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LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

1. LA AUTOGNOSIS
Parece reconocerse en general que la autognosis constituye el propsito supremo de la indagacin filosfica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: prob ser el punto arquimdico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores ms escpticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y ms seguros modos de investigacin. En la historia de la filosofa del escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero envs de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el escptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia s mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la realizacin que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de s mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde cest de savoir tre a soy, escribe Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema el mtodo introspectivo- nos abroquela contra las dudas escpticas. La filosofa moderna comenz con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicolgico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psiclogos modernos reconoceran o recomendaran un puro mtodo de introspeccin. En general nos dicen que un mtodo semejante es verdaderamente precario. Estn convencidos de que no es posible acometer una psicologa cientfica ms que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metdicos, pero no resolver todos los problemas de la psicologa humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de l, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspeccin, sin una percepcin inmediata de los sentimiento, emociones, percepciones, pensamientos, ni tan siquiera podramos definir el campo de la psicologa humana. Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta va jams llegaremos a una visin abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspeccin nos revela tan slo aquel pequeo sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual; jams podr cubrir por completo el campo entero de los fenmenos humanos. Aun en el caso en que pudiramos juntar y combinar todos los datos, estaramos en posesin de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana. Nos dice Aristteles que todo conocimiento tiene su origen en una bsica tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reacciones ms elementales del hombre. El mbito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia:

Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestro sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por s mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no slo cuando tratamos de hacer algo sino tambin en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razn est en que este sentido, ms que ningn otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafsica, Libro A, I, 980 a 21.).

2. ETAPAS DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

Este pasaje es muy caracterstico del concepto que, a diferencia de Platn, tiene del conocimiento Aristteles. Semejante loa filosfica de la vida sensible del hombre sera imposible en la obra de Platn; jams llegara a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platn la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristteles est convencido de que no es posible el conocimiento cientfico a travs nicamente del acto de percepcin; pero cuando niega la separacin que Platn establece entre el mundo ideal y el emprico, habla como un bilogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en trminos de vida. Segn Aristteles, en ambos reinos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepcin sensible, memoria, experiencia, imaginacin y razn se hallan ligadas entre s por un vnculo comn; no son sino Etapas Diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su perfeccin suprema en el hombre, pero en la que de algn modo participan los animales y todas las formas de la vida orgnica. Si adoptramos este punto de vista biolgico nos figuraramos que la primera etapa del conocimiento humano habra de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prcticos el hombre depende de su ambiente fsico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptacin mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompaado y complementado por una visin introvertida de la vida. Cuanto ms lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orgenes, la visin introvertida se va adelantando hacia el primer plano. Slo poco a poco la curiosidad natural del hombre comienza a cambiar de direccin. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de vida cultural. En las primeras explicaciones mticas del universo encontramos siempre una antropologa primitiva al lado de una cosmologa primitiva. La cuestin del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestin del origen del hombre. La religin no destruye estas primeras explicaciones mitolgicas; por el contrario, preserva la cosmologa y la antropologa mticas dotndolas de nueva forma y de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de s mismo no es considerado como un inters puramente terico; no es un simple tema de curiosidad o de especulacin; se reconoce como la obligacin fundamental del hombre.

Los grandes pensadores religiosos, han sido los primeros que ha inculcado esta exigencia moral, en todas las formas superiores de la vida religiosa la mxima Concete a ti mismo, se considera como un imperativo categrico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo as, una inversin sbita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una transmutacin de todos los valores. Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judasmo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo. El mismo principio se manifiesta en la evolucin general del pensamiento filosfico. En sus etapas primitivas, la filosofa griega parece interesarse exclusivamente por el universo fsico; la cosmologa predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investigacin filosfica, pero caracteriza la profundidad y amplitud del espritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador representa al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofa fsica de la escuela de Mileto, los pitagricos descubren una filosofa matemtica, mientras que los elatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofa lgica. Herclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmolgico y el antropolgico; aunque sigue hablando como un filsofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisilogos, est convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de la autorreflexin si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Herclito caracterizar toda su filosofa con estas palabras: Me he buscado a m mismo.1

3. QU ES EL HOMBRE?
Esta tendencia nueva del pensamiento, aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofa griega, no lleg a su plena madurez hasta la poca de Scrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socrtico del presocrtico. Scrates nunca ataca o critica las teoras de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosfica, sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por l a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofa natural y de la metafsica se encuentran sbitamente eclipsados por una nueva cuestin que parece absorber, de aqu en adelante, todo el inters terico del hombre. Ya no encontramos una teora nueva de la naturaleza o una nueva doctrina lgica, ni una teora tica coherente y sistemtica en el sentido en que fue desarrolla por los sistemas ticos posteriores; no hay ms que una cuestin: Scrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el nico universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofa, si posee alguna, es estrictamente antropolgica. En uno de los dilogos platnicos se nos describe a Scrates en conversacin con su discpulo Fedro, pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Scrates est admirado por la belleza del lugar, le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo, pero Fedro le interrumpe, le sorprende que Scrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone, Traspasis alguna vez
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Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. Por W. Krantz (5 ed. Berln, 1934), I,173.

