DEONTOLOGIA.

MTRO. JUAN RUBEN GARCIA LASTIRI.

ENSAYO.

ALUMNA: GABRIELA OLIVIA MEDINA GONZLEZ.

9NO. CUATRIMESTRE.

INTRODUCCIN.

Funcin de la tica

Con esta publicacin no se pretende proporcionar definiciones de trminos complejos como moralidad y tica. Los prrafos que siguen se presentan simplemente como un medio para orientar al lector y facilitar la comprensin del resto de la exposicin. Moralidad y tica La moralidad se refiere a las normas y valores sociales que guan a las personas y su interaccin con el prjimo, las comunidades, y su entorno. En todos estos tipos de interaccin hay valores importantes en juego; reglas y normas para proteger estos valores; deberes implcitos en las funciones y posiciones sociales que pueden fomentar estos valores y promover estas reglas; y virtudes humanas o capacidad que nos permiten actuar en consecuencia. Estos factores morales estn normalmente relacionados con prcticas religiosas y estructuras de poder social. La tica es un anlisis sistemtico y crtico de la moralidad, de los factores morales que guan la conducta humana en una determinada prctica o sociedad. Como la pesca representa una interaccin entre personas y el ecosistema acutico, la tica de la pesca se refiere a los valores, reglas, deberes y virtudes pertinentes al bienestar de las personas y el ecosistema, proporcionando un anlisis normativo crtico de las cuestiones morales en juego en ese sector de las actividades humanas. Cuando los valores, reglas y deberes morales estn sujetos a un anlisis tico, es particularmente importante su relacin con los intereses humanos bsicos compartidos por la poblacin, independientemente de su entorno cultural. Los valores morales pueden cambiar y el razonamiento moral se pregunta si las actividades legitimadas tradicionalmente y en la prctica por la religin, el derecho o la poltica merecen ser reconocidas. En efecto, la evolucin de la tica en el siglo pasado se ha caracterizado por la tendencia a cambiar los valores y derrocar las convenciones morales que han guiado las relaciones entre los sexos, entre los seres humanos y los animales y entre los seres humanos y su entorno. Una tarea ms reciente de la tica consiste en ofrecer resistencia a esas tendencias a la mundializacin, la comercializacin y el dominio de la tecnologa que erosionan la biodiversidad y aspectos valiosos de la identidad cultural y que incluso podran llegar a amenazar los derechos humanos. Aunque estas tendencias se presentan a menudo como neutrales en relacin con los valores, conllevan hiptesis ocultas que son posibles fuentes de desigualdad y abuso. Intereses humanos bsicos Bienestar, que implica un bienestar material, adems de la conservacin de un ecosistema productivo, y est relacionado con la pesca como suministro de alimentos y medio de subsistencia.

Libertad, o autodeterminacin humana, que est relacionada con el acceso a los recursos pesqueros, el autocontrol de los pescadores y otras elecciones de vida relativas a la pesca. Justicia, que est relacionada con la distribucin de los beneficios de la pesca y la propiedad de los escasos recursos.

Al intentar identificar qu prcticas tradicionales e innovadoras merecen ser reconocidas, un argumento moral lleva a preguntarse si los factores morales favorecen el bienestar de las personas y otras criaturas y de qu manera lo hacen. El razonamiento moral siempre est relacionado con los intereses bsicos de las personas y otras criaturas sensibles y con el valor del entorno que sustenta la vida humana y no humana. Un anlisis tico puede tener una gran importancia para la identificacin de los intereses humanos y no humanos y el valor del ecosistema en su totalidad. Tambin se pregunta cmo pueden verse amenazados o socavados estos valores e intereses y cmo se pueden impulsar o proteger. El bienestar del ecosistema tiene una importancia decisiva tanto por s mismo como para los intereses humanos bsicos y los beneficios sociales a largo plazo. La atencin principal de este estudio se concentra en la manera en que las polticas y prcticas pesqueras afectan a las condiciones de vida, los intereses y el bienestar de los pescadores y las comunidades pesqueras, as como al bienestar del ecosistema. Esto est en consonancia con el desarrollo sostenible, concepto predominante de la tica ecolgica, englobado en el concepto de la FAO de pesca responsable. Intereses humanos bsicos Un aspecto importante del anlisis tico de la pesca debe consistir en aclarar los intereses humanos y las ventajas sociales que se pueden considerar necesarios para llevar una vida humana aceptable. Los intereses humanos bsicos estn relacionados con las principales tareas que tienen que llevar a cabo las personas para satisfacer sus necesidades y vivir coexistiendo con otros. De acuerdo con el pensamiento tico clsico, estos intereses se pueden dividir en tres categoras principales: i) Bienestar: las personas necesitan bienes bsicos para sobrevivir y atender a su descendencia; ii) Libertad: las personas intentan organizar sus propios asuntos y realizar sus deseos segn valores propios o definidos culturalmente; iii) Justicia: las personas necesitan encontrar la manera de compartir los beneficios y las cargas sociales y facilitar una coexistencia pacfica. En este contexto, el objetivo del anlisis moral es demostrar, por ejemplo, la pertinencia de los intereses humanos para el bienestar, la libertad y la justicia y su relacin con los beneficios sociales en la ordenacin de la pesca. Estos intereses bsicos tienen una relacin intrnseca con la capacidad necesaria para llevar una vida aceptable y, en consecuencia, con la vulnerabilidad de la que hay que proteger a las personas. Constituyen los valores morales que intenta defender el razonamiento moral, por ejemplo enmarcando los principios fundamentales que sirven para guiar nuestra interaccin moral y proteger los intereses morales bsicos. En el plano ms general, las vulnerabilidades correspondientes de las que hay que proteger a las personas son: pobreza, dominacin e injusticia. Principios fundamentales de la biotica Aunque las distintas teoras ticas puedan tener principios prioritarios y razonamientos diferentes, se ha ido llegando a un consenso sobre los principales principios de la biotica[1]:

