebelies que analisa, principalmente a de 1835, foram ao mesmo tempo lutas de classe, tnicas e religiosas. O interessante, no entanto, que, enquanto Joo Reis afirma ser a vida mais independente dos escravos no meio urbano e a ausncia de segregao residencial entre os grupos sociais os motivos potenciais da revolta principalmente porque aguou a percepo de privao dos africanos, especialmente dos libertos, se no em termos materiais, pelo menos em termos sociais e psicolgicos77 para Hebe Mattos esta experincia de liberdade tornava os que a ela

73 74 75 76 77

REIS (1989), p. 105. REIS (1989), p. 106. REIS (1989), p. 107. REIS (1989), p. 109. REIS (1989), p. 117. 30

tinham acesso mais adequados ao sistema e menos propensos a considerarem-se partilhando a mesma vida que seus pares escravos. Sentiam-se, para a autora, diferentes. Na realidade, os autores esto trabalhando com universos escravos diferentes. Enquanto Reis est enfocando uma rea predominantemente de africanos oriundos do golfo de Benin, Mattos tem como objeto africanos da costa centro-ocidental os banto. Acredito que as diferenas entre os diversos grupos, assim como seu grau de aculturao possvel, ainda no esto devidamente bem colocados. Na realidade, sabemos muito pouco ainda sobre as diferentes etnias que compunham os contingentes escravos do Brasil. Generalizaes, portanto, so bastante perigosas. Se, na Bahia, na primeira metade do sculo XIX, se assistiu a um nmero expressivo de revoltas urbanas, de resto atribuda presena de escravos e ex-escravos islamizados, na cidade do Rio de Janeiro estas manifestaes foram inexistentes. Mas no o foram para o Sudeste. O caso da rebelio de Carrancas, em Minas Gerais, sugestivo e inusitado, pois envolveu escravos de zona rural. A freguesia de Carrancas, na Comarca do Rio das Mortes, em Minas Gerais, tinha populao composta por uma grande maioria de escravos, que representavam 65,2% dos habitantes, em 183578. Entre os escravos, 56,3% eram nascidos na frica; os demais eram crioulos. Estas propores, entretanto, sofriam variaes, dependendo do distrito considerado. Em alguns, a populao crioula era majoritria. Em 1833, trs escravos (Ventura, de nao mina, Domingos, crioulo e Julio, congo) mataram o filho de seu senhor Gabriel Francisco Junqueira, membro de uma das famlias mais proeminentes da regio e deputado pela provncia de Minas Gerais no parlamento que supervisionava o servio, na ausncia do pai. Depois do ocorrido, outros se juntaram aos assassinos e, em grupo de oito, dirigiram-se sede de uma outra fazenda e mataram todos os brancos que l estavam. Segundo Marcos Andrade: O total de pessoas assassinadas pelos escravos corresponde a nove integrantes da famlia Junqueira, a saber: Fazenda Campo Alegre - Gabriel Francisco de Andrade Junqueira, Juiz de paz do Curato da Serra das Letras. Fazenda Bela Cruz - Jos Francisco Junqueira e sua mulher Antnia Maria de Jesus; Manoel Jos da Costa e sua mulher Emiliana Francisca Junqueira e seus filhos Jos, de cinco anos de idade, e Maria, de dois meses; Ana Cndida da Costa, viva de Francisco Jos Junqueira; Antnia, filha legtima de Manoel Villela, de 4 anos de idade. Fazenda Bom Jardim - Francisco da Costa foi assassinado no caminho quando parte da escravaria seguia em direo mencionada fazenda79. Segundo relato de uma autoridade, tambm foram assassinados dois pretos, sem maiores indicaes sobre seus papis no ocorrido. O lder era Ventura, nao mina. Quando se dirigiram a uma outra fazenda, segundo consta no processo criminal, para continuar a matar os brancos, encontraram resistncia e foram vencidos. Cinco dos escravos insurretos foram mortos, entre eles o lder Ventura. Consta que, nos caminhos para as fazendas, o grupo foi sendo ampliado e at mulheres e crianas tomaram parte. Mesmo com a morte de alguns revoltosos, surgiu um clima de terror em toda vizinhana. Autoridades policiais e vrios proprietrios, da rea e de outras comarcas, inclusive do Vale do Paraba (onde tambm o contingente escravo era grande), ficaram de prontido e colocaram reforos em vrios pontos, com receio de que outros levantes acontecessem. A presso demogrfica de escravos no interior destas reas de grandes escravarias justificava a apreenso dos proprietrios.

78 As informaes sobre a Rebelio de Carrancas e os dados populacionais foram retirados de ANDRADE (1999). 79

ANDRADE (1999), p. 8. 31

No processo ento instaurado, para determinar quais eram os lderes, os planos e se pessoas livres tinham tomado parte, nos depoimentos das 51 testemunhas foi recorrente a aluso ao fato de que o levante de 1833 foi resultado dos planos fracassados de uma tentativa anterior, de 1831, quando as intenes dos insurgentes foram descobertos a tempo80. Ventura, mina, foi indicado por vrias testemunhas como o grande lder, inclusive tendo elaborado o plano desde o momento em que chegou fazenda de seu senhor, vindo do Rio de Janeiro. Segundo Marcos Andrade: O que se pode depreender dos autos que Ventura era um escravo de gnio fogozo e ardente era empreendedor, ativo, laborioso, tinha uma grande influncia sobre os rus e estranhos de quem era amado, respeitado e obedecido81. Em carta do Juiz de Paz de Baependi, o escravo foi referido como o que se havia coroado Rei dos escravos82. A composio dos que foram acusados como participantes do levante faz com que se corrobore a idia de que as diferenas tnicas poderiam ser superadas, quando estava em questo um inimigo comum. Realmente, era muito variada a origem dos escravos envolvidos. Minas, cassanges, angolas, benguelas, congos, moambiques e crioulos formavam o grupo. Dos 31 escravos indiciados no processo, 21 eram africanos, 9, crioulos, e de um no consta indicao. No distrito da freguesia de Carrancas, onde ocorreu o levante, So Tom das Letras, havia mais escravos nascidos no Brasil (57,2%) do que africanos, que somavam 42,8%. Estes dados contrastam com as revoltas urbanas da Bahia da primeira metade do sculo XIX, onde em nenhuma, das mais de uma vintena de revoltas j estudadas, os crioulos e/ou pardos tomaram parte. No caso de Carrancas, dois escravos tidos como lderes, inclusive assim referido por eles prprios, Roque e Jernimo, eram crioulos e exerciam a atividade de tropeiro, fazendo constantes viagens ao Rio de Janeiro, de onde deveriam trazer armamentos. A revolta contou com a participao de escravos de diversos proprietrios e o objetivo, segundo depoimento de testemunhas, era matar todos os brancos e tomar suas propriedades. O nmero dos escravos envolvidos no levante controverso. Segundo Marcos Andrade, oscila entre 40 e 60. Consta, tambm, que um senhor de escravos, Francisco Silvrio Teixeira, fazendeiro e negociante, morador em freguesia vizinha de Carrancas, dono de 19 escravos, incentivou a rebelio, dando informaes falsas sobre os caramurus j terem, em Ouro Preto, libertado os escravos, por serem contra a escravido. Em suma, tambm foram envolvidos acontecimentos polticos da Provncia de Minas, de que se teriam aproveitado os escravos para iniciar a revolta. Os depoimentos dos principais lderes so muito sintticos. Os motivos da revolta so obscuros. Os escravos falam muito pouco. Os poucos depoimentos dizem que o motivo foi mau tratamento, ou seja, violncia por parte dos senhores. Um outro declarou que queria ser forro. No houve outras explicaes. Segundo Marcos Andrade, o silncio dos escravos foi intencional. Evitou-se que os acusados falassem muito para no dar margem a apelaes. O interesse das autoridades teria sido no sentido de execues exemplares. Realmente, uma revolta com assassinatos de brancos, inclusive mulheres e crianas, deve ter deixado todos que dela tomaram conhecimento muito apreensivos. O resultado do levante foi o seguinte: Pelas informaes no processo, 36 escravos teriam participado da insurreio, sendo 31 indiciados e julgados e 5 mortos no confronto. Dos escravos presos e indiciados, 17 foram condenados por crime de insurreio no grau

80 81 82

Sobre a tentativa frustrada de 1831, ver ANDRADE (1996), pp. 152-162 ANDRADE (1999), p. 12. ANDRADE (1999), p. 12. 32

mximo, tendo como sentena a pena de morte por enforcamento83. Outros 4 foram condenados pena de aoites e ferros e os 10 restantes foram absolvidos, porque no tiveram participao direta na execuo das mortes, ou porque fugiram ou se esconderam no momento do levante84. A revolta de Carrancas no foi a nica ocorrida em zona rural, embora a violncia dos escravos para com os senhores a tenha feito especialmente diferente das demais. Por ter sido amplamente divulgada, tornou-se, provavelmente, um antecedente perigoso e um grande alerta para a sociedade imperial. Realmente, a partir de meados da dcada de 1830, proliferou a quantidade de rumores sobre insurreies de cativos, muitos destitudos de fundamentos, e aumentou muito a fobia aos africanos, considerados os lderes das rebelies e das fugas. Um, entre vrios exemplos, foi o fato de, depois de desbaratado o levante dos mals, na Bahia, em 1835, iniciar-se uma poltica de expulso de africanos libertos da cidade. Considerados mais difceis de controlar do que os africanos escravos, por terem a liberdade de movimento, a administrao local, com receio de uma nova insurreio, deportou inmeros libertos, suspeitos de conspirao. Mais de 400 passaportes foram expedidos pelo governo da Bahia a pessoas e a famlias de forros, que os solicitavam85. Por outro lado, foi comum a utilizao de extrema violncia por parte das foras policiais, tanto no perodo colonial quanto no imprio, no sentido de controlar revoltas, levantes, sublevaes e quilombos escravos. Em todas as revoltas citadas, a extrema violncia marcou a represso aos movimentos, com inmeras mortes de escravos, fossem novos, velhos, mulheres ou homens. Mais razo ainda teria a sociedade imperial de primeira metade do sculo XIX em temer levantes, rebelies e, mesmo, massacres, pela entrada macia de africanos naquele perodo. Nunca, na histria do trfico atlntico, tantos escravos da frica entraram no Brasil. A composio dos 31 indiciados no processo de Carrancas, segundo a origem, foi a seguinte: nove crioulos, cinco angolas, quatro benguelas, quatro congos, dois minas, dois cassanges, dois moambiques, um mofumbe, um cabund e um sem identificao. Com exceo dos dois minas, todos os demais africanos eram banto. O que interessante na composio dos revoltosos a presena expressiva de crioulos, considerado pela historiografia como pouco afeitos s revoltas. Presume-se que eles, j acostumados com a vida no cativeiro e numa sociedade escravista, tinham mais cuidado em se inserir em movimentos de rebeldia. A existncia de laos familiares e de estratgias diferenciadas para conseguir ganhos materiais e, mesmo, sentimentais, faria com que fossem mais acomodados. Em Vassouras86, em 1838, um grupo de cerca de 80 escravos do Capito-Mor Manuel Francisco Xavier abandonou a fazenda e dirigiu-se para outra, do mesmo proprietrio, roubando mantimentos e ferramenta, alm de arregimentar outros escravos (a escravaria do capito-mor, em duas fazendas, chegava a quase 500 cativos) e fugiu para a mata, onde se encontrou com outro grupo de escravos, que tambm havia fugido da fazenda de seu proprietrio, Paulo Gomes Ribeiro de Avelar. Flvio Gomes denomina o evento de levante quilombola, pois o objetivo claro dos escravos era refugiar-se nas

Com exceo de Antnio Resende que serviu de carrasco aos outros escravos e teve sua vida poupada. Cf. ANDRADE (1999), p. 19.
83 84 85 86

ANDRADE (1999), p. 19. Cf. VERGER (1987); FREYRE (1973); VERGER (1992). A sublevao de Vassouras, de 1838, foi estudada por GOMES (1995). 33

matas e formar um quilombo87. Eram centenas de fugitivos, o que levou o pnico s autoridades e aos proprietrios at mesmo da Corte do Rio de Janeiro. Um grande aparato policial foi rapidamente acionado para pr fim fuga, e os discursos das autoridades e dos lderes da represso manifestaram grande apreenso sobre os riscos que a ordem e o sossego pblico corriam, caso o movimento fosse coroado de xito. Um discurso especialmente antiafricano foi detectado. A perseguio aos fugitivos foi rpida e relativamente eficaz, pois mobilizava cerca de 200 homens bem armados. O encontro deu-se no final de uma tarde, quando os escravos montavam seu acampamento para a noite. No confronto de soldados bem municiados com fugitivos que tinham poucas armas de fogo, mas faces, foices e outras armas cortantes, o saldo foi de sete escravos mortos e oito gravemente feridos. Das tropas policiais, morreram dois pedestres e mais dois foram feridos. O comandante da expedio afirmou que (...) nem um s [escravo] fez alto quando se mandava parar, sendo preciso espingarde-los pelas pernas88. Consta que os lderes foram Manuel Congo (escravo do capito-mor), tido como o futuro rei do quilombo, e Epifnio Moambique (escravo de Paulo Gomes Ribeiro de Avelar). H indicao de que havia uma rainha, Mariana Crioula. Tambm nestes discursos, como nos de Carrancas, houve referncia a rei e rainha, que pode ser interpretado, talvez, como recriao de sistemas hierrquicos e rituais de origem africana. Outro escravo, Miguel Viado, crioulo, tambm foi apontado como um dos lderes. No processo-crime instaurado, foram indiciados 17 escravo. Somente um, Epifnio, era escravo de um senhor diferente. Os demais eram escravos do capito-mor Manuel Francisco Xavier. Manuel Congo recebeu a pena de morte, oito foram absolvidos e sete foram condenados a 650 aoites, alm de andarem trs anos com gonzo de ferro ao pescoo. Manuel Congo foi enforcado no incio de setembro de 1839, pouco menos de um ano depois da sublevao. O Capito-Mor Manuel Francisco Xavier morreu em 1840 e teve seu inventrio aberto. Nele, consta que tinha uma escravaria de 440 pessoas, composta majoritariamente por escravos de origem africana (89%) e um extremo desequilbrio entre homens e mulheres: era de somente 15% a proporo de mulheres. Quanto origem, 87,2% deles eram da costa centro-ocidental e 11% da frica oriental, de variadas etnias, imperando os benguela, congo, cabinda e moambique, portanto grande maioria de lnguas banto. Flvio Gomes acredita que Foi nesse caldeiro tnico africano que os escravos do referido capito-mor, juntamente com outros, pertencentes a diversos fazendeiros da regio de Vassouras, fermentaram e desenvolveram um senso de comunidade e tambm uma cultura escrava que com certeza possibilitou a organizao do levante89. Gomes, portanto, concorda com Slenes sobre a existncia de uma comunidade escrava, para alm das diferenas tnicas, criada a partir da experincia do cativeiro. Houve predomnio, no movimento, de escravos do grupo lingstico banto, mas crioulos tambm participaram. Assim como em outros processos analisado, a exemplo do de Carrancas, pouco fica explicitado sobre os motivos que levaram os escravos rebelio. Sintomtico ter ocorrido tanto em Carrancas quanto em Vassouras este silncio dos acusados. Provavelmente, os motivos que levaram revolta poderiam ser tais que colocariam muitos contra os senhores e a favor dos escravos.

87 88 89

GOMES (1995), cap. II. GOMES (1995), p. 196. GOMES (1995), p. 214. 34

Segundo Flvio Gomes, a impresso que se tem ao ler os autos do processo a de que (...) se considerarmos a velocidade e a truculncia com que essas mesmas autoridades efetivaram a represso aos fugitivos naquela mata, possvel supor tambm que eles quase arrancaram os depoimentos dos cativos. Tudo parecia estar preparado. Para tantos escravos que se revoltaram e fugiram para formar um quilombo, deveria haver m ou mais lderes. Em meio a numerosos revoltosos era necessrio punir alguns de forma implacvel, exemplar e imediata90. Tambm Marcos Andrade teve esta impresso, ao ler os autos do processo de Carrancas imediatismo e necessidade de castigo exemplar. Dos 16 escravos do capito-mor, indiciados no processo, nove eram homens e sete, mulheres. Somente Miguel Viado, apontado como um dos lderes, era crioulo. Os demais eram da frica trs benguelas, dois angola, um cabinda, um moambique e um congo. Todos banto. Entre as mulheres, quatro eram crioulas (inclusive a rainha Mariana), uma conga, uma mofumbe e uma angola. No havia escravos da frica Ocidental. Dos escravos citados mas que no foram indiciados a composio foi de 14 homens e uma mulher conga. Todos os homens eram da frica: seis benguelas, dois moambiques, dois angolas, um rebolo, um quissam, um cabinda e um sem referncia. Banto, de novo. realmente impressionante a diferena na associaes entre as etnias na Bahia e no Sudeste do Brasil. No pode deixar de ser considerada a origem destes escravos para explicar grande parte das opes feitas por eles para solidariedades e revoltas. certo que, na Bahia, com africanos majoritariamente oriundos da frica ocidental, com um mosaico muito mais diversificado de etnias e de troncos lingsticos, a convivncia e as associaes foram muito difceis, apesar da experincia comum do cativeiro. No Sudeste, ao contrrio, apesar das variaes tnicas e de muitos serem inimigos histricos, a experincia do cativeiro e a unidade lingstica devem ter provocado maior interao do que dissenso, o que vem a explicar a composio dos lderes e dos escravos envolvidos nas revoltas e nos levantes. Mariza Soares91 chama a ateno para um aspecto interessante. Ao analisar os casamentos entre escravos, chegou concluso de que, no Rio de Janeiro do sculo XVIII, os casamentos entre os africanos tendiam endogamia. Os mina, apesar de terem existido em nmero mais expressivo no Rio de Janeiro do que at ento se pensava, eram minoria na populao escrava. Eram eles, entretanto, os que mais casavam fora de sua etnia. Enquanto somente 23% das mulheres angola casavam com homens no angola, 67% de mulheres mina casaram com homens de etnia diferente da sua. Na Bahia, de final do sculo XVIII e primeira metade do XIX, onde os mina eram maioria, a tendncia era inversa: mina casava mais com mina do que os angola o faziam dentro de sua prpria etnia92. Seria, ento, uma mera questo quantitativa, ou seja, quanto maior o nmero de elementos de uma mesma etnia, maior o fechamento do grupo em torno de si mesmo? Pouco provvel. Acho que outras devem ser as explicaes, que, infelizmente, no estgio atual dos estudos, ainda no podem ser conhecidas. A autora tem razo, ao concluir que

(...) as opes matrimoniais so, como se v, um excelente campo de anlise

para pensar as diferentes alternativas de organizao dos grupos de procedncia

90 91 92

GOMES (1995), p. 220. Cf. SOARES (1997). Tese de doutoramento. Cf. MATTOSO (1982). 35

mostrando como as opes podem se alterar de acordo com o lugar, a poca e as condies a que os grupos esto submetidos93. Acredito que, com os dados apresentados, fica comprometida qualquer tentativa de generalizao sobre a existncia ou no de uma comunidade ou classe escrava. So necessrias contextualizao de poca e lugar para o aparecimento ou no de uma comunidade. Por outro lado, se considerarmos que numa comunidade existem divergncias, dios, escolhas, faces, etc., com certeza em qualquer lugar ou perodo da Histria do Brasil escravista houve efetivamente a formao de comunidades escravas. Mas, se tomarmos comunidade no sentido estrito, de pessoas que se sentem parte de um grupo mais amplo, mesmo com divergncias, a regio que tinha condies de cri-la foi o Sudeste, na primeira metade do sculo XIX, inclusive porque escravos crioulos a ela se integraram. A Bahia nag, sudanesa e mina, de final do sculo XVIII e primeira metade do XIX, no permitiu associaes deste tipo. Manteve-se fragmentada. Penso que as afirmaes de Manolo Florentino e Jos Roberto Ges, de um estado de guerra constante nas escravarias, alimentadas pelo trfico africano, do Sudeste, dariam mais certo no caso baiano do que no fluminense. Quanto aos argumentos de Hebe Mattos, creio que ela est certa ao dizer que, em casos de revoltas, certas solidariedades so aguadas, aproximando, no caso do Sudeste, africanos e crioulos. Em tempos de paz e na vida cotidiana, as hierarquias prevalecem, segregando um ou outro grupo, dependendo das variveis do momento e do tempo de vida dos africanos nas propriedades. Deve-se lembrar que foram utilizadas fontes que tratam de revoltas para pensar em comunidade escrava. Tempos de conflitos, portanto. Hebe Mattos utilizou documentao que se refere ao cotidiano e a todos os preconceitos e escolhas pequenas, dirias, de tempos de paz. de tempos de paz que pretendo tratar neste livro. Revoltas e levantes, numerosos e importantssimos, por certo, fazem parte de uma histria que mereceria muito mais espao do que posso consagrar neste trabalho. So, portanto, as identidades e as diferenas culturais no cotidiano da escravido, no Brasil colonial e imperial, que pretendo ressaltar.

Cor e condio social no perodo escravista

Os termos negro, preto, pardo, mulato, cabra, entre outros menos correntes, foram utilizados no perodo escravista brasileiro com sentidos diferenciados, dependendo da poca e da regio analisadas. Um bom exemplo o termo mulato. Srgio Buarque de Holanda assim se refere a ele: De passagem, convm notar que a palavra mulato se aplicava em So Paulo a mestios de ndios tanto como de negros, e queles naturalmente mais do que a estes por ser ento diminuta ali a escravido africana: mesmo durante a primeira metade do sculo XVIII, os registros de batizados de carijs falam em molatos com tal acepo, e s raramente aludem a mamelucos94. Obviamente que eles tambm so bem diferentes do que hoje os entendemos. Se, atualmente, se pode considerar que se classificam as pessoas pela aparncia ou cor da pele, durante a vigncia do regime escravista outras precisavam ser as denominaes para organizar um mundo que tinha como referncia bsica a distino entre escravos e livres. Mais do que a cor da pele, portanto, o que primeiro tinha de se distinguir num vocabulrio classificatrio era a condio jurdica.

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SOARES (1997), p. 105. HOLANDA (1977), p. 264. 36

As denominaes preto, pardo, mulato ou cabra poderiam designar tanto escravos quanto libertos. Somente os brancos tinham sua condio jurdica evidente. Por outro lado, parece ter sido comum, em todo Brasil, desde o incio da colonizao, que a denominao negro se referia essencialmente ao escravo, de qualquer cor, nunca ao livre. Assim, havia os negros da guin e os negros da terra, os primeiros, oriundos da frica; os segundos, ndios do Brasil (tambm denominados negros brasis ou simplesmente brasis95). Crioulo tambm era sempre referido ao escravo. Era o nascido no Brasil, mas tambm estava englobado como negro. Para todos os lugares em que h pesquisas sobre a temtica, o termo preto era sinnimo de escravo nascido na frica. Os africanos, no Brasil, eram ou foram, necessariamente, escravos. Estas denominaes eram gerais para todo o Brasil. As demais, analisadas a seguir, referem-se ao Sudeste. No conheo estudos do mesmo teor para o Nordeste e o Sul, mas imagino que as denominaes deveriam variar. Filhos de pretos, ou seja, de africanos, quando ainda escravos, eram crioulos. J os filhos de crioulos eram pardos, no importando a cor da pele. Estas categorias, portanto, designam as diferenas de origem de nascimento mais do que as nuances da cor da pele dos indivduos. Resumindo: ndios, pretos, crioulos, mulatos, pardos e cabras, quando escravos, eram todos negros. As denominaes mudam, quando se trata de libertos e livres. Era impossvel, ento, haver um negro livre. Assim como o negro, tambm era impossvel haver crioulo livre, pois crioulo era termo s para escravos nascidos no Brasil. Se fosse filho de africano, nascido no Brasil, j como liberto, ou seja, filho de me liberta, sua indicao era de pardo. Assim, as denominaes para libertos eram: preto forro, pardo forro, cabra forro. No foi comum encontrar mulato forro, para o Sudeste dos sculo XVIII e XIX. Quase sempre o mulato indicava um indivduo j livre e esta, talvez, tenha sido a denominao que mais se referia mestiagem. J o termo cabra, mais comum, bastante difcil de ser identificado. O dicionrio de Moraes e Silva, publicado em 1789, traz, como significado de cabra, o filho, ou filha de pai mulato e me preta, ou s avessas. Para mulato, Silva indica que era filho, ou filha de preto com branca, ou s avessas. Pardo, para o dicionarista, tambm significava mestiagem: de cor entre branco, e preto, como a do pardal. Homem pardo; mulato. Apesar dos significados, no era assim que a populao brasileira indicava seus membros. Lembro que Moraes e Silva, apesar de nascido no Brasil, fez um dicionrio do portugus de Portugal, e no do Brasil. Sendo possvel considerar que mulato e cabra realmente indicam uma mestiagem, pardo poderia signific-la ou no. Vrios filhos de casais africanos escravos, em registros de batismo, foram indicados como pardos. No poderiam, portanto, ser mestios. O mesmo acontecia quando libertos: filhos de africanos forros eram pardos forros. Imagino que o termo pardo fosse uma espcie de curinga, pois qual outra denominao deveria ser dada aos filhos, j nascidos livres, de africanos libertos, por exemplo? Pretos no podiam ser, porque no nasceram na frica. Mulato e cabra tambm no, porque no eram mestios. Restava o pardo, amplamente utilizado para se referirem aos que no eram africanos ou crioulos, na escravido, e aos filhos de alforriados, na liberdade. Hebe Mattos sugere que pardo seria sinnimo de no-branco, independente da cor da pele, e branco teria significado de

95

Cf. VAINFAS (1995).

37

livre, ou seja, pessoa comprovadamente livre96. Da serem livres, ou brancos, muitos de cor negra ou mestia. As caracterizaes de um indivduo como preto forro, pardo forro e pardo livre dependiam da proximidade com um passado ou antepassado escravo. Em processos de banhos e dispensas de impedimentos matrimoniais, do Bispado do Rio de Janeiro, para o sculo XVIII, foi comum a qualificao dos contraentes como forros (alforriados, libertados) e, no registro de batismo, transcrito no processo, constata-se que muitos no haviam nunca sido escravos, filhos que eram de mes j libertas. O estigma social da escravido estava presente para os prprios alforriados e para a gerao seguinte. Poucos, nestes casos, tiveram acesso a um prestgio social que resultasse no sumio da identificao pela cor/condio. Analisei registros paroquiais de batismo, casamento e bito de livres e libertos para o sculo XVIII, da vila de So Salvador dos Campos dos Goitacases (da Capitania do Rio de Janeiro), e pude chegar a algumas concluses sobre as denominaes dadas aos envolvidos. Antes, porm, necessrio esclarecer quem prestava as informaes para os registros paroquiais. Os padres que oficializavam os ritos no poderiam saber da vida de todos os seus fregueses, mesmo em pequenas parquias. A origem dos que batizavam filhos, dos que se casavam ou morriam deveria ser perguntada aos pais dos batizandos, noivos, padrinhos, testemunhas de casamento, parentes etc. A interpretao final, entretanto, ficava a cargo do proco. Era ele quem designava o preto angola, mina, guin, o pardo forro, livre etc. Nitidamente, o vocabulrio classificatrio transcendia as informaes dadas pelos envolvidos (se que foram consultados), e foram os padres a indicar, ou no, as marcas sociais dos forros e de seus descendentes, bastante impregnadas de um forte sentido hierrquico. Presumo, portanto, terem sido os procos os verdadeiros filtros das informaes dos registros. Alm do mais, est claro que nem sempre transcreviam imediatamente para o livro as cerimnias realizadas. Em nenhum livro que pesquisei, principalmente os anteriores dcada de 1770, os registros estavam rigorosamente em ordem cronolgica. Mesmo que tenham sido os pais dos batizandos ou os noivos a darem as informaes, teriam de contar com a boa memria dos padres ou sua eficincia em rascunhar os dados para que pudessem reproduzir o que ouviram da boca dos prprios envolvidos. Acho que o comum, entretanto, foi, no registro, constarem nomes e indicaes do conhecimento no s do proco como tambm da comunidade. Os registros de bitos apontam tal fato de maneira cristalina. Os pouco conhecidos ou recm-chegados, que morreram sem testamento, receberam amplos comentrios, como foi o caso de Joo Fernandes, que morreu em 1684, na freguesia de So Gonalo, do recncavo da Guanabara, que vivia na fazenda de Luiz Cabral de Tvora; dizem ser casado na vila da Conceio e que seu nome verdadeiro era Diogo. Tambm Domingos Homem Fernandes, originrio das ilhas, mereceu o registro do murmrio da populao, transcrito pelo proco. Falecendo no mesmo ano que Joo Fernandes, disseram que ele era pobre e assistia na fazenda de Maria de Abreu, sendo aparentemente solteiro97. Com isto, quero argumentar que a redao dos registros no se reduzia s informaes dadas pelos envolvidos e, nem mesmo, pelo conhecimento que tinham os prprios procos. Representava, atravs da escriturao dos padres, o que as pessoas indicavam sobre elas prprias e o que a comunidade local sabia ou murmurava sobre elas. Explica-se, assim, o

96 97

MATTOS (1998), p. 97. FARIA (1998), pp. 311-2. 38

motivo de eu considerar significativas as referncias contidas nos registros paroquiais como definidoras dos lugares sociais ocupados pelos envolvidos na comunidade local, certamente passando pelo crivo da dominao. Tendo estes pressupostos como base, constatei que, em certos casos, havia o desaparecimento da informao sobre cor/condio; em outros, voltava a aparecer esta indicao. Geralmente, as pessoas brancas e livres no traziam esta indicao aps seus nomes. Eram referidos, simplesmente, por seus nomes e nada mais. Mas havia descendentes de escravos que, em alguns casos, eram e, em outros, no, caracterizados pela cor/condio. guida Silva de Jesus e Incio Lemos, classificados, em trs dos dez batizados de seus filhos (entre 1750 e 1780), como pardos forros e, em outros quatro, como pardos livres, tiveram sete de seus filhos casados na freguesia de So Salvador dos Campos dos Goitacases. Quatro deles no tiveram referida, nem no casamento nem no batizado de seus filhos, a cor/condio. Casaram-se com pessoas tambm pardas livres ou sem estas referncias98. Os outros trs filhos mantiveram a lembrana de ascendentes escravos. O caso mais evidente foi o de sua primeira filha, Maria da Conceio, casada com Joo Clemente S, ambos indicados em seu casamento como pardos forros. Joo Clemente era filho da preta forra Antnia Nunes. Um filho de Joo e Maria, neto de guida e Incio, Joo Jos Clemente, casou com Catarina Maria Nunes, indicada como parda forra. No batizado de seus filhos, ambos foram qualificados de pardos forros, apesar de Joo Jos ser, por parte de me, a terceira gerao nascida livre e, por parte de pai, a segunda. Casos como estes se repetiam com freqncia e so, pelas inmeras combinaes possveis e por referncias muitas vezes conflitantes, inquantificveis. Tenho como premissa que a indicao da posio social ocupada pelos homens e pelas mulheres livres com antepassados escravos, mesmo que longnquos, tendia a igualar pela pior caracterizao os que se uniam a pessoas mais prximas ainda de um ancestral escravo. Por outro lado, o casamento com uma pessoa branca poderia acelerar o processo de desaparecimento da referncia cor/condio. Emerenciana Meneses, filha de pardos livres, casou-se com Antnio Francisco Castro, natural de Braga. Nenhuma indicao de cor/condio foi feita a Emerenciana, nos cinco filhos que batizou na parquia de So Salvador dos Campos dos Goitacases. Albina Martins, filha de Pscoa Maria e Manoel Fernandes Costa, ambos pardos forros, casou-se com Janurio lvares Barcelos, filho de conceituada famlia da regio, neto do rico Capito Salvador Alves de Magalhes. No casamento, no referem ser Albina parda livre; s h a referncia que sua me era parda forra. No batismo de seus nove filhos, nada referido sobre sua pessoa. Janurio era vivo, quando se casou com Albina. Ela, por sua vez, teve uma filha natural, Tereza, falecida aos 10 anos, quando j se encontrava casada com Janurio, identificada no bito como filha legtima do casal99. Quando comecei a observar que havia casos de pessoas que perderam a referncia cor/condio nos registros paroquiais em que estavam nomeados, imaginei que se tratava de casos de branqueamento. Ressalto que, na realidade, no era isto. Percebi que, assim como em outros documentos coloniais massivos e seriados, indicaes precisas sobre os membros da comunidade se davam somente para os que no eram muito conhecidos. A partir do momento em que se estabelecia um conhecimento mais preciso sobre suas condio e origem, tais referncias tornavam-se desnecessrias. Uma nica exceo era o

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FARIA (1998), p. 136. FARIA (1998), pp. 1136-7. 39

caso dos pretos forros, que nunca deixaram, em algum documento, de ter este dado referido sobre suas pessoas. Preto, sinnimo principalmente de escravo e, mais comum, de escravo nascido na frica, trazia em si um significado claro. Quando alforriado, havia a necessidade social de frisar que a pessoa assim qualificada estava liberta. Filhos de pretos forros j poderiam no ser mais designados como pretos; quase sempre eram pardos, mas sempre pardos forros, apesar de muitas vezes nunca terem sido escravos. O interessante que, se casassem com pessoas nascidas na frica, portanto pretas, voltavam a ter a designao preto aps seu nome, mesmo no tendo nascido na frica. Dependendo da aliana matrimonial, pelo menos nos registros paroquiais de batismo, casamento e bito, filhos dos que nunca foram escravos perderam o estigma da escravido. Isto no significa dizer que o tenham perdido em outros tipos de documentos, como processos judiciais, por exemplo, ou em situaes de rivalidade pessoal e cotidiana, sempre passveis de trazerem tona ofensas que indicavam o passado ou o antepassado escravo. Dois casos ilustram bem estas situaes. Em julgamentos, a qualificao de acusados e testemunhas, inserida na classificao hierrquica do mundo colonial, induzia a uma definio mais precisa das origens tnicas dos envolvidos, relacionada, obviamente, com a predeterminao do lugar social por eles ocupados. de se crer, portanto, que a cor e/o condio social, indicadores de um passado como ou de ancestrais escravos, informava ao jri o quanto suas palavras deveriam ser consideradas. Mas no era necessrio ser processo judicial. Nos eclesisticos, o mesmo acontecia. No processo de banhos matrimoniais de Alexandre da Costa, crioulo forro, e Incia, cabra escrava, as testemunhas, todas cunhados do orador, receberam o seguinte comentrio do vigrio da vila de Caravelas: As testemunhas que juraram nesta inquirio, suporto sejam pretos, so dignas de crdito [grifo meu]100. Antnio Jos Incio Ramos, em 1850, no municpio de Rio Claro da Provncia do Rio de Janeiro, foi processado pelo duplo assassinato de Feliciano Antnio Lisboa e Isabel Leme de Tal. Consta, no processo, que o motivo do crime foi o fato de Isabel ter ofendido Antnio, chamando-o de negro, durante um jantar em sua casa. Nas palavras de uma testemunha, (...) disse que ouviu do dito Ramos que tendo o finado Lisboa convidado ao dito Ramos para almoar ou jantar com ele em sua mesa e depois de terem comido disse a finada Isabel Leme de Tal ao finado que o dito Ramos no conhecia o seu lugar, pois sendo um negro ia comer com os brancos na mesa e que isto contara ao dito Ramos o dito escravo Ladislau do que ficou o dito Ramos muito apaixonado.101 As testemunha ouvidas no processo concordaram que realmente tinha havido uma ofensa, pois o casal havia convidado Ramos para comer em sua mesa. No havia explicao, portanto, para que tivesse havido a ofensa. Negro era escravo e escravos no eram convidados a comer com pessoas livres. Hebe Mattos avalia que, neste processo, h uma referencia explcita ao sentido ofensivo e pejorativo que o termo negro possua no mundo dos livres, mas os demais processos que analisou trazem este mesmo sentido indiretamente102.

100 Processo de Banhos matrimoniais de Alexandre da Costa e Incia. 1800, 1a. caixa, letra A. Arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro. Cf. FARIA (1998). 101 102

MATTOS (1998), p. 93. MATTOS (1998), p. 94. 40

Analisando mapeamentos populacionais por domiclios, da vila de Areias, vale do Paraba paulista, na primeira metade do sculo XIX, pude observar que foram os indicados como pardos e negros os que menos tinham escravos. Nas listagens de mapeamentos para vrias regies, havia siglas para definir a cor das pessoas listadas: p, n, b, que presumo significarem pardo, negro e branco. estranha esta classificao, pois no se adequava ao mundo dos livres. No entanto, o que imagino que o n refira-se a africanos libertos e os indicados como p, a crioulos forros ou mestios livres e libertos. Em 1817, de 102 domiclios de pardos e negros, somente 7% tinham escravos. Nos designados como b, em nmero de 335, expressivos 38% possuam escravos. Os nmeros sugerem, realmente, que pardos e negros compunham a categoria mais pobre dos domiclios da vila. Em 1832, apresenta-se proporo similar: 48% dos brancos eram escravistas e somente 10% de negros e pardos tinham escravos. Os dados dos mapeamentos populacionais destoam totalmente dos que se encontram em diversos inventrios post-mortem e testamentos de pessoas forras ou que tiveram a indicao de serem pardas ou pretas. Ressalto que testamentos e inventrios eram feitos por pessoas livres ou libertas, nunca por escravos. Escravo no podia ter peclio e, portanto, no poderia herdar nem deixar herana, da a impossibilidade de existirem estes tipos de documentos para eles. Assim, no encontrado nem era possvel que houvesse inventrio ou testamento de pessoa indicada como negra. Numerosos foram os inventrios e os testamentos de homens e, principalmente, mulheres de origem africana que, hipoteticamente, deveriam ser os negros dos mapeamentos populacionais, que tinham escravos. Estou-me referindo a dados de regies diferentes, mas no creio que uma regio do vale do Paraba Paulista, outra de Minas Gerais e, ainda, vrias do Rio de Janeiro tivessem diferenas profundas em relao s condies materiais de vida de forros e seus descendentes. Poderia haver distino entre o tipo de atividade, certamente, como entre as rurais e urbanas. Mas, mesmo assim, h tambm nas zonas rurais casos de forros, de origem africana, que tiveram um nmero expressivo de escravos. Peter Eisenberg foi talvez o primeiro estudioso a notar que os termos mulato e pardo no diziam respeito necessariamente cor dos indivduos, no sculo XIX. Devo dizer que, quando comecei a observar as denominaes de cor ou condio social, nos registros paroquiais que analisei, no conhecia este artigo de Peter Eisenberg. Por outros caminhos, portanto, acabei chegando ao mesmo ponto, para uma poca anterior. Eisenberg refere-se ao sculo XIX, em Campinas, Provncia de So Paulo. Eu trabalhei com Campos dos Goitacases, no sculo XVIII. Afirmou o autor que (...) achamos que os termos pardo, mulato e outras palavras indicando uma cor mais clara ou um fisiotipo mais parecido com o dos portugueses tendiam a significar tambm uma condio legal de livre. Por estar livre, uma pessoa de cor parecia mais clara, da mesma forma que se diz no sculo XX que o dinheiro embranquece uma pessoa de cor. Se essa hiptese for correta, ento as transformaes nas propores de pardos e mulatos entre a populao de cor tem menos a ver com mudanas nos fisiotipos do que com mudanas nas maneiras pelas quais esses grupos foram percebidos.103 Concordo inteiramente com esta impresso, mas vou alm. Pude confirmar empiricamente que o que pensamos que fosse cor mudava conforme a condio das pessoas. Agora, mais um dado deve ser acrescentado. A propriedade de escravos, nitidamente, tambm embranquecia uma pessoa. muito suspeito que nem mesmo um indivduo designado como negro tenha mais do que um escravo, em todos os

103

EISENBERG (1989), pp. 269-270. 41

mapeamentos populacionais que pesquisei. Certamente, eram nascidos na frica alguns dos proprietrios de mais de um escravo arrolados como pardos. Tendo uma quantidade significativa de escravos, no poderiam ser considerados negros, sinnimo claro de escravos. Ao mesmo tempo, presumo que muitos dos que seriam para ns, hoje, mestios, foram indicados pela letra b, de branco. Os mapeamentos populacionais, portanto, refletem certamente uma diferenciao social em que a cor da pele, o passado como escravo ou sua ascendncia e a propriedade de escravos tiveram de se organizar para fazer uma pessoa branca, negra ou parda. De novo nos deparamos com uma hierarquia rgida, mas que nada tinha de esttica, em se tratando das pessoas individualmente, pois elas poderiam mudar de lugar nesta hierarquia. A cor da pele era uma entre outras variveis que classificavam um indivduo. Numa sociedade escravista, a pior condio era, sem dvida, a do escravo. Ser equiparado a um negro, por mais negra que seja a pele de um homem livre ou liberto, era ofensivo. O termo negro manteve o significado de escravo at o final do sculo XIX. Uma quadrinha, encontrada por Mattos, no jornal O Monitor Campista, de 28 de maro de 1888, antes ainda da abolio da escravido, mas imaginando-a, bastante esclarecedora. Fui ver pretos na cidade Que quisessem se alugar. Falei com esta humildade: Negros, querem trabalhar? Olharam-me de soslaio, E um deles, feio, cambaio, Respondeu-me arfando o peito: Negro, no h mais, no: Ns tudo hoje cidado. O branco que v pro eito104. Apesar do tom irnico e mesmo pejorativo com que muitos brancos letrados trataram a nova situao do Brasil, sem o regime escravista, est claro que fazia parte do conhecimento geral que negro se opunha a cidado. Se o termo negro manteve o significado de escravo por muitos sculos, os demais mudaram muito, no decorrer do tempo, em particular depois da abolio do trfico de escravos, em 1850. Durante a segunda metade do sculo XIX, mudanas significativas aconteceram na sociedade escravista brasileira. Na primeira metade do sculo, o acesso ao escravo estava facilitado a todos os homens livres e libertos, pela expressiva entrada de africanos no Brasil e por seu baixo preo. A abolio do trfico atlntico, em 1850, e a conseqente diminuio do nmero de pessoas que eram potencialmente capazes de ter acesso ao escravo (devido ao aumento do preo do cativo no mercado) ou que tiveram que se desfazer dele, provocaram um processo de perda de legitimidade da escravido. Segundo Hebe Mattos, A identidade branca entre os homens livres, como senhores de escravos de fato ou em potencial, torna-se, assim, progressivamente fragilizada105. Enquanto, antes, os contingentes de negros e mestios livres e libertos eram excees controladas106 e se colocavam como possveis senhores de escravos, ou seja, identificando-se como proprietrios de escravos, o aumento do nmero deles, atravs da ampliao progressiva no nmero de alforria e da impossibilidade de se tornarem donos de escravos, fazia com que

104 105 106

MATTOS (1998), P. 243. MATTOS (1998), p. 95. MATTOS (1998), p. 94. 42

formassem um grupo de difcil classificao. O reflexo da nova conjuntura fez com que desaparecesse progressivamente a qualificao por cor/condio de envolvidos e testemunhas em processos cveis ou criminais, os mais necessrios para conter este tipo de informao numa sociedade escravista, pois so processos de carter repressivo. Segundo Hebe Mattos, a qualificao das pessoas passou a se dar mais pelas designaes profissionais substantivas, ou seja, as pessoas passaram a ser referida no mais como pardo, branco, preto forro etc., mas por lavradores, jornaleiros, carpinteiros etc. Antes, eram indicados como Fulano, branco, que vive de suas lavouras ou que vive de seus negcios etc. Para a autora, a qualificao scioprofissional comea a tornar-se designadora de status social (alm, obviamente, dos ttulos honorficos legais ou informais, como comendador, patentes da Guarda Nacional, dona e outros), desconstruindo a igualdade que o viver de emprestava107. Um outro dado que viria a se transformar era a auto-representao do homem livre, que, na impossibilidade de ter acesso ao escravo, passou a diferenciar-se do escravo por poder ser autnomo ou executar um trabalho assalariado eventual. Tudo leva a crer, portanto, que as designaes de cor/condio tinham, ainda no perodo de vigncia do trfico, muito mais relao com a proximidade de um passado ou antepassado escravo do que com a pigmentao da pele. Por outro lado, sua identidade, enquanto homens livres, passava pela oposio situao do escravo possibilidade de movimento e pela condio de se transformarem em senhores de escravos. Durante a segunda metade do sculo XIX, o silncio sobre a cor/condio, tanto de brancos quanto de negros e mestios libertos, significou que a liberdade no era mais somente branca e que a propriedade de escravo, cada vez mais restrita a um pequeno grupo, no era mais um objetivo a ser esperado. Perdeu-se, nas palavras de Hebe Mattos, a identidade senhorial, que embasava a liberdade.

III - FAMLIA ESCRAVA

Os estudos sobre histria da famlia escrava, no Brasil, tm sido bastante numerosos nos ltimos anos. Em termos historiogrficos, os debates acadmicos atuais originam-se das discusses norte-americanas, ocorridas nos anos 70, questionando ou transferindo de um sistema escravista para outro certas dualidades tidas como estruturais do escravismo moderno: paternalismo/violncia e passividade/revolta.108 Do conjunto das discusses, resultaram investigaes em diferentes aspectos da vida no cativeiro, sendo a da famlia escrava apenas um deles. A histria da famlia escrava um tema j bastante visitado pela historiografia e, em alguns casos, at meio redundante. meu propsito, aqui, fazer um pequeno histrico sobre a questo e apontar algumas tendncias atuais de pesquisa. A prpria idia de se fazer uma histria da famlia escrava poderia soar como um absurdo, at h bem pouco tempo atrs, pois grandes expoentes da historiografia brasileira109, encabeado por Florestan Fernandes110, consideravam como improvvel a

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MATTOS (1998), p. 96.

108 De maneira geral, as interpretaes que discutiam os sistemas escravistas americanos nas dualidades apontadas podem ser resumidas, simplificadamente, nos seguinte trabalhos: GENOVESE (1974); FOGEL & ENGERMAN (1974). 109

Pode-se citar, entre outros, COSTA (1966); NOGUEIRA (1962); BASTIDE (1971). 43

possibilidade de negros, enquanto escravos, formarem famlias. Estes estudiosos apresentaram dados que levavam concluso de que, ao contrrio da interpretao vigente sobre o paternalismo, era a violncia do sistema escravista, no Brasil, que impedia a organizao de escravos em torno de grupos familiares e do parentesco, base das sociedades humanas. Argumentavam, portanto, que ao lhe ser negada a constituio de famlia, o sistema escravista retirava a humanidade do negro tornado escravo transformava-o em coisa. Iniciando-se na dcada de 1980, e proliferando na de 90, os estudos demogrficos apresentaram novos parmetros para se pensar a organizao dos escravos. Contrapondose s fontes at ento amplamente utilizadas pelos estudiosos relatos de viajantes e cronistas de poca -, a explorao de dados de registros paroquiais, mapeamentos populacionais, processos-crime etc., estabeleceu novas bases para se pensar a vida no cativeiro. Uma nova perspectiva se apresentou com a multiplicao de trabalhos sobre o tema, em que a diversidade se mostrou de forma contundente. Um primeiro e bsico dado resultante desses estudos foi a constatao de que existiu a organizao dos escravos em grupos familiares, muitas vezes correspondendo s normas vigentes, com casamentos legais sancionados pela igreja catlica, embora arranjos no legalizados tivessem tambm exisitido. A violncia da escravido, evidente, por certo, no seria menor ou acabaria por terem os escravos formado famlias e serem ativos em suas histrias de vida. Tornaram-se, nesses trabalhos mais recentes, humanos, o que questiona a reificao de anlises anteriores. Apesar de certas premissas bsicas serem aceitas por um grupo numeroso de historiadores atuais, a pluralidade sugerida suscita inmeras divergncias de interpretaes. Poucos historiadores debruaram-se tanto sobre histria da famlia escrava, no Brasil, quanto Robert Slenes. Desde o final da dcada de 70, Slenes vem desenvolvendo pesquisas que estabelecem outros termos para se pensar a vida dos negros no cativeiro, frisando que fundamental considerar as origens culturais africanas dos escravos para entender suas histrias. A partir dos anos 90, diversos pesquisadores, muitos por influncia direta ou indireta do contato com os trabalhos de Robert Slenes, vm se dedicando a demonstrar que a famlia escrava era uma forma comum de organizao comunitria cativa111. Constatar a existncia da famlia escrava , atualmente, redundante. Outros estudiosos tentam, agora, extrapolar a interpretao dos dados empricos, questionando-se sobre seus mecanismos de viabilizao, em que a observao de costumes africanos, o parentesco e a linhagem aparecem como objetos privilegiados. Nessa linha de investigao esto os trabalhos de Manolo Florentino e Jos Roberto Ges , que provocam grandes debates entre os que hoje se dedicam a estudar a famlia escrava. Justamente por extrapolarem a constatao da existncia da famlia escrava, os autores apresentam dados que apontam para uma relao direta entre desembarques de africanos e mercado matrimonial cativo, no Rio de Janeiro (o perodo de estudo foi o final do sculo XVIII e primeira metade do XIX). Oscilava-se entre maior ou menor endogamia e maior ou menor diferena de idade entre os cnjuges.
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110

Cf. FERNANDES (1976);FERNANDES (1978).

111 Vrias dissertaes de mestrado e teses de doutoramento foram escritas sobre a famlia escrava, destacando-se: MOTTA (1990); RIOS (1990); GES (1998);GES (1993).