los umbrales?, le pregunta; Scrates responde, con un sentido simblico: Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrs excusarme cuando escuches la razn, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los rboles o la comarca. (Platn, Fedro, 230.). No obstante, si estudiamos los dilogos socrticos de Platn en ninguna parte encontraremos una solucin directa del nuevo problema, Scrates nos ofrece un anlisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas, pretende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justicia, templanza, valor, y as sucesivamente, pero nunca aventura una definicin del hombre. Cmo explicarnos esta aparente deficiencia? Es que Scrates adopt deliberadamente la va del rodeo, un mtodo que le permita nomas araar la superficie de su problema , sin penetrar jams en el meollo?. En este punto, sin embargo, ms que en otro cualquiera, tenemos que recelar de la irona socrtica, precisamente, la respuesta negativa de Scrates aporta una luz inesperada a la cuestin y nos proporciona la clave positiva de concepcin del hombre, cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza de las cosas fsicas. Si describimos las cosas fsicas en los trminos de sus propiedades objetiva, al hombre slo se puede describir y definir en trminos de su conciencia. Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigacin. La observacin emprica y el anlisis lgico, en el sentido en que fueron empleados estos trminos en la filosofa presocrtica, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque slo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el carcter del hombre. Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarle cara a cara, no es, pues, un nuevo contenido objetivo o una nueva actitud y funcin del pensamiento lo constituye el rasgo distintivo de la filosofa socrtica, la filosofa, que hasta ahora haba sido concebida como un monlogo intelectual, se ha transformado en dilogo; slo por la va del pensamiento dialogal o dialctico podemos acercarnos al conocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y presentable y comunicable, as, a los dems. Scrates ya no suscribe este punto de vista, es tan imposible, nos dice Platn en la Repblica, implantar la verdad en el alma de un hombre, como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialctico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperacin de los sujetos en una interrogacin y rplica recprocas; no es un objeto emprico, hay que entenderla como el producto de un acto social. Aqu tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: Qu es el hombre?, se dice que es una criatura constantemente en busca de s misma, que en todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones de la misma; en este escrutinio, en esta actitud crtica, respecto a la vida humana, radica el valor de esta vida. Una vida no examinada, dice Scrates, en la Apologa, no vale la pena de vivirla. Cabe resumir el pensamiento de Scrates diciendo que define al hombre como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional; tanto su conocimiento, como su moralidad, estn incluidos en este crculo, mediante esta facultad fundamental, de dar una Respuesta a s mismo y a los dems, el hombre resulta un ser Responsable, un sujeto Moral. La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clsica, el problema socrtico y el mtodo socrtico jams pueden ser olvidados o ignorados; a travs

del pensamiento platnico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvimiento ulterior de la civilizacin. Acaso no hay camino ms seguro o ms corto para convencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del pensamiento filosfico antiguo, que comparar estas primeras etapas de la filosofa griega con uno de los productos ltimos y ms nobles de la cultura grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio; a primera vista, puede parecer esta comparacin un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador original, ni sigui un mtodo estrictamente lgico; l mismo da gracia a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofa, no por eso se convirti, en un en un escritor de filosofa, o en un descifrador de silogismos.3 Pero Scrates y Marco Aurelio, coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza o esencia del hombre, exigen la remocin previa de todos los rasgos externos y accidentales de su ser.
No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal, no pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa naturaleza; por lo tanto, ni el fin por el cual vive le hombre se halla en esas cosas ni tampoco ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Adems, si alguna de estas cosas, correspondiera al hombre, no ocurrira, que la despreciara y le volviera la espaldapero sucede que cuanto ms se mantiene un hombre libre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, ms bueno es. (Marco Aurelio, op. Cit., Lib. V. Prr. 15).

Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancia externas; depende, exclusivamente, del valor que se presta as mismo: Riquezas, Rango, Distincin Social, La Salud misma o las Dotes Intelectuales, todo esto es indiferente. Lo nico que importa es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. Aquello que no puede hacer a un hombre peor, tampoco puede hacer que su vida sea peor, ni daarla desde fuera o desde dentro. (Idem, Lib. IV, prr. 8)

2 En las pginas que siguen, no trato de ofrecer una visin general del desarrollo

histrico de la filosofa antropolgica, sino que pretendo destacar algunas etapas tpicas, con el fin de aclarar la lnea general del pensamiento. La historia de la filosofa del hombres, es todava un bello deseo; as como la historia de la metafsica, de la filosofa de la naturaleza, del pensamiento tico y cientfico, han sido estudiadas ampliamente, nos encontramos, en este campo en los meros comienzos. Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez, ms vivamente, la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey, ha puesto todo su empeo, en encontrar la solucin; pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva, ha quedado incompleta. Uno de sus discpulos, Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripcin del desarrollo general de la filosofa antropolgica. Esta descripcin, desgraciadamente, se detiene tambin, poco antes de la etapa ltima y decisiva, es decir, antes de la poca moderna. Vase Bernhard Groethuysen Philosophische Antropologie, Handbuch er Philosophie (Munich y Berln, 1931), III, 1-207. Vase tambin, el artculo de Groethuysen, Towards an anthropological Philosophy, Philosophy and History, Essay presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89. 3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, Lib. I, prr. 8.