Dignidad humana, derechos humanos y justicia, que se refieren a la obligacin de promover el respeto universal hacia las personas. En el contexto de la pesca, este principio se refiere, por ejemplo, a la autodeterminacin de los pescadores, el acceso a los recursos pesqueros y el derecho a los alimentos. Donde est mejor representado esto es en un enfoque de la tica basado en los derechos, poniendo de relieve la proteccin del mbito personal de cada individuo. No obstante, esto podra requerir el establecimiento de derechos individuales o comunitarios, cuyo carcter exacto depender de las condiciones locales. Efectos beneficiosos, que se refiere al bienestar de las personas, reduciendo los daos y aprovechando al mximo los beneficios de las prcticas sociales. En el contexto de la pesca, hay que observar este principio cuando se evalan los efectos de las polticas y prcticas en los medios de subsistencia de las comunidades pesqueras. El principio est relacionado con las condiciones laborales (seguridad a bordo), as como con la calidad y la inocuidad de los alimentos. La cuestin de los organismos modificados genticamente tambin se debe abordar en este contexto (FAO, 2001b). Este principio invita a utilizar un enfoque tico en relacin con la pesca que se concentre en las consecuencias para el bienestar general. Diversidad cultural, pluralismo y tolerancia, que estn relacionados con la necesidad de tener en cuenta diferentes escalas de valores dentro de los lmites de otros principios morales. Las apremiantes cuestiones morales de pesca tienen modalidades diferentes en las distintas culturas, y es una exigencia moral importante que sean las propias personas quienes definan cmo estn mejor atendidos sus intereses en un entorno cultural particular. Este principio encaja bien con la tica del dilogo, que pone de relieve la participacin directa de las personas interesadas. Solidaridad, igualdad y cooperacin, que se refieren a la importancia de la accin en colaboracin, el intercambio de conocimientos cientficos y de otro tipo y la no discriminacin. En el contexto de la pesca, este principio subraya el imperativo moral de erradicar la pobreza en los pases en desarrollo y asegurar la equidad en las pesqueras y entre diferentes sectores. Tambin exige polticas transparentes y subraya la necesidad de reducir el vaco que hay entre los productores y los consumidores. Este principio es pertinente en el plano normativo, as como en el individual de las ventajas y las obligaciones profesionales para fomentar la confianza y la tolerancia entre las partes interesadas. Responsabilidad para con la biosfera, que concierne a las interconexiones entre todas las formas de vida y la proteccin de la biodiversidad. Este principio pone de relieve que el bienestar del ecosistema es una condicin sine qua non de la pesca sostenible teniendo en cuenta las necesidades de las generaciones futuras, as como la vida de las personas que dependen ahora del medio ambiente natural y son responsables de su uso. Este principio combina el razonamiento tico basado en los derechos y en las consecuencias para el bienestar humano, as como en las ventajas individuales y la obligacin de respetar el medio ambiente.

tica y persona Sobre la existencia de la tica Sin libertad la tica es imposible. La libertad humana abre la actividad prctica humana a la tica . De ah que negar la libertad conlleve negar la tica. En esa apertura el hombre mejora o empeora. Sin ello, no habra tica. Pero mejorar o empeorar algo suyo indica que la persona puede sacar partido de su naturaleza, y que, en consecuencia, es superior a ella, a la par que irreductible a la misma. O si se quiere, si cada hombre es irreductible a la humanidad, es capaz de ser cada vez ms hombre.

Slo eleva su naturaleza (tica) quien la trata como naturaleza de la persona y para la persona. La naturaleza crece cuando entra en contacto con lo superior a ella. Lo superior a ella es la persona. Por eso la naturaleza humana crece especialmente cuando en el trato con los dems no perdemos de vista que son personas y que tambin nosotros lo somos. Y si no se crece humanamente? Se pierde el tiempo , se pierden

las capacidades de la naturaleza humana, y se pierde uno mismo. Se pierde el tiempo, porque crecer no es slo ahorrar tiempo sino ganarlo cada vez ms. Se pierden las capacidades de la naturaleza humana, porque stas quedan inditas, es decir, no se saca de ellas el partido que puede sacarse en orden a su fin. Se pierde, en fin, uno mismo, porque la naturaleza humana est hecha para actuar, siendo la omisin corrosiva para ella. Pero perder culpablemente la naturaleza es responsable y, por ello, personal. Esa culpa personal recae sobre uno. Por eso es uno el que se pierde. Crecer en humanidad: en esto consiste precisamente la tica. Pero es el hombre un ser tico? La cuestin es actual hoy, y lo es desde hace tiempo, porque ya en el siglo pasado fue puesta en duda la ndole de la tica. Para autores contemporneos (filosficamente hablando) como NIETZSCHE, la tica no es nada natural del hombre sino un invento, algo artificial creado por los dbiles para atemorizar a los fuertes y evitar que estos opriman a aquellos. A lo primero que hay que hacer frente, por tanto, es a aquellas doctrinas fundamentalmente modernas y contemporneas que niegan la existencia de la tica. La crtica de estas teoras no es difcil, pues no se puede negar la tica sin suponerla. En efecto, defender que la tica no buena ya es una valoracin, y por tanto, tica. En el caso del autor arriba citado, sostener que la moral tradicional es mala implica una valoracin previa acerca del bien y del mal que no se ha cuestionado temticamente. Negar la tica es decir, tambin, que el comportamiento humano es meramente positivo o emprico. Esta opinin desconoce que el hombre es un sistema abierto, que ninguna de las alternativas es necesaria, que ninguna de ellas determina al hombre, y el