FLORENTINO (1995) (reeditado pela Companhia das Letras, So Paulo, 1997);FLORENTINO & GES (1997).
112

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Florentino e Ges afirmam que o mercado de mulheres aptas procriao era controlado por homens maduros e idosos. Cativos jovens estavam permanentemente excludos do acesso a elas, mas poderiam ficar com mulheres maduras, j estreis. As curvas das idades de casamento apontam para o fato de que mulheres africanas acima de 45 anos eram, em mdia, mais de 20 anos mais velhas que seus jovens parceiros (de idade entre 15 e 25 anos); j entre os escravos mais velhos, a diferena se invertia: quanto mais velho o escravo, mais jovens eram suas esposas. Os autores argumentam que esse padro mudava dependendo da maior ou menor entrada de africanos, principalmente opondo crioulos a africanos, mas o dado bsico era que os homens, fossem nascidos no Brasil ou na frica, regulavam a distribuio de mulheres, resultado que aponta para regras culturalmente aceitas de unies conjugais. Elas no se davam ao acaso. Mais do que isso, o desequilbrio demogrfico, oriundo do comrcio atlntico, que permitia um nmero reduzido de mulheres em relao aos homens, no fazia com que elas fossem privilegiadas na escolha de parceiros no seria um problema matemtico, mas cultural. Em seus trabalhos, por diversas vezes Robert Slenes apontou para a maior facilidade de se encontrar mulheres casadas ou vivas do que homens nas mesmas condies. O acesso ao casamento, estava evidente, era mais facilitado para elas. Agora, quem escolhia os parceiros era questo ainda no analisada. Dessa forma, Slenes argumenta que a interpretao sobre a clara tendncia de diferenas extremas entre as idades dos cativos casados poderia ter outra explicao. Escravos mais velhos, fossem homens ou mulheres, possuam mais condies de possuir peclio do que os mais jovens, traduzidos talvez em dinheiro acumulado, moradia prpria, roas etc. Seriam, portanto, as mulheres jovens que estariam escolhendo parceiros que lhes permitissem melhores condies de vida. Quem sabe, at, de liberdade. Os ganhos poderiam ser grandes. J em relao s mulheres mais velhas que seus companheiros, as explicaes se complicam. Quem escolhia quem? Torna-se muito difcil, somente com nmeros, criar explicaes convincentes. Se em diversas culturas africanas, como afirmam Florentino e Ges, o mercado matrimonial controlado por homens idosos que reservam para si esposas em idade frtil, pode ser que, no Brasil, enquanto escravos, tendessem a repetir o mesmo padro. O interessante, no entanto, que, entre os livres, havia tendncia semelhante. As diferenas de idade de casais de um mapeamento populacional da Vila de Areias, de 1817, entre os designados pela cor/condio, pardos e pretos, 43 casais, os resultados so muito parecidos aos encontrados para a populao escrava: 14% das mulheres so mais velhas em mdia de 5,3 anos e o homem era mais velho em mdia de 11,1 anos, alguns com diferenas de at 33 anos. Estes eram pardos e negros, o que poderia significar que tinham uma herana africana. O mais surpreendente, no entanto, que entre 94 casais de brancos, os nmeros so assustadoramente semelhantes: 15% das mulheres eram mais velhas que seus maridos, numa mdia de 5,6 anos, algumas com at 17 anos de diferena. Os homens eram mais velhos em mdia de 12,4 anos, alguns com 32 anos a mais. Caso este padro tenha-se originado da cultura africana e que os velhos dominavam o mercado matrimonial, temos, ento um fenmeno interessantssimo na nossa sociedade escravista: os homens e mulheres brancos incorporaram costumes africanos nos seus arranjos matrimoniais. Seria uma evidente circularidade cultural. Pode-se presumir que os brancos, indicados no mapeamento e que tiveram diferenas to acentuadas de idades, no fossem brancos, mas considerados brancos por serem livres. Pode ser, mas outros documentos levam a crer que muitos eram realmente brancos e que a diferena de idade entre os cnjuges era um fenmeno que no se restringia aos escravos. Explicaes para isso, entre os livres, no so, ainda, razoveis.

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Os debates em torno das explicaes para as diferenas etrias entre cnjuges escravos tambm no se resolveram, demonstrando o quanto interessante a multiplicao de estudos que extrapolem a simples constatao da famlia escrava. Condies especficas do Brasil escravista, ainda no exploradas, devem ser pesquisadas para entendermos o quanto das heranas culturais e condies materiais de vida podem explicar a formao e os interesses na organizao familiar dos cativos. necessrio frisar que os estudos sobre famlia escrava centram-se no sculo XIX e no sudeste. Pesquisas sobre perodos anteriores at existem, mas so poucas113. Mesmo considerando que o sudeste era, no sculo XIX, o eixo da economia do Brasil imperial, ficam faltando estudos que dem conta de Provncias como Bahia e Pernambuco, onde o acar, apesar de desbancado pelo caf vale-paraibano, no decorrer deste sculo, mantinha sua importncia como gerenciador da oferta de escravos para outras paragens114. O rompimento de laos familiares escravos, nesse contexto, precisa ser melhor estudado. Em relao a reas que no eram significativas em termos econmicos, o silncio historiogrfico ainda maior, para qualquer parte do Brasil. Desconhecemos, portanto, a organizao familiar de locais parcialmente tocados pelo trfico africano e de produo para mercado interno. J para os sculos anteriores ao XIX, do nordeste, s conheo os trabalhos de Stuart Schwartz e Stephen Gudeman115 e o meu prprio, sobre algumas freguesias do Rio de Janeiro, cujos restados apresento neste trabalho.

O casamento tridentino no Brasil

A primeira legislao que trata do casamento catlico, especialmente para o Brasil, a inscrita nas Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, publicadas em 1707, com referncias freqentes, em notas laterais, s determinaes do Sagrado Conclio Tridentino. Referem-se ao matrimnio e suas atribuies os ttulos de nmeros 62 a 74 do Livro Primeiro. As determinaes valiam para livres e escravos. As regras gerais para o casamento eram as seguintes: homens podiam contrair matrimnio com 14 anos completos e a fmea com 12 tambm completos, embora o pudessem fazer antes das ditas idades se constar que tinham discrio, e disposio bastante, que supra a falta daquela [idade] (C.P., L. 1, tt. 64, p. 267). Os avaliadores da possibilidade seriam os bispos, pois eles assim escrevem: porm neste caso no admitiro os Procos, nem os denunciaro sem licena nossa, ou de nosso Provisor por escrito, sob pena de dez cruzados (idem). No podem contrair matrimnio os doudos ou desacisado. (idem, p. 268); para casar, os envolvidos deveriam dar cincia ao seu Proco, para os denunciar, informando-se, antes, se haveria entre os envolvidos algum impedimento; aps o que, seriam feitas trs denunciaes em trs domingos ou dias Santos de guarda contnuos estao da Missa do dia, podendo-o fazer em qualquer poca do ano, mesmo sendo Advento ou Quaresma (em que se proibiam as solenidades do matrimnio), da seguinte forma: Quer casar N. filho de N. e de N. naturais de tal terra, moradores em tal parte, Freguesia de N. com N. filha de N. e N. naturais de tal terra, moradores em
113 Cito, entre outros: METCALF (1990);METCALF (1983); SCWARTZ & SLENES & COSTA (1987); MARCLIO (1973); GUTIRREZ (1988); FARIA (1998). 114 115

Para a Bahia, no sculo XIX, registro o trabalho de MATTOSO (1988). GUDEMAN & SCHWARTZ (1988); SCWARTZ (1988). 46

tal parte, Freguesia de N. Se algum souber que h algum impedimento, pelo qual no possa haver efeito o Matrimnio, lhe mando em virtude de obedincia, e sob pena de excomunho maior o diga, e descubra durando o tempo das denunciaes, ou em quanto os contraentes se no recebem; e sob a mesma pena no poro impedimento algum ao dito matrimnio maliciosamente (C.P. Liv. I, tit. 64, p. 269). H a advertncia de que, sendo um dos contraentes ilegtimo, no se deveria nomear seu pai ou me, salvo nos casos em que no havia escndalo em se nomearem ambos, ou algum deles. Aos vivos e vivas cabiam, antes das denunciaes, fazer legitimamente constar o falecimento do antigo cnjuge (percebe-se, nesse caso, como em outros, as brechas por onde os envolvidos podem se embrenhar para resolver situaes dbias ao invs de se exigir o registro de bito do cnjuge falecido, eles dizem, genericamente, que devem legitimamente constar da morte da ltima mulher, ou marido, ou seja, fica claro que estaria a cargo dos rgos eclesisticos a avaliao sobre a legitimidade da prova); caso o falecimento tenha se dado em outro arcebispado, no os deveriam receber sem licena nossa, ou de nosso Provisor. Os que se pretendiam casar e fossem de diferentes freguesias, ou naturais de uma e residentes em outra por espao por mais de seis meses, em todas deveriam fazer as denunciaes, devendo apresentar as certides na forma descrita. E se os envolvidos tiverem residido em outro lugar, mesmo sendo do mesmo Arcebispado, por mais de seis meses, os Procos deveriam assim o declarar nas certides que passassem. Havendo mais de uma freguesia ou Parquia no lugar onde eram naturais, ou foram moradores, mesmo no sendo as do denunciados, deveriam tambm nelas ser denunciados e era preciso passar as certides necessrias. Caso o tempo decorrido entre as denunciaes e o matrimnio ultrapassassem dois meses, necessitava-se fazer novas ou serem dispensados, com licena nossa, ou de nosso Provisor. Havendo impedimento, os Procos tinham de envi-los o mais brevemente possvel a Ns, ou ao nosso Provisor em mao fechado, e selado na forma costumada, por pessoa fiel custa dos contraentes Todas estas exigncias vm seguidas de penas pecunirias ou de excomunho, caso no fossem devidamente cumpridas, sendo que, para os Procos que as no cumprissem, havia previso de afastamento de cargo e/ou de penas pecunirias e de excomunho. Vale a pena, mesmo sendo longo, citar os impedimentos dirimentes para os matrimnios (os que no s impedem o matrimnio como os dirimem depois de contrados): Erro de pessoa; Condio: se algum dos contraentes cativo e o outro no o sabe, pensando que livre. Voto de Religio; Cognao, de trs maneiras: a - natural: se os contraentes so parentes por consanginidade dentro do quarto grau; b espiritual: que se contraem no sacramento de batismo, e da confirmao, entre o que batiza, e o batizando, e seu pai e me; entre os padrinhos, e o batizado, e seu pai e me; e da mesma maneira no Sacramento da Confirmao; c legal: que provm da perfeita adoo, e se contrai esse parentesco entre o perfilhante e o perfilhado, os filhos do que perfilha, enquanto esto debaixo do mesmo

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poder ou durao da perfilhao e tambm entre a mulher do adotado, e adotante, e entre a mulher do adotante e adotado; Crime: se um dos contraentes maquinou a morte da mulher ou marido com quem era verdadeiramente casado ou a do outro, com interesse em contrair matrimnio com ele, tendo cometido adultrio sabido e conhecido por ambos; ou se ambos o fizeram, ainda que no tivessem cometido adultrio; quando os contraentes sendo um deles casado, cometeram adultrio, e se fizeram externa promessa de casar, se a mulher ou marido do contraente morresse primeiro; ou se casaram de fato, sendo ela viva; Disparidade de religio: nenhum infiel pode contrair matrimnio com um fiel e, fazendo-o, o matrimnio nulo; Fora ou medo; Ordem: entenda-se Sagrada, ainda que seja somente de Subdicono; Ligame: se algum dos contraentes for casado por palavras de presente com outra pessoa, mesmo que o matrimnio seja somente raro, no consumado, sendo a outra pessoa ainda viva; Pblica honestidade: nasce este impedimento dos desposrios de futuro vlidos, e no passa hoje, depois do Sagrado Conclio Tridentino, do primeiro grau. Donde se algum dos contraentes tinha celebrado vlidos desposrios de futuro com o irmo ou irm, filho ou filha daquela pessoa com quem se quer casar, ainda que sejam falecidos, ou lhe remitissem a obrigao, no podem casar com seu pai, me ou irmo ou irm. Nasce tambm este impedimento do matrimnio rato no consumado, ainda que seja nulo, contanto que no provenha a nulidade da falta do consentimento, e impede e dirime o matrimnio at o quarto grau. Pelo que quando algum dos contraentes foi casado por palavras de presente com parente do outro dentro do quarto grau, posto que no chegassem a consumar o matrimnio, h entre eles este impedimento dirimente de pblica honestidade; Afinidade: o marido, pelo matrimnio, contrai afinidade com todos os consangneos de sua mulher at o quarto grau, e assim, morta ela, no pode contrair matrimnio com sua consangnea at o dito grau. A mulher a mesma coisa. Tambm a contrai o que teve cpula ilcita perfeita e natural com algum parente do outro por consanginidade dentro do segundo grau; Impotncia: quando um dos contraentes, antes do matrimnio, no era capaz de gerao por falta ou improporo dos instrumentos de cpula, ou a falta venha da natureza, arte ou enfermidade, desde que seja perptua; Rapto: (diz respeito somente ao rapto de mulheres, no de homens) quando algum furta uma mulher contra sua vontade; ou, ainda que ela consinta, contra a vontade dos pais ou pessoas que a tem em seu poder, com nimo ou inteno de casar com ela, pois o roubador no pode casar com a mulher enquanto a tem em seu poder; Ausncia do Proco e duas testemunhas: segundo o Sagrado Conclio Tridentino, no vlido o matrimnio sem a presena do Proco ou outro Sacerdote e de pelo menos duas testemunhas. (C.P., L. I, tt. 67, p. 286) Impedimentos que s impedem os matrimnios: 1- Proibio eclesistica: quando pela Igreja, havendo justa causa, se probe que em certo tempo certas pessoas possam casar, porque durante a proibio h entre estes impedimento impediente, e casando-se com ele, pecam mortalmente; 2-Voto: quando alguns dos contraentes fez voto simples de religio ou castidade;
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3-Esponsaes: se um deles prometeu casamento a outra pessoa. (C.P., L. I, tt. 67, p. 286) Tantas exigncias e admoestaes para que envolvidos e Procos levassem a bom termo o processo do matrimnio fizeram com que muitos historiadores conclussem que era muito difcil o casamento, em particular para uma populao mais pobre, especialmente os escravos116. Incluem-se, no caso, as despesas previstas em todas as etapas do processo. As pesquisas com registros paroquiais, realizadas a partir da dcada de 1970, revelaram uma ilegitimidade bastante alta para algumas reas do Brasil, no perodo colonial, algumas chegando a ter mais da metade das crianas (filhas de livres) batizadas filha de mes solteiras. Aliando-se os dois dados grande nmero de exigncias legais e alta ilegitimidade corroborou-se ainda mais a concluso sobre a dificuldade enfrentada pela populao para efetivar casamentos catlicos. Esses resultados nos permitem deduzir que a Igreja, realmente, colocava srios entraves formais realizao dos matrimnios. Por outro lado, no escapava aos olhos dos contemporneos que a populao organizava formas prprias de arranjos familiares, vrios deles revelia dos ditames da Igreja catlica. Se, num primeiro momento, tentou-se normatizar a vida reprodutiva dos homens coloniais, num outro momento houve a necessidade de moldar as exigncias formais ao conjunto que se estava querendo atingir. O interesse da Igreja era nitidamente o de fazer com que a populao vivesse dentro das regras cannicas relativas organizao familiar e procriao. Com as exigncias, entretanto, o que poderia resultar era justamente o contrrio do pretendido. Tratar da Igreja como uma organizao abstrata complicado, j que no se pode dizer o que ela pensa, projeta etc. A Igreja, na realidade, no existe uma abstrao. s vezes muito cmodo referirmo-nos a ela como um ser pensante, com idias e ideais prprios, para redigirmos de forma mais simplificada. O que existe, no entanto, so homens que se dizem representantes da Igreja e porta-vozes de interesses das entidades que a criou. Penso, em linhas gerais, que a forma como essa Igreja se apresentou, na colnia (e, obviamente, em todos os lugares do mundo), foi multifacetada e variou muito de regio para regio. Em lugares para que h estudos sobre discursos de bispos, governadores e demais autoridades administrativas, pode-se perceber um pouco os embates e interesses locais e pessoais envolvidos, que nada tm a ver com uma Igreja abstrata. Num embate entre as autoridades civis e episcopal, em So Paulo, no incio do sculo XIX, os primeiros queriam a gratuidade das provises consideradas por eles excessivamente caras ou a extino delas, se os envolvidos fossem nascidos e residentes em So Paulo, quando ocorresse impedimento ao matrimnio; o segundo, representado pelo bispo D. Mateus, defendia a manuteno das provises para os residentes e nascidos na regio e o pagamento delas, pelos que se queriam casar, do trabalho dos empregados que deveriam executar as pesquisas para comprovar, ou no, o impedimento. Argumentava o bispo, em carta ao Prncipe Regente, com palavras do seguinte teor: ser-me- indiferente que V.A.R. faa abolir o uso das provises contanto que me mande dar uma cngrua suficiente, como de esperar da grandeza e religio de V.A.R.; pois que os bispos devem ser sustentados, ou por V.A.R., ou pelos povos 117. A evidente autonomia dos bispos em estabelecer valores para os servios prestados fez com que, provavelmente, o acesso ao casamento fosse mais ou menos facilitado, dependendo da regio, no Brasil.

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Ver, entre outros, SILVA (1984). Registro Geral da Cmara Municipal de So Paulo, vol. XIV, p. 260. Apud. SILVA(1984). 49

Talvez estejam a, nessa diversidade regional, as divergncias de interpretaes, na historiografia sobre a maior ou menor incidncia de casamentos legais da populao colonial. Rendo-me, inclusive, evidncia de que, em determinados lugares, a busca ao casamento pode ter sido dificultado por razes financeiras dos envolvidos pobres casariam menos por no terem dinheiro para as custas do processo -, argumento que enfaticamente refutei em outros trabalhos118. Mais do que isso, creio que, em So Paulo, as condies para o casamento poderiam estar piores, na virada do sculo XVIII para o XIX, do que no Rio de Janeiro. Os dados apresentados demonstram que dependia, por exemplo, da vontade de bispos. Ento, alm da regio, variava tambm de bispo, ou seja, do tempo. Tempo e espao, de novo, colocam-se como aspectos importantssimos para que no generalizemos prticas de uma certa regio, numa determinada poca, para todo o Brasil. Apesar dessa relativa aceitao de um particularismo exagerado, creio que generalizaes ainda podem ser pertinentes. A formao de famlia enraza, cria vnculos, estabiliza. A formao de famlia atravs de um casamento legal, catlico (j que inexistia o casamento civil), representa um dado alm disso: a submisso s regras impostas pelo Estado. A partir do casamento, o casal estaria sujeito aos direitos e deveres prescritos nas leis. uma situao em que se perde e se ganha. H, portanto, de se fazer um balano para a deciso de casar, e creio que todos o faziam de uma forma ou de outra. Tenho a ntida impresso de que os casamentos eram calculados, fazendo parte de estratgias, mesmo que diferenciadas, de uma populao que tinha no extremo movimento da maior parte de seus membros sua maior caracterstica. Casar significava ter em vista, normalmente, uma tentativa de estabilidade; na colnia, quase sempre a estabilidade vinculava-se ao estabelecimento de uma atividade agrria, com o enraizamento de interesses econmicos, sentimentais e polticos em certa regio. No significa que todos conseguiam seus objetivos, mas sim que era tentado. Por outro lado, ao se estabilizar ou tentar se estabilizar, seriam com mais facilidade controlados. Da o interesse das autoridades no aumento do nmero de casamentos, pois ele sedentariza mais do que o estado de solteiro, particularmente o indivduo do sexo masculino. O governador de So Paulo, Antnio Manuel de Melo Castro e Mendona, em 1800, relacionava de maneira clara os trs termos agricultura, casamento e estabilidade: E como os casamentos em qualquer Estado, esto sempre na razo direta da subsistncia, e esta na agricultura, daqui se deduz por legtima conseqncia, que tambm a povoao segue a mesma razo direta 119. Maria Beatriz Nizza da Silva avaliou bem o significado de povoao (e o interesse da autoridade em aument-la), identificando-o, no discurso do governador, populao fixa e sedentarizada e no simplesmente a um aumento populacional que, diga-se de passagem, poderia ocorrer sem o concurso do casamento legal. O interesse era sedentarizar para controlar. Reside a, talvez, o erro de interpretao das fontes. Se, no discurso dos representantes dos rgos administrativos, um dos interesses fosse casar para sedentarizar, com certeza, nos centro urbanos, o resultado estava muito aqum do esperado. A populao no ficava quieta. A cidade era uma passagem. Em reas agrrias, a mobilidade tinha ritmo diferente, mais lento, provavelmente no estando nelas, em relao s urbanas, um motivo de muita preocupao por parte das autoridades coloniais. No foi de se espantar, portanto, que a grande maioria de trabalhos que registra uma expressiva ilegitimidade de crianas tratou de reas urbanas, como a cidade de So Paulo e
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Cf. FARIA (1998), cap. I. MENDONA. Apud. SILVA (1984), p. 49. 50

vrias cidades de Minas Gerais, no sculo XVIII120. J em zonas rurais, a ilegitimidade tende a ser expressivamente menor, algumas chegando a ter mais de 90% de crianas filhas de pais casados121. De 157 pessoas que tiveram bens inventariados, de Campos dos Goitacases, no sculo XVIII, 98% eram casados ou vivos. Dos residentes na Vila de So Salvador, entretanto, uma proporo bem menor, 64%, eram ou foram casados. Relacionase, claramente, maior incidncia de filhos naturais, celibato e relaes de concubinato e amancebamento em zonas mais urbanizadas. tambm necessrio lembrar que a transmisso da herana dava-se pelas ligaes matrimoniais sancionadas pela Igreja, j que no havia casamento civil. Havia, portanto, interesses materiais num casamento para os que tinham bens a deixar. J os que nenhum ou poucos bens possussem, talvez interesses morais e religiosos fariam com que se casassem, mas no creio que fosse s isso. Numa terra em que a variedade de culturas e de origens tnicas era mais a regra do que a exceo, seria de se esperar que poucos temessem uma excomunho ou um pecado mortal, ameaas freqentes feitas pelos escritores das Constituies Primeiras ou, mesmo, pelos do Sagrado Conclio Tridentino. A grande quantidade de ndios, escravos, pretos e pardos libertos, alm dos brancos, a grande maioria pobre, que se dispuseram a contrair matrimnio e efetivamente o realizaram um dado irrefutvel para a argumentao de que a opo pelo casamento fazia parte de projetos de vida de indivduos coloniais, fossem eles ricos ou pobres, mas dependia de certas condies. O casamento tinha objetivos que extrapolavam a moral que altos dignitrios da igreja queriam impor. Argumento, portanto, que o concubinato, o amancebamento, o viver de portas a dentro como se casados fossem e a bastardia foram escolhas conscientes, mesmo que transitrias. O casamento s era desejado em certas circunstncia, no se constituindo, portanto, num fim em si mesmo. Era um meio. So os projetos de organizao familiares que esto em pauta quando o assunto casamento. Algumas pessoas passavam por verdadeiros malabarismos para se poderem casar ou manter um casamento, muitas delas pobres e, at mesmo, escravas. O caso de Antnio lvares Pedroso e Francisca Jorge muito sugestivo. O casal estava, no ano de 1800, separado por ordem do Vigrio da Freguesia de Nossa Senhora da Conceio de Campo Alegre, j que se achavam impedidos no primeiro grau de afinidade por cpula ilcita que Francisca havia tido com o irmo do orador, fato que ocorreu antes do seu casamento. O interessante deste caso foi que esta informao foi dada seis anos depois de j estarem casados e com cinco filhos. Segundo depoimento de Antnio, ao se casar, ele no sabia do ocorrido. No h, no processo, informao sobre quem foi o delator, mas o fato que foram separados e entraram com petio para revalidar o matrimnio. Segundo depoimento de Antnio: ele era o prprio orador contedo em sua petio retro, irmo legtimo de Joo Pinto com quem a pouco tempo soube que a oradora tivera cpula ilcita antes de se casar com ele orador, que sendo minimamente [sic] pobre contudo h mais de seis anos pelo seu trabalho tem vestido e sustentado a oradora de quem tem tido cinco filhos, dos quais s dois se acham vivos, e que muito do seu gosto, e de sua livre vontade, e sem constrangimento de pessoa alguma quer revalidar o seu matrimnio, se tiver a felicidade de conseguir o benefcio da dispensa, e mais no disse (...) [grifo meu]122

120 121 122

Ver referncias bibliogrficas em FARIA (1998). Cf. FARIA (1998).

Processo de Banhos de Antnio Alves Pedroso e Francisca Jorge. 1800, 1 Caixa, Letra A. Cria Metropolitana do Rio de Janeiro. FARIA (1998). 51

Trs testemunhas foram ouvidas e afirmaram o mesmo, principalmente sobre o desconhecimento de Antnio das relaes sexuais da mulher com seu irmo, antes do casamento. Sabendo antes ou s neste momento, na realidade no importa, o fato que ele esteve disposto a casar e no era sua inteno separar-se. Que problemas ou divergncias familiares ou de vizinhana fizeram vir tona neste caso no saberemos nunca, mas ficou evidente que algum, provavelmente prximo do convvio com os oradores, delatou o ocorrido ao Vigrio do lugar. O processo obteve parecer favorvel e Antnio e Francisca puderam voltar a viver juntos. As solues encontrada, ao que tudo indica, foram as que aparecem ao analisarmos os processos de banhos matrimoniais, ou seja, as prticas no cumprimento da legislao que muitas vezes feria esta mesma legislao. impressionante o que se permite em todos os processos, dentro de certos limites, claro. Nas prprias constituies existem j previstas dispensas de alguns impedimentos. O Ttulo 63, que trata de desposrios de futuro, ao advertir aos que contratam casamentos para que no o faam com quem tenham impedimentos dirimentes, avisa o seguinte: Proibimos s pessoas, entre as quais h impedimento dirimente, no celebre desposrios de futuro; salvo expressando neles, que o fazem com condio se o Papa dispensar, e o impedimento for tal que Sua Santidade costume dispensar nele (C.P., Tt. 63, p. 266). Analisei mais de 300 processos de banhos matrimoniais do sculo XVIII e das duas primeiras dcadas do XIX, para o Bispado do Rio de Janeiro, de livres e escravos, e a constatao mais evidente foi a de que todos os impedimentos e exigncias poderiam ser satisfeitas atravs de expedientes variados, pois nem mesmo um foi indeferido. Todos tiveram a aprovao para o casamento. Tiveram autorizao para casar os que viviam concubinados h anos, com vrios filhos; os que tiveram relao carnais ilcitas com o parente do outro at o segundo grau de consanginidade (incluindo, a, vrios noivos que se relacionaram sexualmente com a me da noiva o contrrio, noiva com pai do noivo, nunca encontrei); os que eram parentes consangneos prximos123; os que batizaram seus prprios filhos, escondendo a paternidade; os que tinham relao de compadrio; os que no tinham certides de batismo e banhos em terras de nascimento ou por onde tenham andado; os que no conseguiram registro de bito do cnjuge falecido, em suma, havia dispensa para quase todas as proibies legais. Obviamente, a populao tinha conhecimento dos impedimentos e tornavam-se cientes das dispensas. Podiam, portanto, com muita facilidade, estar conscientes que poderiam casar quando bem lhes aprouvesse. At mesmo as custas pecunirias poderiam ser eliminadas com a declarao dos procos de que os envolvidos no tinham condies financeiras para arcar com o processo. A soluo para inmeros problemas foi, grosso modo, a de apelar para testemunhas, tidas como fidedignas e residentes, e para fianas monetrias, no caso dos mais ricos. Para tudo chamavam-se testemunhas: comprovar batismos, casamentos ou falecimento de cnjuge do pretendente ao matrimnio; atestar seu estado de solteiro ou "livre e desimpedido"; comprovar ser a pessoa a mesma que afirmava ser (principalmente para migrantes recentes); etc. Em alguns casos, dava-se garantia em obrigao de pagamento de certa quantia estipulada pela igreja, como, por exemplo, no caso de Jos lvares, portugus,

Obviamente que algumas relaes no eram nem mencionadas ou tentadas, como o casamento entre consangneos de primeiro grau pais e filhos, avs e netos e entre irmos. J entre tios e sobrinhos havia possibilidade de dispensa para o matrimnio.
123

52

e Maria Jacinta de Melo, natural de Maca. Tiveram que, em 1786, se obrigar a pagar 10$000 para se poderem casar. O noivo no tinha as certides de banhos e batismo de sua terra natal e se comprometia a, no prazo de seis meses, entreg-las. Foi fiador Jos Martins Brito. Um ano e meio depois, quando foi entregue a certido de Maria Jacinta, e no a de Jos lvares, o promotor da igreja cobrou o valor, afirmando no terem sido enviadas as certides no tempo combinado. Nada mais declararam. Os noivos, naquele momento j casados h mais de um ano, no deixaram de viver juntos por causa disto e nem deixaram de ser considerados casados pela comunidade124. Mais ainda -- nem mesmo a igreja invalidou o matrimnio. No caso de Alexandre Jos Rodrigues, natural de Braga, torna-se claro, inclusive no discurso, o "pagamento" em troca dos banhos, j que o orador125 "se compromete a apresentar os banhos no termo de dois anos, caso contrrio pagar a quantia de 20$000." Foi fiador o Capito Antnio de Oliveira Guimares. Nem todos, entretanto, tinham dinheiro nem fiadores para conseguir seus fins e, justamente argumentando pobreza, pediam a indulgncia dos padres e bispos para serem "liberados" de algumas exigncias. No encontramos nem mesmo um caso, em todos os processos, que no houvesse sido atendido favoravelmente. Jos da Conceio, pardo forro, agregado ao engenho do Mestre de Campo Jos Caetano de Barcelos, em 1785 j vivia h trs anos maritalmente com Pscoa de Oliveira, tambm parda forra. Queriam casar, para fazer cessar o "escndalo que notrio naquela famlia". No o podiam fazer por estarem ligados no segundo grau de parentesco de afinidade, "proveniente de cpula ilcita que um primo irmo dele orador teve com a oradora". Os contraentes eram "pobres e miserveis e nada tem de seu, mas que o orador gil e capaz para que com sua indstria possa tratar bem da oradora". Foram dispensados do impedimento com a seguinte sentena: Sirvam estes oradores sua matriz, varrendo-a e fazendo o mais que lhes ordenar o seu Reverendo Proco; ouam cada um 40 missas, rezem 60 rosrios, e faro uma breve comemorao pela manh, ou quando lhes for mais cmodo, da Paixo e Morte do Senhor e assistam em trs dias festivos a missa conventual na mesma Igreja Matriz, com velas acesas nas mos, que deixaro para a fbrica da mesma, e se confessaro duas vezes e comungaro [ilegvel] jejuns ordinrios, tudo Paixo de Cristo, em sufrgio pelas almas do purgatrio.126 Constata-se, ento, que, apesar dos tericos entraves burocrticos, o casamento religioso podia ser muito fcil. A quantidade de processos envolvendo bgamos, tratados por Ronaldo Vainfas127, mais um indicativo desta facilidade. As grandes distncias e as dificuldades de locomoo, obviamente temperadas pela ineficincia do clero, que no levava a cabo, de fato, a tarefa de proclamar os futuros enlaces, eram responsveis pela inexistncia de impedimentos reais aos que queriam casar duas, trs e at mais vezes. At

124Processo

de Jos lvares e Maria Jacinta de Melo. 1786, Arquivo da Mitra Arquidiocesana de Niteri.

125Alexandre Jos Rodrigues e Ana Benedita de Lima. 1800, 1a. Caixa, Letra A. Cria Metropolitana do Rio de Janeiro. FARIA (1998). 126Processo de Jos da Conceio e Pscoa de Oliveira. 1785, Arquivo da Mitra Arquidiocesana de Niteri. FARIA (1998). 127Cf.

VAINFAS (1997). 53

mesmo escravos se casavam muito, alguns mais de duas vezes, quando vivos, ou, mesmo, incorrendo em bigamia128. Uma das solues encontradas para cumprir as exigncias eclesisticas aos matrimnios - inquirio de testemunhas - foi, para ns, historiadores, extremamente benfica. A qualificao das testemunhas traz o grau de envolvimento com os contraentes, local de moradia, ocupao, idade, cor/condio, origem e estado matrimonial, o que nos possibilita observar de perto determinadas atitudes e prticas cotidianas que seriam impensveis caso fosse a burocracia eclesistica mais rigorosa. Da mesma forma, a existncia de impedimentos por consanginidade, afinidade e compadrio elucida normas de comportamento que, apesar de ideais, raramente se encontravam na prtica. As anlises historiogrficas, mesmo as mais recentes, sobre a constituio da famlia, no Brasil escravista, insistem na interpretao sobre o padro anmico de sua composio, tanto para livres quanto para escravos. Penso que qualificar to negativamente as opes de organizao familiar e de procriao de uma populao com interesses to mltiplos e origens culturais to variadas empobrecer a anlise histrica.

Acesso de escravos ao casamento catlico

Quando, h alguns anos atrs, eu me deparei com uma frase de Ktia Mattoso, no seu livro "Famlia e Sociedade na Bahia do sculo XIX", fiquei profundamente impressionada. Na poca, j pesquisava registros paroquiais de batismos de escravos para a Freguesia de So Salvador dos Campos dos Goitacases (capitania do Rio de Janeiro), no sculo XVIII, e havia encontrado taxas altssimas de legitimidade entre escravos, que demonstravam que quase metade dos batizandos eram filhos de pais casados. Dizia Ktia Mattoso que os casamentos entre escravos "eram por certo to raros que escaparam completamente a toda documentao que possumos atualmente"129. Referia-se, obviamente, Bahia, do sculo XIX, mas dados de outras pesquisas indicavam ser uma situao mais geral. Na ausncia de listas nominativas, por habitantes e domiclios, so os registros paroquiais de batizado os documentos privilegiados pelos historiadores para calcular o grau de acesso ao casamento pela populao, fosse livre ou escrava. Deve-se lembrar que, at o perodo republicano do Brasil, no havia casamento civil. A legalidade das unies era estabelecida pela igreja catlica, para todos os fins, inclusive para o direito herana. , portanto, pertinente que se estabelea a taxa de legitimidade nos batizados para se ter uma idia do nmero de pessoas casadas. Schwartz havia encontrado altssima ilegitimidade entre escravos para freguesias do Recncavo Baiano, no sculo XVIII130. Iraci Del Nero da Costa calculou em 98% a ilegitimidade em Vila Rica, em 1804131. Renato Pinto Venncio somou 88,6% de filhos naturais, na Freguesia de So Jos, da Cidade do Rio de Janeiro, e de 66,2% para a Freguesia da S, em So Paulo132. Em princpio, portanto, achei que tinha encontrado

128 Silvia Bruges analisou vrios casos de bigamia, no sculo XVIII, envolvendo tambm escravos. Cf. BRUGGER (1995), cap. 4. 129MATTOSO 130Cf. 131Cf. 132Cf.

(1988), p. 112.

SCHWARTZ (1988). COSTA (1979). VENNCIO (1986). 54

somente uma grande exceo no que se referia ampla prtica de unies legais entre cativos. O avano da pesquisa indicou que estava enganada. Eram os tipos de produo, as localizaes das reas, o tamanho das unidades produtivas e o perodo que, dependendo de determinadas combinaes, influam nas possibilidades de casamentos de escravos. Participar de ritos e cerimnias catlicas, principalmente batismo e casamento, tornava-se fundamental, para escravos, enquanto estratgia de preservao de espaos conquistados no cotidiano. Representava garantia de reconhecimento e de poder de barganha social. Sem estas condies, mnimas, os prejuzos seriam, sem dvida, imensos. Parto do pressuposto, portanto, de que importava, para escravos, a constituio de famlias, de preferncia nos moldes da legalidade dominante, de modo que se vissem beneficiados. Em determinadas situaes, entretanto, isto lhes foi vedado. O principal empecilho foram as barreiras impostas pelos senhores, que se tornavam ainda mais fortes em determinadas regies. O Quadro III.1 apresenta dados que demonstram as altas taxas de ilegitimidade em algumas freguesias brasileiras do sculo XVIII. Todas elas apresentaram taxas de ilegitimidade superiores a 66%. O que teriam estas reas em comum? A resposta simples: a proximidade de portos, recebedores de africanos, e de bispados. As Freguesias de Saubara, Rio Fundo e Monte localizavam-se no Recncavo Baiano; So Jos e Santa Rita, na Cidade do Rio de Janeiro. As duas ltimas batizaram 11,1% e 29,3% de adultos, respectivamente, o que representa estarem ligadas ao trfico. Eram, entretanto, diferentes em termos de atividades. As do Recncavo, rurais, com as de Rio Fundo e Monte, tipicamente aucareiras, compostas das maiores unidades da regio. J em Saubara existia um misto de atividade aucareira e lavouras de mandioca, com unidades de pequeno e mdio portes. As do Rio de Janeiro eram urbanas. A entrada de africanos possibilitava aos senhores a renovao da mo-de-obra, atravs da incorporao de novos elementos e, provavelmente, da venda dos que j no lhes serviam. No poderiam, por isto, sujeitar-se a problemas pela existncia de famlias legalmente constitudas. As freguesias da Cidade do Rio de Janeiro, muito mais do que estarem situadas num grande porto, tinham atividades urbanas, caracterizando pequeno nmero de escravos por proprietrio. Efetivamente, foram poucos os senhores que tiveram mais de um escravo batizado. A interdio, neste caso, referia-se impossibilidade de casamentos de escravos de donos diferentes. A presena de bispados deve ter produzido uma maior interferncia da Igreja na vida particular dos escravos. O casamento de escravos na igreja permitia que tivessem terceiros a interceder por eles, frente ao senhor, inclusive em relao sua prole. Pelas Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, de 1807, primeira legislao eclesistica elaborada para o Brasil, escravos casados no poderiam ser separados, assim como seus filhos de at 12 anos. Baseados na legislao os escravos poderiam, por exemplo, reclamar que o senhor no permitia que tivessem vida marital normal, o que provocaria questes. Os casais no poderiam ser vendidos separadamente, assim como seus filhos menores. Ao senhor no interessava a intromisso da igreja em seus assuntos de cativeiro.

55

QUADRO III.1 Legitimidade de Escravos em Algumas Freguesias Brasileiras, sculo XVIII

Parquia Saubara (BA) Rio Fundo (BA) Monte (BA) So Jos (RJ)

Perodo 1723-4 1780-1 e 1788 1788-9 1751 1791-1795

Ilegtimos 90,3% 66,6% 73,7% 83,6% 88,6% 89,0%

Legtimos 9,7% 33,4% 26.3% 15,4% 11,4% 11,0%

Registros analisados 31 47 57 104 866 82

Santa Rita (RJ)

1760

Fontes: Para a Bahia: SCWARTZ (1988); para a Freguesia de So Jos da Cidade do Rio de Janeiro, de 1791 a 1795: Venncio (1986); para a Freguesia de So Jos, ano de 1751, e Santa Rita da Cidade do Rio de Janeiro, Registros de batizados de escravos (FARIA, 1998).

J em reas distantes de bispados, as presses de religiosos mais graduados, muito menos freqentes, permitiam aos procos maior liberdade na oficializao dos ritos e no atendimento dos interesses dos senhores locais, principalmente no que se referia a fechar os olhos a prticas teoricamente condenveis. Era mais fcil aos senhores, por exemplo, venderem separadamente escravos casados e seus filhos, caso fosse de seu interesse. A interferncia de terceiros, nestes casos, atenderia a rivalidades pessoais, mais facilmente contornveis com os "naturais" do que com clrigos estranhos, descompromissados com a comunidade, e imbudos de esprito legalista. Analisando outras reas, notam-se diferenas substanciais. O Quadro III.2 apresenta freguesias rurais e relativamente distantes de portos e de bispados, todas com mais de 40% de filhos legtimos; algumas chegavam a contar com mais de 83% de filhos de escravos casados. bastante pertinente o fato de ter sido a Freguesia de Santo Antnio de Jacarepagu, bastante prxima da cidade do Rio de Janeiro, a responsvel pelas menores taxas de legitimidade, entre todas as reas agrrias, com exceo do ano de 1804, quando o pequeno nmero de batizados pode ter encoberto a baixa legitimidade relativa.

56

Quadro III.2 Legitimidade de Escravos em Freguesias Rurais do Rio de Janeiro Sculos XVII e XVIII Parquia Perodo Ilegtimos 53,6% 54,1% 13,2% 52,5% 16,1% 40,0% 58,0% 62,5% 59,9% 47,8% Legtimos 46,4% 45,9% 86,8% 47,5% 83,9% 60,0% 42,0% 37,5% 40,1% 52,3% Nmero de re gistros analisados 8284 1314 385 996 87 70 119 48 254 23

So Salvador So Gonalo (*) N.Sra. Neves So Gonalo (**) Marapicu (***)

1753-1800 1771-1786 1798-1809 1645-1668 1760-1765 1767-1768

Jacarepagu

1754-1755 1784 1796-1799 1804

(*)Parquia de So Gonalo dos Campos dos Goitacases (**)Parquia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara (***)Nossa Senhora da Conceio de Marapicu (Nova Iguau) Fonte: Registros Paroquiais de batizados de escravo (FARIA, 1998).

Percebe-se, portanto, que a Freguesia de So Salvador dos Campos dos Goitacases, tida inicialmente como a grande exceo no mundo escravista, estava dentro de um contexto que poderia ser explicado com base nas variveis apresentadas. Em So Paulo, a Freguesia da S registrou, de 1760 a 1765, 33,8% de filhos legtimos133, enquanto Vila Rica, em Minas Gerais, em 1804, possua somente 2%134. A regio das minas era particularmente pouco propcia ao casamento, no s de escravos como tambm de livres. O fluxo de gente crescente e contnuo, at mesmo em incios do sculo XIX, impedia o estabelecimento de relaes mais estveis. Cidades ou vilas interioranas, portanto, tambm eram lugares de poucos casamentos entre escravos, independente da regio, mas com taxas nunca to baixas quanto nas porturias e, principalmente, mineradoras. As diferenas encontradas entre as freguesias analisadas por mim e os dados para Salvador, Bahia, de Ktia Mattoso, poderiam ser explicadas pelo perodo: a autora tratava do sculo XIX, enquanto eu tinha dados para o XVII e o XVIII.

Casamento e Escravido
Numa petio enviada ao bispo visitador, em 1749, na Freguesia de Nossa Senhora do Desterro de Capivary, Clemente, pardo, escravo de Joo Jos de Barcelos Coutinho, se expressou nos seguintes termos:

133Cf. 134Cf.

VENNCIO (1986). COSTA (1979). 57

(...)que ele suplicante tendo-se unido em face da igreja com sua esposa Rosaura do Desterro [cabra forra], que tendo todas as diligncias que ordena o Sagrado Conclio Tridentino, assim esteve vivendo maritalmente em boa f com ela sua mulher seis meses mo fim do qual tempo os separou o seu Reverendo Proco o Padre Manoel da Costa Moreira com o pretexto de um impedimento que paira dizendo que uma escrava desta fazenda chamada Tereza jura que o requerente tivera antecedente ao matrimnio cpula ilcita com uma prima confirmada de sua consorte chamada Laureana e porque os suplicante esto em boa conscincia e verdadeiramente [ileg.] com sua esposa e padea grave detrimento nesta separao em que esto vivendo h cinco meses." 135 So inmeros os processos eclesisticos envolvendo escravos que pretendiam unir-se maritalmente ou manter um casamento, como no caso de Clemente e Rosaura. O que levava escravos a buscar o casamento na Igreja? Qual seria o "grave detrimento" da separao de casais escravos, que os levava a buscar instncias superiores ao poder paroquial para continuarem casados? A viso que temos, hoje, do mundo (ou dos mundos) dos escravos fragmentada e bastante nebulosa, principalmente depois que novos estudos vieram estremecer concepes amplamente aceitas, durante anos, pela historiografia brasileira. Para responder a estas e outras questes, portanto, so necessrias amplas consideraes. No so muitas as fontes que permitem observar o cotidiano dos escravos. Dentre elas, as dispensas matrimoniais e os processos de banhos, que antecediam os matrimnios, so particularmente importantes. Em geral, descrevem com riqueza de detalhes alguns aspectos da vida dos cativos, ressaltando-se os que se referem vida familiar. Os registros paroquiais, bem mais enxutos, em termos de informaes, e mais padronizados, tambm podem ser considerados como fundamentais para um esboo da vida cotidiana familiar dos cativos. Clemente, escravo, e Rosaura, cabra forra, ambos assistentes na fazenda de Joo Jos de Barcelos Coutinho, grande senhor de engenho da poca, esto numa rea onde casamento e famlia escrava eram prticas comuns. Membros de uma grande unidade produtiva, tinham nisto certa especificidade. No processo, a acusao foi de cpula ilcita com uma prima da oradora, o que evidencia uma ampla rede familiar que extrapolava a famlia nuclear. Num outro processo, da mesma freguesia e envolvendo escravos do mesmo dono, Henrique e Marcelina encaminharam pedido de dispensa de terceiro grau de consanginidade, no ano de 1786, para poderem unir-se legalmente. Tomsia e Maria eram irms. Da primeira nasceu Francisca, me de Henrique, orador. Da segunda nasceu Peregrina, me da oradora Marcelina, todos escravos de Joo Jos136. Numa mesma unidade, portanto, viviam pelo menos trs geraes de escravos, subentendendo-se que as mes de Tomsia e Maria, irms e avs dos oradores, tambm l nasceram, fazendo-nos pensar em quatro geraes. A rede familiar deveria ser, evidentemente, muito mais extensa. Parto do pressuposto, e pretendo prov-lo, de que aos escravos interessava o casamento catlico, mas dependia de outras variveis, principalmente as originadas dos interesses dos senhores, para realizarem seus intentos. Ao mesmo tempo, posso afirmar

135Petio de Clemente, escravo, e Rosaura, cabra forra, de 1749. Arquivo da Mitra Arquiodiocesana de Niteri, RJ. FARIA (1998).

de Banhos de Henrique e Marcelina, escravos, de 1786. Arquivo da Mitra Arquiodiocesana de Niteri, RJ. FARIA (1998). 58

136Processo

que o sculo XIX, longe de ser uma mera continuao do perodo anterior, teve inovaes que tornaram seu perfil muito especial dentro da histria do escravismo brasileiro, inclusive na perda do interesse dos escravos em buscar formas catlicas de unio matrimonial. Nos sculos XVII e XVIII, no Sudeste, como se viu, o casamento entre escravos era bastante comum, em particular nas zonas tipicamente agrrias. O grande impedimento provinha dos senhores, que impediam a unio legal de escravos de donos diferentes. Nos registros paroquiais de batismo de vrias freguesias, na esmagadora maioria dos casos os casais eram de um mesmo dono, chegando algumas a no registrar um casal sequer de senhores diferentes (Quadro III.5).
QUADRO III.5 Casamentos de Escravos de mesmo Dono Freguesias do Sudeste - Sculos XVII e XVIII Freguesia So Gonalo do Recncavo da Guanabara So Salvador dos Campos dos Goitacases So Gonalo dos Campos dos Goitacases N. Sra. das Neves de Maca N.Sra.da Conceio de Marapicu (Nova Iguau) Jacarepagu Anos 1645-1668 No. casais 481 % casais mesmo dono 97,1

1753-1788

1916

98,3

1771-1786

569

98,3

1798-1809

334

99,1

1760-1765

73

100,0

1754-1755 1784

55 48

100,0 100,0

Fontes: Registros Paroquiais de Batismo de Escravos (FARIA, 1998).

A interferncia dos senhores era ntida, e existia desde, pelo menos, o sculo XVII, como mostram os dados da Freguesia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara, que teve 97,1% dos casais de um mesmo senhor. As determinaes das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, de 1707, que prescreviam liberdade de escolha e de casamento entre escravos, s conseguiu piorar o quadro, j que em nenhuma das outras freguesias citadas o percentual de casamentos de cativos de donos diferente superou o de So Gonalo, no sculo XVII. As explicaes para a proibio parecem bvias. Segundo Schwartz, no difcil imaginar as complicaes que podiam surgir quando esse tipo de unio ocorria: residncias diferentes, separao forada, conflitos sobre tratamento humano e direitos de propriedade. 137

137SCHWARTZ

(1988), p. 313. 59

Podem-se acrescentar inmeros outros problemas, no s para senhores como para escravos, principalmente se considerarmos que a fortuna, na colnia, era bastante instvel. A populao livre, essencialmente migrante, tinha escravos que eram, mais do que tudo, um bem que acompanhava o dono para onde quer que fosse. Facilmente descartveis, justamente por serem muito cobiados, tornavam-se o primeiro alvo dos credores na liquidao de dvidas. Ao mesmo tempo, podemos imaginar que, a exemplo de vrios casos assinalados por Schwartz, os cativos no se resignariam com facilidade ao afastamento de sua famlia. Entre eles, o autor citou os seguintes casos: Em 1745, por exemplo, uma escrava do Engenho Pitanga foi vendida a um lavrador de cana da vizinhana. Seu companheiro fugiu para juntar-se a ela, e o assunto no foi resolvido enquanto o lavrador no mandou em troca um outro escravo de igual valor. O casal cativo estava determinado a no ser separado. Henry Koster relatou uma outra 'negociao' desse tipo. Uma escrava procurou ser comprada por um certo senhor de engenho com a permisso do seu proprietrio. Isso feito, no dia seguinte ela pediu ao novo senhor que comprasse um escravo de seu ex-dono, provavelmente seu parente ou amante. O novo senhor tentou comprar o escravo, mas o dono no quis vend-lo. Trs dias depois, porm, a venda foi efetuada, pois o cativo em questo recusara-se a trabalhar e ameaara tirar a prpria vida, e o dono, temendo o prejuzo, concordou em vend-lo. Os cativos tinham, de fato, formas de tornar seus desejos conhecidos por seus senhores. 138 Se at os no casados reinvindicavam a companhia da famlia, que se dir dos legalmente unidos? Com certeza conheciam a existncia de instncias que, caso acionadas, poderiam interferir na relao com os senhores. A Igreja representava um campo teoricamente neutro no conflito. Acrescente-se a isto a indisposio do escravo para o trabalho, caso estivesse descontente com uma situao que sabia ser de seu direito, segundo as prprias normas dos homens livres. Em suma, era problemtico demais deixar brechas legais que possibilitassem aos cativos questionar o poder de mando dos senhores. O casamento de escravos com livres/forros foi mais bem visto pelos senhores. Deve-se ressaltar que s havia casos, nos registros de batismo agora analisados, de mes escravas com homens livres/forros, j que a mulher transmitia a condio de cativo. Filhos de escravos com mes livres/forras estavam registrados em livros de livres. Em todas as freguesias analisadas, o nmero de mulheres casadas com livres/forros foi sempre maior do que com escravos de outros donos (Quadro III.6). Obviamente, os casais analisados tiveram filhos. Os registros de casamentos, por outro lado, apontam dados tambm representativos. Em 2294 registros de casamentos envolvendo escravos, da Parquia de So Salvador dos Campos dos Goitacases, entre os anos de 1733 e 1802, 96 foram casamentos entre livres/forros e escravos. O nmero reduzido, representando somente 4,2% do conjunto, no espelha a realidade, j que havia 138 casamentos envolvendo um dos cnjuges escravos nos livros de casamentos de livres, no mesmo perodo e na mesma parquia. Tomando-se a soma destes dados, o total sobe para 247, ou 9,2%. Em resumo, quase 10% dos casamentos de escravos se deram com livres/forros, o que considero nmero bastante significativo.

138SCHWARTZ

(1988), p. 318. 60

QUADRO III.6 Casamento de Escravos de mesmo Dono Freguesias do Sudeste Sculos XVII e XVIII Freguesia Ano Escravos mesmo dono 442 (91,9%) 1753-1788 1.751 (91,4%) 1771-1786 569 (94,5%) Escravos donos diferentes 14 (2,9%) 33 (1,7%) 10 (1,7%) Escravos e livres/ forros 25 (5,2%) 132 (6,9%) 23 (3,8%)

S. Gonalo Recncavo da Guanabara S. Salvador Campos S. Gonalo Campos

1645-1668

Fontes: Registros de Batizados de Escravos. (FARIA, 1998).