La exigencia de la autointerrogacin, se nos presenta, en consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepcin de Scrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamental.4 Pero este deber, es entendido ahora en un sentido ms amplio; no slo tiene un trasfondo moral sino tambin universal y metafsico. Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta cuestin y de examinarte de este modo: Qu relacin tengo yo con esta parte de m mismo, que llaman la razn gobernadora (Idem, Lib. V, prr. 11). Quien vive en armona consigo mismo, con su demonio, vive en armona con el universo; pues ambos, el orden universal y el orden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio comn subyacente. El hombre demuestra su inherente poder de crtica, de juicio y discernimiento, al concebir que en esa correlacin, corresponde la parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su forma interior, sta permanece inalterable e imperturbable. Una vez que se ha formado una esfera continua, redonda y verdadera (Idem, Lib. VIII, prr. 41). Es, por decirlo as, la ltima palabra de la filosofa griega, que contiene y despliega, ahora, el espritu con que originalmente fue concebida. Este espritu era un espritu de juicio, de discernimiento crtico, entre el ser y el no ser, entre la verdad y la ilusin, entre el bien y el mal. La vida es en s misma algo cambiante y fluyente, pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no admite cambios; no se halla en el mundo de nuestro sentidos, pues nicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder central del hombre, la fuente comn de la verdad y de la moral. Pues es la nica cosa en la cual el hombre depende por entero de s mismo; es libre, autnomo, autosuficiente.
No te disipes dice Marco Aurelio, no seas demasiado impaciente, s tu propio dueo y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como un ciudadano, como una criatura mortal Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteracin procede slo del juicio que formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que t ves, cambian inmediatamente y ya no sern ms; y ten presente constantemente en el nimo de cuntos de estos cambios has sido ya testigo. El universo, mundanza; la vida, firmeza.5

El mrito mayor de esta concepcin estoica del hombre, radica en el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento de su armona con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filsofo estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se encuentra a s mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que este equilibrio, no debe ser perturbado, por ninguna fuerza exterior. Es el carcter dual de la impasibilidad estoica, , que se ha revelado, como uno de los poderes formadores ms fuertes de la cultura antigua; pero se encontr de pronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces desconocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovi el ideal clsico del hombre en sus verdaderos
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Op. cit., Lib. III, prr. 6. Lib. IV, prr. 3. El trmino afirmacin o juicio me parece una expresin ms adecuada para el pensamiento de Marco Aurelio, que el trmino opinin que he encontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. Opinin (la platnica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre en los que no pens Marco Aurelio.

cimientos. La teora estoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a menudo las encontramos en estrecha conexin, en un mismo pensador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irreductible. La independencia absoluta del hombre, que en la teora estoica es considerada como su virtud fundamental, se convierte en la teora cristiana en su vicio fundamental y en su error mximo. Mientras el hombre persevere en este error, no hay posibilidad de salvacin para l, la lucha entre las dos concepciones antagnicas, ha durado varios siglos y a comienzos de la poca moderna, en los das del Renacimiento y en el siglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.6 En este punto podemos captar uno de los rasgos ms caractersticos de la filosofa antropolgica, que no es, como otras ramas de la investigacin filosfica, un desarrollo lento y continuo de ideas generales. En la historia de la lgica, de la metafsica y de la filosofa natural, encontramos las oposiciones ms agudas; esta puede ser descrita en trminos hegelianos como un proceso dialctico, en el que cada tesis es seguida por su anttesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un orden lgico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialctico. Pero la filosofa antropolgica exhibe un carcter bien diferente, si quisiramos captar su significado y su importancia reales, habramos de escoger no la manera pica de descripcin sino la dramtica; porque no nos enfrentamos con un desarrollo pacfico de conceptos o teoras, sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofa antropolgica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas ms profundas. No se ocupa de un problema terico singular, por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestin el destino entero del hombre y reclama una decisin ltima. Este carcter del problema antropolgico ha encontrado su expresin ms clara en la obra de Agustn. Se hallaba Agustn en la frontera entre dos edades, viviendo en el siglo IV, de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradicin de la filosofa griega, y especialmente el sistema neoplatnico, ha marcado su impronta en toda su filosofa; pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de filosofa medieval y de la dogmtica cristiana. En sus confesiones, seguimos paso a paso su marcha de la filosofa griega, a la religin cristiana. Segn Agustn, toda la filosofa anterior a la aparicin de Cristo, parece un error fundamental y est infestada de una misma hereja. Se haba exaltado el poder de la razn, como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudo conocer jams hasta que fue esclarecido por una especial revelacin divina, es que la razn constituye una de las cosas ms dudosas y equvocas del mundo. No puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabidura, ella misma es oscura en su sentido y sus orgenes se hallan envueltos en el misterio, que se resuelve nicamente con la revelacin cristiana. Segn Agustn, la razn no posee una naturaleza simple y nica sino doble y escindida, el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado original, tal como sali de las manos de Dios; era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adn; a partir de ese momento, se enturbi todo el poder original de la razn y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encontrar el camino de retorno, no puede reconstruirse a s misma, volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior.
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Para una informacin detallada vase Cassirer, Descartes (Estocolmo, 1939),pp. 215 ss.