decidirse por una u otra, de un modo u otro, es libre, y por tanto, responsable, tico. Lo ordinario, sin embargo, no es una crtica tan radical a la tica, a su existencia, sino una crtica a alguna de sus bases. Los errores tericos en esta materia (los prcticos lamentablemente los cometemos todos diariamente) tambin se dan por defecto. Estos reduccionismos hacen girar el peso de toda la tica sobre uno de sus componentes o partes integrantes. Para poder rebatirlos necesitamos saber qu sea la tica -otros la llaman moral- y cules sus componentes. Qu es la tica? La vida humana nos la han dado, pero no hecha. El hacerla conlleva una tarea. Pues bien, la tica se deduce de tomar la vida humana como tarea. Tarea indica esfuerzo. No es tico, pues, el pasivo, el que se duerme en los laureles, el que no saca partido de su vida, el que, en lenguaje aristotlico, se queda en potencia y no se actualiza, el que es como el hombre dormido. Tarea implica asimismo meta, fin. La tarea de la vida sin tener como fin la felicidad sera absurda. El motor de la tica, por tanto, es la felicidad. Pero sin bienes mediales, que precisamente por ello lo son en orden al fin, sin normas de actuacin, que iluminen el camino que acerca progresivamente al fin, y sin virtudes que fortalezcan la tendencia de la voluntad en orden al fin, la felicidad es inalcanzable. De ah el papel central de stas bases. Por eso, el que slo busca posesiones prcticas, o pasarlo bien (sociedad del bienestar) se castiga a la infelicidad. Vista desde la antropologa, la tica es el modo de conducirse del hombre; el estudio del crecimiento del hombre como hombre; el

modo segn el cual lo personal se manifiesta en lo natural. Pero dado que lo natural humano es lo humano abierto por la libertad humana, la tica es la ciencia que considera al hombre como sistema libre. Slo la persona humana eleva su naturaleza, su humanidad, siempre abierta a crecimiento irrestricto. Por eso, no cabe tica al margen de antropologa. A la par, la tica que se fragua depende del hombre que se es. Suele describirse la tica como la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano, esto es, el estudio de los actos humanos en cuanto que son buenos o malos. A lo largo de la historia se vincula la tica o slo a bienes, o slo a normas o slo a virtudes. En sntesis, se la reduce o slo a la bsqueda de algn bien real, o slo al conocimiento del mismo, o slo a la inclinacin de voluntad hacia ste, a quererlo. En ningn caso, y es la denuncia clave de K. Wojtyla, se relaciona la accin humana con la persona (Persona y accin). Por lo dems, la tica no se puede desvincular de los bienes, de las normas y de las virtudes, siendo la accin humana el engarce de esas dimensiones. Por tanto, la tica es ese saber humano, vivido, acerca del hombre mismo que hace referencia a la accin humana en tanto que en sta se entretejen los bienes reales, las normas presentadas por el conocimiento y las virtudes de la voluntad. Como ese saber a ese nivel no es slo terico sino connatural a la propia vida del hombre, la tica es la expresin del ncleo ntimo de la vida personal en la esencia humana. El bien El trmino bien est cargado de toda la historia de la reflexin humana. Por consiguiente, su uso encierra dificultades, sobre todo porque es ms fcil despertar con l emociones que mover a

argumentaciones. Se refiere a una cosa, accin, o a un estado de cosas (situaciones) de carcter positivo en el mundo; "positivo" se refiere a la persona afectada, a la que el observador quiere designar, a todas las personas en situaciones semejantes; en el mundo no indica necesariamente el cosmos, sino lo objetivo, lo real, lo no fantstico. Incluso algunos cambios internos al sujeto humano pueden ser objetivos: por ejemplo, perder una cierta actitud para con una persona, aprender ingls, etc. As pues, este trmino indica algo que tiene que ver con un posible cambio, tanto si ste acontece al agente como si es provocado por l. En este ltimo caso hablamos de obrar entendiendo con ello la capacidad de introducir cambios en el mundo contrapuesto al sujeto agente, incluso cuando l acta sobre s mismo. En el obrar general del hombre es preciso introducir una nueva divisin; el hacer (poiesis, facere) y el obrar en sentido estricto (praxis, agere). El primero se refiere esencialmente a la accin que se dirige a objetos no humanos (o no considerados como tales), mientras que el segundo tiene como objetivo del cambio a una persona humana o sus capacidades. As, para Aristteles, el obrar consista slo en la accin poltica y comunicativa del ciudadano libre, diferencindose del hacer, es decir, de la actividad del esclavo. El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando su naturaleza en absoluto; es el bien que se refiere al desarrollo de la persona como persona, a la bsqueda de la felicidad a largo plazo, a la expresin plena de todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son slo una serie en el conjunto de bienes humanos, la serie que contribuye a la autodeterminacin hacia el fin del hombre, al despliegue de su estructura ms profunda. El bien moral se

realiza en el espacio y en el tiempo, pero es una realizacin absoluta ligada a la dignidad de la persona. El bien es lo primero que se capta Y lo ltimo que se realiza. El mal