Pode-se entender, com facilidade, o casamentos de escravos com mulheres livres, em termos familiares, j que seus filhos nasceriam livres. Foram, entretanto, minoria: 43,2% dos matrimnios deram-se entre homens escravos e mulheres livres/forras e 56,8% entre escravas e homens livres/forros. Mais difcil, e considerando ser a relao predominante, entender os motivos que levavam livres/forros a ter filhos escravos. Embora nada de definitivo se possa, ainda, afirmar, algumas hipteses podem ser levantadas: a primeira seria a presena do amor ou de preferncias sexuais fortes; a segunda, e talvez a mais provvel para a maioria dos casos, seria o interesse de alguns homens, despossudos, em ter acesso a terras dos donos das escravas; uma terceira poderia ser a existncia de um mercado matrimonial restrito, com uma menor proporo de mulheres livres/forras e disponveis para o casamento. A maior predisposio dos senhores a aceitar estas unies pode ser atribuda ausncia relativa de problemas, no caso de venda ou de mudanas no local de moradia das escravas. Ao mesmo tempo, haveria interesse dos senhores na ampliao do poder pessoal pela anexao de mais dependentes. Alia-se aos motivos expostos e, talvez, sendo mais importante ainda, o fato de poderem transferir a outros a responsabilidade de subsistncia de alguns cativos e de sua prole. A situao acima descrita no induz, entretanto, a que cativos de donos diferentes no se relacionassem. Muito ao contrrio. O intercurso sexual e social entre eles era intenso, mesmo envolvendo escravos de grandes unidades. No sculo XVII, a Parquia de So Gonalo, da Capitania do Rio de Janeiro, era rea de produo aucareira, como a maior parte do Recncavo da Guanabara. Nos sculos seguintes, a regio passou paulatinamente a produzir mantimentos, processo concludo na primeira metade do sculo XIX. Tratava-se, ento, de uma rea que sempre teve suas atividades voltadas para um mercado: no primeiro caso, para exportao e, no segundo, para consumo interno. Apesar de ter sido o acar a atividade priorizada no sculo XVII, vrias foram as unidades a se dedicarem produo de alimentos. Nos testamentos contidos nos livros de bitos da Parquia, entre os anos de 1671 e 1708, constatou-se ter sido a escravido a base da produo. Se levarmos em conta que os livros paroquiais de batismos representaram a totalidade dos nascimentos da regio, o nmero de escravos foi muito maior do que o de livres: entre 1645 e 1668 (23 anos) foram
61

batizados 996 escravos crianas, numa mdia de 43 crianas por ano; para um perodo de 18 anos, entre 1646 e 1664, foram batizadas somente 294 crianas livres, ou seja, 16 crianas por ano. Devo ressaltar que a anlise da documentao me permitiu concluir que o absentesmo era ali muito comum, principalmente por parte dos donos de grandes fazendas, moradores que eram na cidade do Rio de Janeiro e arredores, possuidores de engenhos em So Gonalo. Mesmo levando em conta este dado, era muito expressiva a proporo dos escravos na populao residente. Os registros paroquiais de So Gonalo, anteriores tentativa de normatizao das Constituies Primeira, so absolutamente esclarecedores sobre o comportamento sexual e social dos escravos. Neles, a mulher solteira tinha a possibilidade de nomear o pai de seu filho. Havia trs formas de identificao dos pais: 1-referncia explcita relao matrimonial, sancionada pela Igreja ("casada com", "mulher de" e, literalmente, "filho legtimo de"); 2-indicao do pai, sem ser o marido: a me nomeava o pai, sendo ela solteira e o filho, natural (a forma era a seguinte: "Felipe, filho de Maria, escrava de Joo da Silva, que nomeou por pai Joaquim, escravo de Jos Dantas"); 3-referncia s me (quase sempre, nestes registros, o pai era designado como "incgnito", obedecendo mais ou menos seguinte forma: "Joo, filho de Maria, escrava de Manoel de Abreu, e de pai incgnito"). Em 996 registros, 373 batizandos tiveram seus pais nomeados. Destes, 35,6% eram escravos de outros donos, situao radicalmente diferente dos legalmente constitudos, que contavam com 2,9% nas mesmas condies. Em relao a livres/forros, a diferena tambm era expressiva: 39,7% das mes nomearam pais livres/forros, enquanto 5,2% dos filhos legtimos possuam pais livres/forros. Em resumo, 75,3% das mulheres solteiras tinham filhos com pessoas de fora da unidade produtiva em que viviam, enquanto as casadas o tinham em somente 8,1% dos casos, predominando os realizados com livres\libertos (Quadro III.7).
QUADRO III.7 Legitimidade, Segundo a Condio dos Pais Freguesia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara - 1648 a 1668 Filhos Casais Escravos do mesmo dono Escravos de donos diferentes Escravos e livres/libertos Pai incgnito Total Legtimos Porc. Pais Nomeados Porc. Mes Porc. Solteiras

442

91,9%

92

24,7%

14 25 481 (48,3%)

2,9% 5,2% -

133 148 373 (37,5%)

35,6% 39,7% -

142 142 (14,3%)

100,0%

Fonte: Registro de Batizado de Escravos. (FARIA, 1998).

62

As freguesias que analisei, no sculo XVIII, no mais trouxeram dados sobre pais dos filhos naturais. A partir da, havia necessidade da declarao expressa do pai para a perfilhao. Na Freguesia de Santa Rita da Cidade do Rio de Janeiro, o batizado de Vicente, mulatinho, filho de uma "crioula de Angola139", foi no dia dois de fevereiro de 1760. O padre fez a seguinte declarao: ... em dois de janeiro do referente ano supra declarado, o pai do inocente, Martinho Jos da Costa, veio minha presena e por ele me foi dito que era sua vontade que se declarasse neste assento ser ele o pai do dito inocente Vicente e por ser verdade assinou juntamente comigo, de que fiz esse assento ... 140 Em pesquisas recentes, como a de Silvia Brgger, para So Joo Del Rei, em Minas Gerais, so encontrados resqucios dessa prtica, mas so poucos registros, o que nos faz pensar em casos particularizados141. O poder de publicao da paternidade, muitas vezes indesejvel para o homem, foi perdido, o que, para ns, historiadores, e creio que para as mulheres da poca tambm, uma grande perda. As Freguesias de So Salvador e de So Gonalo faziam parte da Capitania da Paraba do Sul, no Rio de Janeiro. No decorrer do sculo XVIII, principalmente na segunda metade, a cana-de acar avanou com vigor por toda a regio, ampliando fronteiras. S no ltimo quartel do sculo XVIII a Freguesia de Nossa Senhora das Neves foi criada, como resultado desta expanso, tendo como atividade principal a agroindstria aucareira e a extrao da madeira. Posteriormente, foi anexada comarca de Maca. Toda a Capitania da Paraba do Sul, no decorrer do sculo XVIII, foi atraente entrada de homens e de capitais, sendo que Neves teve um aumento populacional excepcional. Em 1785, tinha 40 habitantes livres, 102 escravos, dois engenhos, produzia somente 100 arrobas de acar por ano, uma pequena colheita de gros e pouca criao de gado, distribudos por 12 unidades agrcolas142. Em 1799, sua situao havia-se transformado radicalmente: de 40 habitantes passou a ter 1.691 (um aumento de 4.227,5% em 14 anos); a populao cativa aumentou de 102 para 3.640 (em termos proporcionais, a elevao foi de 3.568,6%)143. Segundo Pizarro e Arajo, em 1812, seus habitantes se dedicavam extrao de madeira, pesca e agricultura da cana, da mandioca, do milho, do arroz e de legumes, exportados pelo Rio Maca144. Neves foi uma freguesia de vida curta. Hoje j no se acham vestgios das enormes fazendas nem das igrejas principais, citadas nos registros coloniais. Em 1840, sua populao somou 3.818 habitantes (66% escrava), menor do que a de 1799, de 5.331 (68% escrava). A reserva florestal deve ter diminudo, sua localizao e fertilidade provavelmente deveriam ser desvantajosas para uma atividade agrcola ou pecuria, em comparao com reas vizinhas, e, ainda, de mais fcil acesso. Creio ter sido justamente a extrao da madeira a responsvel pelo grande nmero de casais escravos legalmente constitudos, com 86,8% dos cativos batizados, filhos de pais casados. Sendo uma atividade mvel, ou seja, que

139O termo "crioula de Angola" foi certamente usado para indicar que a mulher j era, em Angola, filha de escrava. 140Livro de batizado de escravo. Freguesia de Santa Rita da Cidade do Rio de Janeiro, ano de 1760. FARIA (1998). 141

BRGGER (2000). REIS (1785). DA POPULAO, FBRICA ... (1799). FARIA (1998). ARAJO (1945). 63

142Cf.

143MAPA 144Cf.

dependia de trabalho itinerante, seria muito difcil controlar e alimentar escravos longe das sedes. Permitindo-se-lhes estabelecer famlias, senhores buscavam impedir fugas e minimizar o trabalho com alimentao e tratamento de enfermos145. Pessoas com laos familiares so mais estveis e menos propensas a mudanas. Homens sozinhos migravam mais do que acompanhados de famlia. Tecendo um paralelo, presumo que escravos com famlia tivessem mais problemas ou menos inteno de se deslocar do que outros, solteiros e sem filhos. Os laos familiares tendiam a estabilizar o indivduo, e com isto contavam os senhores, ao reconhecer, socialmente, por meio de casamento legal, casais escravos. Dificultar-lhes as fugas, adequlos ao cativeiro e ao trabalho, estabiliz-los na regio e torn-los dceis foram objetivos ferrenhamente perseguidos por senhores. As formas variaram: foram desde a violncia explcita at o respeito s normas culturais do(s) grupo(s). Mas os objetivos eram os mesmos. Na prpria Capitania da Paraba do Sul, temos exemplo de outra atividade que requeria o casal escravo como clula de explorao do trabalho. Em mais de 40 escrituras de aforamentos de stios de gado, entre os anos de 1659 e 1693, na Capitania da Paraba do Sul, todas as unidades foram alugadas j com escravos curraleiros, gado, instrumentos de trabalho e roas. Joo Gonalves Romeiro foi um foreiro, entre muitos outros, que alugou do Visconde de Asseca, donatrio da Capitania, 4 stios, em 29 de dezembro de 1659. O contedo dos stios foi assim descrito: 1-Stio do Campo Novo: 137 vacas parideiras, 5 novilhas de 2-3 anos, 15 bezerros da ferra passada, 20 bezerras do mesmo tempo, 101 bezerros de chiqueiro entre machos e fmeas, 1 negro, por nome Cristvo Cutia, com sua mulher Lourena, 2 machados, 2 foices, 2 enxadas, 2 cavadores, 1 cavalo e uma roaria dos negros. Os outros stios tinham mais ou menos o mesmo nmero de cabeas de gado, de instrumentos de trabalho e roas. Variavam os membros da famlia escrava. 2-Stio do Campo do Serto: 1 negro curraleiro, por nome Joo de Soa, e sua mulher Maria, com 4 filhos, a saber: Grcia, de 10 anos, Tom, de 8, Sebastiana, de 5 e Andreza, de 1. 3-Campo e Stio de Antnio Mendes, escravo, casado, sua mulher, Juliana, e dois filhos, Jacinto, de 5 anos, e Damio, de 4 anos. 4-Campo e stio onde assiste Duarte, com sua mulher rsula. As condies do contrato, em relao aos escravos, foram esclarecedoras. Diziam o seguinte: Conservar, limpar e defender, no consentindo que nenhuma pessoa roce neles nem lhes meta gado, e os escravos correro o risco de seu constituinte, e a ele, foreiro, pagar mil ris pelos escravos, macho ou fmea, que lhe morrer, como tambm dos que tiver, nos ditos currais; por cada um que se lhe tirar para a fazenda grande, para os casar, se lhe dar dois mil ris, mas sempre os currais estaro com curraleiros (...).146

Bahia, Schwartz afirmou que era interessante aos senhores que os africanos recm-chegados se inserissem o mais rpido possvel nos grupos j constitudos, para facilitar a alimentao e o tratamento de enfermos, alm de adequ-los nova situao de cativeiro. Cf. SCHWARTZ (1988), captulo 14. de aforamentos. Primeiro Livro de Notas de Campos dos Goitacases, Capitania da Paraba do Sul, 1753-1793. FARIA (1998). 64
146Registros

145Na

O documento sugere que os trabalhos nos campos de criao no requeriam mo-deobra numerosa, sendo evidente que um curraleiro e sua mulher podiam controlar bem cerca de 250 cabeas de gado. Ficou evidente tambm que ambos os cnjuges trabalhavam, j que estipulavam duplas de instrumentos de trabalho. No havia necessidade, ento, de que houvesse mais pessoas nos diversos currais espalhados pelos campos. Deveria ser uma atividade bastante solitria e, por isto, propensa a fugas. A soluo encontrada transparece no documento: deixar famlias nos currais. Criar gado requeria, ao se utilizar mo- de-obra escrava, organizao familiar do trabalho, que servia, assim, como a possibilidade de plantio de roas, de estratgia satisfatria para a coao ao trabalho. Este tipo de organizao foi aplicada por um longo perodo: a composio das escrituras permaneceu a mesma por toda a segunda metade do sculo XVII, demonstrando que deu bons resultados, entre outras opes possveis147. Seria inadmissvel presumir a presena de feitores permanentes nos currais, para controle de to poucos escravos. Os senhores foram to previdentes, no sentido de organizar socialmente o trabalho, que antecipavam, em contratos com terceiros, a necessidade de transferir escravos em idade de matrimnio para a Fazenda Grande. Na sede, residiam, no caso do Visconde de Asseca, o administrador e outras pessoas, livres e escravas, nas mais variadas funes. As concluses acima descritas decorrem de dados claramente explicitados nos contratos. Outras concluses lgicas so includas no terreno das possibilidades. , por exemplo, de se presumir que a necessidade de levar filhos e filhas de escravos, em idade de casamento, para a sede, pressupunha deixar a seu cargo a escolha dos parceiros. Caso no fosse este o intuito, ou melhor, se fossem os senhores a designar o cnjuge, por que seriam levados justamente para a sede, onde residiam muitas pessoas? Era o caso de simplesmente cas-los num dia e devolv- los no outro. A retirada do escravo em idade de casar significava provavelmente induzi-lo a escolher um companheiro e formar uma nova dupla de curraleiros treinada e apta ao trabalho com o gado, j que, nascido dentro da atividade, possua certamente mais experincia do que qualquer outro. Ao mesmo tempo em que permitiam que o cativo escolhesse o cnjuge, impunha-se o matrimnio. Visivelmente, o celibato no era a expectativa desejada, no s pela forma como se dava a coao ao trabalho, como, tambm, pelo interesse no aumento da escravaria, pela procriao interna. Num arrolamento, feito mais de 100 anos aps os contratos de aforamento analisados, em 1785148, o ento Visconde de Asseca possua uma escravaria com um nmero maior de mulheres do que de homens: 95 homens, 121 mulheres e 170 crianas, sendo que as crianas representavam 44,1% do nmero total, proporo impensvel em qualquer engenho do Nordeste. Manter unidades com um nmero razoavelmente equilibrado de homens e mulheres pressupunha interesse na formao de casais e na procriao. O Visconde estava longe de ser o nico produtor que agia neste sentido. No mesmo arrolamento, onde se listaram nominalmente todos os produtores das diversas freguesias da regio, muitos grandes produtores contavam com propores iguais de homens e mulheres. O nmero de crianas era, por isto, significativo. O Quadro III.8 visualiza a grande proporo. A mais impressionante foi, sem dvida alguma, a escravaria de Joaquim Vicente dos Reis, comprador dos bens dos jesutas, nos Campos dos

147No 148Cf.

foram encontrados os livros posteriores a este. Os que subsistiram so do sculo XIX.

REIS (1785). 65

Goitacases, que tinha 340 homens, 377 mulheres e 765 crianas, somando 1482 escravos. Crianas representavam, portanto, 51,6% do total. Estas propriedades foram criadas, ainda no sculo XVII, para a criao de gado. Na segunda metade do sculo XVIII, seus proprietrios iniciaram a produo canavieira e estabeleceram engenhos. Os dados gerais que apresento referem-se ao incio do perodo de predomnio da cana-de-acar, segunda metade do sculo XVIII, quando a criao pecuria ainda preponderava em algumas reas especficas, em particular naquelas onde se situavam estas enormes unidades149.
QUADRO III.8 Proporo de Homens, Mulheres e Crianas Escravas em Algumas Unidades Produtivas da Capitania da Paraba do Sul - Ano de 1785 H* -Joaquim Vicente dos Reis -Visconde de Asseca -Francisco Arajo Pereira M* C* T* %*

340 377 765 (1482) (51,6%) 95 121 170 26 42 44 25 26 38 37 34 27 30 30 20 92 (386) (44,1%) (79) (34,2%) (110) (27,3%) (111) (27,0%) (79) (25,3%) (507) (18,2%)

-Incio Gago -Joo Gomes Mota -Gregrio Francisco de Miranda -Religiosos de So Bento * H - nmero de homens escravos M - nmero de mulheres escravas C - nmero de crianas escravas T - Total de escravos

216 199

% - porcentagem de crianas nas unidades produtivas Fonte: FARIA (1998)

A lavoura canavieira no pressupunha necessariamente a existncia de famlias escravas para a produo. No trabalho, feito em turmas, predominava escravo do sexo masculino. Com esta estrutura foram criadas as unidades agrcolas, nos Campos dos Goitacases, na segunda metade do sculo XVIII, principalmente nas reas recentemente ocupadas. Na Freguesia de Santo Antnio de Guarulhos, por exemplo, extensa rea, que no havia sido tocada pela pecuria e onde engenhos foram criados a partir de 1760, o nmero total de homens superou muito o de mulheres e crianas: 86 unidades produtivas trabalhavam com 1.449 escravos, sendo 815 homens, 359 mulheres e 275 crianas: 227 homens para cada 100 mulheres, com s 19% de crianas. J na Freguesia de So Gonalo, que mantinha fazendas pecuaristas e alguns dos maiores engenhos antigos da regio, a proporo entre os sexos foi muito mais equilibrada, possuindo um nmero muito significativo de crianas: distribudos por 290 unidades escravistas, 1.639 dos cativos eram homens, 1.301 mulheres e 1.616 crianas, numa proporo de 126 homens para 100 mulheres. Do total, havia 35,5% de crianas.

149Cf.

REIS (1785). 66

As diferenas relacionadas com a antiguidade de ocupao e o tipo de atividade priorizada esto, creio, evidentes. Imagino que a presena anterior de uma atividade pecuria influenciou enormemente na organizao social do trabalho, na regio, quando a agroindstria aucareira se tornou o investimento prioritrio. Desdobramentos desta forma de organizao do trabalho podem ser sentidos quando analisamos as taxas de legitimidade do conjunto dos cativos da regio, na segunda metade do sculo XVIII, em particular as taxas das grandes unidades.

Unidades produtivas e possibilidades matrimoniais

Em 15 anos, o Visconde de Asseca teve 181 cativos batizados, todos inocentes, e nenhum adulto. Destes, 125, ou 69,1%, eram filhos legtimos. Os batizados dos escravos do Mosteiro de So Bento reproduziram o mesmo fato: legitimidade elevada, com 63,6% dos batizandos filhos de pais casados. Na escravaria de Joaquim Vicente dos Reis, o maior proprietrio da poca, com 1.482 escravos, a proporo de filhos legtimos batizados, em somente um ano (1782), foi muito elevada: 77,1% dos 83 inocentes. Os principais responsveis pela ilegitimidade foram as unidades produtivas com pequeno nmero de escravos. A grande maioria das unidades produtivas da regio era pequena, como o de Leonor da Rosa, dona de 7 escravos, em 1750: um casal com 1 filho, 3 crianas entre 1 e 11 anos e um homem solteiro, de 37 anos150. Este ltimo no tinha com quem se casar e provavelmente mantinha relaes sexuais com mulheres de outros donos, contribuindo para a proporo de filhos ilegtimos. Os demais produtores, principalmente os que iniciavam montagem de unidades agrcolas, formavam unidades com muito mais homens do que mulheres, talvez nem tanto por opo, mas pelas prprias condies do trfico. Dada a herana da organizao do trabalho escravo na pecuria, se fosse possvel, os senhores teriam interesse em ter nmeros equilibrados de homens e mulheres, como os mais bem sucedidos o tinham, visando no s melhor adequao ao cativeiro como tambm lucros na procriao de cativos. A mudana paulatina da pecuria, que utilizava a famlia, para a cana, manteve o costume, na regio, de casamentos, e casamentos legais, entre escravos, desde que fossem de um mesmo dono.
QUADRO III.9 Mdia de Batizados, Casamento e Legitimidade de Escravos - 1750 a 1800 Freguesia de So Salvador dos Campos dos Goitacases Mdia de Batizados por ano Dcadas 1750 1760 1770 1780 1790 65 91 132 217 299 15 16 22 52 97 45% 37% 42% 51% 49% Mdia de Casamentos por ano Mdia da Taxa de Legitimidade por ano

Fontes: Registros de Batizados e Casamentos. FARIA (1998).

150Inventrio

de Leonor da Rosa, 1750. Capitania da Paraba do Sul. FARIA (1998). 67

Em Campos dos Goitacases, a segunda metade do sculo XVIII foi bastante prspera para muitos produtores. Ampliou-se consideravelmente o nmero de escravos, assim como aumentou o nmero de cativos das maiores unidades. O Quadro III.9 permite que se acompanhe a ampliao da populao escrava atravs do aumento do nmero de crianas batizadas. Na dcada de 1750, batizaram-se, em mdia, 65 escravos por ano. Na dcada de 1790, esta mdia cresceu para 299 cativos (460%). Esse aumento foi acompanhado do aumento da taxa de legitimidade que, na dcada de 1750, ficou em torno de 45% e, na dcada de 1780, passou para 51%, diminuindo na seguinte para 49%, apesar de que, nos trs ltimos anos do sculo XVIII, as taxas visivelmente tenderam a uma alta: 1798 - 50%; 1799 - 51%; 1800 - 53%. Houve, tambm, um aumento no nmero de casamentos: nos anos de 1750 foram realizados, em mdia, 15 por ano. Na dcada de 1790 a mdia foi de 97. O aumento correspondeu a 647%, maior do que o de batizados, que foi de 460%. A dcada de 1760 especial, com maior nmero de batizados do que a anterior e o mesmo de casamentos. Apesar desta diferena, que considero ocasionada por sub-registros, os anos seguintes voltaram a ter a mesma proporo. Em suma, aumentou a populao escrava e, ao mesmo tempo, a proporo das relaes matrimoniais entre cativos, demonstrando que a entrada de africanos manteve o mesmo padro de casamentos: buscava-se a legalizao das unies e, os que no podiam casar, continuaram sem o poder. Na Freguesia de Nossa Senhora das Neves, que possua a impressionante taxa de legitimidade de escravos de 86,8%, as grandes unidades imperaram: somente 40 senhores foram proprietrios de 394 crianas batizadas, entre os anos de 1798 e 1808. Destes, 9 eram donos de 286 crianas, ou seja, 75% do total de escravos batizados, quase todos filhos legtimos (Quadro III.10), com exceo da escravaria de Manoel Jos da Costa Martingil que batizou somente 50% de filhos legtimos. Todos os outros senhores batizaram mais de 90%.
QUADRO III.10 Batizados de escravos e legitimidade em grandes unidades produtivas Freguesia de Nossa Senhora Das Neves (1798-1809) Nome do Proprietrio Alvaro Pinto Cunha Amaro Velho da Silva Antnio Jos Lopes Custdio Gomes Braga Custdio Jos T. Pinto Josefa de Figueiredo Manoel Ferreira Maia Manoel Jos C. Martingil Escravos batizados 13 26 30 55* 34 21 97 20 Legtimos 12 24 30 53 32 19 93 10 Legitimidade 92% 92% 100% 96% 94% 90% 96% 50%

Total

296

273

92%

*Um batizado foi de escravo adulto, africano. Fonte: Registro de Batizados. FARIA (1998).

68

Por necessidade, ou no, ficou patente que estes grandes proprietrios no s permitiam como incentivavam o casamento legal de seus escravos, e tinham nesta relao um dos pilares da organizao do trabalho. Se visavam uma estabilidade nos matrimnios e uma reproduo expressiva, conseguiram seus intentos: muitos casais tiveram, nos 11 anos analisados, quatro filhos, sendo que alguns foram pais at de 5. Os responsveis pela ilegitimidade, em Neves, foram as pequenas unidades, assim como nas outras freguesias. Novamente se comprova que o casamento de donos diferentes era impedido, independente da regio, dificultando a formao de famlias estveis entre cativos. As escravas mes solteiras tinham poucos filhos, induzindo-me a pensar que, mesmo tendo parceiros estveis de outro cativeiro, no conviviam com eles cotidianamente para procriar com a mesma freqncia dos casais legalmente constitudos e coabitantes. Tambm as poucas escravas solteiras dos grandes senhores tiveram nmero pequeno de filhos naquele intervalo de tempo, nunca mais do que trs e a grande maioria, apenas um. Devo acrescentar que um mesmo proprietrio poderia ter escravas com o mesmo nome, computadas como uma s pessoa, e, sendo assim, o nmero de filhos de mes solteiras se reduziria ainda mais. O incentivo formao de famlias legais e a utilizao de terras para plantio e criao de gado foram, provavelmente, fatores que tornaram mais razoveis a vida cotidiana dos escravos destes grandes senhores. Couto Reis ficou visivelmente impressionado com isto, em 1785, registrando o seguinte: Em parte alguma do mundo poder a misria e triste fortuna de um escravo achar maior abrigo que suavize a sua desventura do que neste Distrito, aonde recebem de seus senhores grandes favores, de tal sorte que muitos de fazendas grandes alm de possurem criaes de gado, chegam a ter seus prprios escravos para o seu servio particular.151 H referncias de poca, segundo o trabalho de Silvia Lara, de que escravos de grandes produtores eram prepotentes e se achavam diferentes por servirem a um grande senhor152. Provavelmente as possibilidade de criar laos familiares e ter acesso terra, nas grandes unidades, que controlavam grandes extenses fundirias, tornavam os escravos potencialmente capazes de criar um cotidiano com grande autonomia, se comparado, obviamente, ao dos pequenos e mdios proprietrios escravistas. Deveriam sentir-se privilegiados dentro do infortnio comum. Surpreende a composio tnica dos escravos que casaram, nos Campos dos Goitacases, entre os anos de 1734 e 1802. Foram realizados 2.244 matrimnios e, destes, a grande maioria (81%) envolvia negros de origem africana. No foi um fenmeno isolado. Numa amostra bem menor, mas tambm significativa, de 79 casamentos da parquia de So Gonalo, do Recncavo da Guanabara, entre os anos de 1736 e 1739, 84% dos cnjuges eram naturais da frica. Qual o motivo de africanos estarem mais propensos ao casamento na Igreja do que os crioulos? Em primeiro lugar pode ser considerado um dado demogrfico: africanos, mais numerosos do que crioulos, casavam proporcionalmente mais. Em 224 inventrios, do sculo XVIII, calculei 54% de africanos nas escravarias. A desproporo, portanto, no explica por si s os 81% de casamentos de africanos. Outros dados tm que ser considerados. Nos casamentos, evidencia-se a predominncia do que se pode chamar de

151REIS 152Cf.

(1785), p. 76.

LARA (1988). 69

endogamia: angola casava com angola, mina com mina, guin com guin e assim por diante153. Dentro do padro ocidental que lhes foi imposto, a legalizao dos matrimnios seria, ento, uma das estratgias possveis para tentar fazer com que os senhores respeitassem seus grupos familiares. Os africanos, habilmente, utilizavam o cdigo social e ritual do homem branco para ter condies de estabilizar sua organizao familiar. No caso dos crioulos, a situao se complicava: poderiam ter, no casamento com outros, a mesma origem, mas ter cor diferente. A cor, no Brasil, pode ser um significado importante, j que afastava ou aproximava indivduos da condio de cativo. Quanto mais claro, era evidente ter menos sangue escravo, e vice-versa. Para crioulos, portanto, encontrar parceiros dependia tambm da cor como varivel a ser considerada. Entre escravos nascidos no Brasil os casamentos mistos eram mais freqentes do que entre africanos, mas com tendncias tambm endogmicas: crioulos com crioulos, cabras com cabras, mulatos com mulatos, pardos com pardos etc. Um outro fator vinha complicar ainda mais a possibilidade de escolha de cnjuges entre escravos crioulos de um mesmo proprietrio: a famlia. Nascidos, muitas vezes, na mesma unidade produtiva em que viviam, no momento de casar, para crioulos/pardos muitos elementos deveriam estar interditados, no s pelas regras cannicas como, muito provavelmente, pelas regras de parentesco de origem africana, tornando ainda mais complexa a possibilidade de escolha. Africanos detinham regras de alianas conjugais muitas vezes sem equivalncia nas normas catlicas. As linhas materna e paterna, para muitas etnias, no representavam o mesmo grau de parentesco. Dependendo do grupo tnico, uns parentes consangneos estariam, e outros no, interditados para matrimnio. Em outros casos, at mesmo casamentos entre parentes de certa linha eram preferenciais. Em determinadas situaes, portanto, alguns matrimnios esperados e privilegiados nestes grupos poderiam ir de encontro s regras de consanginidade, traadas pela igreja catlica. Ao domnio imposto pelo catolicismo, os grupos menos favorecidos respondiam com os argumentos da prpria retrica eclesistica -- concubinato, pecado ainda maior do que uma aliana entre consangneos. E usavam-no, no discurso e na prtica, muito bem. Concluo, ento, que crioulos casavam menos porque lhes era mais difcil encontrar parceiros: seus companheiros de cativeiro, africanos, casavam-se entre si; os demais, parentes prximos, poderiam estar interditados. Quando encontravam, de outros donos, o matrimnio legal estava impossibilitado por imposio dos senhores. Respondiam, ento, com a ilegitimidade. Em 1798, foram batizadas 342 crianas na parquia de So Salvador dos Campos dos Goitacases. Destas, 49% eram filhas legtimas. As africanas foram as responsveis diretas por esta proporo, j que em 60% dos casais a mulher era da frica. As crioulas somavam s 19% entre as casadas, e havia 21% indeterminadas. Filhos naturais das africanas eram a maioria: 61% dos filhos; as crioulas solteiras responderam por 27% dos nascimentos e as demais tinham a origem indeterminada (Quadro III.11). No conjunto, apesar do maior nmero absoluto de filhos de africanas solteiras, foram crioulas as que, proporcionalmente, mais tinham filhos ilegtimos: das 79 crioulas envolvidas, 60% eram mes solteiras, enquanto das 207 africanas, uma proporo menor, 51%, no era casada.

mistas no foram raras, mas eram minoritrias. Comprovam-se que algumas etnias tendiam mais endogamia do que outras, conforme j havia assinalado Schwartz. Cf. SCHWARTZ (1988). 70

153Unies

QUADRO III.11 Batizado de Escravos, segundo a Origem tnica das Mes Parquia de So Salvador dos Campos dos Goitacases (1798) Mes Crioulas Africanas Indeterminadas Naturais Nmero Porc. 47 107 21 27% 61% 12% Legtimas Nmero Porc. 32 102 35 19% 60% 21% Total 79 207 56

Fonte: Registros Paroquiais de Batizados de Escravos. FARIA (1998).

Os dados conjugados apontam para o fato de que o casamento, na Igreja Catlica, era, para todos os grupos sociais, uma prtica corriqueira e desejada. Realizava-se quando fosse possvel. A diferena existente entre os diversos segmentos da populao, em relao ao matrimnio legal, se resumia na menor ou maior dificuldade de encontrar parceiros, escolhidos por eles prprios ou por seus grupos familiares. Comprovado um comportamento em que o matrimnio catlico era a situao desejada, deve-se perguntar sobre o significado do ato para cativos e seus descendentes A primeira impresso que se nos apresenta a de que tanto africanos quanto pardos livres deixaram de lado os padres africanos de casamento. Este "aculturamento" deve ser relativizado. O negro africano estava numa situao imposta unilateralmente e sua atuao, enquanto grupo, comprometida pela retirada abrupta do lugar de origem. Refazer relaes originais num contexto totalmente diferente e, mais do que tudo, no sendo ele o nico responsvel pela realizao de seus desejos, era impossvel. O que se produziu no contato com uma cultura absolutamente estranha variou de regio para regio e conforme as reminiscncias africanas. Na nova situao, tentaram sobreviver o melhor possvel e o casamento representou, entre muitas outras atitudes, uma inteno de ver respeitada, segundo as normas da sociedade em que se viram forados a viver, sua organizao familiar. O que mais podiam fazer? certo, entretanto, que o ato religioso do casamento contava, para eles, menos do que disto decorreria socialmente. Ao se casar, o escravo e, mesmo, seus descendentes, tinham em vista objetivos especficos, longe de ser o de sacralizao de um matrimnio. Buscavam um reconhecimento social. No foi escolha prpria do homem africano a mudana para a Amrica. Aps transformar-se efetivamente em escravo, ou seja, responder socialmente ao que lhe era imposto, criou laos de parentesco -- influenciados ou no pelos senhores -- dos mais variados graus. Isto deve ter sido importante como forma de construo de nova identidade. Alguns trabalhos, como os de Sidney Chaloub e Hebe Castro, alm de outros mais antigos, como o de Stuart Schwartz, para a Bahia154, apontam para o problema srio criado pela retirada do escravo de seu local de moradia habitual e do convvio de parentes. Nesta situao, a resistncia ao cativeiro transparece em aes violentas e agressivas ao domnio do homem livre. O outro lado da mesma questo pressupunha deixar o escravo no meio da parentela, para melhor fixa-lo e control-lo. Pode-se concluir que a escolha de uma forma

154Cf.

CHALOUB (1989); CASTRO (1993); SCHWARTZ (1988). 71

de coao ao trabalho, viabilizada pela constituio de famlia, sempre que possvel legtima, para uma maior estabilidade, no foi uma imposio unilateral dos senhores e nem foi possvel em todas as regies do Brasil. Havia certas vantagens, muitas no desprezveis, para escravos. Transformava-se numa necessidade de normatizao, dentro de uma sociedade que passava a ser sua e que nela ingressava na pior condio possvel. Ao mesmo tempo, quando havia resistncia por parte dos senhores a este tipo de procedimento, os cativos buscaram outras opes, entre elas, muito provavelmente, a manuteno de padres e ritos africanos de vida familiar.

Escravo e casamento no sudeste - o sculo XIX

O sculo XIX trouxe modificaes fundamentais na vida da colnia brasileira. A vinda da corte portuguesa para o Brasil, em 1808, os tratados com a Inglaterra da decorrentes, em 1810, e as abolies do trfico negreiro, em 1831 e 1850, mudaram o panorama colonial preexistente. Nos tratados, j havia uma tentativa da Inglaterra em restringir o trfico negreiro, o que conseqentemente reduziria a oferta de escravos no Brasil. A igreja elaborou leis que impediam, teoricamente, a separao de casais e de seus filhos, interferindo, desta forma, na relao senhor-escravo. Num perodo em que a oferta de mo-de-obra era razoavelmente facilitada, esta interferncia no significava muita coisa, principalmente em lugares distantes dos bispados. Quando houve a possibilidade de restrio da entrada de africanos, a situao mudou -- e bem rapidamente. Muitos senhores perceberam tal problema, principalmente aps a lei de 1831. Apesar de esta lei no ter sido efetivada na prtica, os contemporneos no sabiam disto, com certeza tomando, a sim, medidas drsticas e restritivas quanto ao casamento dos escravos. A abolio efetiva do trfico, em 1850, mesmo podendo ser outra vez uma lei "s para ingls ver", cristalizou o processo de interferncia direta dos senhores na vida particular dos negros cativos. No se podia mais admitir que houvesse a possibilidade de a igreja interferir, em hiptese alguma, nas relaes com seus escravos. O mercado de escravos interprovincial e, mesmo, intraprovincial, se intensificou, j que no dispunham mais da oferta externa. Novas levas de desenraizados direcionaram-se para reas dinmicas, s que, desta vez, com elementos que controlavam o cdigo dos que os dominavam155. No sculo XIX, as diferenas regionais encontradas nas taxas de legitimidade entre escravos tenderam a desaparecer. Em todas as regies brasileiras, at mesmo nas possuidoras de alta legitimidade, as taxas passaram a ser decrescentes, com rarssimas excees. Existe um outro dado que a observao das atitudes dos escravos nesta grande modificao. Na primeira metade do sculo XIX, podemos dizer que houve uma verdadeira enxurrada de africanos entrados no Rio de Janeiro, basicamente em direo s reas cafeeiras. As demais regies, entretanto, receberam parte desse fluxo. A populao crioula diminuiu, em termos proporcionais, ao mesmo tempo em que aumentou a influncia de prticas africanas no cotidiano dos cativos, principalmente nas grandes unidades, justo aquelas com mais possibilidades de possurem casais legalmente unidos. A separao do cotidiano de escravos e livres, nas reas de grandes produes, foi mais demarcada. No Norte Fluminense, no sculo XVIII, os escravos habitavam, geralmente, o mesmo lugar de seus senhores. Quase no havia senzalas. No sculo XIX, quando a

155Cf.

CASTRO (1993). 72

agroindstria canavieira se tornou a atividade priorizada, enriquecendo homens e possibilitando a criao de grandes produes com escravos africanos, as senzalas se tornaram comuns, at mesmo para os mais pobres que, no sculo anterior, jamais pensariam em t-las156. Diferenciando-se os espaos, menor o grau de contato e de influncias culturais, em ambas as direes. Tudo indica, portanto, que, para escravos, o casamento na Igreja deixou de ter o significado que possua anteriormente. Nas regies cafeeiras, a presena macia de africanos, quase todos de um mesmo grupo tnico, possibilitou, alm de inmeros outros indcios, que Robert Slenes percebesse a formao do que chamou de uma "protonao bantu"157. Nestas reas, a separao de escravos e livres parece ter sito muito mais dramtica do que em outras, de ocupao mais antiga. Prevaleceram, acredito, ritos africanos. No se deve esquecer, tambm, do perverso padro demogrfico do trfico africano que, ao despejar muito mais homens do que mulheres, restringia o mercado matrimonial, para os homens, ao mesmo tempo em que permitia maiores possibilidades de escolha para as mulheres158. Tudo indica que tambm a Igreja catlica se tornou mais ciosa dos procedimentos para regulamentar as prticas religiosas da populao, principalmente a livre. H referncias de que os entraves burocrticos realizao de casamentos se tornaram mais intensos na virada do sculo XVIII para o XIX159. O Quadro III.12 permite a visualizao das propores nas freguesias do sculo XIX. So absolutamente semelhantes, em contraste com as grandes variaes do sculo anterior. Os escravo deixou, praticamente, de ter acesso ao casamento religioso. Uma nica exceo pode ser detectada, justamente a Freguesia de So Salvador. A nica explicao que encontro para o aumento da legitimidade que, em 1860, era de 18,9% e, em 1870, passou para 29,1, o fato de que houve uma certa tentativa de retorno ao padro de crescimento endgeno da populao cativa anterior, que tinha, nos grandes engenhos, perto de metade de sua populao com crianas de menos de 13 anos, todas crioulas, filhas, em mais de 66% dos casos, de pais casados. A entrada macia de africanos na regio, na primeira metade do sculo XIX, a exemplo do que ocorreu em muitas outras, foi impressionante. Em 1830, foram realizados 1.471 batizados. Destes, 1.059, ou 72%, eram adultos africanos. Havia registros de um mesmo senhor batizando mais de 30 cativos. Entre 1753 e 1788, para se ter uma idia do impacto desta proporo, foram batizados, na freguesia, 221 adultos, num conjunto de 4.558 registros. Com este novo e impressionante procedimento na renovao e ampliao da mo-de-obra, os casamentos foram cada vez mais desestimulados, significando que a venda de escravos deveria dar-se com a plena liberdade dos senhores. O fim do trfico deve ter criado um grande problema para a rea. A manuteno das atividades aucareiras e a concorrncia que faziam zonas cafeeiras na disputa pela mo-deobra, mesmo as prximas regio (Santo Antnio de Guarulhos, So Fidlis e, principalmente, Itaperuna), devem ter contribudo para que novamente a legalidade e estabilidade dos matrimnios de escravos fossem permitidos e, at mesmo, incentivados, como havia ocorrido no passado, visando solucionar a renovao da escravaria.

156

Cf. FARIA (1998). SLENES (1991-92). FLORENTINO (1991). SILVA (1984). 73

157Cf. 158Cf. 159Cf.

Apesar desta nica exceo, todas as outras reas acompanharam a ordem decrescente de legitimidade entre cativos, at mesmo a Freguesia de Marapicu que, no sculo XVIII, chegou a se colocar como uma das reas que mais batizou filhos legtimos, em termos percentuais (83,9%) e que, na dcada de 1850, se reduziu para 13,6%.
QUADRO III.12 Legitimidade de Escravos em Algumas Freguesias Brasileiras Sculo XIX Parquia Perodo 1816 1825 1845 1865 Santa Rita (RJ-cidade) 1817 1840 1855 1865 1875 Jacarepagu (RJ-rural) 1814 1860 1870 Marapicu (RJ-Nova Iguau-rural) 1834-1840 1849 1851-1858 So Salvador (RJ-rural) 1830 1860 1870 Ilegtimos 100,0% 93,9% 94,9% 100,0% 93,2% 95,6% 97,8% 99,0% 100,0% 70,7% 93,6% 98,7% 67,3% 72,4% 86,4% 59,2% 81,1% 70,9% Legtimos 0 6,1% 5,1% 0 6,8% 4,4% 2,2% 1,0% 0 29,3% 6,4% 1,3% 32,7% 27,6% 13,6% 40,8% 18,9% 29,1% Registros analisados 21 247 172 84 146 137 184 104 75 58 110 77 667 98 572 412 281 275

So Francisco (BA-vila) So Jos (RJ- cidade)

Fontes: Registros Paroquiais de batizados de escravos (FARIA, 1998).

Todos estes dados, conjugados, resultaram em quedas bruscas dos casamentos entre cativos. Pela primeira vez, creio, na histria da escravido, determinados procedimentos em relao a escravos se tornaram prticas que podem ser consideradas uniformes. Ento, sim, no sculo XIX, pode ter um certo sentido generalizante a afirmao de Ktia Mattoso de que os casamentos entre escravos "eram por certo to raros que escaparam completamente a toda documentao que possumos atualmente". Eu diria a "quase" toda documentao. A diminuio dos casamentos legais entre cativos no significou ausncia de famlia escrava. Significou, isto sim, uma mudana formal, visando satisfazer interesses senhoriais, ao mesmo tempo em que deixou a cargo dos escravos a organizao ritual da vida no cativeiro.

74

Compadrio
Podem-se perceber as amplas relaes sociais dos negros dentro do contexto escravista por outros indcios. O compadrio um deles. O termo usado no sculo XVIII era compadrado, derivado do compadrazgo castelhano, mas compadrio tornou-se a forma corrente de referir o estabelecimento do parentesco espiritual entre compadres, no momento do batismo cristo. Segundo as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, de 1707, baseada no Conclio de Trento, o batismo, que supunha o compadrio, era o primeiro de todos os sacramentos, significando a libertao do pecado original e abrindo o cu a todos os batizados. Padrinho e madrinha se tornam, no catolicismo, pais espirituais do batizando, estabelecendo parentesco espiritual com os pais carnais. Mas a utilizao histrica do rito transcende o significado religioso. Estar compadre de algum, segundo o dicionarista Moraes Silva (1789), alm de significar o que serve de padrinho a um menino, tambm significava estar em boa amizade. Comadre, por sua vez, era indicado para nomear, familiarmente, a parteira, alm da relao dos pais com a madrinha. Relatos coevos aludem extrema importncia dada na sociedade colonial s relaes de compadrio, havendo registro de parentes consangneos preferirem se intitular de compadres, dado o prestgio desta relao. Apesar do termo padrinho existir como referncia s testemunhas do matrimnio, entre noivos e testemunhas de casamento no havia parentesco espiritual e o compadrio no se estabelecia de fato. No perodo colonial, o padrinho tambm era referido no sentido de protetor, aquele que intercede por algum em certas agncias. Muito comum foi o caso de escravos fugidos procurarem um padrinho, no sentido de protetor, para poderem voltar para o senhor. Eles, entretanto, no se tornavam compadres. Gudeman e Schwartz160 sugerem, com razo, que o compadrio extrapolava o sentido meramente religioso, na Colnia, e moldava e estruturava certas relaes sociais. Os padrinhos eram, via de regra, de um nvel social acima dos seus afilhados e sua escolha estava determinada pelo contexto social da escravido. Escravos de certa condio serviam de padrinhos a escravos comuns; livres tornavam-se padrinhos de escravos e de livres, nunca, porm, escravos serviam de padrinhos para livres. A escolha de padrinhos mais proeminentes, s vezes de outras regies ou mesmo por procurao, talvez se deva expectativa que os pais tinham em encaminhar bem o futuro de seus filhos. Por outro lado, as madrinhas eram, via de regra, parentes consangneas dos pais da criana ou pessoas do mesmo grupo social ou vicinal. A escolha de madrinhas com relacionamento prximo famlia parece ter sido ditada pela necessidade de garantir o cuidado com a criana numa eventual ausncia da me. O batismo de adultos era comum para escravos africanos recm-chegados. Escravos da frica centro-ocidental (regio do Congo e de Angola) j haviam sido, nos portos de origem, batizados, mas o mesmo no acontecia com os provenientes de outros portos africanos, principalmente os da frica Ocidental (Costa da Mina). As relaes de compadrio, neste caso, no apresentavam a mesma importncia do batismo de crianas. Inmeras vezes uma mesma pessoa servia de padrinho para um grande grupo de africanos, o que despersonalizava a relao. J para crianas escravas, o rito teve importncia crucial Muitos sugerem que foram os prprios escravos a escolher os padrinhos de seus filhos, embora sempre houvesse a possibilidade de interdio senhorial. Ktia Mattoso afirma que foi comum o apadrinhamento de crianas escravas pelo senhor, a fim de reforar o paternalismo e ligar o cativo ao senhor por laos espirituais. Mas Stuart Schwartz, estudando a Bahia do sculo XVIII, no encontrou sequer um caso de criana escrava
160

GUDEMAN; SCHWARTZ (1988). 75

batizada pelo seu prprio senhor ou senhora, o que o autor atribui a um conflito entre instituies e idiomas diferentes o da Igreja e o da escravido: o batismo representaria igualdade, humanidade e liberdade, traos incompatveis com a condio de escravo. Para a Freguesia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara, no sculo XVII, as propores apresentadas no Quadro III.13 so muito significativas: a grande maioria dos padrinhos de filhos legtimos, 85,6%, era escrava (do mesmo ou de outros donos) e somente 14,4% livres/libertos, contrastando com os outros dois grupos, que possuam 55,7% e 42,1% de padrinhos escravos para os de pais nomeados e mes solteiras, respectivamente, e 32,4% e 46,6% de padrinhos livres/ libertos.
QUADRO III.13 Compadrio segundo o estatuto legal dos pais Freguesia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara - 1645 a 1668 Nmero total de padrinhos: 1931* Nmero de registros de batismo: 996. Condio Padrinhos Escravos de mesmo dono Escravos de donos diferentes 142 (15,1%) 577 (61,3%) Escravos de donos indeterminados 87 (9,2%) Livres/libertos 135 (14,4%) Total 941 (100,00%) 126 (17,4%) 278 (38,3%) 87 (12,0%) 235 (32,4%) 726 (100,00%) 41 (15,5%) 70 (26,5%) 30 (11,5%) 123 (46,6%) 264 (100,00%) Legtimo Pai Nomeado Mes Solteiras

* No aparece referncia a padrinhos em 24 registos e a madrinhas em 37. Fonte: Registros Paroquiais de Batismos de Escravos da Freguesia de So Gonalo do Recncavo da Guanabara (FARIA, 1998).

Vale a pena lembrar que, dos casais no casados legalmente, 35,6% eram escravos de senhores diferentes, e 39,7% tinham pais livres, propores praticamente iguais s de padrinhos de ambos os grupos: 38,3% de cativos de outros donos e 32,4% de livres/libertos. Tomando como base estas propores, no caso das mes solteiras, pode-se pressupor que grande parte dos "pais incgnitos" eram livres, j que 46,6% dos padrinhos o eram. No estariam a, nos 14% de registros de filhos de pais incgnitos, a prole bastarda dos senhores casados, ou de seus filhos e parentes, que mantinham relaes com suas escravas? A me, provavelmente, via-se impedida, de alguma forma, de indicar a paternidade. Parentes, muitas vezes, colocavam-se como "padrinhos" destes familiares no

76

projetados. Foram nos registros de batismo de filhos das mes solteiras que mais apareceram padrinhos livres, designados por "sargento-mor", "alferes", "capito" e mulheres, indicadas como "dona". Deve-se ressaltar que por "mulher solteira" tambm se entendia, na poca, a mulher de "m vida" ou de "m fama", estas provavelmente ignorando mesmo quais eram os pais de seus filhos. Seria estranho, no entanto, que os padrinhos de seus filhos fossem aqueles tidos como os "homens bons" da regio. No sculo XVIII, na Freguesia de So Gonalo dos Campos dos Goitacases, ocupada por grandes unidades escravistas, os filhos legtimos tiveram um nmero expressivo de padrinhos escravos, 63,3%, sendo que s 29,1% do mesmo dono, mas o nmero de livres/forros no foi desprezvel, 36,7%. J mes solteiras escolheram escravos em menos da metade dos casos, 40,5% (Quadro III.14). Na Parquia de So Salvador dos Campos dos Goitacases, entre os anos de 1753 e 1788, somente 14,2% dos padrinhos de todos os batizandos eram escravos do mesmo dono, 42% de donos diferentes e 43,8% livres/forros.
QUADRO III.14 Apadrinhamento de Escravos, Segundo Estatuto Legal dos Pais Freguesia de So Gonalo dos Campos dos Goitacases - 1770 a 1786 Nmero total de padrinhos: 2568* Nmero de registros de batismo: 1314. Condio Padrinhos Escravos do mesmo dono Escravos de donos diferentes 342 (29,1%) 199 (17,0%) Escravos de donos indeterminados 202 (17,2%) Livres/libertos 431 (36,7%) Total 1174 (100,00%) 91 (6,5%) 282 (20,2%) 317 (22,7%) 704 (50,5%) 1394 (100,00%) Legtimo Mes Solteiras

* No aparece referncia a padrinhos em 27 registros e a madrinhas em 33. Fonte: Registros Paroquiais de Batismos de escravos de So Gonalo do Campos dos Goitacases (FARIA, 1998).