Para que sea posible semejante restauracin, es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina; es la nueva antropologa segn la entiende San Agustn, y es ella la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Toms de Aquino, discpulo de Aristteles, que vuelve a las fuentes de la filosofa griega, osa desviarse de este dogma fundamental; concede a la razn humana un poder mucho ms grande que Agustn; pero est convencido de que no har uso justo de estos poderes si no est guiada e iluminada por la gracia de Dios. Hemos llegado as a una subversin completa de todos los valores mantenidos por la filosofa griega; lo que en un tiempo pareci ser el privilegio sumo del hombre, aparece ahora como su peligro y tentacin; lo que constitua su orgullo, resulta su humillacin ms profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su principio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatra. No sera oportuno seguir describiendo el carcter de esta antropologa nueva, analizando sus motivos fundamentales y persiguiendo su desarrollo, a los fines de comprender su alcance podemos escoger una gua diferente y ms breve. En los comienzos de los tiempos modernos apareci un pensador que prest a esta antropologa un nuevo impulso y esplendor; en la obra de Pascal, encuentra su expresin ltima, acaso la ms impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena, como no lo ha estado ningn otro escritor; posea dones incomparables para elucidar las cuestiones ms oscuras y para condensar y concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento. Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en l se juntan todas las ventajas de la literatura y de la filosofa modernas, pero las utiliza como armas contra el espritu moderno, el espritu de Descartes y su filosofa. A primera vista, Pascal parece aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna; nada hay en la naturaleza que resista al esfuerzo de la razn cientfica; pues nada hay en ella que resista a la geometra. De los hechos ms curiosos de la historia de las ideas, es que uno de los gemetras ms grandes y profundos, result ser el campen ms esforzado de la antropologa filosfica de la Edad Media. A los diecisis aos escribi Pascal el tratado de las secciones cnicas, que abri al pensamiento geomtrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era slo un gran gemetra, era tambin un filsofo; y como filsofo, no slo estaba absorbido por los problemas geomtricos sino que pretenda comprender el uso verdadero, la extensin y los lmites de la geometra. As se vio conducido a hacer aquella distincin fundamental entre el espritu geomtrico y espritu de fineza. El espritu geomtrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de un anlisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos.7 Parte de axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada por leyes lgicas universales. La ventaja de este espritu, consiste en la claridad de sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y de su variedad infinita, desafan todo intento de anlisis lgico. Si algo hay en el mundo que habr que tratar de esta segunda manera es el espritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matemtica no se podr convertir jams en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropologa filosfica; es ridculo hablar del
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Para la distincin entre lesprit gometrique y lesprit le finesse, comprese el ensayo de Pascal De lesprit gometrique y la obra de Pascal, Penses, ed. Por Charles Louandre (Pars, 1858), capl IX, p. 231.

hombre, como si se tratara de una proposicin geomtrica.; una filosofa moral en los trminos de un sistema de geometra una Ethica more geomtrico demonstrata representa para Pascal un absurdo, un sueo filosfico. La lgica tradicional y la metafsica tampoco se hallan en mejor posicin para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y suprema es el principio de contradiccin. El pensamiento racional, el pensamiento lgico y metafsico, no puede comprender ms que aquellos objetos que se hallan libres de contradiccin y que poseen una verdad y naturaleza consisten, pero esta homogeneidad es precisamente la que no encontramos jams en el hombre. No le est permitido al filsofo, construir un hombre artificial, tiene que describir un hombre verdadero; todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estn fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de l. No hay otro camino para conocerle, que comprender su vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafa nica y simple; la contradiccin, es el verdadero elemento de la existencia humana; el hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogneo; es una extraa mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos. Por lo tanto, no hay ms que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza humana: La religin, ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre antes y despus de la cada; estaba destinado al fin ms alto, pero traicion su posicin; con la cada, perdi su poder y su razn y su voluntad se pervirtieron. La mxima clsica, concete a ti mismo, entendida en su sentido filosfico, en el de Scrates, Epicteto o Marco Aurelio, no slo es inoperante, sino falaz y errnea. El hombre no puede confiar en s mismo y escucharse a s mismo; tiene que enmudecer para poder or una voz superior y ms verdadera. Que ser de ti, oh hombre!, qu buscas cul es tu condicin verdadera valindote de la razn natural Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicin verdadera, que t ignoras. Escucha a Dios. (Pensss, cap. X, sec. 1). Lo que se nos ofrece no es una solucin terica del problema, la religin no puede ofrecerla, sus adversarios la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche se convierte en la ms alta alabanza tan pronto como consideramos su verdadero propsito. La religin no puede ser clara y racional; nos cuenta una historia oscura y sombra; la historia del pecado y de la cada del hombre, nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicacin racional; no podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no est producido o erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvacin del hombre, pues esta salvacin, depende de un acto inescrutable, de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no hay accin ni mrito humano que pueda merecerla; por lo tanto, la religin no pretende jams aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este misterio. El Dios de que nos habla, es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tambin un homo absconditus. La religin no es teora de Dios y del hombre y de su relacin mutua; la nica respuesta que recibimos de la religin es que es voluntad de Dios ocultarse a s mismo. As, pues, estando oculto Dios, ninguna religin que no nos diga que Dios est oculto es verdadera y ninguna religin que no d razn de esto es instructiva, he aqu para nosotros todo: Vere tu es Deus absconditus (Op.cit., cap.XII, sec. 5). Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hombre, como fuera del