El mal es la situacin que experimenta el hombre como contraria a una positividad concreta (el bien), que resulta ausente, a pesar de que podra y debera resultar presente. Como tal, el mal es desde siempre el problema del hombre. Las culturas han intentado durante siglos ofrecer diversas explicaciones de la presencia del mal en el mundo del hombre: teolgicas, mitolgicas, filosficas, csmicas, antropolgicas, sociales o sociolgicas, cientficas, etc" hasta llegar a pensar en la presencia simultnea del bien y del mal como divinidades, como realidades presentes en el hombre debido a un acontecimiento primordial (los dualismos de las filosofas y de las visiones religiosas); se ha intentado conciliar la presencia del mal con la afirmacin opuesta de la existencia de Dios; o bien se ha atribuido el mal a la condicin oscura y misteriosa del alma humana, viendo en la bsqueda del bien la finitud angustiosa del hombre que vive una

vida inautntica y absurda, cuya nica perspectiva verdadera es morir a esa existencia (existencialismo). La Biblia sigue un recorrido alternativo : excluye a priori que el mal pueda tener origen en Dios, que es un Dios de amor y de bien: Dios ha creado el mundo y - al hombre sin el mal; la razn de ser de este mal se encuentra, por el contrario, en la condicin creada, pero degenerada, del hombre que ejerci de manera profundamente equivocada su condicin de criatura libre. La etiologa de Gn 2-3 afirma que todo el mal del hombre y su misma inclinacin a obrar el mal tiene su fuente en el pecado del hombre; a partir de aqu se difundi en todos los hombres, hacindolos destructibles y presa mortal del pecado (Rom 5,12), es decir, suscitando la situacin universal y objetiva del mal. La responsabilidad primaria de todo esto no recae tanto sobre el hombre, sino sobre otro personaje, persuasivo y maligno, del drama de los orgenes, que la misma Biblia interpretar como responsable principal: es Satans, adversario de Dios y del hombre. Por eso es juzgado severamente por el poder de Dios, a quien est totalmente sujeto (Gn 3,14ss; Sab 2,24). Y mientras que para el hombre el mal se transforma, por obra de Dios, en ocasin de salvacin, para aquel otro sujeto del drama, misteriosamente, no se manifiesta en la revelacin ninguna posibilidad de redencin y de perdn. Si sta es la situacin del hombre, a Dios se le ve, por el contrario, como Aquel que a disgusto permite (el misterio de la permisin del mal) que se d lugar a esta degeneracin de su creacin (un riesgo que, por otra parte, es intrnseco en la creacin del hombre libre), pero que con su intervencin produce en el hombre la conciencia del mal (Gn 3,7-12) (y consiguientemente la nostalgia del bien perdido); finalmente Dios se pone en obra enseguida para cambiar la

situacin en sentido original, ya que el hombre se ve en la imposibilidad absoluta de hacerlo. En este sentido el mal en la Biblia es la oposicin radical al programa creativo y elevador de Dios; pero, paradjicamente, es tambin el elemento que desencadena la dimensin de la salvacin que Dios quiere dar al hombre, prisionero del mal. La historia de la salvacin comienza concretamente por el hombre pecador (Gn 3,15), que, como tal, precisamente por estar privado de la gracia, se convierte en el destinatario de la autocomunicacin cognoscitiva, salvadora y elevadora de Dios. Esta revelacin avanza por etapas histricas sucesivas hasta culminar en la encarnacin misma de Dios. Aqu es donde se sita la solucin del problema del mal: Dios viene a eliminarlo personalmente, desde dentro de la naturaleza humana, puesto que tambin el mal haba nacido dentro de ella. El modo de realizarse este acto salvfico resulta paradjico y desconcertante: Dios toma sobre s e1 mal y el pecado del hombre (Jn 1,29) para expresar en este acto su caridad omnipotente con el hombre (Lc 15,1 ss) y la capacidad de transformarlo en salvacin, sanndolo en su propia raz. Acaba con la dimensin destructiva del mal en una muerte en la cruz y en una sepultura real, la del Hijo encamado: Cristo muere por, a causa y en favor de los hombres prisioneros del mal (Rom 5,8).

UNA INDAGACIN EN TORNO A LA REALIDAD DE LA PERSONA HUMANA

Carlos Garca Andrade*

Todos los seres humanos somos personas. Seres personales, dotados de autoconciencia, de libertad, de capacidad para conocer y amar (todas estas caractersticas, dadas en mayor o menor grado segn las peculiaridades o la situacin fsico-psquico-biolgica de cada uno). Y, sin embargo, la persona es un misterio. Lo que constituye en cada ser humano ese rasgo que lo convierte en ser personal resulta ser algo sumamente escurridizo y difcil de atrapar conceptualmente. La dificultad para captar lo que encierra la palabra persona radica en que nuestro conocimiento es por abstraccin. La naturaleza humana, aquello que todos los hombres tenemos en comn, aquello por lo que somos seres humanos y no otra realidad, puede ser objetivada al abstraerla de los hombres comunes existentes: es lo que suele denominarse como la esencia humana. Pero la persona es precisamente aquello que no es comn, que es nico e irrepetible en cada uno. Cmo objetivar y abstraer pues a la persona? La persona se define como sujeto, no como objeto, no hay ciencia de las personas, ya que la ciencia se ocupa de objetos. Esto ya nos da una pista de que nos encontramos ante una realidad especial: Cmo es posible que, siendo algo comn a todos los hombres, sea tan nico en cada uno que no permita establecer generalizaciones aparte del hecho comn de que somos personas? Habr que negar todo posible discurso universal sobre la persona? No parece que sea lo ideal, porque, por otra parte, nuestra experiencia diaria nos habla de la existencia de nuestro "yo" como el fondo de nuestra subjetividad, algo distinto y peculiar. Aunque no podamos captar, de entrada, su ncleo, algo podremos decir de ella. El intento que gua estas pginas es tratar de apuntar, tanto desde la ontologa como desde la teologa, hacia una clarificacin del concepto de persona. Tendremos en cuenta la visin clsica que habla del alma como sustancia espiritual, dentro de una concepcin ms bien esttica, como la visin personalista, que introduce la clave de la dinmica relacional como clave explicativa del misterio de la persona humana. Evidentemente, no se pretende resolver un dilema secular, sino enriquecer un debate, central para la comprensin del hombre, con el apoyo explcito de la reflexin teolgica. Intento, sin duda, atrevido pero que pretende justificarse ante el hecho de que, hasta el presente, no conocemos otro tipo diverso de personas ms que las personas divinas.