Todos estes dados vm demonstrar que relaes de compadrio eram escolhas dos escravos, j que seria absurdo supor senhores indicando como padrinhos de seus cativos escravos de outros donos. Constata-se, tambm, que os pais dos batizandos privilegiavam pessoas de fora de suas unidades, com uma forte e acentuada incurso no universo livre, principalmente em relao s mes solteiras. Ao traar o paralelo entre legitimidade e compadrio, quero sugerir sistemtica sociabilidade e vivncia cotidiana entre escravos de
77

donos diferentes e livres/libertos, fortes o suficiente para que se estabelecessem inmeras e freqentes relaes sexuais e rituais. Apesar do evidente obstculo imposto ao casamento entre cativos de unidades diferentes, o intercurso sexual era intenso e, em alguns casos, at mesmo bastante duradouro, j que as mes escravas que, no sculo XVII, nomeavam os pais de seus filhos, o fizeram, em muitos casos, mais de duas vezes. Creio que escolher parceiros e compadres era da alada dos escravos, mas dentro das condies impostas pelos senhores: liberdade de legalizao das unies nos relacionamentos internos e de relaes sexuais e de compadrio com os de fora, escravos ou livres/forros. A interferncia na vida dos cativos se resumia, portanto, no intuito de barrar a intromisso de terceiros na relao com seus cativos. O confronto e a adequao de interesses restringiam-se ao particularismo do cotidiano da vida dos envolvidos. Ao mesmo tempo, pode-se considerar que, mesmo no embate pessoal, inmeras vezes os senhores tiveram que anuir aos desejos de seus escravos, como estratgia de dominao. Trabalhos recentes sobre o mundo escravo so, em nmero bem maior, para o sculo XIX do que para os sculos anteriores. Em relao famlia escrava, por exemplo, os testemunhos de observadores contemporneos, impressionados com a "promiscuidade" e bastardia dos filhos de escravos, j foram devidamente questionados por historiadores que demonstraram, estatisticamente, que "o desvio estava no olhar branco e no no lar negro"161. Mas foi justamente destes relatos que o prprio autor da crtica ao "olhar branco", Robert Slenes, buscou dados, segundo ele, nas entrelinhas, para escrever um dos mais belos textos sobre a histria do cotidiano e da famlia escrava, no Sudeste, no sculo XIX, intitulado "Na Senzala uma flor: As esperanas e as recordaes na formao da famlia escrava". Tambm em relao morte podemos supor que muito pode ser elucidado nas "entrelinhas" dos depoimentos de poca, mesmo sendo necessrio outro tipo de leitura. margem das prticas catlicas, os escravos estabeleceram relaes e, mais do que tudo, criaram espaos sociais e religiosos, de vida e de morte, coerentes com a nova situao que se lhes apresentava. Segundo Slenes: (...) podemos supor que os africanos trazidos ao Sudeste do Brasil, apesar da separao radical de suas sociedades de origem, teriam lutado com uma determinao ferrenha para organizar suas vidas, na medida do possvel, de acordo com a gramtica (profunda) da famlia-linhagem. Encontrando, ou forjando, condies mnimas para manter grupos estveis no tempo, sua tendncia teria sido de empenhar-se na formao de novas famlias conjugais, famlias extensas e grupos de parentesco ancorados no tempo. 162

IV - HABITAO, HBITOS ALIMENTARES E VESTIMENTAS

Durante muitos anos, a historiografia abordou a condio escrava de uma forma esttica. Interpretou-a como uma situao em que as mudanas e o movimento no ocorriam. Ser escravo significava no se poder movimentar fisicamente, a no ser a servio ou com a permisso do senhor. Estudiosos baseavam-se nos depoimentos e nos desenhos feitos por viajantes, normalmente vindos de reas no escravistas (quase sempre europeus, embora alguns norte-americanos tenham deixado registros), que estiveram no Brasil. A maior concentrao de relatos e pinturas foi, sem dvida, a do sculo XIX, aps a abertura

161Cf.

SLENES (1988). (1989-a), pp. 4-5. 78

162SLENES

dos portos, em 1808, e a chegada da famlia real. Retratava-se o escravo acompanhado de correntes ou de colares punitivos ao pescoo, descalos, seminus ou em situaes de castigo, amarrados a troncos e chicoteados. Tambm foi comum a imagem do negro no trabalho, sempre braal, pesado, extenuante, em algumas delas, homens negros carregando liteiras, situao vil do ser humano, a de carregar como animal de carga um semelhante. Tratava-se de registrar o extico e a inferioridade da Amrica escravista, selvagem, composta por uma populao negra e mestia brbara e brutal; em outros poucos casos, de denunciar o sistema escravista. Tanto os relatos quanto as pinturas tenderam a mostrar a promiscuidade da habitao dos negros, a pobreza e as condies de vida sub-humanas, em particular na alimentao, sempre deficitria e nada atrativa. A roupa tambm impressionou certos observadores. A variedade delas, em cidades como Rio de Janeiro e Salvador, fez com que inmeros pintores tivessem a indumentria de negros e negras como destaque, retratando-a em detalhes. Quanto mais estranho, mais interessava aos autores. Foi com base nos relatos de cronistas e viajantes que passaram pelo Brasil que grande parte dos historiadores ou estudiosos teceu comentrios sobre a vida cotidiana dos escravos. Mantiveram-se, assim, as interpretaes superficiais e, mesmo, exticas, sugeridas por um grupo de pessoas que esteve no Brasil de passagem e que dificilmente poderia entender os significados profundos dos costumes de negros africanos e seus descendentes163. Hoje, j se podem entrever um pouco mais as formas complexas com que escravos e ex-escravos organizaram suas vidas, inclusive a material, que passavam distante das intenes e, mesmo, dos interesses dos senhores.

Casas e senzalas: o lugar de morar

O termo senzala ou sanzala, algumas vezes grafado como cenzala, no sculo XVIII, tem sua origem no banto, tronco tingustico de vrias lnguas da frica centro-ocidental. Difcil precisar o significado original do termo. Moraes Silva164, dicionarista de final do sculo XVIII, define-o como no Brasil, a casa de morada dos pretos escravos. Hoje, em kimbundo, idioma banto e lngua franca de uma extensa rea de Angola, na poca do trfico de escravos, a palavra possui trs significados. O primeiro deles povoado, provavelmente anterior aos outros dois; o segundo, residncia de serviais em propriedade agrcola e, por fim, moradia de gente separada da casa principal. As duas ltimas acepes foram muito usadas no Brasil, mas o significado de povoado que chama a ateno, pois, nas condies histricas da frica centro-ocidental, um novo povoado era geralmente formado por migrantes aparentados entre si, que fugiam das guerras de apresamento de cativos165. Sem dvida, o trabalho mais importante e esclarecedor que existe na historiografia brasileira sobre as senzalas dos escravos o de Robert Slenes, intitulado Na senzala, uma flor. As esperanas e as recordaes na formao da famlia escrava166. O autor sugere que o termo senzala, no Brasil, que designava o conjunto de moradias dos escravos, provavelmente foi dado, pelos africanos, derivando-o do sentido inicial de povoado ou comunidade. De qualquer forma, foi a partir da entrada macia de africanos do tronco

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Sobre o olhar brando ver SLENES (1988). Cf. SILVA (1813). Cf. SLENES (1999). Cf. SLENES (1999). 79

lingstico banto que senzala se tornou termo vulgar para designar o local de moradia dos escravos. O jesuta Antonil chegou a utiliz-lo, sob a forma de sanzala, mas sem deixar claro se o fazia aludindo ao grupo ou moradia dos escravos do engenho de Sergipe do Conde, em livro escrito em final do sculo XVII, mas s editado em 1711167. J nos inventrios paulistas do sculo XVII, analisados por Alcntara Machado168, inexiste o termo senzala. As moradas dos escravos africanos ou seus descendentes, raros na regio, por imperarem os escravos ndios, eram designados no como senzalas, mas como casas dos negros. Ao que tudo indica, a palavra senzala s se generalizou no sculo XVIII. Viajantes estrangeiros, do final do perodo colonial, a exemplo do francs Debret e do bvaro Rugendas169, tambm indicavam a casa dos negros como cabanas e choupanas, ambos os termos sinnimos de casa rstica, segundo Moraes Silva. Outros termos tambm so encontrados, como choa, palhoa e mocambo, este ltimo, pelo nosso dicionarista setecentista, tambm sinnimo de quilombo, ou habitao feita nos matos pelos escravos pretos fugidos no Brasil; qualquer choa, ou palhocinha, no Brasil para habitao, ou se recolherem os que vigiam lavouras170. De qualquer forma, os termos empregados pelos eruditos, para designar a moradia dos escravos, so sempre depreciativos, salientando a pequenez, a rusticidade e a pobreza das habitaes. Luiz Figueira, que viveu em Angola, no incio do sculo XX, notou, preconceituosamente, que (...) as habitaes dos ambundos so geralmente acanhadas, pequenas, primitivas: a cubata propriamente dita. Vivem nas povoaes constitudas por grupo de cubatas, cnicas ou quadradas, feitas de pau-a-pique, laia de tabique usado na diviso das casas. Baixas, possuem uma porta e a maioria nem postigo tem, nem janela por onde entre o ar e a luz. (...) Devido ao fogo os tetos cobrem-se de fuligem, as paredes enegrecem, tisnam-se e o interior da cubata torna-se de aspecto repelente, sujo, imundo171. A historiografia sobre o perodo colonial no deu muita ateno ao lugar de habitao dos escravos, limitando-se a afirmar, como Alice Canabrava, entre outros, que a casa-grande, a senzala, a capela e a casa de engenho formam o quadriltero principal e caracterstico do engenho de acar172. Realmente, sempre as senzalas estavam localizadas muito prximas das casas de morada dos senhores. No sculo XIX, a proximidade das moradias senhoriais e escravas, nas grandes propriedade, explicada, pela historiografia, pela necessidade de controle visual das escravarias, mas presumo que a origem desta proximidade remonte aos primeiros sculos de colonizao. Em algumas reas escravistas do Novo Mundo, como no Caribe britnico, por exemplo, as casas de senhores e de homens livres ficavam bem distantes das senzalas, e nem por isto o controle sobre a escravaria era negligenciado. provvel que a proximidade entre casa-grande e senzala, no Brasil colonial, se explique por outros motivos, como a defesa contra os ndios, especialmente nos primeiros sculos, mantendo-se o costume posteriormente. Tambm fato que a rea de beneficiamento dos produtos, como no caso especfico do acar e, posteriormente, do caf, estava anexa s casas de morada dos proprietrios. Formavam,

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Cf. ANTONIL (1976). Cf. MACHADO (1980). Cf. DEBRET (1989); RUGENDAS (s/d). Cf. SILVA (1813), verbete mocambo. FIGUEIRA (1938), p. 136. Cf. CANABRAVA (1977), vol. 2, pp. 192-217. 80

realmente, um complexo, onde o morar e o trabalhar estavam misturados. De qualquer forma, o fato que a proximidade de construes nas reas rurais tornava o contato entre escravos e livres cotidiano e ntimo, numa convivncia em que os brancos se africanizavam e os africanos se aportuguesavam, o que escandalizava os observadores estrangeiros que pelo Brasil passaram, sendo motivo de seus vrios registros. De todo modo, a imagem trazida por uma historiografia tradicional de senzalas coletivas e trancafiadas chave cada vez menos defensvel, luz das pesquisas mais atuais sobre o cotidiano da escravido. Na verdade, havia vrios tipos de senzalas e tambm variava a composio de seus ocupantes. A habitao dos escravos est vinculada possibilidade ou no de formao de famlia entre eles. Como afirma Hebe Mattos173, a face mais visvel do cativeiro era a realidade da plantation, com grandes escravarias, compostas de homens adultos e solteiros, executando trabalho coletivo sob a forte presso de castigos fsicos. Era para este contingente populacional que, via de regra, pelo menos para o sculo XIX, se destinavam as senzalas coletivas, que podiam ser de vrios tipos, a se dar crdito s descries de viajantes que pelo Brasil passaram. Havia a senzala pavilho, trrea, separada em cubculos, cada um com sada para um ptio, segundo descrio de Hermann Burmeisteer, em 1851. Dizia ele que l que moram os escravos; os casados, juntos num cubculo, os solteiros 2 ou 3 em cada pea, os homens separados das mulheres. Em geral, h pavilhes separados para os homens e para as mulheres174. H outras descries deste tipo de senzala, algumas incluindo varandas em cada cubculo, e parece que ela no foi incomum, pelo menos no Sudeste do XIX, e podem ser encontradas, ainda hoje, em fazendas preservadas. Outro tipo a senzala denominada por Slenes de senzala barraco, que seria uma construo comprida, com pequenas tarimbas, separadas por diviso de madeira, possuindo no centro um corredor largo, tendo na frente uma esteira ou cobertor para tapar a entrada do lado do corredor, segundo Tschudi, que descreveu uma senzala deste tipo para Cantagalo, no Rio de Janeiro, em 1860175. Os barraces dos solteiros no tinham, via de regra, separaes internas. O que parece claro em todos os relatos, segundo Slenes, que havia distino entre os locais de dormir de escravos solteiros e casados, havendo, inclusive, indcios evidentes de que era comum os escravos casados morarem em construes separadas, muitas vezes em barracos e cabanas individuais. Diversos relatos afirmam que os casados ocupavam casinhas ou barracos individuais. Luiz Figueira informa que, em Angola, no incio do sculo XX, dentro dos lumbo [forma plural de lumbo, que significa as vivendas de um determinado indivduo em que se encontram divididas as aldeias] as cubatas da gente casada esto separadas das outras onde dormem os solteiros e as das raparigas separadas das destes por meio de pequenas paliadas176, diviso semelhante s das senzalas relatadas pelos viajantes. Em minha prpria pesquisa para Campos dos Goitacases177, no Rio de Janeiro, no sculo XVIII, fiquei surpreendida com a ausncia de descries de senzalas, em inventrios

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Cf. MATTOS (1998). Cf. BURMEISTER (1952), p. 54, 135. Apud SLENES (1999), p. 150. Cf. TSCHUDI pp.56-7. Apud SLENES (1999), p. 152. FIGUEIRA (1938), p. 135. As consideraes que se seguem so baseadas em meu livro: FARIA (1998). 81

post-mortem. Os inventrios coloniais eram extremamente detalhados e arrolavam praticamente tudo que poderia ser digno de avaliao. Alis, at mesmo objetos descritos como sem valor eram listados. Causou-me surpresa, ento, o pequeno nmero de vezes em que apareceu a referncia casa dos negros. Mesmo os proprietrios de muitos escravos, como Salvador Esteves Lemos, dono de 15 escravos, em 1729, e o Capito Luiz Pinto de Queirs, em 1790, no tiveram senzalas avaliadas. Levantei trs hipteses para esta ausncia. A primeira, mais evidente, a de que as senzalas eram to destitudas de valor que no mereceram ser listadas. Posso argumentar que, apesar de raras, em alguns casos houve referncia a elas, mesmo com valores muito reduzidos. Penso que a ausncia de avaliao, por ser a casa de pouco, valor possa ter ocorrido, mas no responde pela ausncia macia nos outros inventrios. A segunda hiptese a de que a casa dos escravos era construda por eles prprios, e de sua propriedade. Creio que isto era particularmente verdadeiro para a grande maioria dos escravos casados, e Campos dos Goitacases foi uma rea que, no sculo XVIII, teve grande quantidade de escravos casados, at mesmo legalmente, segundo as normas religiosas vigentes. Era, portanto, bastante provvel que as casas fossem construdas e de propriedade das famlias constitudas. Mas, de qualquer forma, pergunto-me onde dormiriam os cativos africanos novos, os solteiros, as crianas sem parentes, em suma, grande parte da escravaria da regio? O amplo silncio talvez represente que muitos escravos dormiriam dentro das casas dos prprios senhores, que a terceira hiptese. A designao da moradia, sempre no plural casas de morada ou casas de vivenda definia muito provavelmente no s o complexo de moradia e beneficiamento, como tambm um lugar onde dormiam pessoas diferentes. Muito esclarecedora foi a descrio dos bens de Joana de Oliveira, em 1751, que possua as casas de vivenda em que morava (...) cobertas de telhas com as senzalas. Provavelmente, dado ter sido uma prtica costumeira o dormitrio ou as senzalas dos escravos estarem incorporados s casas de vivenda, nos inventrios no havia necessidade de registrar o fato. Presumo, ento, que quando a senzala se localizava num lugar diferente do das casas de morada, era referida em separado no inventrio, tendo como base que uma senzala to barata quanto a do pardo forro Manoel Rodrigues da Costa, avaliada por 1$000 (um mil ris menos do que um boi), mereceu especificao do avaliador. Por outro lado, casas-grandes, construdas por ordens religiosas, no sculo XVIII, em Campos dos Goitacases, e, cada vez mais, por particulares, a partir da segunda metade do sculo XVIII, tinham uma distribuio singular. Eram de dois andares ou, na linguagem da poca, assobradadas ou de sobrado, com os senhores s ocupando a parte de cima. Provavelmente, a parte inferior destinava-se habitao dos escravos. Na regio que analiso, o sculo XIX trouxe transformaes significativas, talvez resultado do sucesso da agroindstria aucareira da rea. Cada vez mais unidades aucareiras eram criadas com amplas escravarias de origem africana. Durante a primeira metade do sculo, as senzalas comearam a aparecer sistematicamente nos inventrios e, na segunda metade, quase todos que possuam escravos tiveram senzalas arroladas. Provavelmente, a necessidade de maior controle sobre os escravos se fazia presente. Assim como em outras regies de grandes propriedades, descritas por Slenes, havia vrias formas de senzalas, e a construo de espaos diferenciados, para os escravos que tinham famlia, tambm estava presente. Os materiais empregados tambm eram similares: casas com paredes de pau-a-pique (estuque e sopapo eram outros nomes que

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identificavam as paredes feitas com uma argamassa de barro batido), coberturas de palha, sap e, nas mais ricas, telhas de barro. As descries sobre os materiais e as formas das casas de negros so muito mais numerosas para o sculo XIX e praticamente inexistentes para pocas anteriores. Slenes citou inmeras delas. Havia, entretanto, pontos comuns, que chamaram a ateno do autor: ausncia de chamins e de janelas, telhados de duas guas, pequena altura (em alguns relatos, dizia-se que um homem no conseguia ficar em p), formato retangular e tamanho muito reduzido do cmodo, o que desagradava sobremaneira os viajantes estrangeiros. Ina von Binzer, preceptora alem que trabalhou em fazendas do Brasil, no ltimo quartel do sculo XIX, relata uma conversa que teve com seu patro sobre as construes das casas dos negros. Perguntado sobre a ausncia de janelas, o fazendeiro respondeu que Com certeza, no comeo isso foi determinado para impedir as fugas, pois as janelas no podem ser bem fechadas como as portas. Mas agora o preto j se acha to acostumado, que ao ser libertado, construindo sua prpria cabana, tambm no lhe abre janelas178. Para este fazendeiro, portanto, a vivncia como escravo teria habituado tanto o negro que ele teria reproduzido costumes repressivos por sua prpria conta. Relatos como estes so analisados por Slenes como provas irrefutveis de que os senhores ou conheciam muito pouco a vida cultural e cotidiana dos escravos ou criaram um sistema escravista bastante eficiente, no qual o prprio escravo introjetava os valores a ele impostos. De fato, nem os escravos eram to aculturados nem os senhores conseguiram impor o escravismo que queriam, mas sim o que foi possvel em ambas as situaes. Ou seja, os escravos realmente no puderam recriar de maneira plena, no mundo do cativeiro, os costumes de suas terras de origem, nem os senhores foram to eficientes no controle e na coao de seus escravos Segundo Slenes, as habitaes dos negros, no Brasil, no eram muito diferentes das que existiam na frica. Com base em relatos e estudos sobre a costa centro-ocidental da frica, constatou-se que as construes eram muito semelhantes. As casas eram de tamanho reduzido, com telhados de duas guas, muito baixas (no cabendo um homem em p), telhado de colmo (palha, sap ou outro vegetal entrelaado) e sem janelas. Um relato do incio do sculo XVIII bastante sugestivo. No reino do Kongo, um religioso francs assim descreveu as habitaes: (...) as casas, no que diz respeito a suas dimenses, podem ser comparadas a uma pequena cela de capuchinho. Sua altura tal, que a cabea de uma pessoa em p alcana o teto, por assim dizer. As portas so muito baixas (...). As casas no recebem outra luz alm daquela que entra pela porta. No h janelas [grifo meu]179. Luiz Figueira, em citao anterior, relata o mesmo para o incio do sculo XX: casas baixas, pequenas, primitivas, somente com uma porta e sem janelas. Continua o autor: so barreadas e robocadas por dentro e por fora, porm, h muitas apenas barreadas por dentro. Cobrem-nas a colmo, a capim num teto levantado, sem simetria e com diminuta varanda volta. Comparando com reas de maior influncia ocidental, afirmava que, nas proximidades das misses, e no stio onde vivem ambundos cristianizados, as habitaes so mais amplas, a imitar a vivenda dos brancos, aspecto de pequenas casas, com diversas

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Cf. BINZER (1980). CUVELIER (1953). Apud SLENES (1999), p. 166. 83

janelas e divises interiores180. Em suma, os observadores tinham como padro de moradia o formato de casas de suas prprias culturas. O tamanho reduzido das moradias indica que era comum, tanto na frica quanto no Brasil, muitas atividades serem realizadas fora das casas. Numa observao prtica, as casas eram lugar de dormir, cozinhar, armazenar alimentos e guardar mantimentos, embora todas estas atividades estivessem tambm revestidas de aspectos religiosos e rituais. Registros sugerem que todas as demais atividades eram feitas ao ar livre, como o artesanato de palha, cermica ou metal, as festas, as visitas, etc., costumes bem diferentes das populaes ocidentais, pelo menos dos grupos mais enriquecidos do sculo XIX, que tinham suas casas j com o sentido burgus de ostentao e utilizao. Ao invs de estarem incorporando costumes brancos, portanto, os escravos reproduziam, na medida do possvel, os costumes de suas terras de origem, inclusive, muito provavelmente nas senzalas coletivas, pois eram eles seus prprios construtores. No se podem imaginar senhores determinando todos os aspectos de uma senzala, como um arquiteto atual. Deixavam, muito provavelmente, que materiais e formas fossem escolhas dos escravos. Um dos aspectos que chama a ateno de historiadores h j bastante tempo a possibilidade de certos escravos terem acesso a um pedao de terra, para cultivar uma lavoura. Ciro Cardoso chamou este costume de brecha camponesa181, inspirado em Tadeusz Lepkowski182. Genericamente, o conceito de campons, para o autor, apesar de bastante espinhoso, por referir-se a realidades variadas no tempo e no espao, teria como pontos fundamentais: 1) acesso estvel terra, seja em forma de propriedade, seja mediante algum tipo de usufruto; 2) trabalho predominantemente familiar o que no exclui, em certos casos e circunstancias, o recurso a uma fora de trabalho adicional, externa ao ncleo familiar; 3) economia fundamentalmente de auto-subsistncia, sem excluir, por isto, a vinculao (eventual ou permanente) ao mercado; 4) certo grau de autonomia na gesto das atividades agrcolas, ou seja, nas decises sobre o que plantar e quando, de que maneira, sobre a disposio dos excedentes eventuais etc183. Para Cardoso, apesar de teoricamente os conceitos de campons e escravo serem excludentes, nada impediu, na histria, que as pessoas pudessem estar inseridas em relaes de produo diferentes, com uma delas sendo a estrutural, como era o caso da escravido nas Amricas. O acesso de escravos terra, portanto, trazia ganhos para ambos os lados: para os senhores, sendo entendido como uma concesso e, conseqentemente, revogvel, ligando o escravo terra e evitando fugas; para os escravos, a margem de autonomia que adquiria, ao ter uma economia prpria, tornava-se importante, material e psicologicamente. Alguns autores184, posteriormente, no aceitaram o termo brecha para caracterizar o acesso de escravos a um pedao de terra, pois o debate passou a ser sobre a importncia desta brecha no sistema escravista. Tendo uma importncia estrutural, como sugerem

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FIGUEIRA (1938), p. 134. Cf. CARDOSO (1979). LEPKOWSKI (1968). Apud: CARDOSO (1987). CARDOSO (1987), pp. 56-57. SLENES (1999), pp. 197-198. 84

alguns, no poderia ser uma brecha. Autores norte-americanos denominam o acesso de escravos terra e s demais atividades que aumentam seus recursos materiais, como caa, pesca, coleta, fruto, etc., de economia interna dos escravos185. Qualquer que seja o nome atribudo ao costume, unnime que certos escravos puderam dispor da terra, onde cultivavam gneros agrcolas, que lhes traziam ou melhor alimentao ou peclio, pela venda da produo. Tambm certo que o trabalho, nestes lotes, era feito nos momentos em que no estariam ao trabalho do senhor domingos e feriados e com ajuda familiar. consenso que foram os escravos que constituram famlia os que tiveram mais condies de dispor desse pedao de terra, embora haja relatos de que escravos solteiros tambm a ele tivessem acesso. Portanto, formar famlia, quase sempre, dava direito ao estabelecimento de uma economia domstica prpria, que, mesmo no sendo responsvel pela total sobrevivncia, lhes permitia alguns ganhos no desprezveis. Tambm nas cidades no havia separao clara entre os grupos sociais, segundo pesquisas que, mesmo de maneira tangencial, se referiam ao assunto. Misturavam-se escravos, alforriados, brancos, pobres e ricos, algumas vezes at sob o mesmo teto. Tambm os prdios da administrao e da Igreja estavam lado a lado com os residenciais. No havia, segundo Joo Reis, segregao residencial186. Era assim em grandes cidades, como So Salvador, na Bahia, Rio de Janeiro e tambm em vilas interioranas, como na de So Salvador dos Campos dos Goitacases, onde moravam muito prximos proprietrios de centenas de escravos e brancos, pretos e pardos livres e forros, donos de nenhum187. Provavelmente, a separao do espao por classe ou grupo social s ocorreu, no Brasil, no decorrer do sculo XX, pois, ainda no sculo XIX, no se constata delimitao precisa, apesar de a vinda da corte portuguesa para o Brasil ter incrementado o costume de chcaras, mais distantes do centro da cidade. Mas, ao que tudo indica, eram propriedades temporrias, ficando as habitaes regulares no centro da cidade e nas zonas mais populosas, mantendo a convivncia prxima entre pessoas de riqueza e origem diferentes. A literatura histrica sugere que havia mais liberdade de movimento dos escravos nas cidades do que na zona rural. Muitos, inclusive, segundo dados de Joo Reis, para a Bahia, e Hebe Castro188, para vrias reas do Rio de Janeiro, dormiam em locais diferentes dos de seus proprietrios. Esta liberdade de movimento teria trazido resultados importantes, no que se refere sociabilidade, ao lazer e, mesmo, acumulao de peclio. Na zona rural, por outro lado, pelo menos para o sculo XIX, havia maior controle, pois as senzalas, muito perto das casas dos senhores, permitiriam uma observao mais atenta dos procedimentos e do trabalho dos escravos. Alm do mais, os relatos indicam que havia o costume de se trancarem chave os escravos noite, para evitar fugas. Slenes sugere que, apesar de reconhecer que o costume de trancar senzalas poderia ter existido, na prtica seria um ato somente simblico, pois a forma das construes permitia que a evaso fosse muito facilitada: telhados de palha ou, mesmo, telha, sem forros, eram sadas fceis, assim como buracos nas paredes de barro. Alm do mais, muitos escravos no estavam em senzalas coletivas. Imagino que, no sculo XVIII, pelo menos com base nos dados dos inventrios que analisei, o costume de trancar as senzalas chave no era comum, principalmente porque nem mesmo a existncia de senzalas era comum. Quero crer que a grande entrada de

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SLENES (1999), p. 199. REIS (1989), p. 117. Cf. FARIA (1998). Cf. REIS (1985); MATTOS (1998). 85

africanos, na primeira metade do sculo XIX, inclusive em Campos dos Goitacases, mudou a relao de muitos proprietrios com seus escravos. Certamente o controle sobre estes estrangeiros deveria ser maior, pelo menos simbolicamente. Slenes relaciona famlia, habitao individualizada e economia domstica prpria, apesar de, em relatos do sculo XIX para o sudeste, haver informao de que parte da alimentao destes escravos fosse fornecida pelo senhor. De qualquer forma, a individualizao de moradia, principalmente por parte de escravos que formavam grupos familiares, lhes poderia trazer ganhos simblicos significativos. Para o autor, (...) certamente, o espao construdo dos escravos casados era mesquinho. Mas eles decididamente no almejavam a casa prpria de muitos cmodos, decorada com flores ao bom estilo burgus. Como africanos e filhos de africanos suas recordaes eram outras; como cativos, suas esperanas necessariamente no eram essas. O que quero argumentar que, ao pensar em casamento, os escravos, por serem manipuladores de uma gramtica do espao no inteiramente alheia s suas condies de cativeiro, teriam visto oportunidades que os historiadores de hoje, iguais aos grupos dominantes do sculo XIX, no perceberam de imediato189.

Fogo e famlia na recuperao da linhagem

Surpreendeu a muitos viajantes, tanto na frica quanto no Brasil, o apego que os africanos tinham ao fogo aceso dentro de suas moradias. Realmente, os relatos so inmeros. Slenes reproduz alguns fatos, do sculo XIX. O Baro do Pai de Alferes, ao se referir a certo tipo de senzala, dizia que suas varandas (...) so de muita utilidade porque o preto, na visita que faz ao seu parceiro, no molha os ps se est a chover; quase sempre esto eles ao p do fogo, saem quentes para o ar frio e chuva, constipam e adoecem. Walsh observava que, dentro da choa do escravo, ardia um fogo que era mantido permanentemente aceso mesmo nos dias mais quentes190. Ina von Binzer ficou chocada com o fogo dentro das choupanas dos escravos. O dilogo entre esta alem e o proprietrio da fazenda muito interessante: Olhamos a primeira cabana [de escravos]; uma espcie de armao das mais grosseiras, feitas de tbuas e recoberta por uma esteira de palha de milho; um cobertor de l, vermelho, um bauzinho de lato, uma mesa indescritivelmente primitiva, alm de algumas panelas, pratos e pequenos utenslios eram a nica ornamentao do cmodo sem janelas. Num canto, havia um fogo aceso, onde uma preta preparava uma comida qualquer. - Deve ser horrvel ter-se de fazer fogo dentro da cabana, disse eu. O senhor [proprietrio da fazenda e dos escravos] no permite que com um calor destes essa pobre gente acenda o fogo fora de casa? - Permitir? Tentei um sem nmero de vezes vencer-lhe a resistncia, mas o preto sente-se infeliz e fica at doente, se lhe tiram seu foguinho. Eles sentem necessidade dele tanto no inverno como no vero e nunca dormem nas cabanas sem as suas brasas. - Que horror, gemia o professor, e alm de tudo sem janelas!191

189 190 191

SLENES (1999), pp 179-180. WALSH (1985). Apud SLENES (1999), p. 238. BINSER (1980), pp 50-51. 86

Se no Brasil havia indignao pela presena do fogo sempre aceso dentro dos pequenos cubculos dos negros, tambm na frica causava espanto. Luiz Figueira quem relata este costume dos ambundo, no incio do sculo XX: Dentro das cubatas o fogo permanente. De noite, sobretudo, esteja frio ou calor dormem sempre ao lado do fogo192. O historiador Robert Slenes foi quem, no Brasil, apresentou os misteriosos significados simblicos do fogo para os escravos. Recupera, de maneira brilhante, as implicaes que a posse do fogo tinha para a sustentao da famlia e da comunidade escravas, completamente desconhecidas para os observadores da poca e para os historiadores atuais. Em termos prticos, Slenes descreve os objetivos imediatos na manuteno de um fogo permanentemente aceso. No havia fsforos, e seria sobremaneira incomodo ter de acender um, quando se quisesse cozinhar. Por outro lado, o fogo, em chama ou em brasa, controlava a temperatura de dentro das cabanas. A fumaa produzia fuligem e enegrecia o interior, agindo como um verniz, que afastava insetos, como a formiga branca (cupim). Os buracos ou frestas, que fizeram fez com que muitos observadores avaliassem como falta de cuidado ou pobreza, serviam como escapes de fumaa, na ausncia de chamins, de modo que o ar no se tornasse irrespirvel. Caso houvesse chamin, muitos destes objetivos prticos no seriam alcanados. Talvez mais importante do que estes, tenham sido os motivos religiosos e de organizao social e poltica. Figueira, em 1938, afirmava que, entre os ovimbundu, o fogo sempre aceso era smbolo da continuidade de poder do soba (chefe)193. Quando um soba morria, os fogos das casas tinham de ser extintos, sendo de novo acesos pelo fogo criado pelo novo chefe. Slenes diz que era um costume tradicional e comum a vrios grupos da frica centro-ocidental. Entre os mpangu, um povo bakongo do Norte de Angola, o fogo representava o culto aos ancestrais e a continuidade da linhagem. Van Wing, em 1938, descrevendo uma construo que servia para o culto aos ancestrais, afirmava que no meio dela existia um fogo que no podia nunca se apagar194. Entre os nsundi, outro povo bakongo, os fogos domsticos tinham ligao com o mundo dos espritos o mundo dos mortos e dos ancestrais. Em vrios povos da frica banto, h uma chama comunitria, de onde os habitantes devem buscar acender seu fogo, assim como, nos grupos onde h a criao de um novo fogo por um soba, todos devem ter seus fogos acesos a partir dele. O ritual foi encontrado entre uma comunidade negra da Carolina do Sul, nos Estados Unidos. A romancista Julia Peterkin assim registrou a ligao do fogo domstico entre as geraes: Todas as crianas adoravam vir aqui e sentar dentro da chamin da Mame Hannah na ponta de um tronco. (...) O fogo nunca se apagava na lareira de Mame Hannah. Significa m sorte quando o fogo de uma casa morre, e este fogo nunca tinha-se apagado completamente desde quando foi feito pela primeira vez pelo bisav de Mame Hannah, que fora trazido do outro lado do mar para ser escravo. (...) Os fogos que ardiam em todas as casas da antiga senzala vieram desse mesmo fogo inicial, que ardera ao longo de anos e anos. Era muito mais velho que qualquer pessoa na fazenda. (...) Ardia com mais calos que o fogo de fsforo. Era mais

192 193 194

FIGUEIRA (1938), p. 135. FIGUEIRA (1938), p. 194. VAN WING (1959). 87

constante, tambm. Traz m sorte acender um fogo novo com fsforo. (...) Se o fogo se apaga, pea [sic] um tio emprestado Mame Hannah ou a um dos vizinhos que te o fogo antigo195. Provavelmente, este grupo negro da Carolina do Sul tinha sua ascendncia entre os povos banto da frica central, j que 40% dos africanos que para ali se dirigiram eram da regio congo-angolana. A idia de Slenes, para interpretar este trecho, a de que, assim como os ovimbundu e os bakongo, o fogo velho e vivo simboliza a continuidade do grupo e suas origens num ancestral fundador. Ele tambm o associa boa ventura. A fumaa do cachimbo ou do fogo domstico serve de veculo para que os espritos tragam proteo. A fumaa, para alguns povos, tinha o efeito de proteger a casa do mal. Dentro dos cachimbos, a fumaa aspirada ou tragada por um chefe transmitia a sabedoria do chefe anterior para ele. Um intelectual bakongo, entrevistado por Robert Thompson, dizia que o cano do cachimbo uma coisa atravs da qual os mortos projetam seu esprito e as mensagens do mundo de baixo [o dos mortos] alcanam o mundo de cima196. O objetivo principal, em todos os casos, era fazer com que os espritos continuassem a oferecer proteo. Certamente so os motivos culturais que faziam com que o preto ficasse infeliz e triste se lhe tiram seu foguinho, nas palavras do patro de Ina von Binzer. Tanto Binzer quanto o proprietrio de escravos, assim como a esmagadora maioria dos viajantes e dos grupos dominantes do sculo XIX, no tinham acesso aos significados de inmeras prticas e ritos dos escravos. Observavam-nos e avaliavam-nos, segundo Slenes, sob as espessas lentes de suas prprias culturas, preconceituosas e etnocntricas. Eram olhares brancos de costumes negros. Robert Slenes comea o seu livro, que tem o sugestivo ttulo de Na senzala, uma flor: esperanas e recordaes na formao da famlia escrava (Brasil, Sudeste, sculo XIX), com uma citao de Ribeyrolles, viajante que esteve no Brasil em meados do sculo XIX, com a qual dialoga por todo o texto. A citao a seguinte: A fome macilenta no entra na habitao do escravo e nela decididamente no se morre de inanio, como em White Chapel ou nas vilas de Westminster. Mas nela no h famlias, apenas ninhadas. Por que sentiria o pai as austeras e santas alegrias do trabalho? Ele no tem interesse algum na terra, na colheita. O trabalho, para ele, aflio e suor, a servido. Por que manteria a me seu cubculo e os filhos limpos? Os filhos lhe podem ser tomados a qualquer momento, como os pintos ou os cabritos da fazenda, e ela mesma no passa de um semovente. Ainda assim, existem nesses casebres, s vezes, distraes e alegrias bestiais da embriaguez, em que no se fala nunca do passado que a dor nem do futuro que est fechado. Vi um dia, num hospital de Londres, um trabalhador da Frana, que morria. Ele pediu seu velho chapu; prendeu ali um galho de roseira seco e nu, beijou-o e expirou. O que lhe dizia esta roseira, o que lhe fazia lembrar? A ptria, talvez, a me ou a noiva.

195 196

PETERKIN (1927). Apud SLENES (1999), p. 245.

Ku-Kiau kia Bunseki em entrevista com R. Thompson, citado em: THOMPSON (1981). Apud: SLENES (1999), p. 243. 88

Nos cubculos dos negros, jamais vi uma flor: que l no existem nem esperanas nem recordaes [grifo de Slenes] 197. Aps ampla e convincente exposio sobre famlia no cativeiro, o autor resgatou a roa, a casa, a linhagem e diversos outros traos das culturas africanas no Brasil. Slenes analisa profundamente uma gravura do viajante bvaro Rugendas, que esteve no Brasil na primeira metade do sculo XIX, retratando uma habitao de negro bem semelhante s descries citadas anteriormente pequena, sem chamin e janelas, feita de barro e coberta de palha com homens e mulheres executando tarefas artesanais do lado de fora e crianas brincando. Ps de mandioca, bananeiras, fileiras de abacaxi e galinhas emolduram a cena, certamente representando a roa e a criao dos escravos. Uma mulher, pela porta da cabana, acende o cachimbo de um homem com um tio, certamente retirado do fogo domstico. Nesta gravura, assim como nas concluses do autor, a famlia apresenta-se como elemento estrutural na manuteno e na criao de identidades, com recordaes africanas, mas esperanas escravas. Slenes encerra seu livro respondendo a Ribeyroles: No Brasil, o fogo domstico dos escravos, alm de esquentar, secar e iluminar o interior de suas moradias, afastar insetos, e estender a vida til de suas coberturas de colmo, tambm servia-lhes como arma na formao de uma identidade compartilhada. Ao ligar o lar aos lares ancestrais, contribua para ordenar a comunidade a sanzala dos vivos e dos mortos. De repente, a gravura de Rugendas adquire novos significados, provavelmente no percebidos ou apenas intudos pelo artista. Para as crianas, brincando em frente habitao de negros, como para os meninos e meninas que freqentavam a casa da Mame Hannah, o fogo da lareira no era apenas fonte de calor e comida. Para o homem sentado na porta dessa casa, o cachimbo, aceso pela brasa dos espritos, no era somente um bom fumo. (...) Descobrimos, acredito, por que a festa entre os cativos, presenciada por Maria Graham, se realizava junto as cabanas dos escravos casados. E demos a resposta a Charles Ribeyrolles: na chama reluzente do lar escravo, eis a flor198 [grifo meu].

Alimentao a mestiagem culinria

So poucos os pesquisadores dedicados aos aspectos culinrios do Brasil colonial, como fizeram, antes, Gilberto Freyre e, especialmente, Lus da Cmara Cascudo199. Os estudos sobre alimentao, no Brasil, tenderam a se concentrar mais nas condies de produo e comercializao do que no tocante cultura culinria propriamente dita. Em outros pases, a alimentao tem sido objeto de estudo de diversos campos do saber, em particular o da medicina, que, por muito tempo, se preocupou em desvendar o metabolismo humano no processo de digesto. Mas foi no campo cultural que os esforos inovadores deram os melhores resultados, sobretudo nos estudos sobre o uso dos alimentos, suas representaes religiosas, ritos e tabus alimentares, aspectos fundamentais para se compreender a diversidade cultural dos povos. A culinria, no Brasil, reconhecidamente multitnica. neste sentido que podem ser entendidas as opes culinrias que compunham a sociedade do Brasil escravista, pois no h dvida de que o contato cotidiano entre homens de variadas origens, tanto culturais

197 Traduo de Robert Slenes do original francs RIBEYROLLES (1859). Apud SLENES (1999), epgrafe do livro. 198 199

SLENES (1999), p. 253. Cf. FREYRE (1987); CASCUDO (1983). 89

como religiosas, produziu resultados muito complexos. Os relatos quinhentistas sobre os primeiros contatos com os grupos indgenas registram o principal produto consumido: o inhame, tido como o po da terra. Na verdade, referiam-se mandioca, pois o inhame era inexistente no Brasil. Havia o car, semelhante ao inhame, mas o po da terra, comum a todos os grupos indgenas, era a mandioca, que acabou sendo adotada pelos colonizadores portugueses e, tambm, pelos negros da frica. Vrios relatos descrevem detalhadamente a forma como era consumida pela populao colonial: em forma de farinha, mingau, beiju, tapioca, caldo, bolo, angu ou bebida alcolica. Transformou-se no principal alimento de escravos, pobres livres, ricos, em suma, de toda a populao. Foi sob a forma de farinha que mais se disseminou, acompanhando qualquer alimento carne, legume, fruta ou doce. O milho, tambm nativo da Amrica, teria encontrado, segundo Cmara Cascudo, maior resistncia por parte da populao branca, pois se destinava basicamente aos animais, sobretudo aves e porcos. Foi em Minas Gerais e na regio serrana de So Paulo, no decorrer do sculo XVIII, que ele encontrou maior utilizao, muitas vezes substituindo a farinha de mandioca. Farinha de cachorro foi a forma com que o governador Rodrigo Csar de Meneses, em 1727, referiu-se aos produtos do milho consumidos em Minas Gerais. Apesar de tudo, com o tempo, seu consumo popularizou-se, com portugueses o tomando para fazer canjicas e pudins, os negros da frica, para papas, angus e mungunzs, enquanto os ndios o comiam assado e dele faziam o cauim, bebida fermentada e alcolica, muito usada em festas e ritos religiosos. Num relato sobre a frica banto, publicado em 1938, de autoria de Luiz Figueira, que viveu 25 anos em Angola, h a referncia alimentao da populao banto: A principal alimentao dos ambundos e dos bantas o piro, cozinhado no prprio momento da refeio: fub de milho, de massango, de mandioca amassada em gua fervente, sem tempero! A fub, assim designada a farinha do pilo, fica um tanto granulada, de a um paladar especial e agradvel200. Se o alimento bsico foi a mandioca, inmeras outras plantas e animais foram trazidos para o Brasil e encontraram ampla aceitao por parte de variados grupos. Foi sem dvida alguma Gilberto Freyre o maior enaltecedor da mestiagem cultural e, obviamente, culinria, da sociedade brasileira. Enaltecedor, em particular, dos sabores africanos quentes, sensuais e generosos, caractersticas da culinria profundamente amalgamada nos costumes alimentares do Brasil. muito importante ressaltar o aspecto regional, por nele terem infludo, com maior ou menor intensidade, costumes de europeus portugueses de religies diferentes e de africanos e indgenas das mais variadas etnias. Ao mesmo tempo, os costumes de origem no ficaram estticos modificaram-se hibridamente no contato e no conhecimento de outros produtos e hbitos, gerando resultados, cuja herana, muitas vezes, fica impossvel perceber. A variedade, mais do que a unidade, que evidencia quando se analisam os hbitos alimentares do Brasil. claro que os trabalhos sobre alimentao carecem de mais estudos empricos, mas os que existem j permitem algumas consideraes consistentes. Pretendo, apesar das variveis regionais, centrar a anlise na presena da influncia de costumes africanos em algumas regies do Brasil que mais sentiram sua presena. A alimentao, genericamente falando, para o portugus da poca moderna, era interpretada como a busca de um equilbrio do corpo. Tudo indica que as interpretaes sobre a ingesto de alimentos se baseavam nas teorias de Hipcrates (460-377 a.C.), mdico

200

FIGUEIRA (1938), p. 146. 90

grego, que pressupunha a sade como resultado do equilbrio dos humores. A natureza do corpo humano seria composta por quatro substncias bsicas: o quente, o frio, o mido e o seco. Assim, haveria, para cada uma destas substncias, os elementos constitutivos do corpo humano: a blis amarela produto do fogo, localizada na vescula biliar; o sangue derivado do ar, resultado da combinao do calor com a umidade, com sede no fgado; a fleuma oriunda da gua, residente nos pulmes; a blis negra produto do frio com o seco, com sede no bao. A busca da manuteno da boa sade do equilbrio implicava considerar as estaes do ano, o ar e a direo dos ventos, tudo relacionado a uma dieta alimentar especfica. Assim, nas pocas frias, por exemplo, os homens deveriam manter o corpo quente e seco, atravs de alimentos que nisto resultassem: comer o mximo possvel, de preferncia po com carne e peixes assados, e abster-se de legumes, beber o menos possvel, quase nada diludo; j no vero, para que o corpo ficasse seco, porque esta estao tornava o corpo ardente, recomendava-se a ingesto de cereais moles e carnes cozidas, tomando-se a maior quantidade de lquidos possvel o vinho deveria ser bastante diludo. Os ensinamentos de Hipcrates tiveram vida extremamente longa. Os principais responsveis por esta longevidade foram os rabes, que, ao ocupar principalmente as reas ao sul da Itlia, levaram para suas terras os livros de filsofos gregos e latinos, a partir do sculo VIII. O processo inverso, iniciado no sculo XIII, de reconquista crist da parte da Europa em poder dos rabes muulmanos, resultou na retraduo destas obras do rabe para o latim. Na reconquista crist, as teorias hipocrticas passaram a ser conhecidas e divulgadas entre os cristos europeus. Mais do que isto: chegaram Amrica atravs de verses populares de portugueses e espanhis, misturam-se aos alimentos e s concepes sobre alimentao dos ndios e, logo depois, dos africanos. Diferente dos portugueses, africanos de variadas etnias consideravam que os alimentos deveriam agradar aos espritos. O componente deveria, portanto, ser mais religioso do que fsico. Havia preferncias por certos alimentos e interdies de outros, sem dvida alguma escolhas difceis de serem contempladas. No Brasil, os escravos de origem africana tiveram de aceitar certos hbitos alimentares, no s por sua condio de escravos, como tambm pela inexistncia de produtos conhecidos em suas terras de origem. Por outro lado, pode-se considerar que muitos dos novos alimentos foram adaptados segundo suas heranas culturais e introduzidos no grande mosaico alimentar que foi o da sociedade brasileira. Mas foram a Bahia e o Rio de Janeiro, principalmente, os lugares onde se podiam encontrar elementos de praticamente todos os grupos tnicos da frica, embora na primeira predominassem os nag e, na segunda, os bantos. E so para estas reas que mais h estudos sobre prticas alimentares. Escravos no se restringiam aos alimentos fornecidos pelos senhores. Vrios observadores registraram a importncia da caa, da pesca e da coleta de frutas e legumes do mato para suas refeies. Amantes da caa de animais de grande porte, como elefantes, bfalos, crocodilos, gazelas e antlopes, sinal de distino, orgulho e dignidade, os negros da frica centro-ocidental tiveram de se contentar com as nem to grandes caas do Brasil, isto quando lhes era dado tempo ou consentimento para pratic-la. Mas no era qualquer caa que servia. Mesmo em terras estranhas, havia interdies. Dependendo da regio de origem, alguns animais no podiam ser consumidos. Entre os nsundi (banto), por exemplo, que caavam gatos selvagens e os comiam, os leopardos eram desprezados. Os mwissikongo (banto) e os originrios de Ambriz no comiam antlopes ou lebres, mas consumiam... rs e ratos silvestres, camundongos, certas espcies de gafanhotos, grilos, grandes larvas brancas e cupins (formigas brancas), estes na

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sua fase alada201. Segundo Luiz Figueira, ainda no sculo XX diversos grupos tnicos de Angola comiam, sem repugnncia, apesar do intuito civilizatrio do portugus, lagartas, gafanhotos e insetos, encontrados nos troncos carcomidos das rvores202. Apreciavam a cobra jibia, os ratos dos campos, as toupeiras e demais roedores. Rejeitam os ovos, de maneira geral: vendem-nos ao comrcio e s os mais civilizados os comem j203. Caavam e comiam todos os animais selvagens, com exceo do lobo, do chacal, da hiena e da raposa. A i, formiga alada encontrada no Brasil, era consumida pelos negros da frica sem repugnncia, no sculo XIX, para espanto dos viajantes, que consideravam este um dos hbitos menos civilizados. Diversos escravos africanos, entretanto, que j consumiam em suas terras de origem cupins alados, talvez pelo critrio analgico, tenham procurado elementos do Brasil similares aos seus hbitos alimentares. A i fez parte da cozinha at mesmo dos colonos brancos ou mestios, mas, durante o sculo XIX, com a influncia francesa e a busca de uma sociedade mais civilizada, acabou tornando-se costume dos no civilizados, restringido-se o seu consumo. Aliavam aos produtos advindos dos senhores e da caa, da pesca e da coleta os de suas roas e da criao de animais domsticos, como galinhas e porcos. Obviamente, estas possibilidades, em particular a criao de animais e roas de alimentos, no estavam acessveis a todos os escravos. Mais fcil seria, para os que conseguiam formar famlias, construir sua prpria casa e ter acesso a um pedao de terra para plantar. A estes, geralmente, tambm era permitido ter seu prprio fogo, ou seja, o controle sobre o preparo de sua alimentao e sobre as pessoas a participar da hora da comida, importantssimo para garantir certos rituais domsticos de suas origens. Entre os vrios grupos de origem banto, por exemplo, a mulher preparava e servia a comida, mas no comia junto com homens e meninos. O ritual pressupunha a partilha de alimentos entre pessoas de um mesmo sexo e de uma mesma rede de parentesco. Inimigos no comiam juntos. O controle sobre o fogo tambm aumentava a possibilidade de escolha de certos alimentos e temperos, segundo normas conhecidas a forma como os alimentos eram preparados e selecionados estava direcionada para o sustento da alma. Para os africanos, de maneira geral, o esprito no estava separado do corpo. Os alimentos nutriam ou enfraqueciam o esprito. H indicaes de que o sal, to apreciado pelos europeus, no era usado por vrios grupos africanos, pois, quando consumido em excesso, ofendia o esprito. Para os originrios da regio do rio Zaire, no Congo, comer sal significava tornar-se igual a um europeu. Na tradio oral coletada por Monica Schuler, na Jamaica, os informantes negros relataram que no puderam voltar frica porque tinham ingerido sal204. A abstinncia do sal lhes conferia poderes especiais, como os dos espritos, e os fariam ter fora suficiente para voltar ou voar de volta sua terra de origem. O sal, alm do mais, estava associado ao batismo cristo batizavam-se as pessoas colocando sal em sua lngua. A prtica de se colocar sal na lngua de uma pessoa batizada, ao invs de borrifla com gua, foi introduzida pelos portugueses, no reino do Kongo, no final do sculo XV. Para eles, portanto, significava sua transformao em escravo. Em lngua banto, o sal mungua tornou-se indicao crist. Dizem: mona munga, filho do sal; pai do sal, padrinho;

201 202 203 204

SLENES (1999), p. 185-6 FIGUEIRA (1938), pp. 146-149. FIGUEIRA (1938), p. 148. SCHULER (1980). Apud: KARASCH (2000), pp. 361 e nota 6 do cap. 9. 92

mama munga, me do sal, madrinha205. Ao comerem o sal de Deus, estariam renunciando aos poderes africanos. Num estudo pormenorizado sobre uma tribo banto, da frica do Sul, os Tonga, o missionrio Henrique A. Junod206 procedeu a entrevistas com o que chama de indgenas, no final do sculo XIX e incio do XX, para tentar resgatar os costumes antigos e ainda no influenciados pela dominao ocidental. Afirma Junod que h variaes de costumes entre as tribos e, mesmo dentro delas, os cls podem exercitar costumes diferentes de outros, mas h certos aspectos que so gerais e esto espalhados por todo o sul do continente. Tratando do sal, afirma que um viajante no deve levar sal consigo quando vai fazer uma visita, mesmo que seja uma viagem de negcios, seno no consegue atingir o seu fim207. Nas sociedades da frica centro-ocidental, havia proibies alimentares para determinadas categorias sociais e por sexo ou faixa etria. Certas plantas, como a da famlia dos pepinos, batatas-masoko e a abbora-moranga, por exemplo, eram prprias para mulheres, entre os nsundi208. Comer no curro palavra que vem de curiar, de origem banto, que significa comer significava juntar escravos em um mesmo lugar para comerem todos juntos. Significava, para o africano, ter de se sujeitar a comer o que lhe era imposto, no selecionando nem a companhia nem o prprio alimento. Normalmente, nas grandes fazendas do Sudeste do Brasil, a comida era colocada em grandes gamelas coletivas. Havia tambm os que serviam os escravos em tigelas individuais. O comer do mesmo recipiente no parece ter sido problemtico para muitos escravos, pois era este o costume em muitas partes da frica, mas nunca com qualquer um. No curro, a escolha de com quem comer, se da mesma ou em tigelas individuais, no importa, e a absteno de certos alimentos estaria prejudicada. Ao conseguir ter controle sobre sua prpria comida, os escravos poderiam administrar todos estes elementos, fortalecer o esprito para resistir melhor escravido209. Obviamente que muitas destas prticas foram transformadas, em contato com situaes especficas. Ao que parece, mesmo os negros que vieram de lugares onde o alimento poderia ser consumido em tigelas comunitrias, na condio de escravos, passaram a valorizar a comida em pratos individuais, pois se correria menos riscos de dividir o alimento do esprito com pessoas indesejveis. Por outro lado, certos relatos indicam que o consumo de alimentos proibidos, em situaes como a da escravido, no seria to prejudicial ao esprito, pois se saberia que eles no teriam outra escolha. Mas lcito pensar que a busca de melhores condies para conseguir mais recursos alimentares e maior controle sobre sua economia domstica fosse um projeto comum entre os escravos, e muito valorizado para os que o conseguiam realizar. E no foram poucos. Tambm em relao aos ritos de origem sudanesa - os candombls, predominantes na Bahia - houve modificaes nas chamadas comidas de santo, ou comida dos orixs. O milho, de origem americana, virou comida preferida de Oxossi, Iemanj, Omolu ou Xapan, assim como o feijo se tornou querido de Oxum e a farinha de mandioca, de Ians. Por outro lado, a galinha, principalmente a galinha-dangola ou galinha-da-guin, de origem angolana, manteve-se fora da alimentao regular dos africanos, mas presente como oferendas aos orixs, fosse nos candombls baianos, nos xangs de Pernambuco ou nas macumbas do Rio de Janeiro.