hombre.(idem, cap. XIII, sec. 3). La religin, por tanto, si podemos explicarnos as, constituye una lgica del absurdo; pues slo as puede captar el absurdo, la contradiccin interna, el ser quimrico del hombre.
Ciertamente, nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina y no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos; somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin, se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio, que este misterio es inconcebible para el hombre. (Idem, cap. X, sec. 1).

El Ejemplo de Pascal, nos ensea que al comienzo de la poca moderna el viejo problema se segua sintiendo en toda su fuera. Despus de la aparicin del Discurso del mtodo el espritu moderno segua luchando con las mismas dificultades. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles; pero al mismo tiempo, comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud la cuestin Qu es el hombre?, se transforma y por decirlo as, se eleva a un nivel superior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos, como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que el espritu cientfico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora una teora general del hombre, basada en observaciones empricas y en principios lgicos generales. El postulado primero de este espritu nuevo y cientfico, consisti en la remocin de las barreras artificiales que hasta entonces haban separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender el orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del orden csmico y este orden csmico aparece ahora a una luz completamente nueva. La cosmologa, el sistema heliocntrico introducido por la obra de Coprnico, representa la nica base sana y cientfica para una nueva antropologa. Ni la metafsica clsica, ni la religin, ni la teologa medievales, estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus mtodos y propsitos, se hallan basados en un principio comn; ambos conciben el universo como un orden jerrquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en la filosofa estoica, como en la teologa cristiana, era descrito como el fin del universo. Ambas doctrinas estn convencidas de que existe una providencia general, que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituye una de las suposiciones bsicas del pensamiento estoico y cristiano8 y es puesto sbitamente en cuestin, por la nueva cosmologa. La pretensin del hombre de constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa, que un punto singular y evanescente; se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermtico, para su sentimiento religioso y para sus ms profundas exigencias morales. Es comprensible y hasta necesario, que la primera reaccin ante esta nueva concepcin del mundo, no pudiera ser otra que negativa; una reaccin de recelo y de temor. Ni siquiera los pensadores ms grandes se pudieron librar de este sentimiento. Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos, dice Pascal. (Op. Cit., cap. XXV, sec.18). El
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Acerca del concepto estoico de la providencia, por ejemplo, Marco Aurelio, op, cit., Lib. II, prr. 3.

sistema copernicano, se convirti en uno de los instrumentos ms fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosfico que se desarroll en el siglo XVI. En su crtica de la razn humana, Montaigne, emplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidos por el sistema del escepticismo griego, pero aade una nueva arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para quebrantar el orgullo de la razn humana, que una mirada sin prejuicios al universo fsico. En un famoso pasaje de su Apologa de Raimundo Sabunde pide al hombre que
le haga comprender con la fuerza de su razn, en qu bases funda esas grandes ventajas que se figura poseer sobre las dems criaturas. Quin la ha hecho creer que este admirable movimiento de la bveda celeste, la luz eterna de esas lunarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del ocano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia? Se puede imaginar algo ms ridculo que esta miserable y frgil criatura, quien, lejos de ser duea de s misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a s misma duea y emperatriz del mundo, cuando carece de poder para conocer la parte ms nfima y no digamos para gobernar el conjunto? (Essai, II, cap. XII).

El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretensin, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar. Cuando los viedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada, el prroco concluye que la clera de Dios se ha descargado contra todo el gnero humanoY quin, viendo estas guerras intestinas nuestras, no exclamar que se est trastornando toda la mquina del mundo y que se acerca el da del juicio?Pero, quien se presente en su imaginacin, como un cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien se vea a s mismo y no slo a s mismo, sino a un reino entero de no mayor tamao, en comparacin con el todo, que una pincelada, ser capaz de apreciar las cosas, segn su justo valor y tamao.9 Estas palabras de Montaigne, nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la teora del hombre. La filosofa y la ciencia modernas tienen que aceptar el desafo contenido en estas palabras; tiene que probar, que la nueva cosmologa, lejos de debilitar u obstruir el poder de la razn humana, establece y confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafsicos de los siglos XVI Y XVII, que marchan por vas diferentes pero todos se dirigen hacia una misma meta. Se esfuerzan, por decirlo as, por virar el curso aparente de la nueva cosmologa en el sentido de una bendicin. Gordiano Bruno, fue el primer pensador que se adentr por esta ruta que, en cierto sentido, se convirti en la de toda la metafsica moderna. Lo que caracteriza a su filosofa es que en el trmino infinito cambia de sentido. En el pensamiento clsico griego lo infinito es un concepto negativo; es lo que no tiene lmites o lo indeterminado. Sin lmites ni forma, es
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Op. cit., I, cap. XXV.