A. Claves ontolgicas de la persona humana 1. Algunos datos bsicos de la fenomenologa. La persona se caracteriza por su 'singularidad' irreductible a cualquier otra realidad. Dicha 'singularidad' nos remite a otra singularidad, la del individuo. El individuo es el existente concreto singular. Slo en l la naturaleza humana existe no ya como concepto lgico, sino como realidad existente. En el individuo la naturaleza se contrae, se concreta, se limita. El individuo se define, por ello, por los lmites precisos que impone a la naturaleza. Por la limitacin. Ahora bien, cuando hablo as de naturaleza y de individuo, y tato de precisar y definir ambas realidades, lo que estoy haciendo, precisamente, es trascender los lmites que me constituyen como individuo. Puedo pensar y hablar como estoy pensando y hablando de la naturaleza y del individuo porque me transciendo como individuo. En este acto de trascendencia asumo mi situacin propia como individuo y mi naturaleza, mediante el individuo, pero yendo ms all de mi individualidad, gracias a algo diverso del individuo, algo que tambin soy. Por tanto, de entrada, aparecen dos polos: la singularidad especfica de cada ser personal y la capacidad de trascender. Ambos datos requieren una explanacin aunque sea elemental. La capacidad de trascender no se limita al terreno intelectual. Una simple fenomenologa del ser humano nos indica que la caracterstica ms comn del ser humano en sus manifestaciones consiste en su capacidad de trascender. El hombre es ser en el mundo, pero trascendiendo el mundo. El hombre, que est en continuidad con el mundo en el que vive, lo supera. No tiene "su" mundo, como le pasa al animal, sino que est situado frente al mundo como totalidad. Su modo de implantarse ante lo real es estar desligado, capacidad de cobrar distancia. De ah su capacidad de tender a todo el bien y toda la verdad. El hombre est desajustado con respecto a su medio, por eso lo puede modificar. El hombre es ser temporal, pero trascendiendo el tiempo. De ah la diferencia que experimenta el ser humano entre tiempo real y tiempo vivido (o se esfuma, cuando se disfruta; o se alarga cuando se est aburrido). El hombre tiene capacidad para acuar creativamente el tiempo, rescatando la fugacidad del presente en la coagulacin de la memoria (pasado), o anticipndolo en el proyecto (futuro). Esta trascendencia hace que el tiempo del hombre sea historia, no mera duracin como en el caso del animal (el animal no tiene historia). Aunque el hombre no puede escapar al tiempo. El ser humano es limitado, pero capaz de trascender, en parte, sus propios lmites: fsicos (mediante el entrenamiento), intelectuales (mediante la educacin), instintivos (mediante la voluntad: el hombre es capaz de hacer huelga de hambre hasta la muerte), incluso es capaz de transcenderse a s mismo (mediante en don de s).

Tambin es ser mortal pero con un deseo colectivo, sospecha o premonicin de trascender la muerte. Este rasgo se debe a que el hombre tiene capacidad y deseo de infinito: En el conocer, en el aspirar, en el amar. Ninguna de estas cualidades del hombre se sacia nunca como impulso. Es un ser social, pero transcendindose unos en otros dentro de la mutua relacin. Quiero decir que en la relacin interpersonal nos vamos edificando o desedificando los unos a los otros, porque hay una influencia mutua que va ms all de la relacin fsica. Si tenemos en cuenta estos datos de la fenomenologa se subraya su capacidad de trascender. Esta capacidad de trascendencia parece ser la caracterstica ms tpica del ser humano. Este es el primer dato bsico que debemos explicar. Pero tambin se debe dar razn del dato de la singularidad personal, que podemos precisar como autoconciencia. Todos gozamos de la experiencia y de la intuicin directa de ser un yo, nico e irrepetible, diverso de los dems; realidad que pervive a lo largo de las distintas etapas de la vida y ms all de los muchos cambios accidentales que podamos sufrir. Cul es el origen de nuestra condicin autoconsciente? Conviene sealar que el hecho de que el ser humano sea autoconsciente es una paradoja lgica. Segn el teorema de Gdel, ningn sistema lgico finito puede ser autoconsistente, es decir contener en s mismo la certeza de las propias afirmaciones. Esta paradoja se produce en el caso del ser humano. Nuestro cerebro es un sistema lgico supercomplejo, pero, al fin y al cabo finito. Y, sin embargo, es consistente: en cada afirmacin que realiza, percibe al mismo tiempo la coherencia lgica de la misma, su verdad o falsedad. Este dato postula la presencia en la mente del hombre de una posicin de conciencia de origen no-finito. La antropologa del sujeto humano, del quin que el hombre es, requiere dar un fundamento y una explicacin a estas dimensiones del hombre cuyos rasgos ms caractersticos podemos resumir en la autoconciencia y en la capacidad de trascender. 2. La doble hiptesis explicativa Lo que resulta difcil delimitar es si tal autoconciencia y tal dinmica de trascendencia proceden de nuestra naturaleza espiritual y sus facultades (hiptesis A), o de nuestra supuesta condicin de seres personales (hiptesis B). En todo caso, cabe decir que la dinmica de trascendencia representa algo diverso de la autoconciencia, aunque est posibilitada por la autoconciencia. Es decir: la autoconciencia, presente siempre en todo acto de conocer o de querer, nos permite distinguir lo que conozco o deseo, de mi yo y esta distancia que se establece es lo que posibilita la accin de trascender (ir ms all del objeto de mi conocimiento o mi deseo).