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Cf. SLENES (1999). Cf. JUNOD (S/d). JUNOD (s/d), Tomo I, p. 350. Segundo LAMAN (1953, 1957, 1962, 1968). Apud SLENES (1999), p. 192. Estas consideraes foram tiradas de SLENES (1999). 93

Se os escravos criaram situaes em que puderam escapar dos alimentos impostos pelos senhores, no sentido inverso, inmeros foram os elementos africanos ou africanizados que entraram na alimentao das mesas senhoriais, principalmente atravs das cozinheiras negras. Destaca-se a ampla utilizao do azeite-de-dend (tambm chamado de azeite-de-cheiro e de leo de palma) e da pimenta malagueta (da Costa da Malagueta, ou da Pimenta, do leste da Serra Leoa at a atual Nigria). Mas h outros. O angu (nome originrio da lngua quimbundo, banto, que significa mingau) de farinha de mandioca, em substituio do mais usado na frica, que era de sorgo ou arroz, foi um dos alimentos mais populares do Brasil. Para os africanos, em geral, o alimento dissolvido seria mais substancial do que em pedaos. Da a quantidade de pratos acompanhados de piro e da inevitvel pimenta, mastigada com a comida ou esmagada no caldo da carne ou do peixe. Introduziram tambm o quiabo, o inhame a banana (esta ltima, asitica, mas perfeitamente adaptada e aceita na frica, de onde veio para o Brasil). Os pratos mais populares da Bahia so de origem africana o caruru, o acaraj e o vatap. O coco no de origem africana, asitico, mas, assim como no Brasil, sua entrada na frica foi esplendorosa. Dele se originaram vrios pratos de peixes e os doces de coco, bastante ligados s negras de tabuleiros, que os fabricavam e vendiam pelas ruas das cidades, no perodo escravista. A doaria, de origem portuguesa, pois nem os indgenas nem os negros africanos faziam doces, teria sofrido influncia africana na forma, com doces esculpidos em feitios flicos ou totmicos, na interpretao de Gilberto Freyre210. Negros e ndios comiam as frutas em seu estado natural. As mais populares foram, sem dvida, a banana e a laranja. Os contatos produzidos entre os quatro continentes ento conhecidos produziram modificaes alimentares na culinria de diversos povos. Vindos da frica, mesmo que de l no fossem originrios, popularizaram-se no Brasil o coqueiro, a bananeira, o arroz, a cana-de-acar e o inhame, este ltimo consumido em larga faixa da costa africana. Consta, inclusive, que o cultivo do inhame, entre os povos do Benin, atual Nigria, era exclusividade dos homens, por ser uma plantao que lhes conferia prestgio, embora a agricultura, de maneira geral, tenha sido desempenhada pelas mulheres211. Por outro lado, do Brasil para a frica, e l recebendo ampla aceitao, foram a mandioca, o milho, e o amendoim. Segundo certos relatos, produtos como a mandioca, a banana, o milho, o coco e o amendoim, todos oriundos da Amrica ou da sia, foram to bem aceitos e amplamente adaptados e consumidos na frica, que muito acreditavam terem l nascido. Quanto aos animais de carne comestvel, vieram de fora os bois, os porcos, as galinhas, as ovelhas, os carneiros e as cabras. Na verdade, a grande aceitao de alimentos exgenos, tanto num continente quanto noutro, pouco explicada, pois seria difcil entender os motivos que levavam certos grupos a recusar, aceitar ou modificar alimentos no conhecidos. Alm do mais, no caso do Brasil, a grande extenso territorial e as diversas combinaes que aqui surgiram impedem que possamos considerar um regime alimentar nico. A complexidade regional bem maior do que a quantidade de pesquisas existentes sobre o assunto. A influncia mais duradoura dos complexos alimentares indgenas ocorreu no norte e parte do nordeste do Brasil. Em reas de escravido negra, mais prximas do litoral canavieiro, as transformaes por que passaram os alimentos nativos do Brasil foram de carter mais ocidentalizado e africanizado. Foi o caso da moqueca indgena, preparado de carne ou peixe, embrulhado em folhas de bananeira e assado no rescaldo, que, em

210 211

Cf. FREYRE (1987). Cf. HOUSE-MIDAMBA & EKICH (1995). 94

Pernambuco e na Bahia, recebeu temperos africanos ou africanizados, como o azeite-dedend, o leite de coco, o sal e a pimenta. Doces e salgados, feitos com a mandioca e o milho do Brasil, regados a azeite-de-dend e acompanhados de pimenta malagueta, de origens africanas, acrescidos de alho e sal portugus, complementados com o coco asitico, transformado em leite e usado nos quitutes adoados com o acar de cana, to apreciado pelos europeus, muitos embrulhados em folhas de bananeira, eram fabricados e vendidos pelas negras de tabuleiro. Tecendo comentrio sobre a tapioca de coco, Gilberto Freyre resume as tradies culinrias do brasileiro: Na tapioca de coco, chamada molhada, estendida em folha de bananeira africana, polvilhada de canela, temperada com sal, sente-se o amlgama verdadeiramente brasileiro de tradies culinrias: a mandioca indgena, o coco asitico, o sal europeu, confraternizando-se num s e delicioso quitute sobre a mesma cama africana de folha de bananeira212. Mulheres, escravas ou forras, extremamente numerosas em cidades como as de Minas Gerais, no sculo XVIII, e do Rio de Janeiro e Salvador, desde o sculo XVII, vendiam pelas ruas comidas que podiam agradar ao paladar, aos humores e aos espritos. Presena reconhecidamente fundamental para o abastecimento urbano e, ao mesmo tempo, incmoda para as autoridades, fossem coloniais ou metropolitanas, as negras do comrcio ambulante ou as donas de vendas fixas foram sistematicamente acusadas de promover encontros, considerados pelas autoridades como badernas. Eram elas as responsveis pela organizao de folguedos, como os ldicos e sensuais lundus e batuques, em que estariam presentes comidas afrodisacas, regadas pelo lquido espirituoso mais popular do Brasil a aguardente de cana, ou cachaa. As tentativas de controlar seu movimento foram sempre infrutferas. Foram estabelecidas diversas posturas municipais para estipular lugares para seu comrcio, mas sempre foram em vo, tornando-as responsveis pelo contato e pela confraternizao entre povos muito diferentes. Talvez a negra de tabuleiro, tambm designada como negra doceira ou preta quituteira, seja a categoria social que melhor represente simbolicamente a sntese do que foi este encontro de vrios povos: atravs da comida e das festas, das associaes de santos catlicos com santos africanos do candombl baiano, da presena de pretos-velhos e de caboclos (mestios de ndios) na umbanda do Sudeste, criaram-se condies para o surgimento de novas identidades culturais, englobando negros, ndios e brancos.

Roupas e adereos
No fcil conhecer a indumentria usada pelos negros no decorrer dos sculos do perodo escravista. Um primeiro problema que ela, com certeza, no foi a mesma, inclusive num mesmo perodo. Tanto as modas influenciadas pelos costumes europeus mudaram, quanto as diferentes etnias dos africanos inclinavam-nos a variaes expressivas. Os inventrios post-mortem no arrolam as vestes dos escravos, somente as dos inventariados. Uma fonte muito interessante so os registros de priso de escravos e forros. Nos livros de notas, as autoridades registravam os sinais fsicos dos presos (marcas, corte de cabelo, cor, etc.) e as roupas e adereos que usavam. No creio, entretanto, que haja estudos sobre o assunto com este tipo de fonte. O que existe, hoje, na historiografia, so reprodues de observaes de contemporneos e pinturas e gravuras, muito numerosas para o sculo XIX, porque os estrangeiros ficavam realmente fascinados pela variedade de

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FREYRE (1987). 95

tipos e tambm porque o extico era o objeto privilegiado do consumo artstico europeu, onde publicavam livros e exibiam suas produes iconogrficas. Para os anos anteriores, em termos iconogrficos, s tenho a referncia dos figurinos de Carlos Julio, provavelmente pintados na segunda metade do sculo XVIII, que retratam homens e mulheres negros em diferentes situaes e com variadas indumentrias. O conjunto referente ao Rio de Janeiro e ao Serro do Frio (em Minas Gerais) compe-se de 43 aquarelas coloridas, sem texto algum, em que aparecem diversos grupos sociais, como oficiais de diferentes corporaes, mulheres ricas em passeios e na vida domstica, escravos em servios urbanos, na minerao e em festas, ndios com aspectos da cultura ocidental. Silvia Lara tem apresentado, em seminrios e congressos, avaliaes gerais sobre os figurinhos de Carlos Julio, mas no tive acesso a qualquer artigo seu que analise a composio das aquarelas. Desta forma, fica difcil analisar os modos de vestir dos negros para perodos anteriores ao sculo XIX. Na literatura sobre os escravos, para o perodo colonial, considerado que eles se vestiam com roupas grosseiras de algodo cru, quase sempre confeccionadas por eles prprios ou por escravas destinadas sua execuo, e que recebiam uma muda deste tipo de roupa a cada ano, fornecida pelos senhores. Nada mais informado. Presume-se, portanto, que o padro de suas roupas, fosse o material empregado ou o tipo de corte, era ditado pelo grupo dominante, ou seja, ocidentalizado. Os discursos feitos pela administrao colonial e por inmeros viajantes que passaram pelo Brasil, principalmente no sculo XIX, sobre os negros, suas ocupaes, modo de proceder, de vestir, etc., fossem escravos ou forros, sempre foram pejorativos, apesar de muitas crticas estenderem-se aos brancos. Escandalizava a muitos as poucas roupas que usavam, deixando mostra partes indecorosas do corpo. As referncias s vestimentas dos escravos, desde as descries de Jorge Benci (1705) e Antonil (1711), mencionam um padro mais ou menos homogneo, que escandalizava os observadores moralistas at os primeiros anos do sculo XIX: poucas roupas, quase sempre muito usadas, fazendo com que andassem quase nus; escravas com seios mostra e ps descalos, com excees somente para os cativos que acompanhavam grandes senhores ou senhoras. Foi a quase nudez que mais chamou a ateno na indumentria tanto de ndios, nos relatos quinhentistas, quanto dos escravos negros, nos sculos seguintes. Antonil exortava os senhores a que dessem mais vestidos aos seus escravos, para os compor com decncia. A transferncia do mercado de escravos para um lugar especfico, o Valongo, no Rio de Janeiro, durante o governo do Marqus do Lavradio, quando antes eram expostos pelas ruas da cidade, teve como argumento bsico a nudez dos africanos recm-desembarcados, julgada escandalosa para vistas mais sensveis, que a associavam luxria e ao pecado. No entanto, a nudez e os ps descalos deveriam ser comuns entre ndios e africanos, pois faziam parte de seus costumes de origem. O que se torna interessante, nos relatos, a diferena entre a indumentria de rua e a de casa, inclusive para os ricos senhores e senhoras. Ao se apresentarem em pblico, foi quase unnime a observao dos contemporneos sobre a riqueza do traje e dos adereos dos mais enriquecidos, desde o sculo XVI. Tambm os mais pobres ter-se-iam se esmerado em se apresentar bem em dias de festas ou nos ofcios divinos. Gandavo, em

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1570, afirmava que os moradores tratam-se muito bem e so mais largos que a gente deste reino, assim no comer como no vestir as suas pessoas213. Os relatos sobre a opulncia no vestir, ao se apresentar em pblico, vararam os anos, passando por observaes dos Padres Ferno Cardim e Jos de Anchieta, Gabriel Soares de Sousa, no sculo XVI, o Padre Antnio Vieira e o Frei Manuel Calado, no XVII, o Marqus do Lavradio, Le Gentil de La Barbinais, no XVIII, e inmeros relatos do XIX. Em casa, no entanto, a crtica ferrenha de muitos destes autores era a ausncia e a displicncia na indumentria. Contraste sensvel, sem dvida, e um tanto inexplicvel. O Marqus do Lavradio e Vilhena afirmavam que era comum as mulheres brancas e honestas, em suas casas, andarem em mangas-de-camisa, de golas largas que caam, mostrando os peitos214. Brancas nuas em casa, ou quase, e engalanadas na rua; negras nuas nas ruas, mas muitas vezes envoltas em sedas e brocados, assim eram os vestidos femininos na colnia. Costumes execrveis para os religiosos, jesutas frente, que viam em tudo permissividade ou ostentao a serem erradicadas para maior glria de Deus. Apesar das observaes dos discursos contemporneos apontarem para a opulncia nos trajes, no eram unnimes. Outras fontes sugerem vestimentas bem mais modestas, inclusive entre pessoas gradas na colnia. Em inventrios post-mortem, que contm, nos mnimo detalhes, os bens dos falecidos, a quantidade de roupas era, em geral, acanhada, com raras excees. Nos primeiros tempos de colonizao, a indumentria era reduzida, sendo o algodo o material mais empregado, tanto na roupa de livres quanto na de escravos. Nos depoimentos de Frei Vicente do Salvador e de Ferno Cardim, homens e mulheres se cobriam com um pano de algodo tinto, e quando havia capa de baeta ou manto de sarja, emprestava-se aos noivos para irem porta da igreja. Baseado em inventrios post-mortem, Alcntara Machado215 qualifica como pobre o fato de vestir dos paulistas mais enriquecidos do sculo XVII: figurinos modestos, poucas roupas brancas, somente um par de ceroulas e um de camisas, feitas de algodo grosseiro. Apesar da variedade de tecidos, raramente apareciam os de linho, holanda, ruo, bretanha e seda. A anlise dos inventrios contrasta com as muitas observaes dos contemporneos, mas quero crer que a viso do que seria opulncia ou indecncia nos trajes variaram conforme a poca. Sem dvida que a entrada mais efetiva de manufaturados txteis ingleses, na segunda metade do sculo XVIII, tornou muitos tecidos comuns, no sendo mais motivo de estranheza por parte dos mais crticos. Em trabalho extremamente sugestivo, Silvia Lara216 analisou a vasta legislao portuguesa que estabelecia determinaes sobre os tipos de trajes, tecidos, ornamentos, armas, arreios de animais, nmero de criados e squitos particulares, que poderiam ser permitidos ou vetados s mais diversas categorias sociais, desde pelo menos a segunda metade do sculo XVI at meados do XVIII. O Brasil colonial estava sujeito mesma legislao, mas algumas foram feitas especificamente para negros e mulatos, bem mais numerosos em terras coloniais. Houve, inclusive, uma srie de medidas legais, diretamente ligadas aos trajes das escravas, genericamente, mas que tambm incluam as negras, de maneira mais ampla. Segundo Silvia Lara, a crtica ao luxo das roupas das escravas aparece na correspondncia entre autoridades metropolitanas e coloniais, em 1695-96, 1703-4 e em 1709, que acabaram resultando em algumas ordens rgias.

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GANDAVO (1980), pp. 97-8. LARA (1997), p. 206. Cf. MACHADO (1980). Cf. LARA (1997). 97

Atravs de cartas rgias, dirigidas ao Governador Geral e a alguns governadores de capitanias do Estado do Brasil e em pareceres do Conselho Ultramarino, em final do sculo XVII e incio do XVIII, proibia-se ou reprovava-se o uso, por elas, de sedas e jias. Segundo uma carta rgia de 20 de fevereiro de 1696, ao Governador e Capito Geral do Estado do Brasil, haveria demasia do luxo de que usam no vestir as escravas deste Estado [do Brasil]217. Existiram diversas outras determinaes, tentando conter os abusos, mas foi somente em meados do sculo XVIII que, atravs da Pragmtica de 24 de maio de 1749 (ltima lei referente ao assunto), se regulou sobre a proibio do luxo e excesso dos trajes, carruagens, mveis e lutos, o uso das espadas a pessoas de baixa condio, e outros diversos abusos...218. A Pragmtica constava de 31 captulos, e um deles, o nono, era dedicado aos negros e mulatos da conquista, fossem forros ou escravos. Proibe-lhes o uso de certos tecidos e ornamentos, sob pena de pagamento pecunirio, aoites e, na reincidncia, degredo para So Tom. Este captulo, entretanto, foi anulado menos de quatro meses depois de promulgado, em atendimento a representaes feitas por residentes no Brasil. Segundo Silvia Lara, na interpretao sobre a anulao deste captulo deve ser considerada a experincia do viver em colnia, que significava um conhecimento de uma sociedade escravista, por parte das elites coloniais, para as quais a visibilidade das hierarquias divergia da observada pelo distante governo metropolitano. Apesar de sujeitos s mesmas regras, os habitantes da Colnia criaram outras marcas, que definiam os espaos sociais. Os limites hierrquicos da Colnia eram bem diferentes dos do reino, pois a grande maioria da populao, inclusive a que ocupava cargos administrativos, no era branca. Outros cdigos, como a cor da pele e outras marcas fsicas, por exemplo diferente de Portugal, onde a plebe se compunha majoritariamente de homens brancos estavam incorporados visualizao das hierarquias no Brasil colonial. O que impressiona a importncia dada aos trajes de escravas, percebida atravs da freqncia com que eram referidas em cartas rgias, na legislao e em tratados ou relatos de contemporneos. Entre as denominadas genericamente escravas, estavam tambm a mulheres libertas. De qualquer forma, o que interessa, para meu estudo, mais do que o significado simblico, a constatao de que as muitas mulheres, fossem escravas ou forras, andavam com trajes ricos e, para os observadores, inadequados sua condio social. Segundo Silvia Lara, a legislao portuguesa, ao proibir os trajes e adereos ricos e ostensivos de mulheres que se enfeitavam de rendas, sedas e ouro, entre as das camadas mais pobres (em particular das escravas), tentava restringir estes aparatos somente s mulheres mais ricas, que, por sua vez, ficavam quase nuas em suas casas, enquanto as escravas mostravam seus corpos desnudos pelas ruas. O costume era incompreensvel aos cronistas da poca, que viam tanto numa quanto noutra situao permissividade, luxria ou ostentao, todas qualidades desaconselhveis aos bons costumes. Os cdigos e os smbolos, rituais ou profanos, da sociedade escravista do Brasil colonial escapavam-lhes percepo. Atribuem-se aos senhores os custos das roupas de seus cativos, principalmente se fossem ricos. Senhores ostentariam sua riqueza atravs dos enfeites de seus escravos. Mary

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LARA (1997), p. 205. LARA (1997), p. 206. 98

Karasch foi bastante enftica neste ponto: O modo de vestir-se dos cativos refletia a riqueza e posio de seu senhor219. Em 1764, o Arcebispo dom Manuel de Santa Ins dirigiu uma carta pastoral s freiras do convento de Santa Clara do Desterro, em Salvador, nos seguintes termos: As pretas que servem as religiosas de porta afora so trombetas que publicam estas mesmas faltas, pois introduzindo-as suas senhoras dentro da portaria do convento, sem temor de Deus as vestem e ornam de modo que so escndalo deste povo, o qual tambm se escandaliza vendo que para entrar uma serva nesta clausura, procura a religiosa, sua senhora, que primeiro passeie em cadeira pelas ruas da cidade alguns dias, bem vestida e composta, para que os moradores dela saibam que aquela escrava vai servir madre fulana, e assim mesmo vendo que a mesma senhora manda alcatifar a portaria e convida as religiosas para se receber para dentro a tal serva com toda a gravidade, sob pena que, assim a senhora como a serva que o sobredito cerimonial no observam, sero reputadas por gente de inferior esfera220. Tambm Vilhena, professor de gramtica grega, que viveu em Salvador, em final do sculo XVIII, censurava o luxo das escravas que, segundo ele, eram assim trajadas por suas senhoras. As peas com que se ornam so de excessivo valor e quando a funo o permite aparecem com as suas mulatas e pretas vestidas com ricas saias de cetim, becas de limiste finssimo, e camisas de cambraia ou cassa, bordadas de forma tal que vale o lavor trs ou quatro vezes mais que a pea; e tanto o ouro que cada uma leva em fivelas, pulseiras, colares ou braceletes e bentinhos que, sem hiprbole, basta para comprar duas ou trs negras ou mulatas como a que o leva; e tal conheo eu que nenhuma dvida se lhe oferece em sair com 15 ou vinte assim ornadas. Para verem as procisses que de ordinrio saem acompanhadas de tal comitiva221. Lindley assim se refere aos adornos das mulheres: (...) as mulheres de todas as categorias, at as negras, enfeitam-se ao pescoo com cadeias de ouro, que ficam pendentes. Tem elas geralmente de uma a trs jardas de comprimentos e so de trs ou quatro voltas, contendo, dependurados, um crucifixo (ou Agnus Dei), um santo ou dois escapulrios quadrados e de ouro, com querubins, etc., entalhados ou em relevo, e que se abrem como se fossem medalhes222. No creio, entretanto, que tenha sido sempre s custas de seus senhores que elas se ataviavam. Rosa Egipcaca foi prostituta, quando escrava. Segundo Luiz Mott, foi a nica ex-escrava que deixou documento assinado, datado de 1752, no qual descreve sua vida passada e as vises celestiais que passou a ter. Dizia Rosa que se desonestava vivendo como meretriz, tratando com qualquer homem secular que a procurava, em cuja vida andou at o tempo que teve o Esprito Maligno223. O motivo para andar desonestada era

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KARASCH (2000), p. 301. SANTA INS. Apud: ARAJO (1993), p. 101. VILHENA (1969). Apud: ARAJO (1993), p. 101. LINDLEY (1969), p. 63-64. MOTT (1993), p. 34. 99

o fato de sua senhora no lhe fornecer roupas e enfeites que solicitava, por isto ela os conseguia em prmio de sua sensualidade224. J entre as forras, sem senhores, os custos de ter roupas e adereos deveriam correr por suas prprias agncias. Correndo por conta dos senhores ou por sua prpria, cabe pensar quem escolhia os tecidos e modelos. Caso realmente os ricos senhores quisessem estampar em seus escravos os smbolos de sua importncia, podemos imaginar que a indumentria deveria ser o mais prxima possvel do que os padres europeus designavam como signos de riqueza. Eles, entretanto, os ricos, eram minoria. Alm do mais, os relatos indicam que era somente em pblico que se apresentavam ricamente ataviados. No cotidiano, suas roupas deveriam ser mais simples. Os demais escravos, de inmeros pequenos proprietrios, deveriam vestir-se com o que pudessem. Talvez eles mesmos escolhessem suas prprias indumentrias. Mary Karasch deduz que o resultado deveria ser uma mistura de trajes africanos e europeus. Acertadamente, afirma que o tipo de roupa que usavam dependia de algumas variveis: a quem pertenciam, sua origem e a riqueza pessoal. Chega concluso se que a nica generalizao possvel que os trajes dos cativos variavam muito, no s de perodo, como tambm de nao para nao 225. Mary Karasch tentou apresentar um painel da indumentria dos escravos para a primeira metade do sculo XIX, ressaltando que a influncia francesa na moda se fazia sentir (contrastando com o estilo mais provinciano colonial) descrevendo alguns modelos: mulheres com vestidos azul e xales negros, vestidos de influncia francesa e turbantes ou penteados africanos, xales coloridos ou pretos, tecidos listrados para amarrar bebs s costas, mantilhas e vus longos para crioulas e mulatas, roupas brancas com trabalhos ornamentais nas golas e mangas e uso abundante de braceletes, tornozeleiras, brincos, colares, etc. Homens tinham menos variaes, com palets ou coletes e calas. Os viajantes deram menos importncia ao traje masculino, mas descreveram camisas lisas folgadas, de mangas curtas ou longas, alguns sem camisa alguma, saias curtas at o meio das coxas ou dos joelhos, saias longas abaixo do joelho, calas curtas acima ou abaixo dos joelhos ou calas compridas at o tornozelo. Os mais bem vestidos usavam colete ou macaco sem camisa. Alguns apresentavam somente um camiso longo, at o meio da coxa ou joelho, com ou sem cinto. Escravos no usavam meias nem sapatos. Ao andar a cavalo, acrescentavam esporas de prata em ps descalos. Sempre usavam algum tipo de chapu, de numerosas variedades, ou enrolavam um pano em volta da cabea, de diferentes estilos. Lendo os relatos de viajantes e cronistas, fica a impresso de que alguns escravos e, principalmente, os alforriados esforaram-se por se incorporar aos padres culturais dos brancos ou, melhor dizendo, aos padres culturais ocidentais. assim que interpreta Maria Graham, ao afirmar que (...) um negro livre, quando sua loja ou seu quintal corresponde ao seu esforo, vestindo-se e a sua mulher com um belo fato preto, um colar e pulseiras para a senhora, e fivelas nos joelhos e sapatos para adornar as meias de seda, raramente se esfora muito mais, e contenta-se com sua alimentao diria 226. Lindley, em 1805, dizia que (...) os negros sentem que sua importncia aumenta por causa do grande nmero dos que so alforriados, (...) os quais, naturalmente, passam por senhores,

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MOTT (1993), p. 39. KARASCH (2000), p. 301. Cf. GRAHAM (1990). 100

assumindo, freqentemente, os modos de seus antigos donos, agindo, em toda a plenitude, com igual desenvoltura227. Depreende-se destas observaes que os negros, fossem africanos ou crioulos, adquiriam os costumes dos grupos dominantes, quando libertos, transformando-se em senhores indolentes e arrogantes. A indolncia e a arrogncia, entre brancos, embora criticadas por viajantes, que vinham de um mundo no escravista, poderiam ser toleradas. Em negros, eram ridicularizadas, pois ressaltavam de maneira caricaturada as piores conseqncias, para eles, da utilizao do trabalho escravo. Acreditar que escravos alforriados se transformaram em seres totalmente aculturados um problema. Segundo Luis Figueira, a mulher quimbunda, na frica, como qualquer outra mulher, tem sua vaidade prpria e enfeita-se para agradar ao homem. Para tanto, (...) usa diversos atavios pelo corpo, no cabelo, enfeita-se de bugigangas exticas, adequadas ao gosto indgena. (...) A cabea o ponto onde pem mais cuidado. Entrana a carapinha crescida, varia extraordinariamente os penteados, coloca-lhe bzios, taxas amarelas, contaria nos pontos onde mais realcem, num conjunto extravagante mas original e impregnado do gosto artstico ao que chamamos arte negra, ou arte primitiva. (...) Acumula colares estranhos mistura com amuletos, usa pulseiras de arame entranado nos braos e algumas nas pernas, braceletes grossos de metal, anis em metal, ferro e osso, escravas, etc. O amuleto geralmente feito de pequeno chifre de cora, garra de fera, unha de pssaro, de aves de rapina consoante o feiticeiro indica e o motivo deseja.228 Os numerosos adereos, portanto, caso sejam corretas as observaes de Figueira, do incio do sculo XX, antes de fazerem parte de um exagero na indumentria ocidentalizada, eram importantes para as mulheres banto, fosse para atrair os olhares masculinos, para solicitar favores, para simbolizar um lugar social ou para atrair os espritos. Certamente que ns, hoje, no teramos condies de avaliar o que poderiam representar os vrios adornos das escravas que, de resto, pertenciam a etnias diferentes. Segundo Silvia Lara, os signos poderiam ter sentidos diferentes e as diferenas de aparncia e de costumes entre os homens receberam explicaes diversas que mesclavam aspectos religiosos e mgicos, fsicos e naturais229. De qualquer forma, cabe registrar que o vesturio e os adornos no tinham como objetivo somente a ostentao de riqueza nos moldes ocidentais e os seus significados poderiam variar de acordo com o portador ou o observador. Acredito, no entanto, que certos costumes ocidentais puderam ser incorporados aos homens e mulheres africanos. A interao cultural ocorreu at mesmo na frica. Segundo Karasch, nos relatos de viajantes que estiveram em Angola, os chapus ornamentados de origem europia eram uma mania entre os chefes e soberanos nativos e simbolizavam seu status e autoridade. At mesmo os ndios do Brasil utilizaram os chapus e calados portugueses. Anchieta afirmou que os ndios (...) de ordinrio andam nus e quando muito vestem alguma roupa de algodo ou de pano baixo e nisto usam de primores a seu modo, porque um dia saem com gorro, carapua ou chapu na cabea e o mais nu; outro dia com seus sapatos ou botas e o mais nu; outras vezes trazem uma roupa curta at a cintura sem mais outra

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LINDLEY (1969), pp. 176-177. FIGUEIRA (1938), P. 135. LARA (1997), p. 215. 101

coisa. Quando casam vo s bodas vestidos e tarde se vo passear somente com o gorro na cabea sem outra roupa, e lhes parece que vo assim muito galantes230. O calado teve um prestgio quase nobre em terras portuguesas, sendo motivo de distino, nobreza e importncia social para quem o usava, costume transplantado at mesmo para Angola, pois um relato de finais do sculo XVIII registra que chamavam de branco ao negro que andasse calado231. No incio do sculo XVIII, um senhor paulista tinha casa servida por escravos calados, o que se reputava como luxo. Restrito ao pequeno nmero de gentes de qualidade, o sapato tornou-se, em terras coloniais, um emblema da cultura ocidental e urbana. Os bandeirantes paulistas, no entanto, no raro faziam suas longas jornadas descalos, como os indgenas. Srgio Buarque de Holanda afirma que, na zona rural, sapatos eram suprfluos, pois s era costume calar-se para entrar nas vilas, depois de limpar os ps. O nome Lavaps, que era o stio de entrada em So Paulo, para quem vinha de Santos, talvez tenha sido reminiscncia deste costume. S a partir do sculo XVIII os sapatos comearam a aparecer em maiores quantidades. Alguns relatos e registros iconogrficos indicam que, pelo menos no final do sculo XVIII e no XIX, negros alforriados se preocupavam em andar calados e com vestimentas mais compostas. Os negros retratados por Debret, por exemplo, distinguiam-se, quando libertos, pelo uso de calados. O que identificava claramente os nascidos na frica dos nascidos no Brasil eram as marcas e cicatrizes corporais, muito variadas, dependendo da etnia. Eram as chamadas marcas de naes. O corpo, em quase todas as etnias africanas, era o lugar de modelagem de smbolos rituais. Assim, dentes, narizes, ps, mos, lbios, etc. recebiam transformaes. Spix e Martius informam que em alguns negros (...) os dentes caninos foram afiados ou cujos dentes incisivos foram profundamente entalhados; outros trazem diversas cicatrizes, muitas vezes bastante fundas, de feridas por inciso, por queimadura ou por cauterizao, na regio das fontes, na testa ou nas faces232. Estes tipos de marcas poderiam representar ritos de iniciao, purificao ou conduta moral e esttica do grupo. Havia tambm as marcas da escravido, pois era costume dos traficantes marcarem os escravos de seus lotes com suas marcas, mas relatos dos viajantes informam que eles no as apreciavam. Segundo Schlichthorst, a nica marca aceita era a cruz, que significava terem sido batizados em Angola233. No existem evidencias sobre a manuteno deste tipo de modificaes ou cicatrizaes tnicas em terras brasileiras. Para Karasch eles mantinham, entretanto, o corte de cabelo e os penteados que os distinguiam das demais naes africanas. Alguns homens raspavam seus cabelos at a metade da parte posterior da cabea, formando desenhos, e as mulheres ou cortavam os cabelos bem curtos ou elaboravam penteados com contas, miangas, flores, fitas, lenos, etc. O que chamava muito a ateno dos estrangeiros era a quantidade de amuletos, portados principalmente pelas escravas. Charles Expilly, que esteve no Brasil em meados do sculo XIX, informa que negros e negras, instalados ao lado da Igreja dos Militares, na rua Direita, vendiam

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ANCHIETA [1585], p. 434. Apud ARAJO (1993), p. 114. Cf. HOLANDA (1994), p. 27. SPIX & MARTIUS (1981), p. 158. SCHLICHTHORST (1943). Apud: KARASCH (2000), p. 304. 102

(...) com permisso das autoridades, as esquisitas mercadorias que se compem unicamente de figuras de cera, crescentes de cornalina e figas de madeira, grossamente esculpidas. Alguns ajuntam a este comrcio medalhas bentas e imagens representando a cena do Desagravo. Esta palavra, consagrada pela tradio, lembra uma lenda colhida na prpria Igreja dos Militares. Segundo essa lenda, um artista portugus retocava as pinturas de um enorme Cristo suspenso na parede de uma capela. Num estpido acesso de raiva, o artista distraiu-se a ponto de esbofetear o Homem-Deus. A sua impiedade foi punida ali mesmo, pois o Cristo, despregandose da parede, caiu sobre ele, esmagando-o. Todos esses objetos, to diversos, no entanto, so destinados a exconjurar o mau-olhado ou encanto. Este stio poderia chamar-se justamente mercado de amuletos234. Os consumidores deste mercado seriam basicamente negros e negras, escravos ou forros. Estes adereos medalhas e imagens catlicas (crucifixos ou Agnus Dei, santos e escapulrios) e os amuletos africanos (figas, miangas, contas, etc.) eram objetos mgicos que tinham cunho propiciatrio ou buscavam proteo e tiveram, ao que indicam vrias fontes, uso corriqueiro. O fato mais interessante, entretanto, a mistura de elementos catlicos e africanos. O primeiro dinheiro que um escravo ganha, anotou Ewbank, gasto na compra de uma figa 235. A figa, segundo anlise de Mrcio Soares e baseado em observao de Camara Cascudo, era um talism, cuja origem remonta antigidade. Segundo o autor, O costume de us-las como forma de proteo contra as foras malficas dos feitios, doenas e mau-olhado, remonta Antigidade Clssica onde eram empregadas nos rituais de fertilidade celebrados nas ilhas mediterrneas e difundidas pelo Ocidente medida que o Imprio Romano se expandia, tornando-se um talism bastante popular entre os povos latinos. Segundo este folclorista [Camara Cascudo], a hiptese da origem africana das figas levantada por alguns estudiosos do folclore negro no se sustenta236. As figas eram feitas de vrios materiais, como ouro, prata, marfim, chumbo, coralina, chifres, ossos e madeira. A utilizao de chifres foi particularmente notada por vrios viajantes. Debret observou que um cirurgio negro (...) vende ainda talisms curativos sob a forma de amuletos. Citarei aqui apenas o pequeno cone misterioso feito de chifre de boi, preciosa jia de seis linhas de altura, que se pendura ao pescoo para preservar das hemorridas ou das afeces espasmdicas... 237. Tratando de um grupo de carregadores de caf, o artista, com sua crtica comum e preconceituosa sobre os costumes africanos, observou que, Quanto ao transporte [de caf], penoso muitas vezes em virtude da extenso do trajeto, faz-se mister, para efetu-lo sem inconvenientes, no somente um nmero de carregadores igual ao de sacos, mas ainda um capataz entusiasta, capaz de animar os homens com suas canes improvisadas. Em geral o primeiro carregador o porta-bandeira e se distingue por um leno amarrado a uma vara. Toda coluna guiada pelo capataz, que costuma munir-se de um chifre de boi ou de

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EXPILLY (1977), pp. 84-85. Cf. EWBANK (1976), p. 188. CASCUDO (1954), p. 262-263. Apud: SOARES (1999). DEBRET (1989), tomo II, p. 178. 103

carneiro; este trofu, para ele um talism contra todas as infelicidades que poderiam ameaar a marcha do grupo, um amuleto que alimenta sua verborragia, com a qual ele se impe superstio de seus soldados ocasionais. Entretanto, depois de a coluna chegar a seu destino e ser paga, a igualdade volta a imperar e a fraternizao se faz na venda mais perto238. Thomas Ewbank avaliou que, Alm dos numerosos preventivos mostrados em figuras e descritos em captulos precedentes, h ainda outros, entre os quais os chifres, ou cornos, no so raros. Tomei conhecimento pela primeira vez na Rua dos Barbonos, numa casa em que eram expostos venda frutas, verduras e outros comestveis. Um par de chifres de carneiro, pintados com listras alternadamente azuis, vermelhas, brancas e amarelas, estava dependurado no lado do portal. Perguntando com que finalidade os chifres estavam expostos, a negra proprietria exclamou rindo: Para afastar o mau-olhado. H... perguntou se ela os venderia, ao que ela respondeu negativamente239. Mrcio Soares acredita que se tratava de um nkisi, nome dado pelos bakongo a uma imagem que aprisionava um esprito controlado por um homem. Os minkisi - plural de nkisi eram, segundo o antroplogo Waytt MacGaffey240, uma espcie de amuleto individual, cujas funes eram proteger a alma, preservar das enfermidades ou obter a cura. Eram feitos de folhas, conchas, pacotes, sachs, bolsas, vasilhas cermicas, imagens de madeira, estatuetas, saquinhos de tecido, entre outros objetos, tendo o poder de aprisionar um esprito. Dentro deles eram colocados medicamentos, como ervas, terra de cemitrio (considerado um sinal de harmonia entre o vivente e os espritos das pessoas inumadas) ou equivalentes, tal como o barro retirado do leito dos rios; normalmente, o contedo do nkisi era embrulhado e oculto dentro do talism241. A utilizao de chifres como nkisi uma hiptese razovel. sugestivo, tambm, que os chifres fossem usados para a sangria, segundo inmeros relatos e imagens, inclusive na prpria frica. Debret registra que muitos negros realizavam seus tratamentos nas escadarias das igrejas. Aps rezar, na igreja, para um determinado santo, especializado na cura de sua doena, o paciente deitava-se sobre as escadas e o cirurgio, curandeiro ou feiticeiro aplicava-lhe chifres em sua cabea, costas, pernas ou outra parte do corpo. A tcnica consistia em cortar a pele, colocar o chifre, furado na outra extremidade, colocar fogo para tirar o ar e, conseqentemente, estimular a sada do sangue. Segundo relato de Ewbank, a sangria por meio de ventosas era a mais popular entre os negros, e deveria ser realizada ao ar livre, de preferncia ao sol, pois o efeito seria mais benfico. Obviamente que, ao considerar que a doena era resultado de um esprito mal, a idia era expulsar este esprito do corpo do doente, de modo que ele fosse embora e l no retornasse. Caso isto fosse feito em local fechado, o esprito poderia voltar ao corpo ou entrar no de uma outra pessoa242. Mary Karasch acredita que os amuletos e demais objetos das religies africanas no eram apresentados aos brancos, pelo receio que tinham os negros de que fossem presos,

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DEBRET (1989), tomo II, p. 150-151. EWBANK (1976) p. 189. As anlises de MacGaffey encontram-se em THOMPSON (1983), p. 117-118. Cf. SOARES (1999). Cf. SOARES (1999). 104

pois alguns eram considerados objetos de magia, e seus portadores, acusados de bruxaria ou feitiaria243. Desta forma, somente os amuletos e as imagens menos comprometedoras estavam s vistas de viajantes e do pblico em geral, o que reduz em muito nossa observao atual sobre as prticas africanas.

V - TORNAR-SE LIVRE - MOBILIDADE SOCIAL

Pela escritura de 12 de maio de 1830, registrada no 1o. Ofcio de Notas do Rio de Janeiro, o sargento-mor Manoel Francisco de Miranda e sua mulher haviam concedido liberdade condicional ao seu escravo Jos, da nao Cassange. No foram expostas as condies para a alforria de Jos, mas provavelmente era igual a tantas outras, que condicionavam a liberdade ao pagamento de uma certa quantia, num tempo determinado prtica denominada de coartao, ou obrigavam-no a acompanhar e obedecer ao dono (ou os donos) enquanto vivesse. Segundo interpretao dos senhores, Jos no cumpriu o acordo, pois ...havendo o dito escravo fugido por duas vezes no lhes prestando os seus servios, como deveria e sendo agora preso por capoeira, tem-se tornado por todos estes fatos indigno daquela graa, e em conseqncia por este instrumento revogam a mencionada escritura, para que no possa produzir efeito, e chamam ao cativeiro o referido escravo, para dele poderem disps como lhes aprouver.244 Em 1831, foi a vez de D. Ricarda Maria de Jesus revogar a liberdade de Floriano, pardo, coartado em escritura de 31 de outubro de 1815. Dizia a proprietria que estava ...persuadida de que ele cumprisse com os deveres da condio, servindo-a e acompanhando-a com aquele respeito a que era obrigado, pelo contrrio tem-se pessimamente conduzido, faltando-lhe mais de uma vez com o respeito, entregando-se a deboches e cometendo crimes, de que lhe tem resultado prises, em conseqncia do que tendo-se o dito escravo feito indigno daquela graa da liberdade futura.245 Antnio Jos da Cunha, em 1829, revogou a liberdade condicional de Joo e de Jos, ambos de nao Congo, realizada em escritos particulares e registrados no cartrio em 12 de abril de 1825. O argumento era o de os escravos terem-lhe fugido sem justos motivos e por no terem dado justas contas dos seus jornais, e finalmente por terem atentado contra a vida do outorgante, usando de armas proibidas, que lhe tem sido encontradas no s por este, como por outras pessoas.246 No existem estudos para o Brasil que analisem sistematicamente a anulao da liberdade conquistada pelo escravo. H somente relatos, na documentao, com ameaas dos senhores a usarem a lei. Encontrei somente anulao de promessa de liberdade, documento designado como escritura de revogao de liberdade a escravos coartados ou libertados condicionalmente, para o Rio de Janeiro, em livros de notas cartoriais, como os casos acima referidos. No encontrei revogao da promessa de liberdade em livros de notas para outras reas que pesquisei. Tambm no encontrei, em nenhuma das regies, a revogao da liberdade para pessoas j libertas, ou seja, as que cumpriram prazos, preos
243 244 245 246

Cf. KARASCH (2000). Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, 1o. Ofcio de Notas, livro 237, folha 210 verso. Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, 1o. Ofcio de Notas, livro 236, folha 134 verso. Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, 1o. Ofcio de Notas, livro 234, folha 152. 105

ou outras condies estipuladas e que j estavam de posse de sua carta de alforria ou de outro instrumento legal que a viabilizasse. Os trs casos tm em comum o longo tempo necessrio para o escravo tornar-se livre. Aparentemente, a estratgia dos senhores era prometer a liberdade para ser melhor servidos. Na revogao, realmente, apareceu sempre o argumento de que os escravos no fizeram os servios que deveriam, alm de terem ofendido moral ou fisicamente aos senhores. Mas, estava previsto em Lei que em casos de ingratido era possvel retirar a liberdade. E os senhores sabiam disso. Ressalto, novamente, que os casos encontrados referem-se a escravos que ainda no eram formalmente livres, ou seja, havia somente a promessa da liberdade, e eles no estavam, ainda, de posse do principal instrumento que a legalizava: a carta de liberdade ou carta de alforria. Silvia Lara descreve uma tentativa de anulao de uma liberdade j adquirida por parte do ex-escravo Francisco, cujo antigo senhor, o Reverendo Joo de Andrade Mota, alegava o roubo feito por Francisco de uma crioulinha que lhe havia comprado e por ofensas e injrias a ele. Por tudo isso, o Reverendo pedia que Francisco fosse novamente reduzido ao cativeiro. A autora no refere se foi possvel saber o resultado da contenda, mas acredito que, como vrios processos por ela analisado, a deciso final no estava disponvel na documentao247. Nos estudos sobre escravido, no Brasil, no consta que fosse comum a prtica de se retirar a liberdade conquistada pelo escravo, mas, deve-se ressaltar, so poucas as pesquisas sobre o tema. H inmeros relatos de reescravizao ou de cativeiro injusto248. Existem algumas pesquisas para o sculo XIX que analisam casos, no de revogao, mas de comprovao da liberdade por parte de escravos que se diziam livres. O mecanismo jurdico, pelo menos naquele sculo, era ele entrar, atravs de procuradores, com um processo de ao de liberdade249. Sendo uma propriedade, o escravo, como qualquer outra mercadoria, s poderia ser alienado caso o proprietrio assim o quisesse. Dessa forma, mesmo tendo o equivalente ao seu preo, o senhor no era obrigado a alforri-lo. S o faria se fosse de sua vontade, o que se interpretava como uma doao, mesmo paga. Somente em 1871 estabeleceu-se, em lei, que o senhor estaria obrigado a alforriar o escravo que lhe desse o equivalente ao seu preo. Conseguir a liberdade, portanto, dependia dos argumentos que o escravo teria de usar para, onerosa ou gratuitamente, convencer o senhor a conced-la. O trabalho de Keila Grinberg sugere que, embora nada tivesse estipulado na legislao sobre a necessidade do senhor em permitir a alforria, o direito costumeiro orientava juzes e demais magistrados que avaliavam as aes de liberdade, fazendo com que eles tendessem a optar pela liberdade, pelo menos no sculo XIX. Mas, ao que tudo indica, a tendncia em se optar pela liberdade era mais antiga. Maria Beatriz Nizza da Silva, em artigo recente, relatou casos, para o perodo colonial, de interferncia dos poderes metropolitanos na relao entre senhores e escravos, quando os ltimos queriam e os senhores negavam a alforria250. Nos casos citados pela autora, alguns escravos recorreram autoridade mais prxima. Deve-se ressaltar que o recurso a este tipo de autoridade somente permitia que os governadores tentassem
247 248

LARA (1988), pp., 265-6. Cf. LARA (1988); RUSSELL-WOOD (1995).

249 Uma das pesquisas mais interessantes sobre direito positivo e direito costumeiro no Brasil do sculo XIX a de GRINBERG (1994). Uma das pioneiras no tema foi CUNHA (1986). 250

Cf. SILVA (2000). 106

convencer o senhor concesso pleiteada, enquanto que os monarcas tinham o poder de conceder a liberdade como uma graa, revelia do senhor. Jos, mulato, escravo de Pedro da Cunha, ofereceu 140$000 ao seu senhor em troca de sua liberdade, em 1774. O senhor recusou. Jos, ento, apelou ao governador do Maranho, que solicitou ao senhor que explicasse os motivos da recusa. Pedro informou que o escravo era oficial de alfaiate, sendo-lhe til tambm em outras tarefas. Como tinha uma grande famlia, ficar sem o escravo lhe acarretaria grande prejuzo. Alm disso, alegou dispositivo da Lei, que dizia que ningum era obrigado a vender seu herdamento e coisas sem sua vontade. Referia-se lei inscrita nas Ordenaes Filipinas, Livro IV, tit. 11. Nesse processo, segundo a autora, opunham-se duas concepes: o estado natural e o direito das gentes. O ouvidor foi chamado para opinar e afirmou que Todos sabem que a escravido diametralmente oposta e repugnante liberdade dos homens considerados segundo o seu estado natural e que eles tm um certo e incontestvel direito para a poderem reivindicar. Argumentou, ento, que as Leis da Natureza so pela liberdade e que a escravido uma inveno do Direito das Gentes, e que a primeira deve ser superior segunda. A grande questo era a de que o escravo tinha condies de comprar sua liberdade, e que isto no traria prejuzo ao seu senhor. Negar esta possibilidade seria ir contra o estado natural251. Deve-se ter em mente que, na segunda metade do sculo XVIII, a discusso sobre a legitimidade da escravido estava em pauta, inserido no contexto mais amplo do iluminismo. Diversos estados europeus aboliram a escravido e passaram a perseguir os que no o fizeram. Portugal aboliu a escravido em 1773, mas esta lei no foi, absolutamente, estendida ao Brasil. De qualquer forma, o apelo para que a liberdade fosse condio superior escravido passou a ser considerada como bom argumento para os escravos que queriam e tinham condies econmicas para comprar sua liberdade. Silvia Lara e Russell-Wood citaram casos de escravos, ainda no sculo XVIII, que foram mais alm e apelaram diretamente ao rei para conseguir a alforria negada por seus senhores ou herdeiros252. O brasilianista Russell-Wood, ao analisar os apelos feitos por africanos e seus descendentes aos soberanos portugueses, no incio do sculo XVIII (antes, portanto, da influncia das idias iluministas), concluiu que ... a Coroa mostrou ser extraordinariamente sensvel aos apelos pessoais graa rgia253. Realmente, quase todos os casos em que os escravos resolveram apelar diretamente Coroa para que o senhor aceitasse sua liberdade tiveram aprovao dos monarcas portugueses. Russell-Wood afirma que a tendncia aprovao pelos monarcas significava manter a imagem de soberanos movidos compaixo e piedade. Uma carta do vice-rei conde dos Arcos para o rei D. Jos, em 1756, reflete bem este ponto de vista: De nenhuma maneira pode ter lugar ... que V. Majestade, monarca to pio e catlico como sempre foram os reis de Portugal, proba as prestaes de liberdade que cada um dos miserveis cativos a quem a fortuna ou a desgraa, justa ou injustamente, nasceu no jugo da escravido, se no possa remir ou livrar dela, comprando-a a seu senhor quando ele lha queira vender, porque , sobre contrrio, repugnante ao Direito Natural e s leis divinas e civis, do amor e caridade do prximo...254.