por consiguiente, inaccesible a la razn humana, que vive en el reino de las formas y no puede entender ms que formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, y son declarados por Platn en el Filebo como los dos principios fundamentales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Bruno, lo infinito ya no significa una mera negacin o limitacin; por el contrario, significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la doctrina de Coprnico. Segn l, esta doctrina representa el primer paso decisivo hacia la autoliberacin del hombre, que ya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo fsico finito. puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas celestes que ha sido establecidas por una metafsica y una cosmologa falsas.10 El universo infinito no pone lmites a la razn humana; por el contrario, es el gran incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propia infinitud, midiendo sus poderes con el universo infinito. Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno, con un lenguaje potico, pero no cientfico. No conoca el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teora matemtica de la naturaleza y por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusin lgica. Para superar la crisis intelectual producida por el sistema copernicano, fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos lo metafsicos y cientficos del siglo XVII; todo gran pensador Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza contribuyen en forma especial a la solucin de este problema. Sostiene Galileo, que en el campo de las matemticas, alcanza el hombre la cspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un nmero infinitamente mayor de verdes matemticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza objetiva, las pocas verdades conocidas por la mente humana, son conocidas tan perfectamente por el hombre, como por Dios.11 Descartes comienza con su duda universal, que parece encerrar al hombre dentro de los lmites de su propia conciencia. No parece haber salida de este crculo mgico, ni posibilidad de aproximacin a la realidad. Pero de este modo la idea de lo infinito resulta ser el nico instrumento para superar la duda universal; slo valindonos de este concepto podemos demostrar la realidad de Dios y por va indirecta, la realidad del mundo material. Leibniz, combina esta prueba metafsica con una nueva prueba cientfica, descubre un instrumento nuevo del pensamiento matemtico, el clculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo fsico se hace inteligible; las leyes de la naturaleza resultan ser no ms que casos especiales de las leyes generales de la razn. Spinoza, osa dar el ltimo y decisivo paso en esta teora matemtica del mundo y del espritu humano; construye una nueva tica, una teora de las pasiones y de los afectos, una teora matemtica del mundo moral. Est convencido de que slo con esta teora, podemos alcanzar nuestro fin: el de una filosofa del hombre, un filosofa antropolgica, que se halla libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropocntrico. Este es el tpico, el tema general que en sus varias formas impregna a todos los grandes sistemas metafsicos del siglo XVII. Es la solucin del problema del hombre: La razn matemtica representa el vnculo entre el
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Para detalles adicionales vase Cassierer, Individuum End Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss. 11 Galileo, Dilogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.

hombre y el universo y nos permite pasar libremente del uno al otro. La razn matemtica es la llave para una comprensin verdadera del orden csmico y del orden moral.

4. EL DESARROLLO DE LA CIENCIAS
EN 1754, Denis Diderot, public una serie de aforismos bajo el titulo Penses sur l`interpretatio de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superioridad de las matemticas en el campo de la ciencia. La matemtica ha alcanzado tan alto grado de perfeccin que ya no es posible un progreso ulterior; as pues, seguirn estacionarias. Nous touchons au moment d`une grande rvolutioon dans les sciences. Au penchant que les espirits me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, a l`histoire de la nature el a la physique exprimentale, j`oserois presque assurer quavant quil soit cent ans on ne comptera pas trois grands gometres en Europe. Cette science sarretera tout court o lauront laiss les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les dAlembert. Ils auront poss les colonnes dHercule, on nira point au dela. (Sec. 4, cf. Secs. 17, 21). Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofa de la Ilustracin; como editor de la Enciclopedia, se hallaba en el verdadero centro de todos los grandes movimientos intelectuales de su poca. Nadie tenia una perspectiva ms clara del desarrollo general de pensamiento cientfico; nadie una sensibilidad mas fina para todas las tendencia del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto mas caracterstico y destacable en Diderot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilustracin, comenz a dudar del derecho absoluto de estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un carcter ms concreto, basada ms bien en la observacin de los hechos que no en la suposicin de principios generales, pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros mtodos lgicos y racionales. Sabemos como comparar, organizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos mtodos con los cuales nicamente ser posible descubrir hechos nuevos. Somos vctimas de la ilusin de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en mejor posicin que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero esta cercano el da en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural. Se ha cumplido la profeca de Diderot? Acaso el desarrollo de las ideas cientficas en el siglo XIX confirmo sus presunciones?. En un punto, por lo menos, su error es patente, su esperanza de que el pensamiento matemtico habra de estacionarse, su idea de que los grandes matemticos del siglo XVIII haban llegado a las columnas de Hrcules se ha revelado completamente falsa. A la constelacin del siglo XVIII tenemos que aadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrassy de Poincar. Por todas partes en la ciencia del siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matemticos. Sin embargo, la prediccin de Diderot contiene un elemento de verdad, pues la innovacin de la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el pensamiento matemtico ocupa en la jerarqua cientfica. Comienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biolgico toma la delantera al matemtico. En la primera mitad del siglo XIX existen