2.1 Hiptesis A: Elementos a favor y en contra. Respecto de la autoconciencia, la hiptesis ms clsica, sostiene que Dios infunde en cada hombre una sustancia espiritual, el alma, creada directamente por l, y explicara sin dificultad el origen no humano del fenmeno de la autoconciencia. La dificultad inherente a esta concepcin es que establece un dualismo antropolgico insalvable (entre dimensin corporal y espiritual) y que no ayuda a entender cmo el hombre puede ser imagen de Dios, pues si Dios es Amor y el amor es la clave para entender las personas divinas, en el caso del hombre, el amor sera, simplemente, una opcin moral de una de sus facultades: la voluntad. No tendra la misma centralidad que en las personas divinas. Respecto de la capacidad de trascender, es un dato comn a todos los seres humanos, aunque lo realicen de forma bien diversa y, por tanto, se puede adscribir perfectamente a la naturaleza humana. Adems, no se puede negar que, en la dinmica del trascender, el hombre est poniendo en juego sus facultades (inteligencia, voluntad libre). La fenomenologa parece, pues, apuntar a sostener esta hiptesis A: La raz de la capacidad de trascender es la existencia en cada sujeto humano de un alma como naturaleza espiritual, que, por el uso de sus facultades intelectivas y volitivas y apoyndose en la autoconciencia, le permitiran al hombre la accin de trascender y, al mismo tiempo, dara razn del fenmeno paradjico de la autoconciencia. Aun as, podemos proponernos una serie de preguntas: - La capacidad de trascendencia es simple manifestacin del uso de las facultades espirituales? O hay algo ms? - Cmo se puede compaginar esa naturaleza espiritual que en todos est (esencia humana) con la singularidad y unicidad tpica de la persona? Al hablar de alma, estoy hablando, ms que de la persona singular, de una naturaleza espiritual, rasgo comn a todos los hombres. Santo Toms percibi esta dificultad y trat de solventarla, diciendo que el alma, como forma sustancial del hombre, es nica en cada uno. No as en las dems realidades (en el resto de las realidades creadas la forma sustancial es comn, lo que distingue a los individuos no humanos seran slo los accidentes). El hombre sera, pues, un caso especial. Cada hombre tiene una forma sustancial nica. Esto le permita vincular el alma con la singularidad de la persona. Qu aportara, dentro de esta hiptesis la idea de persona? Bien poco en cuanto tal, slo expresara la unicidad del alma en cada hombre. En cuanto al elemento clave de esta hiptesis, la creacin e infusin de un alma directamente por Dios en cada hombre, la ontologa no puede pronunciarse.

2.2: Hiptesis B: Elementos a favor y en contra. Segn esta segunda hiptesis, la dinmica de trascendencia que caracteriza el uso de las facultades humanas, no procedera simplemente de la existencia en el hombre de una naturaleza espiritual y del ejercicio de sus facultades. Ciertamente se expresa a travs de ellas, y las presupone (no podra ser persona un ser inanimado o carente de las posibilidades squicas necesarias). Pero tal dinmica no procede de ellas. La raz de este rasgo sera la persona. Pero la persona no se entendera aqu como un ncleo sustancial autnomo. La persona se entendera en clave dinmica, relacional, como acto de apertura, como dinmica de trascendencia que abre de par en par las facultades del hombre y les otorga un horizonte infinito y una dinmica , dinmica y horizonte que estas facultades no tendran de por s, sino que lo habra recibido. De quin? Para intentar explicar el origen de esta dinmica hay que ver como se explicara desde la hiptesis B el problema de la autoconciencia. La autoconciencia no sera para esta hiptesis un dato sustancial sino relacional: En el hombre existira esa posicin de conciencia de origen no finito, a causa de una relacin personal con Dios, que nos llama personalmente a la existencia y que, en esa llamada, habra modificado estructuralmente la conciencia humana, concedindonos autoconciencia, libertad, capacidad de amar: dndonos la condicin de personas. En realidad ese salir fuera de s mismo, ese estar abierto a un horizonte infinito, ese trascender todo lo que nos rodea inmediatamente, no sera sino un acto de respuesta de la persona, que, constituida por la llamada personal de Dios, intenta responder dialogalmente a dicha llamada en reciprocidad. Se tratara, pues, de una hiptesis relacional, en lugar de sustancial (como en la hiptesis A). Pero con consecuencias ontolgicas, pues la llamada de Dios dejara en el hombre un eco creado: la persona (autoconsciente) y su dinamismo de trascendencia. La persona, as concebida, como dinmica de trascendencia, como acto de apertura, no establece ningn dualismo antropolgico, es perfectamente compatible con la persona y su unicidad, y explica el dinamismo de trascendencia tpico del hombre, que no procedera tanto de su naturaleza aunque la suponga, cuanto de la relacin que Dios establece conmigo, abriendo las facultades a horizontes infinitos, permitindome abrirme al mundo y a los otros hombres. Los actos de trascendencia que realizo expresaran el dinamismo frontal de la persona que busca inconscientemente la respuesta al T absoluto. As sera en el plano del ser. Mas en el plano del conocer sera a la inversa, pues el camino por el que yo me ir haciendo consciente y acceder a conocer mi relacin estructural con Dios, ser mediante la apertura al mundo y, sobre todo mediante la apertura y la relacin con las otras personas humanas. Para esta hiptesis, pues, la naturaleza humana y sus