251 252 253 254

SILVA (2000), pp. 301-2. Cf. LARA (1988). RUSSELL-WOOD (1995), p. 218.

De Arcos para o rei, 10 de agosto de 1756. APB, Ordens rgias, vol. 54, fls. 97-99v; publicado em Memrias histricas e polticas da Provncia da Bahia do coronel Igncio Accioli de Cerqueira e Silva, anotador Dr. Braz do 107

O argumento usado pelos escravos para que os senhores aceitassem libert-los era quase sempre o de que no tinham um cativeiro justo. Alegavam que eram maltratados e seviciados, no recebiam alimentao e vestimentas adequadas ou estavam sujeitos a solicitaes sexuais com as quais no concordavam. Propunham, ento, pagar por sua liberdade um valor adequado. O interessante desse tipo de solicitao, feita diretamente aos monarcas, que os senhores, nos casos apresentados, no eram ouvidos. Ou seja, no havia uma forma deles darem suas verses. As decises eram tomadas sua revelia. Por outro lado, desconhece-se a forma com que as peties dos escravos chegavam aos monarcas, assim como tambm se ignora quem as redigia e quem as levava a Portugal. Deve-se ressaltar, entretanto, que a esmagadora maioria das tentativas de alforria e de sua efetiva realizao, no Brasil, era resultado das agncias dos escravos em relao aos seus senhores, em que a interferncia de poderes metropolitanos no se fazia sentir. Dependia, portanto, das leis costumeiras que orientavam colonos e escravos, do potencial de convencimento que tinham os escravos e de estratgias de lutas ou de acordos pessoais. Para entender melhor as condies da grande maioria das alforrias, necessrio tecer alguns comentrios sobre a legislao do Reino Portugus, no perodo colonial, que vigia tambm para a Colnia, e que foi seguida, em grande parte, pelo Estado Imperial brasileiro.

Legislao sobre escravido e alforria direito costumeiro

A palavra alforria vem do rabe Al-hurru, que significa liberdade do cativeiro concedida ao escravo. Juntamente com a escravido, a alforria foi uma prtica incorporada legislao portuguesa pelo direito costumeiro. Tinha-se escravo e podia-se alforri-lo. As ordenaes afonsinas, manuelinas e filipinas no tratam das formas em que seria possvel a alforria, posto que as pressupunham j existentes e praticadas, mas sim das possibilidades de se retirar a alforria, com muitas de suas determinaes inspiradas no direito romano. A legislao contida nas Ordenaes Filipinas, que se referia retirada da alforria, toda ela era uma cpia integral das Ordenaes Manuelinas. Portanto, mantiveram-se por sculos as determinaes gerais que tratavam da alforria, embora algumas leis tenham sido editadas no decorrer do perodo, quase todas aplicadas a casos bem especficos. Deve-se ressaltar que a legislao contida nas ordenaes abarca a escravido de pessoas no necessariamente negras. Em Portugal sempre houve escravido, principalmente a de muulmanos conseguidos nas guerras de reconquista, em particular a partir do sculo XIII255. A legislao, portanto, tratava de escravos em geral. Mas, as determinaes so sobre a possibilidade de retirada da alforria, e no sobre as condies da alforria, como se pode ver pelo livro Quarto, Ttulo LXIII, das Ordenaes Filipinas: Das doaes puras e alforria, que se podem revogar por causa de ingratido As doaes puras e simplesmente feitas sem alguma condio, ou causa passada, presente, ou futura, tanto que so feitas per consentimento dos que as fazem e aceitao daqueles, a que so feitas, ou do Tabelio, ou pessoa, que per Direito em seu nome pde aceitar, logo so firmes e perfeitas, de maneira que em tempo algum no podem ser revogadas. Porm, se aqueles, a que foram feitas, forem ingratos contra os que lhas fizeram, com razo podem per eles as ditas doaes ser revogadas por causa de ingratido.

Amaral, 6 vols. Bahia, Imprensa Oficial do Estado, 1925, vol. 2, pp. 428-29. Apud, RUSSELL-WOOD (1995), p. 226.
255

VERLINDER (1949); HERRS (1983). Apud CALAINHO (2000). 108

Listam-se, a seguir, as causas que poderiam dar ensejo revogao da doao de liberdade, destacando-se o atentado contra a vida do doador, injria grave sua pessoa, ato que viesse a prejudicar a fazenda do doador, mesmo que o prejuzo no tenha se realizado, porque o importante a inteno etc. 256 (Ver legislao completa no ANEXO 1). A legislao sobre o escravo se introduz na legislao sobre direito de propriedade, inclusive no que se refere alienao. A escravido um dado, o escravo uma propriedade como outra qualquer, e sujeita legislao sobre propriedade. H casos de direito consuetudinrio, de que no trata a legislao portuguesa, bvio, formalmente. Parece ser o caso da alforria, amplamente praticada, com base nos costumes de cada terra. Algumas leis foram encontradas sobre o direito alforria, em determinadas circunstncias, aps a publicao das Ordenaes Filipinas. Perdigo Malheiro realizou um arrolamento sobre a prtica e as leis que determinavam a liberdade de cativeiro, nos dando notcias de muitas delas, inclusive a consuetudinria, algumas com certeza vigentes no perodo colonial; outras, eu ignoro. Estariam livres da escravido as pessoas enquadradas nas seguintes condies: 1 a morte natural extingue a escravido, como j vimos se ressuscitasse, seria como livre questionou-se a respeito dos que fossem salvos por algum de morte certa em caso de naufrgio; 2 o descendente, ascendente ou outro parente, consangneo ou afim, como vimos acima [sic.]; 3 o cnjuge no pode ser escravo de outro cnjuge Como j vimos, seria repugnante comunho de vida, e aos direitos e deveres recprocos entre os cnjuges. O Padre Bremeu no seu tantas vezes citado Universo Jurdico trat. 1 tit. 7 pragrafo 6 refere, fundado em Rebello, que tal era o costume inveterado no Reino de Portugal; pois Direito Consuetudinrio257 prprio. Concorda o Repert. Das ord. Nota b ao verbo Filho natural do peo e de escrava sua, com Arouca e outros. V. Provis. De 8 de agosto de 1821 (Coll. Nab.). Deciso do Inst. Dos Advg. Bras., em sesso de 12 de setembro e 15 de outubro de 1859. 4 o escravo enjeitado ou exposto fica livre e ingnuo na forma do Alv. de 31 de janeiro de 1775, pargrafo 7, segundo a provis. de 22 de fevereiro de 1823. Houve por bem, conformando-me com a sobredita consulta (da Mesa do Desembargo do Passo), por minha Imperial Resoluo de 19 de dezembro do ano prximo passado, determinar (como por esta determino) que fiquem gozando da liberdade em toda a sua extenso os referidos expostos de cor preta ou parda, por serem tais os direitos e privilgios da ingenuidade de que trata o referido pargrafo 7 do Alv. de 31 de janeiro de 1775; devemos portanto, entender-se em observncia e complemento do mesmo pargrafo 7 do dito Alvar. O Aviso de 11 de abril de 1846 implicitamente o confirma. 5 aquele que manifesta diamante de 20 quilates e para cima, era liberto, indenizando-se ao senhor com 400$000. Lei de dezembro de 1734. 6 aquele que denuncia a sonegao de diamantes pelo senhor, igualmente, e recebia mais o prmio de 200$000. idem.

256 Consultei a seguinte edio das Ordenaes Filipinas (editada pela primeira vez em 1603): Edio facsimile da edio feita por Candido Mendes de Almeida, Rio de Janeiro, 1870, com nota de apresentao de Mrio Jlio de Almeida Costa. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, pp. 6-7. 257

Fundado nos costumes; costumado, costumeiro, habitual. 109

7 Tambm obtinham a liberdade o escravo que denunciasse o extravio ou contrabando de tapinho e pau-brasil. Ord. De 9 de abril de 1809 8 O irmo da Irmandade de S. Benedito, resgatado por esta nos casos de sevcia e venda vingativa do senhor Prov. De 27 de novembro de 1779. 9 O abandonado por invlido, se restabelece, no deve voltar ao cativeiro Assim d a entender a Provis. De 1 de dezembro de 1823, bem que no o decidisse teminantemente. 10 Pela sada do escravo para fora do Imprio; pois, voltando, como livre, salvos unicamente os casos de fuga e de conveno em contrrio. Os alvars de 19 de setembro de 1761 e 16 de janeiro de 1773, explicados pelos Avisos de 7 de janeiro de 1767 e 22 de fevereiro de 1776, e o Alvar de 10 de maro de 1800 declararam livres os pretos e pardos que chegassem a Portugal, exceto os fugidos do ultramar ou empregados como marinheiros258. 11 Pela prescrio259 Nesta relao apresentada por Perdigo Malheiro, infere-se que somente aps 1850 muitas das possibilidades de alforria j presentes no direito consuetudinrio foram transformadas em letras. O autor vai escravido judaica, crist, grega, romana etc., alm do direito romano, para justificar o direito liberdade acima de tudo. Realmente, a segunda metade do sculo XIX foi um perodo de descrdito cada vez maior da escravido, como instituio, principalmente porque cada vez menos pessoas poderiam ter acesso mo-deobra escrava, restrita que estava aos mais ricos. Obviamente que a interferncia inglesa teve um papel preponderante no combate ao trfico negreiro e, como conseqncia, na crtica ao prprio regime escravista. Cada vez mais o direito liberdade se sobreps ao direito de propriedade, e o jurista Perdigo Malheiro representou bem o seu tempo. Manuela Carneiro da Cunha, num interessante artigo sobre alforria, de 1983, discutiu um ponto que teria sido consenso entre diversos estudiosos, baseados que estavam nos relatos de poca. Segundo a autora, durante anos a historiografia acreditou que havia uma lei formal que obrigava um senhor a libertar o escravo que desse o equivalente a seu preo. Esse engano teria sua origem em declarao do ingls Henry Koster, lavrador de cana em Pernambuco, no comeo do sculo XIX, repetida por viajantes posteriores e, depois, por historiadores como Tannenbaum e Elkins260. Koster havia escrito que: O escravo pode obrigar o seu senhor a manumit-lo, desde que lhe oferea a quantia pela qual foi comprado, ou o preo pelo qual poderia ser vendido, se este preo for superior ao que valia o escravo na poca em que foi comprado261. Na realidade, esta pretensa lei sugerida por Koster s passou a existir em 1871, embutida na que se convencionou denominar de Lei do Ventre Livre. Incontestavelmente, porm, Manuela Carneiro da Cunha afirma que,

Segundo o Alvar de 19 de setembro de 1761, passavam a ser livres os escravos que chegassem metrpole, vindos do ultramar, sem necessitarem de outra alguma carta de manumisso, ou alforria, nem de outro despacho, alm das certides dos administradores e oficiais das Alfndegas dos lugares onde portarem. Esta medida foi reiterada pelos Avisos de 12 de agosto de 1763, 2 de janeiro de 1767, sendo estendida s ilhas portuguesas adjacentes pela Carta Ofcio de 14 de junho de 1768. Era negada a liberdade, porm, aos escravos tripulantes dos navios que fossem matriculados, como est no Aviso de 22 de fevereiro de 1776 e no Alvar de 10 de maro de 1800. Dados fornecidos por LARA (1988), pp. 249-250.
258 259 260 261

Cf. MALHEIRO (1976). Cf. TANNENBAUM (1968); ELKINS (1959). Apud CUNHA (1983). Cf. KOSTER (1978) 110

apesar de no explcita de maneira formal, o ato de alforriar escravos que dessem o seu valor inseria-se em lei costumeira e era amplamente realizado.

A historiografia sobre alforria no Brasil

Durante muito tempo, a alforria foi tema irrelevante para a historiografia, pressupondo-se que ela tinha alcanado pouqussimos escravos. Antes de 1970, somente h indicao de uma pesquisa que utilizou cartas de alforria262. Richard Graham263, no incio da dcada de 1970, chamou a ateno para a necessidade de se estudar a alforria. Vrios estudos, ento, foram realizados, a grande maioria para o sculo XIX, alguns comeando nas ltimas dcadas do sculo XVIII264. Poucos tratam do perodo colonial. At pelo menos o final da dcada de 1970, argumentava-se que a alforria destinavase, primordialmente, a libertar senhores de gastos inteis, pois se imaginava que a maioria dos alforriados compunha-se de velhos ou imprestveis para o servio. Essas concluses careciam de fontes que as comprovavam. Baseavam-se, em geral, em relatos de viajantes e cronistas. Posteriormente, consideraram-se outras variveis para a libertao de escravos, mas permaneceu a idia de que a alforria ocorria em funo dos interesses dos senhores, nunca dos escravos. Um bom exemplo dessa idia est em Jacob Gorender, no livro O Escravismo Colonial, que afirmou: Um desses motivos [para a concesso da alforria], antes abordado, consistiu no interesse dos proprietrios em se desvencilharem da carga de escravos velhos e invlidos em geral (...). Conquanto faltem estatsticas a respeito, no ser demasiado supor que elevada porcentagem de alforriados pertencesse categoria dos invlidos265. Para esse autor, tambm perodos de depresso econmica profunda poderiam aumentar o nmero de alforrias, pois os senhores ficariam impossibilitados de sustentar seus escravos e no encontravam mercado para os vender. Um outro motivo para as alforrias seriam as razes afetivas e sentimentais, quase sempre em testamento, sendo mais comum em reas urbanas do que nas rurais e recaam sobre escravos domsticos e seus filhos. Jacob Gorender, numa edio revisada de O Escravismo Colonial, de 1985, aps a considerao de trabalhos j realizados, concluiu que o padro de alforrias, no Brasil, consistia em: a) maioria de alforrias onerosas e gratuitas condicionais, tomadas em conjunto; b) proporo relevante de alforrias gratuitas incondicionais; c) maior incidncia das alforrias na escravido urbana do que na escravido rural; d) alforrias mais freqentes nas fases de depresso e menos freqentes nas fases de prosperidade; e) maioria de mulheres entre os alforriados, embora fossem minoria entre os escravos; f) elevado percentual de domsticos entre os alforriados; g) maior incidncia proporcional de alforrias entre os pardos do que entre os pretos; h) elevado percentual de velhos e invlidos entre os

262 263

Cf. DAGLIONE (1968-69). Cf. GRAHAM (1970) (1979).

264 Cf. BELLINI (1988); CUNHA (1986); EISENBERG (1989a); EISENBERG (1989b); GALLIZA (1979); GORENDER (1985); GRINBERG (1994); HIGGINS (1999); KARASCH (2000); KARASCH (1998); KIERNAN (1978); KIERNAN (1976); MATTOSO (1982); LEWKOWICZ (set.1988/fev.1989); LIMA & VENANCIO (1988); MATTOSO (1982); MATTOSO & KLEIN & ENGERMAN (1988); MATTOSO (1979); MOTT (1973); NISHIDA (1993); OLIVEIRA (1988); PAIVA (1995); PELEZ (1972); RUSSELL-WOOD (1982); SCHWARTZ (1974); SLENES (1976); VERGER (1992); XAVIER (1996). 265

GORENDER (1978), p. 346. 111

alforriados266. Em suma, escravos nada ou quase nada interferiam em sua alforria, a no ser como agentes passivos das vontades ou condies econmicas ou sentimentais de seus senhores. Algumas dessas concluses foram descartadas. Uma delas sobre a idade dos alforriados. Mattoso, Klein e Engerman, trabalhando com 45% das cartas de alforria onerosas condicionais, calcularam em somente 5% o nmero de idosos, 12% o de crianas e 83% o de adultos. No foram computados, do conjunto das cartas, 26% de escravos alforriadas sem nus nem os libertados na pia batismal, cujo contingente era majoritariamente constitudo por crianas267. Dados de registros de batismo e de testamentos, de Campos dos Goitacases, comprovam situao muito semelhante. Nos testamentos que analisei, foram concedidas alforrias (onerosas, sob condio ou gratuitamente) a 66 pessoas, sendo que as crianas representaram 41% do total, todas gratuitas; os adultos, 50% (muitas sob condio ou onerosas) e os velhos, 9% (como as crianas, todas gratuitas), nmeros que no destoam dos encontrados em outros estudos sobre alforrias. O interessante que, por eu ter tambm o inventrio, pude ver a idade aproximada dos adultos. A mdia foi de 22 anos, sendo que a mulher mais velha alforriada tinha 30 anos e a mais nova, 18. Todas estavam, portanto, aptas procriao. No batismo, foram libertadas na pia, entre os anos de 1748 e 1798, s na freguesia de So Salvador, 160 crianas, numa mdia de 3 por ano.268 Na Freguesia de So Gonalo, do Recncavo da Guanabara, entre os anos de 1671 e 1706, foram libertados 45 escravos, em testamentos, transcritos em registros de bitos. As taxas foram mais ou menos as mesmas das encontradas na Capitania da Paraba do Sul, no sculo XVIII: 58% de crianas, 35% de adultos e 9% de velhos269. Ao que tudo indica, a escolha de escravos para alforrias, pelo menos as testamentrias, tinha o mesmo padro entre os sculos XVII e XIX, em vrias regies. Ktia Mattoso afirma que em nenhum momento a libertao de velhos representou mais de 10% do total dos alforriados270. Posso concluir, portanto, que a alforria de crianas era a privilegiada, e que, mesmo com uma alta mortalidade infantil, a maior parte dos forros no era necessariamente velha, dada a relativa baixa idade de alforria dos adultos. Por outro lado, tentativas do tipo que fez Jacob Gorender de encontrar um padro tpico de alforrias para o Brasil foram questionadas por Peter Eisenberg: Trabalhamos com a hiptese bsica de que muitas caractersticas do alforriado-padro variavam conforme determinaes histricas especficas no tempo e no espao. Seria mais informativo discutir essas transformaes histricas na alforria do que insistir num padro nico para o Brasil em quase quatro sculos de histria271. extremamente difcil identificar se uma regio encontrava-se em perodo de crescimento ou de depresso econmica, haja vista os erros cometidos em relao a Minas Gerais, por exemplo, no final do perodo de minerao. Estudiosos consideraram, como Celso Furtado, que houve um declnio absoluto no grau de riqueza da regio, transformando-a numa rea de

266

GORENDER (1985), pp. 354-55. KLEIN; ENGERMAN in REIS (1988). FARIA (1998), cap. II. FARIA (1998), cap. II. (1982), p.186. EISENBERG (1989), p. 257. 112

267MATTOSO; 268 269

270MATTOSO 271

miserveis272. Estudos posteriores, entretanto, demonstraram que grande parte da Capitania, depois Provncia, de Minas Gerais tornou-se extremamente importante no fornecimento de alimentos para o mercado interno. No sculo XIX, inclusive, era detentora do maior contingente de escravos do Brasil. Tambm comum, na historiografia, a referncia de que as alforrias eram mais freqentes nas zonas urbanas do que nas rurais. Inicialmente, tal afirmativa foi mais hipottica do que comprovada com nmeros. Era um exerccio de lgica. Escravos urbanos tinham ofcios mais especializados do que os rurais e muitos viviam ao ganho estando, portanto, mais propensos a acumular peclio pela diferena entre o que haviam conseguido com seu trabalho, no dia, e quanto deveriam entregar ao seu senhor como jornal. O mesmo raciocnio se aplicava aos escravos das minas. O roubo de ouro virou lenda entre escravos mineradores. Havia, inclusive, a possibilidade de alforria em caso de descobertas de diamantes e de delaes de roubo ou sonegao273. Os estudos empricos parecem corroborar estas hipteses, embora haja algumas questes importantes que no devem ser descartadas. Peter Eisenberg sugere que a qualificao profissional realmente poderia ajudar na alforria, mas a quantidade de mulheres escravas que prestavam servio como domsticas e que tiveram proximidade com seus senhores deve ter contado favoravelmente para elas conseguirem a alforria, em particular aquelas conseguidas gratuitamente. Concordo com esta sugesto para explicar grande parte das alforrias. S completo dizendo que esta situao existia tanto na zona urbana quanto na rural. Por outro lado, escravos rurais, apesar de no terem, como os urbanos, uma maior diversificao de ofcios, tinham acesso terra e ao plantio de produtos que eram de sua propriedade. Vendiam o resultado de seu trabalho e/ou de sua famlia, sendo possvel tambm a eles acumular peclio. No eram s os escravos urbanos e das regies mineradoras que tinham possibilidade de acumular bens ou dinheiro. Ampliando ainda mais o enfoque, sabe-se que cartrios s existiam nas zonas urbanas, e era l que se registravam as alforrias. Registravam-se, portanto, escravos de vrios lugares, no necessariamente s da cidade, vila ou lugarejo. Descobrir em que estavam inseridos esses escravos tarefa praticamente impossvel, pois o documento no traz esse tipo de informao. Stuart Schwartz, analisando 1.160 cartas de alforrias de Salvador, entre 1684 e 1745, no conseguiu identificar a atividade econmica ou o local de residncia da esmagadora maioria dos senhores. S houve referncia ao local de residncia em 277 casos. Destes, 75% estavam localizados fora da cidade. O autor conclui que a alta porcentagem de registros de pessoas residentes fora de Salvador indicaria que os demais 883 casos referiam-se a pessoas que moravam na prpria cidade, j que no haveria necessidade de maiores identificaes. Apesar de entender a lgica de seu raciocnio, no creio que a hiptese esteja correta, pois existiram, em contra-partida, 25% dos que registraram seus endereos dentro dos limites da cidade. Por que? O que poderia diferenciar um do outro? Acho que indistintamente no se fazia referncia ao local de moradia ou ocupao tanto dos que moravam dentro ou fora dos limites da cidade de Salvador. Alm do mais, pode-se inferir que muitos dos que tinham casas na cidade tambm eram proprietrios de bens rurais, sendo impossvel saber se os que conseguiram a alforria eram os que se dedicavam aos ofcios rurais ou urbanos. H, tambm, o documento que estabelece a alforria. Havia trs modos legais de um ex-escravo comprovar seu estado de livre: 1 - a carta ou papel de liberdade, assinada

272 273

Cf. FURTADO (1959). Cf. MALHEIRO (1976) 113

somente pelo senhor ou por outro, a seu rogo, algumas vezes registrada em cartrio em livros de notas, outras somente como um papel particular; 2 - o testamento ou codicilo; 3 a pia batismal. Todas as formas, mesmo as particulares, valiam como comprovao da liberdade. Ter acesso a todos esses documentos de uma mesma regio num dado perodo de tempo ainda no foi tarefa conseguida por nenhum historiador. Conseqentemente, ainda no se pode dizer com segurana que a maioria das alforrias privilegiava escravos urbanos. Deve-se concluir, de qualquer forma, concordando com Peter Eisenberg, que impossvel estabelecer um padro nico para as alforrias no Brasil. Estabelecer um padro tpico no seria nem necessrio, pois foi justamente a diversidade que caracterizou o Brasil escravista, alm de ser muito mais interessante e complexo os modos como os negros, fossem escravos ou forros, viviam e conseguiam certos ganhos adquiridos por sua prpria indstria, fosse no trato profissional, fosse no afetivo.

Instrumentos legais da alforria

Os estudiosos, de maneira geral, tm como certa a vontade, inerente aos negros, em deixar de ser escravos. Os mecanismos poderiam variar, desde uma maior carga de trabalho para juntar o equivalente ao seu preo e pagar ao senhor, no caso das alforrias onerosas, quanto na dedicao ao seu dono, para que fosse feita gratuitamente. Mesmo tendo o escravo o equivalente ao seu valor, o senhor no estava obrigado a conced-la. O ato de alforriar era considerado uma concesso senhorial e, mesmo sendo onerosa para o escravo, a justificativa recorrente para a outorga eram os bons servios prestados pelo prprio escravo ou seu parente. Foi muito comum a referncia, na alforria de crianas, aos bons servios prestados pela me. Quase nunca se alude ao pai. Em cartas de liberdade e em testamentos, afirmavase que o ato foi por livre e espontnea vontade do senhor, sem constrangimento de pessoa alguma. Em 1829, na cidade do Rio de Janeiro, Francisco Lopes e sua mulher revogaram a liberdade de Luzia, parda. A mulher do outorgante havia passado um escrito de liberdade referida escrava, no dia 23 de janeiro de 1828, no qual no havia a assinatura do marido, meeiro dos bens do casal. Por esse motivo, queriam revogar a tal escritura. Mas, argumentou-se, tambm, que ela havia sido induzida ao erro por pessoas malintencionadas. Alm do mais, a escrava passou a portar-se mal. Nas suas palavras, a referida escrava lhe tem sido depois ingrata, e tem deixado de cumprir a condio, fugindo a muitos meses de sua casa, e deixando de lhe prestar servios circunstanciais274. Nesse caso, foram usados vrios argumentos previstos em lei para a revogao da promessa de liberdade: induo por parte de terceiros, falta de prestao de servio, ingratido e ausncia de assinatura de um dos proprietrios. A revogao foi aceita e registrada pelo rgo competente. difcil o clculo sobre o nmero de escravos que conseguiu a alforria, pois so poucas as reas que dispem de mapas estatsticos de populao e pelos vrios documentos aceitos como registro de liberdade, raro sendo a regio que conta, hoje, com todos eles. Estudos estimam, no entanto, que proporcionalmente poucos foram os escravos privilegiados. Alguns estabelecem que entre 0,5 e 2% da populao escrava conseguiam a alforria, mas os dados so fragmentados e pouco confiveis, no sendo possvel estabelecer uma proporo fixa, principalmente porque o tipo, o nmero e a qualidade das alforrias variaram muito no tempo e no espao.

274

Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, 1o. Ofcio de Notas, livro 234, folha 215 verso. 114

A maioria dos autores que analisou as alforrias o fez somente pela quantificao das cartas de liberdade passadas em cartrios e registradas em Livros de Notas. Mas havia, tambm, as testamentrias e as na pia batismal. James Kirernam275, analisando alforrias em Parati, entre 1789 e 1822, demonstrou ser o nmero de crianas alforriadas na pia batismal quase o mesmo das que tiverem alforrias registradas em cartrio. Ao comparar os dois documentos, o autor constatou no serem as mesmas crianas. Comprovou, ento, pelo menos para Parati, no perodo assinalado (mas provavelmente tambm ocorrendo em outras reas) que o registro de batismo funcionava como documento que atestava a condio de livre. O mesmo ocorria com os testamentos, sendo este o instrumento legal de sua liberdade, embora mais alforrias testamentrias fossem registradas em cartrios do que as na pia batismal. Nada havia, na legislao, que obrigasse o registro da carta de alforria em cartrio. Nem mesmo para a compra ou venda de escravos era necessrio o registro pblico. Somente em 1860 estipulou-se esta exigncia, mas s para valores superiores a 200$000. muito difcil conseguir acesso aos trs tipos de documentos para uma mesmo regio para se comparar os nomes dos escravos e saber se eram os mesmos ou no. O que se pode concluir, por ora, que somente a anlise de cartas de liberdade no d conta do conjunto dos alforriados. A proporo deles deve ter sido maior do que se tem pensado at o momento, assim como tambm deve ser diferente a composio deles, ou seja, sexo, idade, origem etc. Mesmo com as limitaes apontadas, penso que os alforriados formam um grupo relativamente reduzido se comparado ao nmero de escravos. Deve-se considerar, entretanto, que a freqncia na concesso de alforrias, no Brasil, gerou uma grande massa de pardos, termo genrico que designava os descendentes de africanos, que representava uma enorme parcela da populao livre em quase todos os lugares do Brasil onde a escravido foi representativa como mo-de-obra. Portanto, se inicialmente os alforriados podem ser considerados como sendo em pequeno nmero, seu descendentes foram extremamente numerosos. Em 1799, na populao livre da cidade do Rio de Janeiro, composta por 28.390 pessoas, 31% foram considerados pardos libertos e pretos libertos, o que pode dar idia de que todos eram escravos alforriados, o que no deve ser possvel. Deve tratar-se dos realmente alforriados e seus descendentes. Em 1834, tambm no Rio de Janeiro, eles representavam 27% da populao livre. Em Campos dos Goitacases, na capitania do Rio de Janeiro, em 1785, entre a populao livre eles eram 35%; em 1799, 37%. Schwartz diz que, no ano da independncia, (...) a Bahia possua uma populao de 500 mil habitantes, dos quais cerca de um tero eram escravos e metade eram pessoas de cor livre, libertas e seus descendentes276. Deve-se notar que os que faziam os recenseamentos ou redigiam os ttulos podiam estar agrupando tanto os alforriados quanto os que nasceram livres, mas que eram descendentes de escravos, como libertos. Em todos os clculos, portanto, os ex-escravos e seus descendentes eram numerosos e representavam uma proporo muito expressiva da populao, embora extremamente malvista pelos contemporneos, fossem senhores, viajantes ou historiadores que os analisavam. O Marqus do Lavradio, na segunda metade do sculo XVIII, referindo-se aos Campos dos Goitacases, afirmou: Foram muitos anos aqueles distritos o asilo de todos os malfeitores, ladres e assassinos, que ali se recolhiam vivendo com um despotismo e liberdade, que quase

275 276

Cf. KIERNAN (1978). SCHWARTZ (1988), p. 276. 115

no conheciam sujeio de pessoas alguma, todos viviam em bastante ociosidade, contentando- se s de cultivarem pouco mais do que lhes era preciso para sua sustentao. [grifo meu] Analisando a importncia da criao dos teros auxiliares, comentou: Estes povos em um pas to dilatado, to abundante, to rico, compondo-se a maior parte dos mesmos povos de gentes de pior educao, de um carter o mais libertino, como so negros, mulatos, cabras, mestios, e outras gentes semelhantes, no sendo sujeitos mais que ao Governador e aos magistrados, sem serem primeiro separados e costumados a conhecerem mais junto, assim outros superiores que gradualmente vo dando exemplos uns aos outros da obedincia e respeito, que so depositrios das leis e ordens do Soberano, fica sendo impossvel o poder governar sem sossego e sujeio a uns povos semelhantes. 277 [grifo meu] Consideraes como estas formaram a base de anlises historiogrficas criadoras dos conceitos de "marginalidade", de "desclassificao" e, mesmo, de "mundo da desordem"278 para tratar dos que se situavam entre senhores e escravos. Incorporaram, desta forma, as premissas do pensamento dos grupos dominantes do perodo escravista. Longe de serem excees, "marginais", "desclassificados" ou componentes do "mundo da desordem", mesmo a olhos contemporneos, esses "andarilhos" eram vistos enquanto mo-de-obra em potencial ou adequados e subjugados ao poder de mando dos "homens bons"; por outro lado, quando livres e autnomos, significavam ameaa ordem que se queria impor. Interpretando as palavras do Marqus do Lavradio, o governo distante redundava numa liberdade de ao e movimento indesejvel ao controle social e ao sossego. A soluo seria o aprendizado da obedincia e da sujeio. Ao buscarem novos e/ou melhores condies de sobrevivncia, os "andarilhos" tinham que, constantemente, reafirmar sua liberdade frente a terceiros (provando serem livres) e a eles prprios (ao optar por atividades autnomas e distantes de antigos ou pretensos novos senhores). Contemporaneamente, percebia-se que grande parte dos homens que se tentava controlar era de origem ou antepassado escravo. Dados dos registros paroquiais confirmam a maior movimentao dos homens alforriados do que dos nascidos livres e "brancos".279 A forma de se ter acesso alforria podia ser gratuita, onerosa, sob condio ou uma combinao entre as trs. Poderia ser onerosa para o escravo e ao mesmo tempo determinar que s seria efetivada aps a morte do senhor, por exemplo. Outra situao poderia ser a gratuita estipulando um nmero de anos para se realizar. H indcios de uma certa relao entre o tipo de instrumento em que a alforria foi realizada e a forma. Em cartas de alforria ou carta de liberdade, para diversas regies e perodos para que h estudos, grande parte delas foi onerosa para o escravo. Mary Karasch, analisando 1.319 cartas para o perodo de 1807 a 1831, do Cartrio do 1o. Ofcio de Notas do Rio de Janeiro, concluiu que raramente a alforria era gratuita280. Em 39,4% dos casos, elas foram compradas; em 21,6%, havia alguma condio, como a prestao de servio por um certo tempo ou at a morte do senhor ou de algum parente. Em somente 20,1% foram incondicionais. Em Campinas, So Paulo, entre 1789 e 1885, tambm a grande maioria era

277LAVRADIO 278Cf. 279 280

(1843) pp. 422 e 424.

PRADO JUNIOR (1979); FREYRE (1987); SOUZA (1986); MATTOS (1987); FRANCO (1974).

Cf. FARIA (1998). Cf. KARASCH (2000). 116

onerosa281. Em minhas pesquisas para o Rio de Janeiro e Minas Gerais, no sculo XVIII e primeira metade do XIX, a maioria envolvia o pagamento (ver Quadros V.1 e V.2). Para a cidade de Parati, no Rio de Janeiro, entre 1789 e 1820, e em certas reas da Paraba, entre 1850 e 1888, havia equilbrio entre as gratuitas e onerosas. Foi a cidade de Salvador, na Bahia, que apresentou dados mais discrepantes dessa tendncia, dependendo do perodo. Stuart Schwartz calculou que, na dcada de 1740, pouco mais da metade era paga, embora nos anos entre 1680 e 1730 a maioria fosse gratuita282. No sculo XIX, a maioria das alforrias analisadas por Mieko Nishida, para Salvador, era gratuita283. A concluso que se chega com os dados apresentados para diversas regies e perodos a de que generalizaes no so possveis, j que no encontrado um padro tpico, o que certamente no ajuda muito. A divergncia entre os dados bastante evidente em liberdades registradas em cartrios.

Alforrias testamentrias e na pia batismal

As alforrias inscritas em testamentos trazem um dado diferente daquelas inscritas em cartas de liberdade. Minha impresso a de que elas representam uma maior proximidade ou, mais especialmente, afetividade entre senhores e escravos, embora existam poucos estudos que trabalhem de maneira sistemtica com alforrias testamentrias para que comparaes possam ser realizadas. As referncias s alforrias testamentrias, em diversos estudos, aparecem como exemplos ou ilustrando concluses. Uma exceo o trabalho de Lgia Bellini, que analisou 116 cartas de alforrias para a Bahia, de 1648 a 1707, e diz "(...) encontram-se alegaes que sugerem relaes de cumplicidade, afeto, ou a sua [do escravo] ousadia e esperteza em tirar proveito de certas situaes (...)", 55% de tais alegaes referiam-se a crianas, ampliadas para 71% se forem considerados os casos em que o senhor alforriava "(...) por t-lo criado ou ainda o estar criando (...)", o que se deduz serem jovens. 284 Deve-se considerar, tambm, que nem todos que alforriavam escravas e seus filhos se referiam ao grau de consanginidade que porventura tivessem, em particular quando esses filhos eram resultado do adultrio de senhores com escravas, suas ou de outros. A legislao, tanto civil quanto eclesistica, impedia que se reconhecessem filhos adulterinos, tanto mais quando fossem filhos de escravas. Mas, a quantidade de mulheres alforriadas e o percentual elevado de crianas libertas em testamentos, a grande maioria gratuita para os escravos envolvidos, induzem idia de que muitos deles deveriam ser parentes dos testadores. Uma contra-prova o fato da esmagadora maioria dos homens adultos ter de pagar por sua liberdade nas alforrias testamentrias, conforme se ver adiante. Testadores de So Gonalo, do Recncavo da Guanabara, no sculo XVII, demonstraram uma constante preocupao com filhos ainda escravizados no momento de sua morte. Luiz Gomes da Silva, falecido em 1687, declarou ter: ... um mulatinho por nome Francisco, o qual por servio de Deus e por ser meu filho dei a Hiernimo Carneiro de Albuquerque 35$000 para o livrar de ser cativo e para assim, peo pelo amor de Deus a meus filhos e a minha filha Isabel de

281 282 283

EISENBERG (1989), pp. 283-4. Cf. SCHWARTZ (1974). NISHIDA (1993). in REIS (1988), pp. 79-80. 117

284BELLINI

Andrade lhe faam uma carta de alforria, visto ser meu filho, e rogo muito a minha filha o conserve em sua companhia, doutrinando-o e castigando-o como seu irmo e tanto que for capaz de aprender algum ofcio para se sustentar.285 Gonalo Maciel, falecido em 1698, convivia com vrios de seus filhos naturais, alguns ainda escravos. Em seu testamento, declarou que: ... fora casado em Vila de Conde com Maria da Costa, j defunta, e no tivera filhos dele, nem em Portugal tinha herdeiro algum. Declarou que tinha trs filhos e uma filha em sua companhia, a saber: Domingos, Marcelino, Ana que tivera de uma escrava por nome Isabel; e Clemente filho de outra escrava sua por nome Maria, e outra filha casada por nome Tereza de Jesus, e assim mais outra filha por nome rsula, que no sabia dela. Declarou que a negra Isabel de quem tinha trs filhos a deixava forra e a seus filhos. Declarou que estes que acima nomeava eram seus herdeiros e os institua por tais daquilo que se achasse depois de seus legados e dvidas pagas.286 A alforria de filhos na pia batismal, mesmo sem o reconhecimento explcito da paternidade no momento, mas realizado anos depois, foi muito freqente em todas as pocas e em todas as regies. H casos mais famosos, como o de Chica da Silva, filha de uma negra e de um portugus, liberta em 1753, e me de um filho de seu ex-senhor, o mdico Manuel Pires Sardinha, que o alforriou na pia batismal mas s o reconheceu como filho e herdeiro em seu testamento287. Havia os que se preocupavam em possibilitar a liberdade aos filhos de pessoas livres, quando filhos de suas escravas, como Bento Pinheiro de Lemos, em 1680, que afirmou: Declarou que por bons servios que havia recebido de Paula, mulata, sua escrava, a deixava forra e a seu filho Feliciano, livres ambos de toda escravido, e assim seus testamenteiros lhe passaro suas cartas de alforria, por sua morte. Declarou que de Isabel, filha desta mulata, se d por pai Rodrigo Dias, e querendo-a forrar, este por sua verba, a d por forra e livre de toda escravido na mesma conformidade que sua me e irmo.288 As liberdades em testamentos tambm incluam escravos com outros tipos de parentesco. Em 1680, Paula de Oliveira, viva, declarou ter uma mulatinha por nome Bastiana, a qual deixava forra, por ser filha do dito seu testamenteiro289, que era seu filho. Libertava, portanto, sua neta. Maria de Gouveia, falecida em 1697, era dona de 22 escravos. Solteira e sem filhos, alforriou vrios escravos, entre eles alguns que ela imaginava poderem ser seus parentes. Ao conhecer o murmrio sobre a paternidade de vrios escravos seus, estaria incorrendo em pecado grave caso os mantivesse no cativeiro, ao mesmo tempo em que ganhava pontos para a entrada no Cu, alforriando-os. No seu testamento, Declarou que a mulata acima declarada chamada guida a deixava forra e liberta por me constar ser filha de meu sobrinho Miguel Gomes. Declarou que deixava liberta e forra sem impedimento algum a Teodsia mulata, filha de Luza, pelos bons servios que recebeu de sua me e por constar ser filha de meu sobrinho Antnio. Declarou

285 286 287 288 289

Registro de bito, So Gonalo, 1687. FARIA (1998). Registro de bito, So Gonalo, 1698. FARIA (1998). FURTADO (1999). Registro de bito, So Gonalo, 1680. FARIA (1998). Registro de bito, So Gonalo, 1680. FARIA (1998). 118

que deixou forro e livre a Silvestre mulato, por me constar ser filho de meu sobrinho Pascoal Pedroso.290 [grifos meus]. Caso como o de Francisco Gonalves Garcia, natural da Ilha da Madeira, falecido em 1693, era mais raro. O reconhecimento da paternidade de um filho adulterino talvez tenha se dado por ter sido ele concebido ao tempo de sua primeira mulher, e no da qual estava casado no momento em que testou, e por estar este filho convivendo com ele por muitos anos. Declarou que Fora casado na Ilha da Madeira com Maria Gonalves, da qual no tivera filho nem filha, e que de presente era casado com Brbara da Silva, nesta freguesia, da qual tem uma filha por nome Maria (...) e sendo casado na Ilha da Madeira com sua primeira mulher, tivera um filho de uma negra cativa nesta terra, por nome Antnio, o qual por ser adulterino no pode nunca ser meu herdeiro, e s por lhe fazer esmola o forrou em vida de seu antecessor Pedro de Abreu e por ele deu 25 arrobas de acar e pelo criar lhe fazer esmola lhe deixava 20$000.291 Em Campos dos Goitacases, no Rio de Janeiro, entre 1714 e 1799, em 63 testamentos analisados de proprietrios de escravos, 20 alforriaram pelo menos um escravo. No total, foram alforriados 35 cativos, 69% deles mulheres e, destas, 63% gratuitamente. Dos homens, ao contrrio, 64% tiveram de pagar por sua alforria. Os demais homens eram crianas, alguns libertados no momento da redao do testamento com reconhecimento da paternidade por parte do senhor. As alforrias testamentrias no onerosas para os escravos no saam sem nus para os herdeiros necessrios. O valor relativo avaliao do escravo alforriado deveria sair da tera do testador, conforme previa a legislao portuguesa. A tera representava a tera parte do conjunto dos bens de um indivduo. Os outros dois teros eram dos herdeiros necessrios (descendentes filhos; ascendentes pais). Caso a pessoa fosse casada com cnjuge ainda vivo, portanto meeiro dos bens, somente a tera parte de sua metade poderia ser distribuda conforme a vontade do testador. Entendia a legislao sobre herana que aos filhos legtimos caberiam integralmente os dois teros restantes292. A alforria em testamento parece ter sido problemtica para alguns escravos que a recebiam, pois querelas sobre a legalidade da manumisso iniciada por parte de herdeiros parece ter sido comum, embora no a regra. Em testamentos coloniais h indcios de que escravos alforriados em testamentos no estavam livres da reescravizao. Alguns testadores foram especialmente previdentes, nesse sentido, em particular quando o escravo envolvido era seu filho. Emblemtico foi o caso de Baltazar Gonalves, em 1714, que por ser o alforriado seu filho chegou a afirmar: Declaro que tenho um mulato por nome Pedro Dias que desde que nasceu forro por ser meu filho e ter sua carta de alforria e em nenhum tempo os meus herdeiros podero entender com ele com pena de minha maldio293. [grifo meu]. J em relao filha de um casal de escravos seus, este mesmo senhor no sentiu necessidade de fazer uma ameaa sobrenatural, mas, de qualquer forma, tentou preservar a

290 291 292 293

Registro de bito, So Gonalo, 1693. FARIA (1998). Registro de bito, So Gonalo, 1693. FARIA (1998). Cf. FARIA (1998).

Inventrio de Baltazar Gonalves, 1714. Arquivo do Cartrio do 1o. Ofcio de Notas de Campos dos Goitacases, Rio de Janeiro. FARIA (1998). 119

liberdade da envolvida, temendo provavelmente a prtica comum de herdeiros em tentar reverter ou esquecer as alforrias: Declaro que possuo uma crioula pequena por nome Tereza a qual sendo de mama me deu seu pai e sua me setenta mil ris quando fora avaliada por morte de sua senhora Brbara Mendes da Costa [segunda mulher do testador] a qual crioula forra por ter recebido sua valia, e daqui em diante nenhum de meus herdeiros podero entender com ela por ser forra e liberta.294 Silvia Lara considera que o momento da morte de um senhor era crtico para a liberdade. A autora analisou diversos processos de liberdade, de Campos dos Goitacases, que se iniciaram quando da morte dos senhores, quase sempre com o escravo alegando acordo verbal anterior, alguns at mesmo com pagamentos, que no foram mantidos ou simplesmente ignorados por meeiros ou herdeiros. Felizarda da Encarnao, parda, escrava de Manoel Lopes de Jesus, em 1799 entrou na justia contra a viva deste alegando que j havia dado seis dobras por conta de sua liberdade, mas foi descrita e avaliada no inventrio como escrava. Segundo seu argumento, o trato verbal havia sido ignorado e ela se arriscava a perder a quantia que havia empenhado. Teresa, preta escrava da falecida Quitria lvares, em 1795 alegou que o testamento de sua senhora havia sumido, tendo ele sido lido por vrias pessoas, e que nele a declarava livre da escravido sem nenhum nus. Como o testamento at aquele momento no havia reaparecido, ela foi arrolada entre os bens de sua falecida senhora que deveriam ir a hasta pblica. Teresa pretendia, ento, que lhe fosse passada a carta de liberdade, o que efetivamente ocorreu, tendo ela que pagar os custos do processo295. Como estes, vrios outros casos indicam que a promessa da liberdade, acordos verbais ignorados ou sumio de documentos faziam com que muitos escravos tivessem srios problemas para conquistar ou manter sua liberdade. As condies para a liberdade, mesmo gratuita, muitas vezes vinculavam a alforria somente aps a morte de seu senhor ou senhora, algumas vezes acompanhada da clusula de esperar at a morte do cnjuge, o que a tornava muito incerta. Realmente, numa poca em que a famlia era a responsvel pela assistncia a velhos ou incapacitados fisicamente, garantir o cuidado em momentos especiais, de doena ou velhice, foi prtica comum entre testadores. Quando donos de escravos, tentaram garantir um acompanhamento especial at a hora derradeira. O interesse era de ser bem-servidos, o que nem sempre acontecia, principalmente quando demorava demais. Foi comum, tanto em cartas de liberdade quanto nas alforrias testamentrias, a concesso de parte ou de todo o tempo de trabalho para o prprio escravo obter ganhos para pagar sua liberdade. Os escravos sob esta condio eram denominados de coartados ou quartados, j que estariam entre a escravido e a liberdade, pois apesar de formalmente passveis de se tornarem livres, ainda no haviam conseguido atender s exigncias pecunirias estipuladas. Segundo Laura de Mello e Souza, em artigo recente, a coartao mal estudada entre ns. Teria sido pouco comum na Amrica portuguesa, mas Minas Gerais foi a regio que mais uso fez dessa modalidade. Ressalta a autora que alguns estudiosos a confundem com a alforria condicional, sendo, na realidade, bastante especfica, pois permitia ao escravo certa liberdade de movimento ou a capacidade de obter ganhos para conseguir a quantia necessria. O documento que a legalizava era denominado de carta de corte. O pagamento poderia ser parcelado ou integral, e quase sempre se prefixava o nmero de anos concedidos para sua plena efetivao.
294 Inventrio de Baltazar Gonalves, 1714. Arquivo do Cartrio do 1o. Ofcio de Notas de Campos dos Goitacases, Rio de Janeiro. FARIA (1998). 295

Casos citados por LARA (1988), pp. 255-259. 120

A autora considera que ganho e coartao eram mais freqentes em meio urbano, em particular em Minas Gerais, onde no s a vida urbana era especialmente ativa como, tambm, a atividade mineradora dava aos escravos certa liberdade de movimento ou de trabalho autnomo que lhes permitiam a obteno de ganhos pecunirios. Apesar de em minha prpria pesquisa eu corroborar que em Minas Gerais a coartao tenha sido mais numerosa, tambm era comum em outras reas. Em testamentos do Rio de Janeiro, do sculo XVIII, foram inmeros os testadores que deixaram escravos quartados. Em Campos dos Goitacases, no mesmo sculo, rea rural da capitania do Rio de Janeiro e ligada agroexportao aucareira, testadores estipularam o valor do escravo e um tempo determinado para que ele desse seu valor, embora a palavra coartado no tenha aparecido. No se pode considerar a concesso da alforria por parte do senhor somente pelo interesse econmico, como aludem certos autores. Para um grupo expressivo, as alforrias representavam a liberao de encargos, no caso de alforrias de velhos ou invlidos, ou de ressarcimento de investimentos e despesas, em momentos econmicos pouco propcios296. Tambm no se pode imaginar que as concesses eram movidas majoritariamente por sentimentos de apreo, considerao ou amor. Foram vrios os motivos, alguns inclusive de ordem religiosa. Remir escravos do cativeiro era tido como prtica crist e testadores foram bastante ciosos em encaminhar bem o destino de suas almas. Como o estabelecimento de missas, esmolas a pobres, dinheiro para obras pias, alforriar escravos era prtica que, na concepo catlica popular, representava o exerccio da caridade crist e fazia com que o executor ganhasse benesses especiais nos julgamentos de alm tmulo. Tambm era esperado que ele reconhecesse erros passados e que os tentasse corrigir. Filhos naturais297, portanto, deveriam ser reconhecidos, e realmente foram muitos que assim o fizeram. Quando o filho natural era escravo, ento, seria inconcebvel que o mantivesse no cativeiro. J o filho adulterino, que no poderia ter nomeada a paternidade, o mnimo seria alforri-lo e, ao que tudo indica, muitos ficaram em paz com sua conscincia libertando-os do cativeiro, mesmo sem referir paternidade. O desprendimento maior de testadores em alforriar cativos talvez se explique com maior propriedade pela situao vivida por ele no momento de redao do testamento do que por uma afetividade de fato. Em testamentos, o autor redigia ou ditava suas ltimas vontades quando em perigo de vida. O estado de sade do testador aparece logo na primeira parte do testamento e a grande maioria afirmava estar com doena que Deus me deu, estando de cama, porm em meu perfeito juzo e entendimento etc.298. O fato de que as alforrias testamentrias tendiam mais a libertar escravos gratuitamente do que as registradas em cartrios pode ter sido resultado da interprelao da alforria como obra de caridade. Mas so tudo so, ainda, conjeturas. A proporo de crianas alforriadas na pia batismal filhas de mes solteiras era expressiva para vrias regies e perodos. Em So Joo Del Rey, entre os anos de 1736 e 1831299, foram 303 crianas libertas no batismo. Dessas, 163 eram mulheres, 137, homens e

296

Entre outros, pode-se citar SOUZA (1983); MARTINS (1983); SLENES (1975).