todava algunos metafsicos como Herbart o algunos psiclogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar una psicologa matemtica; pero estos proyectos se disipan rpidamente despus de la publicacin de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento parece que el verdadero carcter de la filosofa antropolgica se ha fijado de una vez para siempre; despus de innumerables intentos estriles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aire, porque no buscamos una definicin general de la naturaleza o esencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las pruebas empricas que la teora general de la evolucin ha puesto a nuestra disposicin en forma rica y abundante. Esta era la conviccin que compartan los cientficos y los filsofos del siglo XIX, pero para la historia general de las ideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosfico, ms importante que los hechos empricos de la evolucin, fue la interpretacin terica de los mismos. No estaba determinada en un sentido inequvoco, por la prueba emprica misma, sino, ms bien en ciertos principios fundamentales que posean un carcter metafsico, aunque raras veces fue reconocido, este meollo metafsico del pensamiento evolucionista, constituyo una fuerza motriz latente. La teora de la evolucin, en un sentido filosfico general, no era en manera alguna una conquista reciente; haba recibido una expresin clsica en la psicologa de Aristteles y en su visin general de la vida orgnica. La distincin caracterstica y esencial entre la versin aristotlica de la evolucin y la moderna, consiste en el hecho de que Aristteles ofreca una interpretacin formal , mientras que los modernos intentaban una interpretacin material. Estaba convencido Aristteles, que para entender el plan general de la naturaleza, los orgenes de la vida, haba que interpretar las formas inferiores a la luz de las superiores. En su metafsica, en su definicin del alma como la Primera actualizacin de un cuerpo natural que tiene vida en potencia, la vida orgnica es concebida e interpretada en trminos de vida humana, su carcter teolgico se proyecta a todo el reino de los fenmenos naturales. En la teora moderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristteles son caracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de los principales propsitos de la obra de Darwin consista en librar al pensamiento moderno de la ilusin de las causas finales. Hemos de esforzarnos en comprender la estructura de la naturaleza orgnica, apelando exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en la terminologa aristotlica, causas accidentales, Aristteles ha sostenido enrgicamente, la imposibilidad de comprender los fenmenos de la vida por medio de tales causas accidentales. La teora moderna acepta este desafo. Los pensadores modernos, han sostenido que, luego de los innumerables intentos estriles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida orgnica, como un mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para explicar la transformacin gradual que nos lleva de la forma mas sencilla de vida, en un protozoario a la las formas ms elevadas y complicadas. Encontramos una de las expresiones ms netas de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepciones filosficas:
No solo las diversas especies domsticas observa Darwin al final de su libro LA VARIACION DE ANIMALES Y PLANTAS BAJO DOMESTICACION sino los gneros y rdenes ms diversos dentro de la misma gran clase por ejemplo, mamferos, aves, reptiles y peces son todos descendientes de un progenitor comn y tenemos que admitir que toda

la inmensa cantidad de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este punto de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su mayora infinitos en nmero y durante un espacio de tiempo casi siempre infinito, han gozado y que toda pequea modificacin de estructura que en algn modo era beneficiosa en condiciones excesivamente complejas de vida ha sido conservada mientras que toda modificacin que era en algn modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida. La acumulacin largamente continuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado yo de la seleccin como de una fuerza extraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formacin de las cras domesticas o por la naturaleza para la produccin de las especiesSi un arquitecto fuera a construir un edificio noble y cmodo sin hacer uso de piedra de sillera, seleccionando de los fragmentos que se encuentra en la base de un precipicio piedras redondeadas para sus arcos, delgadas para sus dinteles y anchas para sus techos, admiraramos su habilidad y la consideraramos como la fuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para el arquitecto, guardan con el edificio construido por l la misma relacin que las variaciones fluctuantes de los seres orgnicos guardan con las variadas y admirables estructuras adquiridas, definitivamente por sus descendientes modificados.