facultades seran slo la condicin necesaria, pero no suficiente, para explicar la dinmica de trascendencia. Para entender mejor lo que diferencia esta hiptesis de la anterior, sera importante distinguir entre persona y naturaleza. Es posible tal distincin? Para la escolstica no habra problema. La persona procedera de ese rasgo peculiar de la naturaleza humana por el que la forma sustancial es nica en cada individuo, mientras que las facultades seran inherentes a toda naturaleza espiritual. Para la visin relacional, en verdad es bien difcil distinguir persona de esencia humanas, ya que se da una circularidad e indisociabilidad entre ambas realidades: El hombre es lo que es por su naturaleza, pero la manera en que se realizan y se experimentan los rasgos de su naturaleza (autoconciencia, infinito de capacidad, trascendencia, etc.), dependera radicalmente de su ser persona, de su dinmica de trascendencia. Para poder entender mejor lo que esta hiptesis presupone habra que decir que, una naturaleza espiritual que no fuese persona, si tal supuesto es posible, no sera probablemente autoconsciente, ni abierta a la universalidad, estara probablemente colapsada sobre s misma. 3. Para intentar resolver el dilema Tenemos alguna va ontolgica para solucionar el dilema? Dado que la hiptesis B es decididamente relacional, quiz podamos preguntarnos si en esa fenomenologa del hombre como ser que transciende, la dimensin relacional tiene un peso importante o no. Y ms bien habra que decir que no. Los datos presentados pareceran apoyar ms la hiptesis A: un alma, como sustancia espiritual nica e incomunicable y una dinmica de trascendencia que no representara sino el ejercicio de las facultades de nuestra naturaleza racional. Parece que no hay nada que nos hable de relacin. Sin embargo, un anlisis ms detallado nos hace ver que esto no es tan simple. Al menos en el plano de la relacin interhumana, la influencia de los dems en nuestra vida es decisiva en tantos aspectos: lenguaje, educacin, visin de la realidad, hbitos de conducta, autoimagen... en fin, todo lo que se engloba bajo el concepto de herencia cultural. Y una simple verificacin nos hace percibir que las diferencias en el ejercicio de la trascendencia, el que unos acten sus posibilidades de trascendencia y otros no, depende, en buena parte, de su contexto relacional. Por otra parte, algunas experiencias particulares (nios criados por lobos en la India, Kaspar Hauser, Hellen Keller), nos hablan de hasta qu punto la relacin con otros seres personales es decisiva para el desarrollo de nuestro propio yo. En el caso de los nios-lobo, su persona apenas haba despuntado, estaba como hundida en la animalidad por la falta de relacin con otros seres personales. Y algo similar hay que decir de Hellen Keller, las barreras de sus sentidos bloqueados haban impedido el desarrollo de la persona y slo la obstinacin y el amor de Anna Sullivan, luchando

meses por superar esas barreras, permiti el despliegue de la persona. No slo. El desarrollo de la psicologa social y evolutiva ha puesto de relieve el valor y la influencia de las relaciones interhumanas. Siendo cada uno seres nicos e irrepetibles, estamos configurados directamente por el universo de relaciones que establecemos con quienes nos rodean desde que nacemos, e incluso antes. Y el proceso de identificacin o des-identificacin con los dems, la imagen que los dems nos dan de nosotros mismos, especialmente en nuestra primera infancia, resultan decisivas en nuestro proceso de formacin y maduracin como personas. Buena parte de lo que somos, pensamos y deseamos no es resultado de nuestra herencia gentica, sino de nuestra herencia cultural. Incluso, como afirman los psiclogos, en la base de algunas formas de locura (esquizofrenia, catatnicos...) se encuentra el fracaso total en el intento por establecer relaciones valiosas con quienes nos rodean. La dimensin social y relacional es constitutiva de nuestra existencia a todos los niveles: biolgico, psquico, cognoscitivo. Como afirma Joseph Gevaert: Se hace evidente una primera certeza en relacin con el hombre: el sujeto (ego, persona) no slo alcanza en el encuentro con los otros la evidente certeza de s mismo como sujeto originario, sino tambin un rasgo fundamental del ser humano. El ser con y para los otros pertenece al ncleo de la existencia humana: la relacin con los otros es constitutiva y forma parte de la definicin del hombre (1). Por lo tanto no cabe concebir al sujeto humano al margen de su mundo de relaciones, y si esto es as, presentar al hombre como imagen de Dios sin tener en cuenta su mundo relacional no parece hacer justicia a la estructura humana. Sin embargo, estos datos no bastan. Queda sin explicar el origen del yo. Aunque la relacin con los dems sea determinante para el desarrollo del yo no es capaz de explicar su origen. La unicidad e irrepetibilidad del propio yo, se nos muestra como un dato irreductible a la influencia de las relaciones interhumanas. Postular que el yo sea el resultado de las relaciones de los otros conmigo resulta netamente insuficiente, por muchos datos que el personalismo o la psicologa puedan aportar. En cuanto al origen de la autoconciencia postulado por la hiptesis B, la ontologa tampoco puede pronunciarse, slo puede decir que salvara mejor la unidad del hombre. 4. Conclusiones De lo dicho hasta el presente, concluimos que la forma de existir de la esencia humana no slo es la limitacin (propia de la individualidad), sino que mediante el acto de trascendencia, es restituida a una universalidad. Lo que an no sabemos es si esa capacidad de trascender que caracteriza a los seres humanos se debe a la presencia en