297 Filho natural era o resultado de relacionamento sexual entre pessoas solteiras ou vivas. O filho era adulterino quando pelo menos uma delas era casada. 298 299

Cf. FARIA (1998), principalmente captulo IV.

Os dados de batismo de So Joo Del Rey foram coletados por Silvia Maria Jardim Brgger, Maria Lenia Chaves de Resende e Maria Teresa Cardoso. Agradeo s pesquisadoras os dados a mim gentilmente cedidos. 121

uma tinha nome que no permitia identificar o sexo. Somente 26 eram filhas de pais casados. As demais 276 eram naturais. Das que trouxeram origem da me 165 delas, ou 54% - quase a metade era da frica (48%); as demais eram crioulas. Entre os anos de 1831 e 1854, foram alforriadas 48 crianas, 33 delas mulheres e 15 homens. A origem mais difcil de ser indicada nesse perodo de trfico ilegal de escravos, pois a condio de nascida na frica poderia trazer problemas para o proprietrio. Somente seis diziam ser a me da frica. Em Campos dos Goitacases, houve somente 159 alforrias num conjunto de 9.798 batizados de livres, entre os anos de 1748 e 1800. Devo dizer que, provavelmente, no se trata do conjunto das alforrias realizadas na pia batismal, pois foi comum o batismo de crianas libertas, filhas de escravas, ser registrado em livro de escravos, os quais no pude incluir na presente anlise. Mas, de qualquer forma, a amostragem tambm indicou predominncia de filhos naturais. Das alforrias, 34 libertavam filhos legtimos e 124 (78%) eram filhos de mes solteiras300. Obviamente que pouco podemos conjeturar somente com nmeros, mas a freqncia de reconhecimento da paternidade em testamentos por parte de homens que diziam ter alforriado na pia batismal filhos e filhas que tiveram com escravas era mais provvel quando a escrava fosse solteira. Somente como deduo, considero que parte considervel de crianas alforriadas na pia batismal era parente dos senhores. Nesse tipo de alforria, na pia batismal, impossvel detectar a presena ou no de pagamento e os motivos da concesso da liberdade, pois nenhuma das referncias era necessria. Imagina-se, entretanto, que a maioria tenha sido gratuita, pois a alta mortalidade infantil tanto restringia parentes da criana em gastar dinheiro com a liberdade de uma vida incerta quanto faria com que senhores fossem mais dispostos a concede-la. Alia-se a esses argumentos o fato de que as alforrias na pia batismal tambm tivessem grande ligao com relaes de parentesco ou de afetividade entre senhores e escravos.

Os privilegiados da alforria em cartas de liberdade

Uma das poucas unanimidades entre os historiadores a de ter sido a mulher privilegiada no acesso manumisso, apesar de bem menos numerosa na populao escrava. Este foi um resultado tambm encontrado em minha pesquisa para a regio de So Joo Del Rei (Minas Gerais), entre 1774 e 1806, e para os anos entre 1749 e 1756, no Rio de Janeiro. Em So Joo Del Rei, 58% das cartas de liberdade registradas em livros notariais referiam-se a mulheres. No Rio de Janeiro, o percentual foi maior: 72%. No trabalho de Mary Karasch para o Rio de Janeiro, entre 1807 e 1831, tambm foi calculado que dois teros das alforrias contemplavam as mulheres301. Para a Bahia, as propores foram as mesmas: o nmero de mulheres alforriadas foi o dobro em relao ao dos homens302. Mas no foi sempre assim. Os poucos registros de alforrias para o Rio de Janeiro existentes em livros de escrituras do sculo XVII libertavam majoritariamente homens indgenas, a esmagadora maioria deles gratuitamente. Foram registradas somente

300 301 302

Registros de batismo de livres. Cria Metropolitana de Campos dos Goitacases. FARIA (1998). KARASCH (1987), p. 336.

Schwartz faz um rpido balano dos estudos sobre alforrias, na Bahia. SCHWARTZ (1988), p. 275. Ele prprio realizou um importante trabalho sobre alforrias entre os anos de 1684 e 1745. Cf. ; SCHWARTZ (1974). 122

36 alforrias, 14 de mulheres e 22 de homens303. Do total, 24 eram pessoas mulatas, provavelmente, como afirma Srgio Buarque de Holanda para So Paulo do sculo XVII304, mestias de brancos com ndios. Obviamente que a alforria de ndios deveria ser diferente da de africanos e crioulos, mas no h estudos, que eu saiba, sobre o assunto. A proporo variava, portanto, conforme a regio e no tempo, mas, com a nica exceo para o Rio de Janeiro do sculo XVII, sempre com saldo positivo para as mulheres. Presumo que seja incontestvel a afirmao de que, em lugares em que predominava a escravido de negros da frica, elas detiveram mais recursos que os homens para se libertarem do cativeiro. Quais recursos, entretanto, a grande questo. Algumas hipteses foram aventadas pela historiografia. A primeira refere-se ao preo inferior da escrava, o que lhe permitia, com mais facilidade, obter o equivalente ao seu preo305. Alm do mais, os senhores estariam mais propensos a libertar escravas do que escravos, j que os ltimos seriam preferidos em vrias atividades, principalmente nas agrrias e de minerao. Tambm existe o argumento que alude capacidade da mulher escrava em acumular peclio, pois executava atividades como prostituta, ama-de-leite e o pequeno comrcio, entre outras306. A segunda hiptese enfatiza o grau de afetividade que elas puderam estabelecer com seus senhores, fosse como ama-de-leite de seus filhos, no servio domstico ou como amante.307 Argumentou-se que, mesmo alforriadas, elas poderiam continuar a trabalhar em servio de escrava sem repdio social308. Peter Eisenberg309 aventa uma outra hiptese a de que a famlia escrava, pressupondo-a solidria, tenha investido conjuntamente na alforria de mulheres para preservar a prole da escravido. bastante provvel que todos esses argumentos estejam corretos para explicar a maior manumisso de mulheres, em conjunto, mas necessrio fazer distino entre as mulheres que tiveram mais ou menos condies de deter o controle de um ou outro recurso. O primeiro ponto saber que grupo feminino tinha as maiores condies de arcar com as despesas de sua prpria alforria. Em 181 cartas de liberdade da cidade do Rio de Janeiro, entre 1749 e 1756, do cartrio do 1o. Ofcio de Notas, 72% eram de mulheres. Destas, 64% eram nascidas no Brasil e somente 36% eram da frica. Das nascidas no Brasil, a metade obteve a alforria gratuitamente; a outra metade arcou com sua despesa. As da frica poucas chances tiveram de a receber gratuitamente, pois 62% tiveram de pagar por ela. Os homens tiveram os mesmos percentuais: os nascidos no Brasil tendendo mais a alforrias gratuitas do que os da frica (ver Quadro V.1).
Arquivo do Cartrio do 1o. Ofcio de Notas do Rio de Janeiro.Documentos e registros originais do sculo XVII. Extratos feitos em 1931 pelo palegrafo Manoel Alves de Souza, sendo tabelio o Dr. Hugo Ramos. Anos de 1612, 1613, 1616, 1617, 1632, 1633, 1635, 1636, 1650, 1662, 1664, 1668 a 1671. Livro de escrituras pblicas 1612-1613.
303 304 Os termos mulato, pardo, cabra etc. variaram muito no tempo e tambm da regio. Para Campos dos Goitacases, no sculo XVIII, com certeza pardo no era mestio de branco com negro. Somente no sculo XIX, e na segunda metade, pardo passou a designar o que hoje consideramos como mulato. Cf. FARIA (1998). 305 306 307 308 309

Cf. MATTOSO (1972), (1976). Cf. KARASCH (1987); DIAS (1995). Cf. KARASCH (1987). Cf. KARASCH (1987). Cf. EISENBERG (1989). 123

Quadro V. 1 Alforrias Rio de Janeiro (1749-1756) MULHERES Gratuita No. frica* Brasil** Total % 18 38% 40 48% 58 45% Paga No. 29 43 72 % 62% 42% Total No. 47 83 % 36% 64% 100% Gratuita No. 2 21 23 % 18% 53% 45% HOMENS Paga No. 9 19 28 % 82% 47% 55% Total No. 11 40 % 22% 78%

55% 130

51 100%

Fonte: Cartrio do 1o. Ofcio de Notas, Rio de Janeiro, livros 117, 119, 127, 128. Arquivo Nacional. *As etnias listadas foram: mulheres frica Central, 53%; frica Ocidental, 47%; homens frica Central, 45%; frica Ocidental, 55%. ** Os nascidos no Brasil estavam assim distribudos: mulheres crioulas, 18%; pardas, 37%; mulatas, 37%; cabras, 5%; sem referncia, 3%; homens crioulos, 28%; pardos 27%; mulatos, 42%; cabras, 3%. Em So Joo Del Rey, entre os anos de 1774 e 1806, embora um percentual menor de mulheres tenha sido alforriada em relao aos homens (58% das cartas), mulheres e homens nascidos na frica tiveram ainda menos chances do que no Rio de Janeiro em obter sua alforria gratuitamente: 72% e 71% deles, respectivamente, tiveram de pagar por ela. Os nascidos no Brasil tambm foram menos aquinhoados pela sorte, pois somente 42%, em ambos os grupos, a receberam sem nus de seus senhores (Quadro V.2). Quadro V.2 Alforrias So Joo Del Rey (1774-1806) MULHERES Gratuita No. % frica* Brasil** Total 30 112 142 28% Paga No. % 76 72% 58% 62% No. 106 264 Total % 29% 71% Gratuita No. % 37 61 98 29% 42% 36% HOMENS Paga No. % 89 84 173 71% 58% 64% Total No. % 126 145 46% 54%

42% 152 38% 228

370 100%

271 100%

Fonte: Cartrio de Notas de So Joo Del Rey. Livros 1 ao 14. Arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Rei. *As etnias listadas foram: mulheres frica Central, 60%; frica Ocidental, 40%; homens frica Central, 75%; frica Ocidental, 25%. ** Os nascidos no Brasil estavam assim distribudos: mulheres crioulas, 43%; pardas, 24%; mulatas, 18%; cabras, 9%; sem referncia, 6%; homens crioulos, 46%; pardos 28%; mulatos, 15%; cabras, 7%; sem referncia, 4%. Ficou claro, de qualquer forma, que as alforrias passadas em cartas de liberdade, nesses lugares e perodos, eram majoritariamente onerosas para os escravos. No conjunto
124

de crioulos e africanos, para o Rio de Janeiro, 55% das mulheres e homens tiveram de pagar por ela. Em So Joo, um percentual maior ainda foi encontrado: 62% das mulheres e 64% dos homens tiveram alforrias pagas. Deve-se ressaltar, tambm, que apesar da quantidade expressiva de alforrias gratuitas, elas foram, no mais das vezes, condicionais. No Rio de Janeiro, 45% das gratuitas foram sob condio; em So Joo Del Rey, 30% o foram. A condio mais comuns foi o acompanhamento do senhor, da senhora ou de algum parente at a morte. As alforrias gratuitas, mesmo sob condio, pode ser que se refiram ao grau de afetividade ou de sexualidade estabelecido entre senhores e escravas, incluindo a gestao de filhos. Mas, est evidente, h distines entre as mulheres nascidas na frica e as nascidas no Brasil. Crioulas, mulatas e pardas estabeleceram com mais freqncia laos desse tipo. As da frica tiveram de pagar pela liberdade. Toda essa argumentao sobre as alforrias, testamentrias ou em cartas de liberdade, serve para que eu concorde com vrias afirmaes existentes na historiografia sobre a aceitao ou a procura por parte de mulheres escravas em estabelecer relacionamentos afetivos ou sexuais com senhores ou seus parentes para se verem livres, e a seus filhos, do cativeiro, mas nunca saberemos a proporo exata das que viram realizados seus intentos. No o caso de discutir, aqui, se o relacionamento sexual foi imposto ou escolhido pelas escravas. Provavelmente os dois casos ocorreram. Tambm no possvel deduzir ou lucubrar o aspecto moral da situao, pois estaramos mais informados sobre as interdies ou preceitos morais do catolicismo da poca do que dos mesmos aspectos nas culturas africanas s quais essas mulheres faziam parte. Mas, sem dvida, muitas viram seu infortnio ou estratgia recompensados pela conquista da liberdade. A maioria das alforrias inscritas em cartas de liberdade e registradas em cartrios foi resultado da conquista, por parte dos escravos, de acmulo de peclio. E, neste caso, tambm as mulheres saam privilegiadas em relao aos homens. necessrio frisar que ambas as formas de conseguir a alforria, fosse paga ou gratuita, dependia do empenho dos envolvidos em convencer seus senhores a lhes conceder a liberdade. E nesse ponto, ao que tudo indica, no era somente possuir o equivalente ao seu preo que importava, mas as estratgias de persuaso que as mulheres detinham mais do que os homens. Devo acrescentar que era uma variedade grande e diversificada de recursos, muitas vezes combinados, que essas mulheres dispunham, no sendo possvel determinar com clareza qual era o predominante.

VI - VIVER COMO LIVRE NUMA SOCIEDADE ESCRAVISTA

Os estudos que existem sobre alforria, mais numerosos nos ltimos anos, no ultrapassam a anlise dos mecanismos sobre sua obteno310. Poucos foram os pesquisadores que analisaram os forros depois de sua libertao do cativeiro311. Os trabalhos que tratam desse grupo social o qualificam pela precariedade das condies materiais de existncia. A faceta mais visvel foi, sem dvida, a de que a liberdade no os livrou da pobreza nem muito menos do estigma social. Esta concluso parte muito mais de dedues lgicas,

310 Cf. KARASCH (1987); MOTT (1976) (1973); MATTOSO (1982) (1976) (1972); SCHWARTZ (1974); KIERNAN (1978) (1976); RUSSELL-WOOD (1982).

Destacam-se, entre eles: PAIVA (1995); OLIVEIRA (1988); MATTOSO (1979); LEWKOWICZ (set.1988/fev.1989).
311

125

baseadas em certos casos que realmente apontam para a extrema pobreza dos ex-escravos, do que numa anlise sistemtica da documentao. Outros dados, agora, apresentam-se e permitem-me rever as condies materiais de existncia desse grupo social. No pretendo, em hiptese alguma, contestar o fato de que a maioria dos alforriados manteve-se pobre e estigmatizada. O que tento indicar que as condies de vida dos alforriados foram mais complexas do que sua pasteurizao numa pobreza inevitvel. Assim como outros elementos ou grupos da sociedade colonial, houve inmeros e diversificados casos de trajetrias de vida. Meu intuito tentar problematizar a sociedade colonial, abordando as condies que tornaram possvel a criao de uma elite entre os alforriados, recuperando, nas suas histrias de vida, a herana africana que a tornou possvel.

Liberdade, ascenso social e retorno frica: alguns casos

Antnio Xavier de Jesus, de alcunha Antnio Galinheiro312, nascido na costa dfrica, foi escravo, na cidade de So Salvador Bahia de Todos os Santos, de Lus Xavier de Jesus, tambm nascido na frica e alforriado, em 1810, atravs do pagamento de duzentos mil ris ao seu senhor, Francisco Xavier de Jesus. No se conhece a data da alforria de Antnio, mas pelo testamento de seu ex-senhor, de 1835, j consta como liberto. Lus Xavier de Jesus redigiu seu testamento pouco antes de partir para a frica, deixando Antnio como seu segundo testamenteiro e, conforme suas palavras, porque no tenho herdeiros que me faam pela sua ceder em meus bens, instituo por meu universal herdeiro o meu liberto Antnio Xavier de Jesus. Lus morreu na frica, em 1855. Em seu testamento constavam, entre seus bens, oito propriedades na cidade de So Salvador e 16 escravos. Em relatrio policial do mesmo ano, Antnio foi preso como suspeito de ter falsificado o referido testamento. Antnio Galinheiro faleceu cerca de dezoito anos depois e, em 1873, teve seu inventrio aberto, deixando sete filhos legtimos. Pelo inventrio de seus bens, parece que ele conseguiu ser absolvido da acusao, pois muitas das casas deixadas por Lus Xavier constavam no rol de seus bens. A histria de Antnio semelhante de alguns outros ex-escravos que conseguiram amealhar fortuna suficiente para serem reconhecidos socialmente como pessoas de prestgio. A capitania, depois provncia, da Bahia, em particular a cidade de So Salvador, considerada, na historiografia, como um lugar onde a ascenso social de pretos e pardos era facilitada pelo extremamente grande contingente de escravo que recebeu desde o incio da importao de africanos para o Brasil, ocorrida ainda na segunda metade do sculo XVI. Consta que a quantidade de brancos nunca ultrapassou 1/3 da populao, sendo que na primeira metade do sculo XIX, quando houve um grande incremento do trfico atlntico, essa proporo foi ainda mais reduzida. A exemplo de outros alforriados, Antnio adotou o sobrenome de seu ex-senhor, assim como este tambm o fizera, mantendo com ele uma grande proximidade. Em 1835, aps o levante dos Mals, consta que a situao dos africanos, em Salvador, ficou instvel, principalmente para os que, como Lus Xavier, alm de nascidos na frica exerciam o trfico de escravos africanos, atividade proibida por lei desde 1831. Problemas com a polcia (no explicitados na documentao) fizeram com que Lus Xavier fosse para a frica. Antnio, ao que consta, ou j era ou se tornou o administrador de seus bens em Salvador, mantendo com ele ativa correspondncia e recebendo fardos (como denominavam os escravos vindos da frica) mandados por Lus para vender em Salvador.

312

Os dados sobre Antnio Galinheiro foram retirados de VERGER (1992). 126

Em cartas do ano de 1841, para Lus, na frica, Antnio refere pssima situao do pas, dizendo que a misria total, todos esto chorando e muitos tm falido. Referia-se, provavelmente, s dificuldades enfrentadas pelos traficantes de escravos. Por esse motivo, pretendia fechar a loja e dedicar-se a outra atividade. Pierre Verger sugere que a outra atividade realizada por Antnio teria sido a do comrcio de galinhas, da a alcunha galinheiro. Pode-se estabelecer outra hiptese para a alcunha. No dicionrio de Moraes e Silva, de 1789, o termo, grafado como galineiro, tem o significado de Mordomo avenal que cobrava os foros de galinhas. Ao invs do comrcio de galinhas, portanto, Antnio ter-se-ia dedicado cobrana de impostos no comrcio de alimentos, particularmente o de galinhas, o que teria possibilitado seu enriquecimento. Alguns documentos informam que tambm possua uma padaria de boa categoria na Baixa do Sapateiro. Sua atividade e sucesso financeiro permaneceram na memria popular, a ponto de haver duas verses de uma modinha referindo-se sua pessoa. Uma delas foi ouvida por Pierre Verger na Nigria, cantada por duas velhas senhoras que moravam no Brazilian Quarter, em Lagos, que ali haviam chegado, do Brasil, no final do sculo XIX, ainda meninas: Quem quer ganhar dinheiro / V na Baixa dos Sapateiros / Para rebaixar o colarinho / de Antnio Galinheiro. Para Verger, a referncia a rebaixar o colarinho significaria a tendncia dos libertos em afirmar seu novo status com o refinamento da indumentria, como o uso de sapatos e colarinhos. A segunda verso foi cantada por um conhecedor dos costumes da Bahia antiga, e dizia: Se quiser ganhar dinheiro / V na Baixa dos Sapateiros / Para trabalhar na Padaria / de Antnio Galinheiro. O que surpreende no sucesso social de Antnio o fato dele no ter sido um mestio, como outros que tambm ascenderam, mas um africano. Num livro sobre a sociedade baiana, publicado em 1935, ele descrito como o africano Antnio Xavier de Jesus, chefe de grande famlia de pretos distintos tendo sido poltico de grande prestgio e ocupado os cargos de Subdelegado e Juiz de Paz. Antnio Galinheiro ficou na memria da sociedade baiana no somente como um preto liberto e rico. Tornou-se um preto ilustre, apesar de sua vida, para chegar a ser ilustre, ter sido trabalhosa e conturbada. Joaquim dAlmeida, nascido na cidade de Hoko, do pas Mahi (antigo reino do Daom), tendo por nome de origem Gbego Sokpa, foi escravo de Manuel Joaquim dAlmeida, de quem adotou o sobrenome, assim como Antnio Galinheiro. Seu senhor, descendente de portugueses, nascido em Pernambuco, em 1791, e falecido em 1854, na Bahia, foi comandante de vrios navios negreiros que trafegavam entre as costas de frica e do Brasil, entre 1814 e 1826. Posteriormente, continuou a viajar como comerciante e traficante de escravos, mesmo aps a proibio do trfico atlntico, em 1831, permanecendo alternadamente num e noutro ponto. Em 1839, era representante, na costa dfrica, dos interesses de comerciantes da Bahia. O comrcio de escravos foi atividade tambm seguida por seu ex-escravo, Joaquim. No se sabe a data de sua alforria, mas, em 1835, Joaquim j era liberto e foi para a frica, provavelmente no bojo das convulses ocorridas aps a revolta dos mals, na Bahia, que tornou todo africano liberto suspeito de conspirao. Foi o incio de vrias viagens entre a Bahia e Agu, na costa ocidental da frica, lugar onde se fixou. De escravo, Joaquim tornou-se um dos mais importantes traficantes, mantendo costumes abrasileirados na frica. Em 1853, o cnsul ingls, na Bahia, disse que entre os trs principais negreiros estabelecidos na Costa da frica, figura Joaquim dAlmeida, um africano liberto, antigo escravo desta cidade (Bahia) e residente em Agu e que seria de bom talhe o tratamento j dispensado nos depsitos de escravos de Pedro Blonco para evitar que ele prosseguisse nas suas abominveis especulaes.

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Membro, na Bahia, da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, levou, em uma de suas viagens, uma cpia da imagem do santo para Agu, trinta anos antes da chegada dos primeiros missionrios catlicos regio. Construiu uma capela, terminada em 1845, dedicada ao Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, similar que existia na Bahia. Iniciou festividades trazidas do Brasil, como o bumba-meu-boi ou burrinha. Joaquim faleceu em 11 de maio de 1857, amortalhado no hbito dos religiosos de So Francisco e sepultado em sua casa em Agu, o que denota uma juno de valores catlicos e africanos. A maioria dos que tinham dinheiro pedia a mortalha de So Francisco, mas era enterrada dentro ou ao redor das capelas e igrejas, nunca dentro de casa. Em seu testamento, datado de 17 de dezembro de 1844, feito numa de suas viagens Bahia, estando de partida para a frica, pediu inmeras missas para o repouso de minha alma e para a alma de outras pessoas, esmolas para os pobres, ofcio de corpo presente, caso falecesse na Bahia, enterro no convento de So Francisco etc., totalmente de acordo com os testamentos de brancos, livres e forros do perodo. Declarou que era proprietrio de 4.721$850 ris em interesse de um oitavo da carga da polaca sarda, Joanito, cujo capito Nicolo Besso, mais um quarto do carregamento da escuna que est presentemente na cidade e pronta para partir para a Costa da frica (...) e levo tambm naquele vaso, investido em diversas mercadorias e sem participao de ningum, por minha conta e risco, o valor de sete contos de ris; 36 escravos em Havana, 20 escravos em Pernambuco e mais nove em seu poder. Possua mais uma casa trrea, em Salvador, Bahia. Os bens da cidade de Agu no estavam relacionados, provavelmente por ser o sistema de herana, na Costa da frica, feito de maneira diferente da do Brasil. No seu testamento, de 1844, Joaquim afirma ser solteiro e no ter herdeiros ascendentes ou descendentes. No livro de batismo da capela catlica de Agu foram encontrados registros de batizado de quinze filhos e seis filhas de Joaquim, nascidos de vrias mulheres entre 1846 e 1855. Pierre Verger313, pesquisando em livros de registros das igrejas de Porto-Novo, Uid e Lagos e em inscries em tmulos, encontrou nome de mais 55 filhos, somando 82 o nmero de descendentes de Joaquim. Pode-se dizer que Joaquim foi tronco de uma extensa linhagem de brasileiros ainda hoje existente na costa ocidental africana. Um outro ex-escravo de Manuel Joaquim dAlmeida, Antnio dAlmeida, teve destino similar ao de Joaquim, embora com nem tanta riqueza nem tanta descendncia. Antnio, nascido em Iseyin (atual Nigria), era ioruba. Voltou para a frica depois de Joaquim, instalando-se primeiro em Agu, em 1840, e, depois, em Uid, alguns anos mais tarde, junto com seu filho, Bernardino. Seu testamento data de 25 de maio de 1864. Nele, afirma ser Cristo Catlico Apostlico Romano, nunca ter sido casado, mas que tinha treze filhos, todos devidamente reconhecidos, nascidos de nove escravas que ia libertando conforme lhe davam descendentes. Mais africanizado do que Joaquim, no pediu missas por sua alma nem deixou esmolas aos pobres. Antnio constituiu como seu universal herdeiro a seu filho, Bernardino, o mais velho, que residia com ele na frica, com a obrigao de carregar, zelar, cuidar e proteger a todos os seus irmos menores como tutor deles at que se achem em estado de maior e bem assim continuar a fazer os presentes de costume ao Rei do Daom como eu costumava fazer assim como os mais costumes do pas que me pertencia fazer. Determinou, tambm, que a madrasta, a liberta Esperana, permanecesse como me grande, ocupando o lugar distinto da casa que j lhe havia concedido.

Os dados das histrias de Joaquim e Antnio dAlmeida e da volta de ex-escravos frica foram retirados de VERGER (1992) e de VERGER (1987).
313

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A poligamia era comum entre os ioruba, mas Antnio no se sentia legalmente casado com a liberta a quem concedeu o lugar de me grande, talvez por no ser casado no catolicismo. Conforme o sistema de herana de grande parte de povos desta parte da frica, deixou como herdeiro um nico filho e escravos para cada um dos outros que estejam em uso da razo. Mulheres no poderiam herdar bens do pai ou do marido, somente da me. Quanto s filhas, Antnio somente referendou o estado de livres, posto que nasceram suas escravas, com a condio de residirem em sua casa em companhia do filho sucessor, prestando o necessrio para a estabilidade de seu domnio. Antnio era agricultor, dono de terras, casas e roas de legumes e gros, cujo produto dela que carrego toda a casa e acudo minhas contribuies .... Provavelmente, como Joaquim, conseguiu fortuna atravs do trfico de escravos para o Brasil, no perodo de ilegalidade. Em 1864, quando fez seu testamento, o comrcio de escravos j estava definitivamente abolido e Antnio transformou-se num agricultor escravista, deixando dezoito escravos homens e seis mulheres para o servio da roa. A constituio das primeiras comunidades de brasileiros, em vrias cidades da costa ocidental da frica, foi impulsionada pelo movimento conhecido na historiografia como a revolta dos mals, em que tomaram parte como lderes escravos e libertos islamizados, em janeiro de 1835, na cidade de So Salvador, Bahia. Consta que a administrao local, com receio de uma nova insurreio, deportou inmeros libertos suspeitos de conspirao. Outros, entretanto, por iniciativa prpria, resolveram voltar frica, engrossando as comunidades brasileiras. Depois de 1835, mais de 400 passaportes foram expedidos pelo governo da Bahia a pessoas e famlias que os solicitavam. O interessante que os ex-escravos retornados no se inseriram totalmente nos costumes locais, mas recriaram cultos, prticas e costumes, inclusive na lngua, oriundos especificamente do Brasil. Segundo Pierre Verger, ainda hoje, tanto na Bahia quanto em Pernambuco, mas tambm em Porto-Novo, Uid e Lagos, na frica, celebra-se a festa da confraria do Senhor do Bonfim, no terceiro domingo seguinte ao dia de Reis. Membros da confraria assistem a missa e, depois, renem-se para a refeio que consta de pratos oriundos do Brasil, como feijo-de-leite, moqueca de peixe, piro, feijoada etc. Danam sambas ao som de pandeiros e palmas e entoam cantigas em portugus. No dia anterior, a burrinha faz sua apario ao lado de outros animais, como o boi e a ema. Pierre Verger relata que, em 1950, quando esteve em Porto-Novo, um neto de Joaquim dAlmeida era presidente da associao de brasileiros daquela cidade e um dos organizadores da festa. Homens como Joaquim e Antnio dAlmeida, depois da experincia como escravos, no Brasil levaram para a frica modos de vida, costumes, hbitos e gostos abrasileirados, abaianados, aportuguesados, nas palavras de Gilberto Freyre314. Em sntese, modos de vida totalmente mestios. A ascenso econmica e, por vezes, social de homens alforriados, principalmente oriundos da frica, no era comum. Agregar certos quesitos, como o fizeram Antnio Galinheiro e Joaquim e Antnio dAlmeida, para conseguir este fim era difcil. Estes homens inseriam-se em atividades comerciais, referendando o fato de que era o comrcio o lugar por excelncia de enriquecimento, fosse ele grande ou pequeno. Os dados que passo a apresentar demonstram, entretanto, que as mulheres alforriadas tiveram mais condies de ascender, pelo menos economicamente, do que os homens.

314

FREYRE (1973). 129

Mulheres e peclio histrias de mal viver

Florncia Oliveira, preta, da nao mina, e Manoel Cardoso, de nao angola, ambos forros, registraram, no cartrio da vila de So Joo Del Rei, Comarca do Rio das Mortes, Minas Gerais, em 11 de novembro de 1774, uma escritura de contrato de arras para poderem contrair matrimnio. Estipulava o contrato que Manoel no poderia ter posse ou domnio algum sobre os bens declarados por Florncia, nem eles poderiam ficar sujeitos s dvidas feitas e contradas antes do matrimnio pelo futuro marido ou depois dele. Caso houvesse filhos do matrimnio, os bens pertenceriam totalmente a eles. Somente os que adquirissem durante o casamento ficariam comum a ambos, sendo a partilha de acordo com as leis do Reino. Os bens de Florncia consistiam em uma morada de casas sita nesta vila, na rua chamada Cachaa, que parte por bem de um lado com casas de Joaquim Lopes do Vale e do outro com casas de Francisco Jos de Arajo, e dois negros por nome Pedro e Antnio ambos de nao angola, e duas negras de nomes Tereza de nao mina e Rosa de nao moambique (...)315 Catarina da Silva, de Benguela, sem herdeiros, em 1824, na vila de So Joo Del Rey, fez seu testamento, em que indicou tambm ter feito um contrato pr-nupcial com Joaquim Jos de Campos. Dizia ela que quando casei foi com a condio de que tudo quanto aumentasse o casal nos pertenceria a ambos, mas saindo cada um com que tivesse entrado e com efeito tem me desamparado e me no tem tratado, antes tem esbanjado. Catarina estabeleceu vrias disposies, alforriando escravas e deixando o resto dos bens duas moradas de casas, um cavalo, um burro, algumas criaes de porcos, adereos de ouro lavrado, um escravo e mais pequenos objetos a uma escrava que alforriou e havia criado como sua filha316. Contratos estipulando acordos pr-nupciais no eram raros no Brasil colonial, embora no fossem a regra. O que surpreende a freqncia com que os alforriados aparecem nesse tipo de documento. Tambm surpreende o acordo estar preservando os bens de pretas forras frente a um possvel mal uso deles pelo futuro marido. Em nenhum dos acordos pr-nupciais envolvendo pessoas forras era o homem a detalhar os bens. Eram as mulheres que detinham peclio significativo, quase sempre originrio de seu prprio trabalho ou indstria, conforme declarado em inmeros testamentos de forras existentes para vrios lugares do Brasil escravista. Realmente, afirmaes como as que fizeram, em 1794, Quitria da Silva e, em 1771, Maria do Rosrio, eram muito comuns: Declaro que sou natural do gentilismo da Costa da Mina e fui escrava do tenente Caetano da Silva j falecido do qual alcancei liberdade por dinheiro que lhe dei, sou solteira no tenho herdeiros ascendentes ou descendentes e os bens que possuo so adquiridos por minha indstria e trabalho.317 (grifos meus) Declaro que sou natural da Costa da Mina de donde vim pequena para esta terra no tenho herdeiro algum ascendentes ou descendentes nesta ou naquela

315 Escritura de contrato de Arras que fizeram Florncia Oliveira preta da nao mina e Manoel Cardoso de nao angola ambos forros. Livro de Notas no. 1, caixa 1 (1774-1776). Arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Rei. 316

Testamento de Catarina da Silva, preta forra. Caixa 124, Arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Inventrio de Quitria da Silva, Arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Rei, caixa 529. 130

Rei.
317

porque todos ficaram na minha ptria na gentilidade e sou forra e liberta de toda escravido e nunca fui casada com pessoa alguma; declaro que os bens que possuo h de constar pelo meu falecimento e inventrio que se faro os quais foram por mim adquiridos sem favor de pessoa alguma (...)318. [grifo meu] Mesmo que s vezes a recorrncia de afirmaes como essas d a impresso de ser uma frmula notarial e visar a um determinado objetivo, a ausncia de declarao do mesmo tipo em outros testamentos de forras me d a impresso de que efetivamente essas mulheres garantiam que o peclio acumulado no era resultado do trabalho de outra pessoa. A forma ciosa com que tentaram preservar estes bens, inclusive de uma possvel ao danosa por parte dos futuros maridos, nos contratos de arras, parece demonstrar que havia um cuidado com o que haviam adquirido s custas de seu trabalho e que deveria ser passado somente para seus filhos ou para quem escolhessem. Vrias questes inscritas em histrias como as de Florncia, Catarina, Quitria e Maria do Rosrio podem esclarecer as possveis condies de existncia desse grupo relativamente pouco tratado pela historiografia brasileira as mulheres alforriadas. Entre elas, destacam-se as mulheres nascidas na frica. Aliado a inmeros outros indcios, os contratos pr-nupciais indicam que as mulheres forras, em particular a africana, tinham condies sociais e econmicas especiais que as tornavam detentoras de um poder econmico s muito recentemente detectado. Trabalhos indicaram que algumas conseguiram enriquecer e tornaram-se proprietrias de escravos319. Apesar dessa constatao, o discurso historiogrfico sobre os forros, em geral, homens ou mulheres, no qual eu me inclua, qualifica-os pela pobreza. Em trabalho anterior320, argumentei que a pobreza era o que esperava homens e mulheres alforriados. Partia do pressuposto, segundo argumentos de vrios trabalhos321, que as alforrias eram basicamente onerosas para os escravos. Ao passar anos juntando o necessrio para sua libertao, fossem recursos ou estratgias de convencimento ao senhor, o resultado mais evidente seria entrar na sociedade livre sem peclio algum, alm de uma carga social estigmatizante. A pobreza, portanto, seria dupla. Dificilmente, conclu, o alforriado teria chances de enriquecimento ou de adquirir algum tipo de status social. Realmente, o status social no foi possvel detectar, pelo menos na documentao escrita, mas o enriquecimento era possvel. A liberdade no lhes trouxe grandes benefcios aos olhos dos contemporneos letrados ou da elite, que insistiam em v-los pelo seu passado como escravos. So incontveis os relatos que discriminam os que traziam na cor da pele a presena da escravido presente ou pretrita. Antonil, em finais do sculo XVII, recriminava a forma como muitas escravas conseguiram sua liberdade: a venda do corpo, presumida por ele, posto que associada indumentria e aos adereos que portavam. Em suas palavras: E o pior que a maior parte do ouro, que se tira das minas, passa em p e em moedas para os reinos estranhos: e a menor a que fica em Portugal e nas cidades do Brasil, salvo o que se gasta em cordes, arcadas, e outros brincos, dos quais se

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Testamento de Maria do Rosrio, Arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Rei, livro no. 2. Ver, entre outros, COSTA (1980). Cf. FARIA (1998). MATTOSO (1982); SCHWARTZ (1988); KARASCH (1987). 131

vem hoje carregadas as mulatas de mal viver e as negras, muito mais que as senhoras322. Seda e ouro em corpos cuja cor indicava a escravido eram emblemas de perverso de costumes. Mas parece tambm indicar que a prostituio era contemporaneamente tida como rendosa. Rosa Egipcaca em documento datado de 1752, no qual descreve sua vida passada e as vises celestiais que passou a ter, dizia que se desonestava vivendo como meretriz, tratando com qualquer homem secular que a procurava, em cuja vida andou at o tempo que teve o Esprito Maligno323. O motivo para andar desonestada era o fato de sua senhora no lhe fornecer roupas e enfeites que solicitava, por isso ela os conseguia em prmio de sua sensualidade324. O montante do prmio, obviamente, variava de mulher para mulher. Certamente umas foram mais bem aquinhoadas com atributos fsicos que lhes valeram angariar quantias relativamente expressivas no comrcio venreo, nas palavras de Mott. Laura de Mello e Souza cita o caso de um proprietrio de Minas, em 1754, que somente com a atividade de uma delas recebia semanalmente uma oitava e meia de ouro325. Rosa Egipcaca, quando recebeu um conselho celestial, distribuiu entre os pobres o ouro e o vestido que havia conseguido com sua vida como meretriz e deste tempo para c, no cometeu mais culpa alguma desta qualidade326. Depois da mudana de vida, teve de conseguir auxlio externo para conseguir sua alforria. O interessante que seus expedientes foram corados de xito e ela deixou de ser escrava. O meretrcio no era a nica atividade dessas mulheres, mas o acmulo de peclio por parte de escravas ou forras estava intimamente vinculado, no imaginrio da poca, prostituio. E parece que a relao entre riqueza e prostituio permaneceu no decorrer do sculo XIX. Ao que tudo indica, mesmo consorciando atividades como prostituio, prestao de servios domsticos, costura, preparao de alimentos etc., foi no comrcio que os alforriados, principalmente as mulheres, conseguiram as melhores chances de enriquecimento. Estudos327 tm apontado que o comrcio urbano ambulante, a varejo, de alimentos e pequenos objetos era de domnio feminino at mesmo em Portugal. Sugerem, inclusive, que, a se crer nas determinaes da legislao, mulheres portuguesas no s exerciam estas atividades como, tambm, eram protegidas por leis especiais. Impedia-se que homens comercializassem com doces, bolos, alfeloa, frutos, melao, hortalias, queijos, leite, marisco, alho, pomada, polvilhos, hstias, obrias, mexas, agulhas, alfinetes, fatos velhos e usados328. Proibia-se, a exemplo do que ocorreu durante o reinado de D. Jos I, que estrangeiros, vagabundos ou desconhecidos recebessem licena para venderem pela ruas principalmente toda a sorte de comestveis pelo mido como tambm vinhos e

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ANTONIL (1923), p. 261. MOTT (1993), p. 34. Idem, p. 39. SOUZA (1986), p. 181. MOTT (1993), p. 42. FIGUEIREDO (1993); FIGUEIREDO & MAGALDI (1984); DIAS (1995); MOTT (1976).

Edital de 8 de novembro de 1785, em Repertrio geral ou ndice alfabtico das leis extravagantes no reino de Portugal ordenado pelo desembargador Manoel F. Thomaz, 1843, e Cdigo Filipino ou Ordenaes e leis do reino de Portugal recompiladas por mandado del rei dom Filipe I, ndice alfabtico. Apud FIGUEIREDO (1993), p. 37. 132

aguardentes, e muitas outras bebidas, assim como alfeloas, obrias, jarfelim, melao e azeitonas329. Argumentava-se, nesta Lei, que a entrada de homens poderia tirar o meio de vida de mulheres pobres e honestas: como exclusivamente destinadas para o exerccio honesto e precisa sustentao de muitas mulheres pobres, naturais destes reinos, que se ajudavam a viver, e com efeito viviam desses pequenos trficos, sem que homens alguns se atrevessem a perturb-las330. Se que isto realmente acontecia em Portugal, o que talvez seja exato, aqui no Brasil parece que o comrcio a retalho foi tomado por outro tipo de mulher. Russel-Wood afirma que O papel da mulher branca na economia colonial contrastava marcadamente com o da mulher negra, tanto escrava quanto livre. Colheitas de subsistncia, seu comrcio e venda nas ruas estava largamente controlado por tais mulheres. (...) Livres e escravas mulheres de cor, em seu prprio benefcio ou trabalhando para seu proprietrio ou proprietria, com xito dominaram o mercado negro de gneros comestveis, frutas e aves. Como proprietrias de lojas, tavernas e prostbulos, desempenhavam papel vital na vida da comunidade. Ainda que poucas, se algumas, exerciam trabalhos artesanais, alguns ofcios mdicos como parteiras e mes de enjeitados, sendo estas prerrogativas virtuais das mulheres negras. A este respeito poucas diferenas de ocupao havia entre mulheres escravas e livres de cor.331 Portanto, a se dar crdito s afirmaes, parece que de vendeiras, em Portugal, mulheres brancas, quando na colnia, deixaram ou foram obrigadas a deixar totalmente o comrcio ambulante em favor das mulheres de cor. A hiptese mais consistente talvez seja a de que a atividade executada por mulheres negras fez com que as brancas deixassem de lado a mercncia, identificada, no Brasil, como trabalho de negra. Em meados do sculo XIX, Chales Expilly elabora um enredo de um romance de uma negra de tabuleiro, da Costa da Mina, nao courana, com um francs. Vendedora de frutas, na rua, aps sua alforria e a vida em comum com o francs (...) Manuela no carregou mais o tabuleiro cabea. Renunciou s toilettes provocantes que deixavam a descoberto as generosas propores do seu corpo. Seus olhos, sempre orgulhosos, perderam a arrogncia. O amor revelara-lhe o pudor.332 Alforria e amor, ou o casamento, seriam indcios de liberdade e de ascenso social. Talvez o preconceito em relao ao trabalho de venda tenha uma origem ainda mais antiga e remontem a Portugal. A prtica de comrcio exercida por mulheres negras era conhecida em Portugal desde o sculo XV. Segundo A. C. Saunders, as escravas negras, em Lisboa, da segunda metade do sculo XV primeira do XVI, dedicavam-se majoritariamente s atividades de limpeza e ao comrcio. As negras vendiam pelas ruas arroz-doce, cuscuz, gro-de-bico, ameixas cozidas, feijo cozido, aletria, mariscos, peixes, legumes e frutas333. Joo Brando, cronista que escreveu em 1552 sobre a cidade de Lisboa, afirmou que as negras tinham certa aptido para a venda, conseguindo que os consumidores provassem de suas mercadorias. Em suas palavras: tera-feira [as negras]

Lei de 19 de novembro de 1757, em Coleo das leis, decretos e alvars que compreende o Feliz Reinado (...) desde o ano de 1756 at o de 1758 (...), Lisboa, M. Rodrigues, 1761-62, t. 1, p. 257. Apud FIGUEIREDO (1993), p. 37.
329 330 331 332 333

Idem, ibidem. RUSSELL-WOOD (1977), p. 27 EXPPILLY (1977), p. 94. SAUNDERS (1982) Apud. CALAINHO (2000), p. 52. 133

esto vendendo na feira, que lhes no escapa coisa que no vendam334. As negras vendedeiras, portanto, eram conhecidas em Portugal, mas outros tipos de trabalho imprimiram-lhes, com o passar do tempo, uma carga ainda mais estigmatizante. Carregar gua era feito pelas negras de pote, assim como a limpeza, inclusive o ato de levar dejetos em recipientes como canastras aos ombros para os jogar ao mar, motivo que levou o cronista Joo Brando a dizer que elas, as negras de canastra ou calhandreiras, eram de mais baixo esprito que as que andam gua.335 A mobilidade social a partir das atividades mercantis, em diferentes nveis de comrcio, enriquecia a muitos que o praticavam. Este enriquecimento, entretanto, no foi acompanhado de prestgio social, mesmo se tratando do grande comrcio, ou comrcio de grosso trato, em funo dos estigmas que pesavam sobre as atividades mercantis. No caso portugus, os estigmas eram referendados pelos estatutos de limpeza de sangue, que, como lembra Charles Boxer336, inabilitavam os portadores de defeito mecnico337 de ocuparem cargos no Estado e de terem acesso a ttulos honorficos, sobretudo os das ordens militares do Reino. Alm disso, a forte presena de cristos novos entre os comerciantes contribua para reforar o estigma sobre a atividade mercantil, uma vez que os descendentes de judeus foram considerados os maiores suspeitos de heresia pela Inquisio Portuguesa. O estigma do trabalho braal e da venda a varejo, j marcados pelo peso do defeito mecnico, s se fez agravar com a entrada de escravos em nmero significativo, em Portugal, no decorrer da Idade Moderna. Conseqentemente, o desprezo por estas atividades talvez tenha afastado delas cada vez mais as mulheres brancas, feitas que eram por escravas, e escravas negras. Obviamente que a quantidade de negros em Portugal no era expressiva a ponto de se identificar um tipo de atividade exclusivamente a eles. Mas, no Brasil, a situao era muito diferente. No sei quando comeou a existir o termo negras de tabuleiro, mas ele j est claramente expresso no incio da ocupao das Minas Gerais, pelo menos na documentao analisada por Luciano Figueiredo338. Luiz Mott339 afirma que o termo est presente desde o sculo XVI nos documentos oficiais da administrao colonial. Constatar a presena de mulheres no controle do comrcio ambulante e, muito mais interessante, reconhecer o papel central desempenhado por elas na vida da comunidade, como fez Russel-Wood, foram inferncias importantes. Reconhecendo o grande mrito destes trabalhos, num momento em que a historiografia pouco valor dava s mulheres e, ainda mais, s chamadas mulheres de cor, creio que necessrio ir adiante. Portas abertas, podemos nos aventurar para novas concluses ou descobertas, aliadas a vises diferentes.

334 335 336

BRANDO (1917), Apud CALAINHO (2000), p. 53. Idem. BOXER (1981).

337 Dizia-se portador de defeito mecnico os que trabalhavam com as mos, podendo ser o trabalho braal propriamente dito ou atividades como pesar e medir mercadorias. 338 339

Cf. FIGUEIREDO (1993). Cf. MOTT (1976). 134

Comrcio e pobreza
Para Luciano Figueiredo, assim como para Laura de Mello e Souza e o precursor Eduardo Frieiro340, o perodo de ouro de Minas Gerais nada teria do fausto com que at ento havia sido tratado. Ao contrrio, a sociedade resultante se caracterizaria pela pobreza. Como pobres, os autores consideram tambm as pessoas que se dedicavam ao comrcio a retalhos. Luciano Figueiredo chega a dizer que no se pode entender o pequeno comrcio sem levar em conta uma estrutura social com elevado ndice de pobreza341. Baseia-se o autor em documentos nos quais as autoridades tentam conter os abusos praticados por essas mulheres, que eram acusadas de desviar os jornais dos escravos, ouro e diamantes. Tentaram as autoridades retirar essas mulheres de perto das reas de minerao, estipulando lugares para suas atividades. O autor admite que as tentativas foram em vo. Elas continuaram, portanto, a se dar crdito s acusaes das autoridades, a desviar jornais, ouro e diamantes. De onde viria, ento, a sua pretensa pobreza? Se estavam de posse de um mecanismo que retirava do real errio uma soma to significativa que incomodava s autoridades, como poderiam ser pobres? H ainda outra questo. O comrcio a retalho dominado por mulheres negras parece que foi muito comum em cidades como Salvador e Rio de Janeiro. No era, portanto, uma especificidade de Minas Gerais. A pobreza, ento, tambm teria sido a caracterstica das cidades, como um todo. Era, por essa interpretao, uma situao geral para as reas urbanas do Brasil. Alis, seria uma caracterstica do comrcio em si. O comrcio a retalho estaria determinado pela pobreza. Parece-me uma hiptese muito pouco provvel, tomando-se como parmetro os impostos que incidiam sobre ele e o dado de que nele se presume ser o meio a permitir o acmulo de peclio por parte de muitas escravas que conseguiram pagar por sua alforria. Creio que a explicao pode ser dada de outra forma. Luciano Figueiredo parece sugerir que a opo das mulheres pelo comrcio ambulante e/ou de vendas fixas no era uma escolha, mas uma imposio da pobreza. J que no poderiam ser outra coisa, haja vista a existncia de um mercado de trabalho livre restrito, restava-lhes o comrcio. Argumenta, tambm, que no existia impedimento formal para a participao de mulheres na extrao mineral, mas no se dedicaram a ela, o que lhe causou espanto. A afirmao, no meu entender, tinha de ser ao contrrio: elas preferiam o comrcio a retalho porque algum ganho obtinham em relao ao trabalho de extrao, caso realmente no tenham a ele se dedicado. Provavelmente, tal tipo de escolha deveria ter tambm uma relao importante com suas culturas de origem, assim como deve ter havido uma explicao cultural para as mulheres brancas deixarem de lado este tipo de comrcio, se porventura realmente dele se valessem em Portugal. Claro que causa estranheza o fato do comrcio a retalho ter sido controlado por mulheres. Permite uma idia de que era um ramo pouco atraente, porque se fosse muito lucrativo, poderamos esperar que homens dele se valessem. Realmente, muitos homens tinham vendas, mas as mulheres predominavam amplamente. Como eram mulheres, a interpretao historiogrfica a de que era resultado da pobreza, da falta de opo etc., assim como seria pobreza e falta de opo a prostituio dessas mulheres, idia tambm sugerida por Luciano Figueiredo. O que mais surpreende, entretanto, que o pequeno comrcio foi atividade explorada por senhores e senhoras atravs de suas escravas, que lhes passavam os

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Cf. SOUZA (1986); FRIEIRO (1959). FIGUEIREDO (1993), p. 43. 135

rendimentos. Para complementar os ganhos, argumenta Luciano Figueiredo que as escravas eram obrigadas ou se predispunham prostituio. Inmeros depoimentos em devassas eclesisticas e vrias denncias de autoridades alertavam sobre a venda do corpo de escrava sob a aquiescncia ou estmulo de seus proprietrios. Vendas e casas de alcouce estariam intimamente relacionadas, principalmente porque o afluxo maior de clientes poderia aumentar as rendas obtidas na venda das mercadorias. Mulheres negras, portanto, quando ainda escravas, exerciam uma (ou mais de uma) atividade que era contemporaneamente admitida como rentvel por seus senhores. Viviam, eles e suas respectivas famlias, dos jornais dessas escravas. Presume-se, inclusive, que atravs dos rendimentos assim obtidos as escravas puderam se alforriar. Mas h tambm o discurso que afirma serem esses proprietrios pobres. Dono de escravo e pobre, numa sociedade escravista, parece-me uma combinao pouco adequada. O mais provvel inferir que senhores que viviam s custas de trabalho desse tipo por parte de suas escravas no eram bem conceituados. Quando se trata de analisar este trabalho executado por mulheres forras, fossem elas prprias as vendeiras e prostitutas ou no papel de proprietrias de escravas vendeiras e prostitutas, o discurso amplia ainda mais a miserabilidade. Afirma Luciano Fiqueiredo que os limitados rendimentos desse pequeno comrcio fazia com que a pobreza fosse um trao comum entre as mulheres que dele se ocupavam, independentemente de sua condio social342, se escrava ou forra. Pergunto-me sobre os clculos que teriam sido realizados para comprovar o baixo rendimento desse tipo de negcio. No h, pelo que eu saiba, documentos que permitam esses clculos ou, mesmo, chegar a essa concluso. Ao contrrio, os dados que existem indicam justamente o contrrio. Sabe-se que as vendas foram taxadas e, segundo Figueiredo, foram importante fonte de recursos para o Estado metropolitano343. Da mesmo forma, fico curiosa em entender os motivos que faziam escravas obterem rendimentos significativos que lhes possibilitavam a alforria e as forras nas mesmas condies e, muitas vezes, proprietrias de cativos, serem sempre consideradas pobres.