Pero hay que dar un paso ms y acaso el ms importante, antes de que pueda desarrollarse una verdadera filosofa antropolgica. La teora de la evolucin ha destruido los limites arbitrarios entre las diversas formas de la vida orgnica. No existen especies separadas; no hay ms que una corriente continua e ininterrumpida de vida. Pero, podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la cultura humanas? Es que el mundo cultural, lo mismo que el orgnico, esta hecho de cambios accidentales? No posee una estructura teolgica definida e innegable?. Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filsofos y el punto de partida, era la teora general de la evolucin. Tenan que demostrar que el mundo cultural, el de la civilizacin humana, era reducible a un pequeo nmero de causas generales, las mismas para los fenmenos fsicos que para los llamados espirituales. Este era el tenor del nuevo tipo de filosofa de la cultura, introducido por Hiplito Taine en su Filosofa del arte y en su historia de la literatura inglesa.
Aqu como en todas partes dice Taine, nos hallamos frente a un problema mecnico: el efecto total, es un resultado que depende enteramente de la magnitud y direccin de las causas que lo producenAunque los medios de notacin no son los mismos en las ciencia morales y en las fsicas, sin embargo, como en ambas, la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido por el mismo mtodo. (Histoire de la literature anglaise, Introduccin).

El mismo cinturn de hierro de la necesidad cie a nuestra vida fsica y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su produccin de obras de que jams el hombre puede salir de este circulo mgico. Podemos considerarlo como un animal de especie superior que produce filosofa y poemas del mismo modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prlogo a su gran obra Los orgenes de la Francia contempornea nos dice Taine que pretende estudiar la transformacin de Francia como un resultado de la Revolucin francesa como lo hara con la metamorfosis de un insecto. Pero en este punto, asoma otra cuestin. Podemos contentarnos con enumerar en una forma puramente emprica los diferentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana?. Para alcanzar una visin realmente cientfica de estos impulsos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio que no todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una estructura definida y una de las tareas primeras y ms importantes de nuestra psicologa y de nuestra teora de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemos que encontrar en la complicada madeja de la vida humana, la oculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el mecanismo de nuestro pensamiento y voluntad. El propsito principal de todas estas teoras consista en probar la unidad y homogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos las aplicaciones que haban de proporcionarnos estas teoras, la unidad aparece como algo muy problemtico. Cada filosofo cree haber encontrado la facultad maestra y principal, lide matresse, como la designaba Taine; pero todas las explicaciones difieren enormemente en lo que concierne al carcter de esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. Todos estos filsofos son decididos empiristas, pues pretenden mostrarnos hechos y solo hechos; pero su interpretacin de las pruebas empricas alberga desde un principio una suposicin arbitraria que se hace ms patente a medida que la teora se desenvuelve y cobra un aspecto ms elaborado y complicado. Nietzsche proclama la voluntad de podero, Freud seala el instinto sexual, Marx visualiza el instinto econmico. Cada teora se convierte en un lecho de Procusto en el que los hechos empricos son constreidos para acomodarse a un patrn preconcebido. Debido a este desarrollo nuestra teora moderna del hombre pierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos con una completa anarqua de pensamiento. Tambin en tiempos anteriores hubo una gran discrepancia de opiniones y teoras relativas a este problema; pero quedaba por lo menos una orientacin general, un fondo de referencia en el que se acomodaban las diferencias individuales. La metafsica, la teologa, la matemtica y la Bolivia asumieron sucesivamente la gua del pensamiento en cuanto al problema del hombre y determinaron la lnea de investigacin. La crisis verdadera del problema se hizo patente cuando dejo de existir semejante poder central, capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales. Se segua sintiendo la importancia extraordinaria del problema en todas las diferentes ramas del conocimiento y de la investigacin, pero ya sin una autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los telogos, los cientficos, los polticos, los socilogos, los bilogos, los psiclogos y los gnoselogos y los economistas, abordaban cada uno el problema, desde su particular punto de vista. Era imposible combinar o unificar todos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentro de los campos especiales haba un principio cientfico generalmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal y comenz a jugar un papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit sua quemque

voluptas: en fin de cuentas, cada autor pareca dirigido por su propia concepcin y valoracin de la vida humana. Es innegable que este antagonismo de ideas no representa nicamente un grave problema terico, sino que supone, al mismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosfico reciente Max Scheler fue uno de los primero en percatarse de este peligro y en dar el grito de alarma.
En ningn otro periodo del conocimiento humano dice Scheler, el hombre se hizo tan problemtico para s mismo, como en nuestro das. Disponemos de una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que se ignoran entre s. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad, siempre creciente de ciencias particulares, ocupadas en el estudio del hombre, ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre, que a esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss. Hay traduccin espaola).

Esta es la extraa situacin en que se encuentra la filosofa moderna. Ninguna edad anterior se hall en una situacin tan favorable, en lo que respecta a las fuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza humana. La psicologa, la etnologa, la antropologa y la historia, han establecido un asombroso bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se han mejorado inmensamente nuestros instrumentos tcnicos, para la observacin y la experimentacin y nuestros anlisis se han hecho ms agudos y penetrantes. Sin embargo, no parece que hemos encontrado el mtodo para dominar y organizar este material. Comparado con nuestra abundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una riqueza de pensamiento. A menos que consigamos hallar el hilo de Ariadna, que nos gue por este laberinto, no poseeremos una visin real del carcter general de la cultura humana y quedaremos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos, que parecen carecer de toda unidad conceptual.