Escrava rica, liberta pobre um contra-senso historiogrfico

O jesuta Antonil, ainda no final do sculo XVII, alertou para a riqueza proveniente do setor de venda a retalho, que comparou a uma chuva mida aos campos, a qual continuando a reg-los sem estrondo, os faz muito frteis 344. Trabalho de formiga, em suma, de onde o Estado soube tirar rendimentos. Por que, ento, insistir na pobreza desse setor do comrcio? Homens forros e, principalmente, mulheres libertas so vistos como pobres, no s no sentido de mal colocados na sociedade, mas tambm pobres no sentido econmico do termo. O primeiro foi um fato. O segundo, h vrios indcios de que no passou da interpretao dos historiadores e s dos historiadores, porque os contemporneos, fossem senhores exploradores ou membros da administrao, souberam identificar e se aproveitar do potencial de recursos que essas mulheres poderiam manipular, muitas vezes atravs da violncia. Inmeros so os trabalhos historiogrficos que descrevem escravos de ganho a sustentar famlias de senhores. Muitas vezes, h referncia a uma nica escrava arcando

342 343 344

Idem, p. 58. Idem, p. 44. ANTONIL (1923). 136

com as despesas de vrias pessoas com seu trabalho dirio. Baseiam-se, normalmente, em relatos como esse, que abundam entre viajantes estrangeiros, de Robert Walsh, do final da dcada de 1820, que viajava do Rio de Janeiro para Minas Gerais: Muitas pessoas nas redondezas do Rio, tanto brancas quanto negras, vivem dessa maneira. Possuem m nico escravo, que pela manh sai em busca de trabalho e noite retorna com uma pataca. Os prprios donos no fazem nada, passando os dias na indolncia e vivendo dessa renda345. Tambm referido, na historiografia, o fato de que escravos urbanos estariam mais propensos a acumular peclio para sua alforria do que os rurais, pois eles poderiam embolsar parte do que ganhavam em um dia de trabalho. Sugere-se que os escravos teriam uma quantia fixa o seu jornal a entregar ao senhor, o resto ficando para si prprios. Dados como estes, entretanto, foram fornecidos e utilizados pelos historiadores atravs de referncias de viajantes estrangeiros que estiveram no Brasil, principalmente os da primeira metade do sculo XIX, a exemplo de Expilly, que afirmou: A quinta do sr. Madrinho possua um pomar, onde bananas, laranjas, cajs, pitangas, abacaxis, figos, etc. cresciam em abundncia. Confiavam um tabuleiro a Manuela [escrava], e todas as manhs ela ia cidade carregada das frutas da quinta. O feitor fixava um preo para a perfumada mercadoria. Desde que a soma estipulada fosse regularmente entregue todas as noites, Manuela ficava livre todo o tempo restante, e ainda poderia guardar para si o excedente da receita. (...) Foi a partir dessa poca que o seu pescoo, as suas orelhas, os seus dedos se cobriam de colares, brincos e anis. Seria para quem mais se esforasse de a agradar, a bela escrava346. J em 1610, Pyrard de Laval afirmava que, em Salvador, no havia portugus, por mais pobre que seja, homem ou mulher, que no possua seus dois ou trs escravos que sustentam a vida do seu senhor, para quem deve trabalhar certo tempo todo dia, alm de manter-se com seu ganho347. O trabalho a jornal parece ter sido, portanto, bastante antigo na sociedade colonial brasileira. No sabemos, entretanto, se ele realmente poderia render o suficiente para, com o excedente, possibilitar a compra de alforria. Poucos so os documentos em que se possa determinar com preciso de onde vinham os recursos utilizados por escravos para o pagamento da alforria. O mximo que podemos fazer so conjeturas. Tenho como hiptese que no eram as atividades determinadas pelos senhores que permitiam aos escravos juntar peclio. Acredito que as formas encontradas eram opes dos prprios escravos e conseguidas por eles, tendo como parmetro de seleo costumes de suas terras de origem. De qualquer forma, est claro que escravos conseguiam juntar quantias que valeram para sua alforria ou para a de outras pessoas. Pelos indcios deixados nos documentos, a mulher, de uma maneira geral, escrava ou forra, tinha mais condies que os homens de conseguir pagar sua prpria alforria, a de seus filhos e a de seus companheiros. Presumo que as escravas dedicadas ao comrcio e, concordando com Luciano Figueiredo, prostituio foram as que mais condies tiveram de pagar por sua liberdade. Estavam elas, portanto, triplamente estigmatizadas pela sociedade que as cercava: a cor da pele, relacionada escravido; o defeito mecnico, condio vil; e prostituio, repdio

345 346 347

WALSH (1985), p. 28. EXPILLY (1977), pp. 81-81 PYRARD DE LAVAL (1679) [1. Ed. 1611]. Apud: ARAJO (1993), 105. 137

religioso. Alie-se a estes aspectos o roubo. A documentao trabalhada por Luciano Figueiredo prolfera em referncias desse teor. Johann Emanuel Pohl, visitando a cidade de So Joo Del Rey, no incio do sculo XIX, contou um caso que emblemtico sobre como as mulheres negras eram vistas. Estando em seu quarto, numa hospedaria, viu entrar duas negras jovens para lhe vender frutas em conservas. As atitudes e os olhares das negras, entretanto, revelaram-lhe claramente qual era sua verdadeira ocupao. Mandou que as negras sassem. Enquanto ele se distraiu, uma delas pegou algo de um ba e dele retirou um pacotinho de sementes, deixando-o cair quando ele se virou. Nenhuma delas mostrou embarao com a tentativa do furto. Ao contrrio, deram muitas risadas. Disse, ainda, que foi seu criado que, com rudeza, conseguiu livr-lo das duas mulheres. Concluiu que o episdio evidenciou o quanto descurada aqui, moralmente, a classe baixa348. As mulheres analisadas pela tica do viajante, provavelmente compartilhada pelos habitantes brancos (ou talvez por eles ensinada), tinham todas as caractersticas que as faziam reles: negras, vendeiras, prostitutas e ladras. claro que seriam tratadas pelos contemporneos pela condio de pobreza, mas no necessariamente pobreza material. A pobreza referida amplamente estaria ligada sua pauprrima condio social. Reeditavam-se, modificadas com as marcas da escravido, as hierarquias do Antigo Regime europeu. As explicaes para o fato de negros e, principalmente, negras conseguirem, enquanto escravos, peclio para a liberdade e, depois de livres, engrossarem a fileira dos pobres esto sempre ligadas ao regime escravista e ociosidade que lhe seria inerente. assim que Emanuel Arajo analisa a vida do ex-escravo: Alguns escravos, decerto com enorme esforo e persistncia, alcanaram o objetivo maior de comprar sua prpria pessoa e incorporar-se populao dos livres por nascimento. Atingido esse patamar, o ex-escravo obviamente investiria (se conseguisse) no ofcio ou trabalho que aprendera quando cativo, e logo trataria, ele tambm, de obter ... escravos! Reproduzia, assim, o padro vigente, e decerto com maior razo e afinco, pois teria de se afirmar socialmente em meio hostil. Mostrarse ocioso em virtude da posse de escravo seria um primeiro passo para obter reconhecimento (no necessariamente aceitao) no mundo arrogante dos brancos. De qualquer modo, j no recebia ordens, mas dava ordens, e isso era bem-visto no microcosmo colonial.349 Arajo baseia-se em observaes de viajantes. Neste trecho, em que avalia a preguia e indolncia com que senhores, mesmo forros, vivem por serem proprietrios de escravos, apresenta como documentos relatos como esse, de Maria Graham, que assim se referiu aos libertos quando passou por Recife, em 1821: Um negro livre, quando sua loja ou seu quintal corresponde ao seu esforo, vestindo-se e a sua mulher com um belo fato preto, um colar e pulseiras para a senhora, e fivelas nos joelhos e sapatos para adornar as meias de seda, raramente se esfora muito mais, e contenta-se com sua alimentao diria. (...) Quando conseguem comprar um negro, descansam, dispensando-se de demais cuidados. Fazem com que o negro trabalhe para eles, ou esmole por eles, e assim, desde que

348 349

POHL (1976), pp. 87-88. ARAJO (1993), pp. 90-91. 138

possam comer o seu po tranqilamente, pouco se importam em saber como foi obtido350. Arajo tambm cita uma passagem da biografia de Baquaqua. Mahoommah G. Baquaqua um ex-escravo que escreveu sua biografia, no sculo XIX, relatando sua vida na frica, sua vinda para o Brasil, suas experincias como escravo em Pernambuco, a venda para o capito de um navio, a viagem at os Estados Unidos, a fuga para conseguir a liberdade, a ida para o Haiti, viagem de volta para os Estados Unidos e para o Canad. A biografia de Baquaqua, que se converteu ao cristianismo, foi publicada em Detroit, em 1854, pelo abolicionista Samuel Moore351. No Brasil, foi o esforo de Peter Eisenberg que recuperou o documento e parte dele, a que se refere sua vida no Brasil, foi publicada na Revista Brasileira de Histria, com apresentao de Silvia H. Lara352. Realmente, o relato impressionante, principalmente porque muito raro haver documentos escritos pelos prprios escravos ou ex-escravos. Esse, ento, traz ampla riqueza de detalhes. Mas, no devemos nos esquecer, Baquaqua estava influenciado pelo movimento abolicionista norte-americano e por um forte sentimento religioso, quando redigiu suas memrias, e muitos expresses e sentimentos eram smbolos da campanha abolicionista e do cristianismo. Ao descrever os maus-tratos infligidos a ele pelo seu senhor, o capito do navio que se destinava a Nova Iorque, concluiu: A escravido m, a escravido um erro. Esse capito fez uma enorme quantidade de coisas cruis que seria horrvel relatar. Ele tratava as escravas com imensa crueldade e barbaridade. Ele impunha toda a sua vontade, no havia ningum para tomar o partido delas. Ele era, naquele tempo, o monarca de tudo o que estivesse sob suas vistas, o rei da casa flutuante, ningum ousava contestar o seu poder ou controlar sua vontade. Mas est se aproximando o dia em que se poder ser investido em outro e de sua intendncia ter de prestar contas. E, ai, que explicao poderia ele dar para os crimes impediosos cometidos sobre os corpos contorcidos dos pobres miserveis que estavam sob seu jugo, quando seu reinado cessar e a grande prestao de contar chegar, o que ele dir? Qual ser seu destino? Isso s ser revelado quando o grandioso livro for aberto. Que Deus o perdoe (em sua infinita misericrdia) pelas torturas infligidas em seus semelhantes, embora de aparncia diferente353. Em passagem anterior, antes de se converter ao islamismo, afirmou que Nessa poca, eu era apenas um pobre pago, quase to ignorante quanto um Hotentote, e no havia aprendido sobre o verdadeiro Deus ou quaisquer de seus mandamentos divinos354. Foi com esse sentimento de repdio escravido que criticou seus companheiros de cor, ao relatar que quase fora comprado, no Brasil, por um homem de cor. Diz ele que, havia, no Rio de Janeiro, um homem de cor que queria me comprar mas, por uma ou outra razo, no fechou o negcio. Menciono esse fato apenas para ilustrar que a posse de escravos se origina no poder, e qualquer um que dispe dos meios para comprar seu semelhante com o vil metal pode se tornar um senhor de escravos, no importa qual seja

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Cf. GRAHAM (1990). BAQUAQUA (1854). Cf. LARA (Baquaqua) (1988). LARA (Baquaqua) (1988), p. 281. LARA (Baquaqua) (1988), p. 275. 139

sua cor, seu credo ou sua nacionalidade; e que o homem negro escravizaria seu semelhante to prontamente quanto o homem branco, tivesse ele o poder355. Emanuel Arajo cita esta ltima passagem para afirmar que a ociosidade era o resultado esperado numa sociedade escravista, onde o trabalho era repudiado porque feito por escravos. Segundo ele: O padro ideal de status, portanto, era esse: possuir cativos que dispensassem o dono de certos trabalhos ou, melhor ainda, de todo trabalho356. O autor um dos que confia plenamente na interpretao dos relatos, reproduzindo seus conceitos e preconceitos, avaliando a vida urbana com todos os atributos negativos, simbolizados no prprio ttulo de seu trabalho: O Teatro dos vcios [grifo meu]. A observao negativa da vida no perodo escravista acaba resultando numa no compreenso de sua dinmica interna, por mais que ela seja inaceitvel para nossos padres atuais. Nesses termos, no posso deixar de comparar certos autores, sendo Emanuel Arajo somente um dentre vrios, ao missionrio Junod, que, estando em trabalho de missionrio na frica do Sul, no final do sculo XIX e incio do XX, acreditava que o dever da administrao colonial e dos missionrios era o de conhecer melhor a tribo que dirigem em nome dos governos civilizados. Cuidadoso, o missionrio continua: Podem-se cometer os erros mais perigosos por simples ignorncia da verdadeira natureza dos ritos ou das supersties que se no compreendem. (...) Para governar selvagens, preciso estud-los a fundo e no s conhecer as idias falsas contra as quais temos de lutar, mas tambm evitar ferir inutilmente os seus sentimentos357. Est evidente, contudo, que a posse de escravos foi comum entre os habitantes do Brasil, e que muitos ex-escravos e eles tiveram acesso. Nota-se, inclusive, uma predominncia de mulheres, em relao aos homens, com propriedade escrava. Segundo Francisco Vidal Luna e Iraci Del Nero da Costa, a significativa participao dos forros como proprietrios de escravos em Minas Gerais, no sculo XVIII, relaciona-se com a atividade mineradora, j que concediam maior liberdade de movimento, prmios por produo, recompensas, inclusive a alforria, para os que descobrissem pedras acima de determinado quilate, furtos etc. Quando livre, para os autores, seria relativamente fcil dedicar-se a faiscar ouro, cujo resultado poderia ser a possibilidade de tornar-se dono de escravo. Os dados so sugestivos: em Serro do Frio, em 1738, de 1.744 proprietrios de escravos 387, ou 22,2%, eram forros. Em Congonhas do Sabar, em 1771, 51 em 235 proprietrios eram alforriados. O que se torna, entretanto, um problema quando os autores analisam a distribuio dos escravos conforme o sexo do proprietrio. Em Serro do Frio, dos 387 proprietrios, 63% (244) eram mulheres; em Congonhas do Sabar, 27 (53%) dos 51 proprietrios forros eram mulheres. Mesmo no incio do sculo XIX, quando, na documentao trabalhada pelos autores, a quantidade de forros que aparecem como proprietrios de escravos diminui muito, as mulheres continuam predominando amplamente. Em Vila Rica, em 1804, somente 22 forros eram senhores de escravos entre 757 proprietrios, mas desses, 17, ou 77,3%, eram mulheres. Luna e Costa atribuem ao envolvimento sexual entre senhores e escravas a possibilidade de acesso ao escravo. Sem dizer claramente, os autores parecem sugerir que so os favores das escravas que fazem com que os senhores as alforriem e, depois, tenham escravos. Tambm do como motivos uma provvel inadequao das mulheres ao trabalho das minas, o que permitiria ao senhor

355 356 357

LARA (Baquaqua) (1988), p. 276. ARAJO (1993), p. 90. JUNOD (s/d), pp. 14-15. 140

maior disponibilidade em alforria-las em relao aos homens, e as atividades comerciais e de prostituio358. Interpretaes como essas, em que a alforria e o peclio conquistados pelas mulheres so primeiramente explicadas como concesses senhoriais, so extremamente comuns na historiografia. Quero crer que as explicaes so mais complexas e que devemos buscar em outras fontes, alm de dados estatsticos e relatos de viajantes, informaes que complementem essa aparente contradio entre escrava rica e liberta pobre.

Comrcio e fortuna
Inmeros historiadores deram pouca importncia evidncia de que as mulheres forras ocuparam um lugar de destaque na economia do perodo escravista. No poderia, teoricamente, ser real. A viso da mulher forra estigmatizada pela pobreza to forte que certos autores, mesmo constatando a propriedade de muitos escravos para algumas delas, afirmam sua pobreza. Maria Odila da Silva Dias diz terem sido pobres as padeiras donas de at dez escravos, em So Paulo, no sculo XVIII, o que reputo como um contra-senso. Afirmo, enfaticamente, que a pobreza, na sociedade colonial, no pode ser absolutizada. Em vrios trabalhos que analisam a riqueza, no perodo escravista, a posse de escravos um indicativo importante para inferir o grau de fortuna dos envolvidos. Sem dvida que a posse de escravos tambm indicativo de prestgio social e sua manuteno, mesmo que s custas de muitos esforos, deve ter sido cara a inmeras pessoas. Mas h limites. Eram os escravos, tambm, os mais facilmente negociados em momentos difceis. Por outro lado, a aquisio de um escravo no era fcil. Juntar o necessrio para se comprar pelo menos um demandava, para a esmagadora maioria da populao, investimentos significativos, quer sejam de ordem econmica quer de ordem pessoal. No se pode, portanto, considerar de maneira absoluta como pobre o proprietrio de um nico escravo, principalmente porque a grande maioria da populao economicamente ativa da sociedade escravista no tinha condies de ter nem mesmo um. Mulheres proprietrias de escravos, qualquer que tenha sido sua condio social, no podem ser consideradas pobres, no sentido econmico do termo. Mary Karasch inicia um artigo sobre mulheres livres de cor, no Brasil central, com as seguintes palavras: O grupo mais invisvel da histria do Brasil colnia deve ser o da mulher livre de cor. Ela raramente aparece na correspondncia oficial exceto para denunciar seu papel em batuques ou para acus-la de prostituio359. Karasch tem toda razo. As mulheres de cor so, para nossa historiografia, as mais invisveis enquanto grupo social. A autora apresentou relatos interessantes sobre os viajantes que passaram por Gois. Johann Emanuel Pohl, no incio do sculo XIX, notou que as pessoas brancas, de maneira geral, sentiam-se superiores em relao s outras raas, mas o viajante as classificou de preguiosas e inativas. Segundo ele, havia uma missa criada especialmente para os brancos, no Domingo, s 5 horas da manh, com o nome de missa da madrugada, pois as brancas eram to pobres que evitavam a missa normal de domingo e os olhares desdenhosos das negras que entram altivamente ataviadas de correntes de ouro e de rendas, enquanto as brancas envolviam-se em mantos de qualidade inferior360. A concluso de Mary Karasch

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LUNA & COSTA (1983). Cf. KARASCH (1998). POHL (1976), pp. 141-2. 141

sobre o autor a de que ele capturou um mundo virado de cabea para baixo para as mulheres brancas pobres: mulheres negras tinham mais riqueza que elas361. A autora citou outro depoimento, de muitos anos depois. Em 1880, James W. Wells teria demonstrado o trabalho pesado por trs das correntes de ouro e renda362. Wells observou que no viu homens trabalhando continuamente; quem realmente trabalhava eram as mulheres morenas-claras e negras. Fiavam e teciam panos, trabalhavam no campo, faziam farinha e rapadura e outras atividades. Concluiu que o trabalho da mulher de cor era fundamental na produo de alimentos e de tecidos de uma fazenda de gado363. Mesmo com estes depoimentos, Karasch duvidou da possibilidade de mulheres de cor acumularem peclio expressivo. Em algumas passagens do texto, senti que a autora ficou tentada a considerar as mulheres livres de cor como mais ricas do que as brancas, mas acabou sucumbindo negao da interpretao de Pohl. Voltando no tempo, utilizou o censo de 1783 e argumentou que homens brancos controlavam a riqueza da capitania de Gois atravs da propriedade de escravos, minas, ranchos, plantaes de acar e negcios. As mulheres negras livres possuiriam o menor nmero de escravos que qualquer grupo social em toda capitania. Karasch, entretanto, no nos fornece os nmeros exatos nem os lugares, se rurais ou urbanos, que estariam as que possuam escravos. Acaba concluindo que as mulheres vistas por Pohl e Wells no eram tpicas. O mundo observado por Pohl estava realmente de cabea para baixo. Concluses como essas, em que algumas evidncias parecem apresentar um mundo virado ao contrrio e que o historiador concerta com outros dados para o tornar mais parecido com o que vem dizendo a historiografia, muito comum. O meu argumento o de que Pohl e Wells viram aspectos do rduo trabalho feminino e de acmulo de riqueza que no condiziam com a imagem que os historiadores tm sobre mulheres negras e suas descendentes. Elas teriam de, necessariamente, ser pobres. Ou, pelo menos, mais pobres do que as mulheres brancas. Vejamos outras evidncias. Eduardo Frana Paiva, num trabalho muito interessante sobre escravos e libertos na Comarca do Rio das Velhas, em Minas Gerais, no sculo XVIII, afirmou que, entre os mais de 600 testadores que analisou, o grupo de maiores posses era o dos homens livres, destacando-se os portugueses, seguido das mulheres forras e, depois, das mulheres livres. O grupo de menores posses era o dos homens forros. Surpreendente e interessante dado. O autor afirma que esta escala hierrquica est de acordo com o exame das listas de contribuintes do Real Donativo de Vila Rica, entre 1727 e 1733, onde consta que as mulheres forras foram a segunda categoria que mais pagou tributo sobre as vendas e os escravos que possuam364. Este dado comprova a idia j veiculada em trabalhos anteriores sobre a importncia do trabalho feminino no abastecimento das zonas urbanas de Minas Gerais. Tambm Luciano Figueiredo apresenta dados quantitativos sobre a representatividade das mulheres forras no comrcio a retalho. No decorrer do sculo XVIII, paulatinamente, em Vila Rica e Vila do Carmo, as mulheres foram tomando o lugar dos homens nas vendas fixas, transformando-se, no ltimo quartel do sculo, na esmagadora maioria. Entre as mulheres, entre 70% e 90% (dependendo do ano) delas eram

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KARASCH (1998), p. 14. Idem, ibidem. WELLS (1886), p. 187. Apud, KARASCH (1998), pp. 14-15. PAIVA (1995), pp. 31-32. 142

forras na condio de proprietrias. Presumo que essa importncia se estenda para outras reas urbanas do Brasil, embora no haja trabalhos com fontes empricas que o comprovem. Apesar da constatao quantitativa e eloqente de que mulheres forras eram privilegiadas no acesso a alguma forma de acumular peclio, Eduardo Paiva, assim como Mary Karasch, no deixou de pensar no que era esperado: as testadoras em questo no poderiam ser consideradas uma sntese perfeita do numeroso grupo de ex-escravas e suas descendentes. A maior parte delas no desfrutou do mesmo nvel de vida experimentado por essas testadoras, tanto no que diz respeito aos aspectos materiais quanto ao conseqente posicionamento social adquirido365. Ida Lewkowics, ao analisar 51 inventrios e 27 testamentos de pretos forros, para Mariana, Minas Gerais, no perodo de 1730 e 1800, constatou que 63% deles eram mulheres. Deve-se ressaltar que o prprio ato de abrir um inventrio j demonstra que a pessoa possua bens. Os absolutamente despossudos no tinham inventrios nem faziam testamento366. Os titulares desses documentos, portanto, j se diferenciavam do resto da populao. A autora encontrou uma riqueza surpreendente. Ressalte-se que a maioria dos alforriados era de pessoas nascidas na frica, mas a autora no nos fornece a proporo exata. Do conjunto, 79,3% possuam escravos, mas os homens eram os que menos detinham essa propriedade, proporcionalmente, pois 30% deles no eram escravistas. Das 34 mulheres, expressivos 94% tinham cativos. A posio das mulheres forras como segundo grupo a testar no foi uma especificidade mineira. As mulheres forras ocupavam tambm a segunda posio, sempre perdendo somente para os homens brancos ou tidos como tal, para o Rio de Janeiro, no sculo XVIII. Entre as pessoas livres, 62,4% dos que testavam eram homens; entre os forros, eram as mulheres em 67% dos casos que faziam testamento. Tambm para o Rio de Janeiro, no universo documental analisado, os nascidos na frica eram a maioria entre os alforriados367. Os dados de Luna e Costa, para vrias regies de Minas Gerais, no sculo XVIII e incio do XIX, citados anteriormente, tambm demonstram a predominncia de mulheres libertas como proprietria de escravos em relao aos homens forros. Em Serro do Frio, em 1738, das 286 mulheres listadas como proprietrias de escravos 244 eram forras. As demais eram livres. Em Congonhas do Sabar, em 1771, das 53 mulheres proprietrias de escravos 27 eram forras368. Os dados so impressionantes, mas embasam a idia que pretendo defender. A mulher forra, especialmente a mulher forra de origem africana, portanto, em vrios locais e perodos, era um grupo relativamente favorecido em termos de fortuna. A historiografia, entretanto, desconfiou de sua representatividade.

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PAIVA (1995), p. 156.

Foi muito comum, em registros de bitos dos sculos XVII ao XIX, a referncia de que o falecido no havia feito testamento por no ter de que. O testamento pressupunha que a pessoa teria bens com os quais pagar suas determinaes, inclusive em relao ao seu prprio enterramento. A anlise feita por Cludia Rodrigues dos registro de bitos e de testamentos do Rio de Janeiro, no sculo XVIII e primeira metade do XIX, nos fornece dados interessantes: em todo o perodo analisado, somente 20,7% das pessoas falecidas fizeram testamentos. Cf. RODRIGUES (2000).
367 368

Cf. RODRIGUES (2000), p. 192. LUNA & COSTA (1983), pp. 44 e 46. 143

O grande argumento dos historiadores foi o fato de acharem que as mulheres forras a fazer testamento ou ter os seus inventrios abertos, porque tinham bens para tanto, dizia respeito a uma parcela pequena do grupo de mulheres alforriadas. Interessante que este pressuposto no foi pensado para os homens brancos. Parece, para esta historiografia, que homens brancos e ricos eram a maioria no conjunto dos homens brancos como um todo. A minha questo, ento, a seguinte: os homens brancos e ricos representavam a maioria dos homens brancos existentes no Brasil escravista? claro que no. Os mais pobres, os chefes de domiclio brancos que no tinham escravo algum, aqueles que morreram e nem fizeram testamento ou tiveram inventrios abertos porque no tinham de que que eram a maioria. S que eles tinham algo a se diferenciar do conjunto da populao: a cor branca, ou aparentemente branca. Concluo, portanto, o seguinte: homens brancos e mulheres forras foram os que detiveram as condies mais favorveis de serem possuidores dos maiores conjuntos de bens, proporcionalmente, do perodo escravista. Os primeiros formaram as maiores fortunas originrias no comrcio de grande porte. As forras formaram a elite econmica do comrcio a retalho. Evidentemente, nem todos os brancos e nem todas as forras tiveram o mesmo destino, mas era entre eles que poderiam ser encontradas as condies ideais de se situarem entre os mais enriquecidos, proporcionalmente, pelo menos para o perodo colonial. No h trabalhos desse tipo para o sculo XIX, mas h registros de viajantes que atestam o reconhecimento que alguns tinham sobre a situao de uma elite de mulheres forras nas ruas do Rio de Janeiro. Escreveu Charles Ribeyrolles, francs que veio para o Brasil em 1858 e aqui faleceu, em 1861, com seu sarcasmo habitual, que as (...) negras vendedoras, matronas do lugar, patrcias da manga e da banana, com o seu rosrio de chaves. Essas damas mercadoras tm seus escravos que lhes arrumam as quitandas, vigiam, vendem ou vo colocar seus grandes cestos nas esquinas das ruas freqentadas, tentando a curiosidade do passante. No acrediteis que essa aristocracia do comrcio negro, que tem prerrogativas e patentes, se deixe arrastar pelas suaves e santas piedades a ponto de socorrer os ps descalos da frica, seus irmos ou irms. Ela avara e implacvel. S ama e compreende o dinheiro, e os prprios portugueses a respeitam em negcios369. Tendo sido essa descrio ou impresso feita por observao sua ou por informaes de outros, o fato que Ribeyrolles no foi o nico a ressaltar a importncia das negras mercadoras no comrcio de alimentos das ruas da cidade do Rio de Janeiro. Saint-Hilaire, Debret370 e muitos outros referem sua riqueza, demonstrada nos trajes e nas atitudes. Por outro lado, dedicam a elas palavras que surpreendem, pois atribuem a elas uma arrogncia no condizente com sua condio de negras, mesmo que libertas.

Investimentos
Minha pesquisa sobre forros centra-se em algumas reas do sudeste brasileiro e refere-se s condies materiais de vida das mulheres que conseguiram, atravs de expedientes variados, sua liberdade e, mais do que isso, inserirem-se entre os grupos de maiores posses daquela sociedade. Incorporando, aparentemente, costumes ocidentais, entre eles e principalmente a confeco de testamentos com todos os ingredientes catlicos, cabe, agora, verticalizar a anlise e abordar essas mulheres nas possveis heranas culturais de suas terras de origem que interferiram em suas opes de vida. Trabalho difcil,
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RIBEYROLLES (1980), p. 203. SAINT-HILAIRE (1974); DEBRET (1989). 144

sem dvida, em particular porque os livros que tratam da frica o fazem, via de regra, para o tempo atual371. Poucos so os indcios deixados para pocas mais antigas que foram objetos de estudos sistemticos. Acredito, entretanto, que possvel perscrutar e chegar a alguns resultados reveladores dos costumes africanos que acabaram por formar nossa sociedade atual. Um deles o tipo de investimento realizados pelas mulheres forras. No arquivo do Museu Histrico de So Joo Del Rei, h 104 inventrios de forros para os anos entre 1731 a 1850. Desses, 58% ou 60 so de mulheres, 75% delas de origem africana; dos homens, 77% eram da frica. Dos 39 testamentos existentes, 24 ou 62% eram de mulheres, 92% de origem africana. Analisei 27 inventrios e 42 testamentos de forros desse conjunto documental372 assim distribudos: 14 inventrios, 29 testamentos e 13 inventrios com testamentos anexos. Os investimentos das 18 mulheres inventariadas (11 delas, ou 61%, eram da frica e dessas 11, nove eram da Costa da Mina) variavam, mas os maiores valores estavam em escravos, ouro e prdios urbanos. Doze delas eram senhoras de escravos, treze tinham ouro e 10 eram proprietrias de prdios urbanos, muitas delas com os trs conjuntos de bens. Algumas, inclusive, tinham quantidade significativa de ouro em p. Nitidamente, a principal atividade dessas mulheres era o comrcio. A existncia freqente em inventrios de regies mineradoras de balanas de pesar ouro explicada pela forma com que as mercadorias eram pagas na capitania de Minas Gerais. Apesar da coroa portuguesa ter implementado um sistema rigoroso para a retirada do quinto real atravs das casas de fundio, havia a possibilidade de circulao do ouro em p, restrito capitania, dada a impossibilidade de alguns mineradores em juntar quantidade de ouro suficiente para formar uma barra. Dessa forma, o ouro em p funcionou como moeda de troca e as balanas eram necessrias para os que viviam de negcios mercantis, inclusive a usura. Somente trs mulheres tinham animais de grande porte (duas somente cavalos) e nenhuma possua lavoura. Evidencia-se que acumular peclio significativo no estava vinculado atividade agrria. A agricultura gerava riqueza, mas era na circulao, no comrcio, que esta riqueza era apropriada. O mercado era o lugar, por excelncia, no perodo moderno, de acmulo de capital, e nele as mulheres forras, assim como os mais ricos homens brancos, tinham de se dedicar para acumular bens. Deix-lo, entretanto, era o segundo passo adquirir prestgio social. Muitas mulheres possuam, entre seus bens, tabuleiros, frascos de medidas, pesos, balanas, balana de pesar ouro e demais instrumentos destinados ao comrcio. Elas, com freqncia, assim como havia constatado Eduardo Paiva, emprestavam dinheiro ou ouro em p com o empenho de objetos de metais e pedras preciosas. Foi recorrente as descries em testamentos e nas avaliaes de inventrios o nome dos proprietrios desses objetos. Mas elas tambm tomavam emprstimos garantidos por jias. As peas, para essas mulheres, mais do que smbolo de prestgio social, representavam investimentos de capital. Em relao a outras reas coloniais, a posse de escravos das mulheres inventariadas de So Joo Del Rei foi at pequena, pois as proprietrias representavam 67% do total das

371

Cf. CLARK (1994); HIGGINS (1999); HOUSE-MIDAMBA & EKICH (1995).

Em vrios inventrios havia o testamento acoplado. Portanto, o nmero de testamentos maior do que o que est inscrito isoladamente no arquivo.
372

145

inventariadas. Ida Lewkowics calculou 94% das testadoras com escravos, para Mariana. Realmente, devemos considerar que a posse de escravos um sinal evidente de diferenciao econmica e social. Mas h outros investimentos que indicam outros tipos de acumulao de riqueza ou de peclio. Mary Karasch alertou para um deles. Um dado surpreendente do censo de 1783 para Gois foi o aparecimento de uma categoria social denominada de pessoa de obrigao, no mais referida nos demais censos. O fato mais eloqente, entretanto, foi o de que mulheres livres de cor controlavam o trabalho de agregados dominados e de pessoas dependentes. Essa uma modalidade de trabalho pouco conhecida na historiografia brasileira e que, no caso, fazia das mulheres livres de cor as principais detentoras de seu controle. A autora ressaltou que embora seja incerto como uma pessoa obrigada se torna controlada por mulheres livres de cor em Gois, suspeitamos que alguns possam ter trocado seus servios por um emprstimo de ouro, enquanto outros possam ter sido capturados nas guerras indgenas373. A autora cita o caso de uma mulher livre, em Sabar, no sculo XVIII, que trocou um ano de servido por ouro. Muito sugestiva e cuidadosamente, Mary Karasch diz que esse sistema de trabalho, caso realmente tenha existido, era similar ao existente ao sistema de penhores do oeste da frica, em que as pessoas eram mantidas presas como garantia por dvidas374. Esse dado extremamente interessante, pois fato que em inventrios de forras (mas tambm de homens forros) a quantidade de ouro era bastante significativa. Pode-se presumir, ento, que o investimento em ouro poderia resultar, alm de capital usurrio, na aquisio de trabalho forado. Donald Ramos, ao analisar uma rea de Ouro Preto, em 1804, ficou visivelmente sem respostas ao constatar que entre as mulheres, as pretas e as africanas eram mais propensas a ter do que a alugar suas casas que as mulatas e as brancas375. Argumentou ele que a explicao para este fenmeno no clara. Ocasionalmente, ex-donos de escravos que ainda estavam envolvidos sexualmente/romanticamente com suas ex-escravas deixavam propriedades para elas, mas isto no parece ser a explicao mais certa. Uma explicao mais completa necessita maior pesquisa376. Realmente, como constata com cuidado o autor, a explicao para uma evidncia desse porte no pode se restringir somente a ligaes sexuais ou afetivas, embora elas com certeza pudessem eventualmente existir. Nos inventrios de So Joo Del Rey, a expressiva propriedade de prdios urbanos por parte das mulheres corrobora o que foi identificado por Donald Ramos para Ouro Preto. Eram 10 mulheres proprietrias de 16 prdios urbanos, alguns deles alugados, o que nos permite concluir que, mesmo no sendo a maioria das inventariadas, a renda advinda de aluguis de prdios era uma das modalidades escolhida por elas para investimento. O investimento em roupas e adereos tambm era expressivo. Dos 18 inventrios de mulheres forras de So Joo Del Rei, dez delas apresentaram jias e roupas. Em alguns inventrios h presena de calados, mas oito delas no referiam a vestimentas nem jias, o que muito suspeito. Presumo que foram distribudos ainda em vida dos inventariados ou foram ocultos pelos herdeiros, no entrando no monte-mor. As

373 374 375 376

KARASC (1998), p. 15. KARASC (1998), nota 22. RAMOS (1990), p. 161. RAMOS (1990), p. 161. 146

taxas cobradas para elaborao dos inventrios eram diretamente proporcionais aos valores dos bens e muitos herdeiros omitiam bens para diminuir seus valores. Apesar disso, das mulheres que tiveram roupas e jias arroladas, em termos gerais, em relao ao valor total dos bens, os investimentos dessas mulheres nesses itens eram significativos, variando de 4,6% a 100%. Os capotes e capas mereciam as maiores avaliaes, mas as vestias de seda tambm tinham valor expressivo. Poder-se-ia pensar que as roupas e adereos fossem somente para demonstrao de prestgio ou de riqueza, mas acho que o caso mais complexo. Consta que as mulheres da frica, da Costa da Mina, eram especialmente tentadas por adereos e vestidos vistosos. Charles Expilly, que morou no Brasil em meados do sculo XIX, enaltecia a beleza das negras, mas explicitava bem que (...) cada vez que eu falar da negra, sempre a negra mina. Por pouco que se possua do sentimento de verdade, o homem que habita a zona equatorial no pode recusar a sua admirao por essas soberbas criaturas, cujo porte est cheio dessa majestade radiosa que o elogio atribui s rainhas, e a poesia s deusas377. Tambm fazia referencia ao gosto das pretas minas aos adereos: Manuela, legtima preta mina que era, apreciava as jias e os enfeites378. Rosa Egipcaca, tambm mina, de nao courana, declarou que se prostituiu para as conseguir. H uma referencia, no livro de Luiz Mott, que os couranos distinguiam-se pela qualidade e beleza dos tecidos que faziam, sendo vendidos por altos preos na Costa do Ouro379. Havia uma grande quantidade de pretos mina em Minas Gerais. Sendo correto que alguns grupos dentre eles produziam tecidos para o comrcio na frica ocidental, pode-se ter como hiptese que a indumentria fosse assunto especialmente importante para homens e mulheres originrios dessas regies. Talvez esteja nessa origem cultural o motivo pelo qual as mulheres realmente se vestissem de forma a escandalizar os olhos dos brancos ocidentais contemporneos, que viam nelas bizarrice ou atrevimento e irreverncia. Talvez essa estranheza dos observadores tenha se originado por ver signos e materiais ocidentais (sedas, cruzes, sapatos, chapus etc.) misturados a outros signos e materiais africanos (cabelos ornamentados, bzios, contas e colares numerosos, peitos mostra etc.). hiptese bastante provvel que os tipos dos trajes e adereos de escravas e forras nascidas na frica eram em grande parte ditados pelos costumes de suas culturas de origem e visavam um reconhecimento ou estabelecer um lugar social entre os seus pares. Para os que no conheciam seus costumes, a interpretao parece ter sido a de que eles tentavam distinguir-se do mundo dos escravos e aproximar-se do comportamento da populao livre e branca. No o conseguiam, posto que o resultado era sempre risvel ou grotesco. Posso agregar mais um dado para explicar os motivos de escravas e forras terem apreo por adereos e vestidos, na sociedade escravista brasileira: estes bens tambm eram investimento, pois voltavam ao mercado. Os sapatos de Josefa da Costa, preta forra falecida em 1788, em So Joo Del Rei, foram vendidos em leiloes pblicos, mesmo os dois pares de veludo carmesim e outro azul muito velhos, vendidos por $300 (trezentos ris). Havia uma grande demanda por objetos usados380. No se pode, portanto, entender o conjunto de bens de uma pessoa somente como objetos de uso pessoal, de ostentao de poder, riqueza ou prestgio. Em certos momentos, os proprietrios poderiam, com certa facilidade, hipotec-los, vend-los ou troc-los pelo que lhes interessava.

377 378 379 380

EXPILLY (1977), p. 96. EXPILLY (1997), p. 94. MOTT (1993), p. 14. Ver, sobre o comrcio de artigos usados, FARIA (1998), especialmente captulo III. 147

Conclui-se que o escravo, apesar de um bem representativo e importante no conjunto das fortunas e como forma privilegiada de investimento, no era a nica maneira de se obter renda e trabalho. As mulheres forras ou de cor livres souberam administrar, como poucas, os recursos que adquiriram, sempre com referncias possveis suas culturas de origem.

Mulheres forras e herana africana

Quitria da Silva, Florncia Oliveira e Catarina da Silva so somente algumas entre as muitas mulheres oriundas da frica que acumularam peclio significativo. Apresenta-se, portanto, uma especificidade, que privilegia a forra nascida na frica no acmulo de bens. Nada, em relao alforria e s condies materiais de vida dos libertos, relaciona-se com aspectos quantitativos. Africanos eram a maioria, mas eram os nascidos no Brasil que mais conseguiam se libertar. Mulheres estavam em menor nmero que homens na populao escrava, mas eram a esmagadora maioria na conquista da alforria. Mulheres crioulas eram as que mais recebiam alforria, mas eram as nascidas na frica que mais tinham seus inventrios abertos e faziam testamento, reflexo de maior acmulo de bens. Estamos diante de situaes em que o qualitativo, e no o quantitativo, que importa. As tentativas de explicaes para as tendncias devem ser dadas por aspectos mais culturais do que econmicos. No era somente o comrcio a retalho ser vantajoso que faria com que pessoas dos mais variados grupos sociais a ele se dedicassem. Deveria haver componentes culturais profundos que determinassem as escolhas. Diversos estudos sobre a frica indicam que o pequeno comrcio era um monoplio feminino, quer se trate da Costa da Mina (Nigria, Daom, Senegal denominada frica ocidental) ou da regio banto, Congo e Angola (Centro Africana)381. Mas o peso do monoplio sobre o comrcio a retalho por parte de mulheres est mais evidente para a frica ocidental do que para a frica central. E, realmente, a grande maioria das mulheres nascidas na frica que teve seu inventrio aberto ou fez testamento era mina ou da Costa da Mina. As atividades escolhidas por essas mulheres, ento, estavam sendo ditadas por costumes ligados s culturas da frica. No haveria desdouro, portanto, em se dedicarem a elas. Por outro lado, podemos imaginar os impedimentos que fariam com que as mulheres brancas e preguiosas de Gois, por exemplo, preferissem ir a uma missa no muito concorrida, para no ter de se deparar com as negras ricamente trajadas. Mais do que isso, seria muito difcil que elas prprias, mesmo que a pobreza fosse extrema, culturalmente pudessem se dedicar ao comrcio de negras, por mais rentvel que fosse. Os estigmas ligados a ele eram to profundos que se impunham como uma barreira intransponvel. Embora muitos homens forros tenham se dedicado atividade comercial, pelo menos a de venda fixa, eles cederam at mesmo esse espao s mulheres. Tambm no consta, por exemplo, que homens exercessem a venda em tabuleiros. No parece ser o caso deles optarem por outra atividade mais rentvel, mas sim por ser incompatvel com sua condio de homem, at mesmo originria de sua experincia ou memria da frica. Quanto ausncia de crioulas entre as inventariadas e as testamenteiras o problema um pouco maior, pois poderia pressupor um distanciamento das culturas africanas

381

Cf. BUSH (1990); VERGER (1987); HOUSE-MIDAMBA & EKICH (1995). 148

certamente pouco real num mundo escravista que vivia a receber estrangeiros em seu meio. A memria, portanto, seria revitalizada continuamente. Mas, a se dar crdito a diversos estudos que tratam dos embates entre crioulos e africanos382, os nascidos no Brasil sentiam-se superiores aos nascidos na frica. H, inclusive, o termo crioulizado para designar os escravos que adotaram alguma coisa ou muito da cultura ocidental e crist que lhes era imposta. Mas, ser que a prtica do comrcio a retalho, fosse ambulante ou em vendas fixas, realizado por parte das mulheres de origem africana seria to execrado pelas crioulas que elas optaram por dele se distanciar? Ou eram as mulheres de origem africana que tinham mais cabedais e competncia para dele tirar rendimentos significativos? Perguntas difceis, com certeza, que dificilmente documentos podem responder. Amas-de-leite, domsticas, amantes, vendeiras, usurrias, prostitutas, ladras, parteiras, feiticeiras e mais uma variada gama de atividades foram provavelmente desempenhadas pelas mulheres que conseguiram acumular peclio ou usaram artimanhas para conseguir sua liberdade. Muitas, no a maioria, tiveram seus nomes inscritos entre os que mais deixaram bens. Enriqueceram, foram donas de escravos, apresentaram-se ataviadas e cheias de jias nas pequenas e grandes cidades do Brasil escravista. Em momento algum, tanto antes como agora, pela historiografia, puderam usufruir de algum prestgio. Os homens brancos dedicados ao comrcio, atividade vil, puderam recuperar-se socialmente, ainda quando vivos ou na figura de seus descendentes, quando largaram o comrcio e se tornaram respeitveis proprietrios de terras e escravos, estes os verdadeiros valores sociais, embora economicamente pouco rentveis. A sociedade colonial, extremamente hierrquica e escravista, tirou qualquer dignidade que pudessem ter as mulheres negras e suas descendentes, por mais que apresentassem bens, que trouxessem nas suas atividades e na cor da pele os elementos estigmatizantes de classificao social.

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382 Coloco, no caso, africanos entre aspas por ser esta denominao pouco usual para designar os negros oriundos da frica, pelo menos at a segunda metade do sculo XIX. Durante todo o perodo escravista em que durou o trfico atlntico, os nascidos na frica eram designados claramente por sua nao ou porto de embarque na costa africana. Assim, eles no eram africanos, mas congo, mina, angola, cassange, moambique etc.

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ANEXO 1

Livro Quarto, Ttulo LXIII, das Ordenaes Filipinas

Das doaes puras e alforria, que se podem revogar por causa de ingratido As doaes puras e simplesmente feitas sem alguma condio, ou causa passada, presente, ou futura, tanto que so feitas per consentimento dos que as fazem e aceitao daqueles, a que so feitas, ou do Tabelio, ou pessoa, que per Direito em seu nome pde aceitar, logo so firmes e perfeitas, de maneira que em tempo algum no podem ser revogadas. Porm, se aqueles, a que foram feitas, forem ingratos contra os que lhas fizeram, com razo podem per eles as ditas doaes ser revogadas por causa de ingratido. Essas causas so as seguintes: M.-liv. 4 t.55 pr.383 A primeira causa , se o donatrio disse ao doador, que em sua presena, quer em sua ausncia, alguma grave injria, assim como se lha dissesse em Juzo, ou em pblico, perante alguns homens bons, de que o doador recebesse vergonha. E se for dvida, se a injria assim feita grave, ou no, fique em arbtrio do Julgador. M.-liv. 4 t.55 pr. #1. A segunda causa se o feriu com pau, pedra, ou ferro, ou ps as mos nele irosamente com teno de o injuriar e desonrar. M.-liv. 4 t.55 pr. #2. A terceira causa , se o donatrio tratou negcio, ou ordenou coisa, por que viesse grande perda e dano ao doador em sua fazenda, ainda que seu propsito no tivesse real efeito; porque neste caso sua m teno deve ser havida por consumada, se para isso fez tudo o que pde, e no ficou por ele vir a efeito. M.-liv. 4 t.55 pr. A quarta causa , quando o donatrio per alguma maneira insidiou acerca de algum perigo e dana da pessoa do doador; assim como, se ele per si, ou per outrem lhe procurasse a morte, ou perigo de seu corpo, ou estado, posto que seu propsito no tivesse efeito como fica dito no pargrafo precedente. M.-liv. 4 t.55 pr. A quinta causa , quando o donatrio prometeu ao doador, por lhe fazer a doao, dar-lhe, ou cumprir-lhe alguma coisa, e o no fez, nem cumpriu, como prometeu. M.-liv. 4 t.55 pr. Se alguma mulher depois da morte de seu marido fizer doao a algum seu filho, que dele tenha, e depois da doao se casar com outro marido, se depois esse filho for ingrato

383

Refere-se s Ordenaes Manuelinas. 160

contra ela, poder ela revogar essa doao por cada uma destas trs causas de ingratido somente. A primeira, se esse filho insidiou a vida de sua me. A segunda, se ps as mos irosamente nela. A terceira, se ordenou alguma coisa em perda de toda sua fazenda. E no poder revogar essa me outro caso alguma a doao, feita a seu filho, por outra causa de ingratido; por quanto presuno de Direito, que, pois ela se casou com outro marido depois da doao feita, facilmente a seu requerimento se moveria e revoga-la: e por tanto lhe foram coaretadas as causas de ingratido, porque pudesse revogar a dita doao. Se algum forrar o seu escravo, livrando-o de toda a servido, e depois que for forro, cometer contra quem o forrou, alguma ingratido pessoal em sua presena, ou em ausncia, quer seja verbal, quer de feito e real, poder esse patrono revogar a liberdade, que deu a esse liberto, e reduzi-lo servido, em que antes estava. E bem assim por cada uma das outras causas de ingratido, porque o doador pode revogar a doao feita ao donatrio, como dissemos acima. E bem assim, sendo o patrono posto em cativeiro, e o liberto o no remir, sendo possante para isso, ou estando em necessidade de fome, o liberto lhe no socorrer a ela, tendo fazenda, por que o possa fazer, poder o patrono revogar a liberdade ao liberto, como ingrato, e reduzi-lo servido, que antes estava. E se o doador, de que acima falamos, e o patrono, que por sua vontade livrou o escravo da servido, em que era posto, no revogou em sua vida a doao feita ao donatrio, ou a liberdade, que deu ao liberto, por razo da ingratido contra ele cometida, ou no moveu em sua vida demanda em Juzo para revogar a doao ou liberdade, no podero depois de sua morte seus herdeiros fazer tal revogao. E bem assim no poder o doador revogar a doao ao herdeiro do donatrio por causa da ingratido pelo donatrio cometida, pois a no revogou em vida do donatrio, que a cometeu. Porque esta faculdade de poder revogar os benefcios por causa da ingratido, somente outorgada queles , que os benefcios deram, contra os que deles os receberam, sem passar aos herdeiros, nem contra os herdeiros de uma parte, nem da outra. 10- E posto que na doao feita de qualquer benefcio seja posta alguma clusula, porque o doador prometa no revogar a doao por causa da ingratido, tal clusula no valha cousa alguma, e sem embargo dela a doao poder ser revogada por causa de ingratido, segundo temos declarado. Porque, se tal clusula valesse, provocaria os homens para facilmente carem em crime de ingratido.384

Consultei a seguinte edio das Ordenaes Filipinas (editada pela primeira vez em 1603): Edio facsimile da edio feita por Candido Mendes de Almeida, Rio de Janeiro, 1870, com nota de apresentao de Mrio Jlio de Almeida Costa. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, pp. 6-7.
384

161