ellos de una sustancia espiritual llamada alma que implica el uso de facultades o a una dinmica de apertura como acto de trascendencia. Se constata la presencia del yo autoconsciente, ese ncleo duro que permite hablar del sujeto humano, cuyo origen no puede explicar desde la ontologa, y ante el que se experimenta una notable perplejidad: para el desarrollo de ese yo, la relacin con los dems es decisiva, pero no puede originar el yo; a la vez, el carcter de incomunicabilidad caracterstico del yo, parece sustentar mejor la idea de alma. Pero esto nos lleva a un dualismo antropolgico que no resulta compatible con la fenomenologa unitaria de las experiencias humanas. stas seran las claves ontolgicas de la persona. Que, como acaba de verse, resultan bastante pobres en cuanto a capacidad explicativa. B. Claves teolgicas de la persona (1) La comparacin con la Trinidad: la trascendencia, la relacin, la donacin. Es ahora donde damos ese salto teolgico un poco atrevido. Intentamos iluminar desde las caractersticas de las personas divinas y desde la dinmica de trinitarizacin, la comprensin del hombre como persona. Puede parecer una propuesta poco razonable intentar iluminar lo ms conocido a partir de lo menos conocido, pero no est exenta de lgica. Al fin y al cabo, el nico ser personal que conocemos distinto del hombre, es Dios, aunque somos conscientes de lo atrevido de esta analoga. Pero el intento de comparacin se justifica, sobre todo, porque, desde el horizonte de la fe, creemos que Dios mismo se ha hecho hombre en Cristo, tendiendo as un puente indestructible entre la persona humana y la divina y porque creemos que el hombre est llamado personalmente a la comunin con Dios -nuestra divinizacincomo su verdadero horizonte de plenitud, y, siendo Dios personas en comunin, la nica conclusin posible es que el hombre est llamado a madurar como persona en comunin, tanto en su relacin con Dios como en sus relaciones con los dems seres humanos. Recordemos que se trata de dilucidar si los rasgos tpicos del ser humano: autoconciencia y capacidad de trascender proceden de la naturaleza espiritual o del dinamismo de la persona. Desde el modelo trinitario, se puede proyectar una luz sobre las relaciones entre naturaleza y persona que tan difcil resultaba en el plano humano. En primer lugar, para hablar de esa dinmica de trascendencia, en el mismo ser de la Trinidad se da una trascendencia relativa de las personas respecto de su naturaleza que se vincula directamente con las personas y para cuya comprensin es clave el concepto de relacin como don de amor.

As, en el plano de las misiones divinas, la Encarnacin supone una real trascendencia de la persona divina del Hijo respecto de su naturaleza, ya que puede hacerse hombre, asumiendo una naturaleza humana, dejando en knosis su naturaleza divina, pero sin dejar de ser Dios. Y algo similar podemos afirmar del Espritu Santo, que se une a nuestro espritu, adaptndose a las condiciones y los ritmos de nuestra libertad para santificarnos, lo que supone una knosis de su persona. Pero esto no slo se predica de las acciones salvficas de Dios, sino que es evidente en el mismo ser de Dios. En las procesiones del Hijo y del Espritu se da una comunicacin de la naturaleza divina por parte de la persona del Padre; luego, en Dios, la naturaleza es distinta de la persona pues puede ser comunicada. Adems esta transcendencia relativa de la persona respecto de la naturaleza es la que establece la distincin entre las personas divinas, que se define, justamente, como relacin. Pero lo ms significativo es que dicha trascendencia no procede de la naturaleza divina, sino de las personas. El acto eterno por el cual el Padre engendra al Hijo significa una total expropiacin, por amor, de s mismo y de su divinidad, que es entregada al Hijo. Lo mismo ha de decirse para la segunda procesin. En la dinmica del don total que los especifica como personas, al darse por amor a s mismos, comunican la naturaleza divina. Y este don de amor es la relacin divina que establece la distincin. Con lo cual emerge con claridad un dinamismo especfico de las personas: la capacidad de darse completamente y kenticamente (negndose por amor) a s mismos, como clave para entender, tanto la comunicacin de la naturaleza divina, cuanto la relacin de distincin entre las personas. Y el carcter recproco de esta donacin kentica es lo que conduce a la comunin trinitaria, que permite a las tres personas divinas ser una nica naturaleza divina, (la unidad) porque este movimiento de entrega de s, de ser unos para otros, de transcenderse unos en otros, anulndose por amor, les permite a las personas divinas estar mutuamente la una en la otra, sin confusin ni separacin (perijresis). Todos estos modelos nos hablan de una distincin, de una cierta trascendencia relativa de la persona respecto de la naturaleza, al menos en el caso de Dios. Y la clave parece estar en la knosis amorosa. Sin embargo, lo decisivo de esta dinmica es comprender que en esta dinmica de donacin recproca, las personas divinas expresan y realizan su ser: son Dios-Amor. Es decir, el darse, el entregarse, el anularse por amor para que el Otro sea, no es para ellos una renuncia, una asctica, una cruz. Al contrario, es la realizacin del su ser divino. En conclusin, la aportacin de las personas divinas es desvelar el acto de ser como amor, como dinmica de donacin relacional, que manifiesta el ser, no como

una inmvil lmpara de luz (los griegos), ni como una inmvil lmpara de oscuridad (los orientales), sino como la dinmica del infinito darse recproco por amor. (2) La traduccin en el plano humano. Si intentamos una aplicacin de lo dicho sobre la trinidad a las personas humanas, podremos perfilar mejor la aportacin especfica de la persona a la naturaleza que tanto cuesta delimitar. No es que tengamos muchas experiencias humanas que nos hablen de una trascendencia relativa de la persona humana respecto de su naturaleza. Pero quiz algo s podemos decir. Ciertamente algo de esto hay en las relaciones intersubjetivas. Si gracias a la apertura al amor y la capacidad de entrar en el otroque hay en una persona madura se logra abrir y desarrollar la capacidad de trascendencia de otras personas, que est en ellos slo como una semilla sin desarrollar (como se prueba en el caso de Hellen Keller) , algo de esta trascendencia se manifiesta. Por otra parte, tambin conviene citar aqu la divinizacin que se nos ha prometido para el ms all, en la que nuestra naturaleza humana no se har naturaleza divina (sera pantesmo), pero donde la persona humana participar, gracias a la comunin de amor con las personas divinas, de algo de su naturaleza. Tambin esto nos habla de una cierta trascendencia. Tambin es posible mencionar la experiencia humana del encuentro interpersonal autntico, en la que se da una cierta analoga creada de la perijresis divina. La experiencia humana del "nosotros", tan bien descrita por los filsofos personalistas, en el que las personas se encuentran unidas profundamente, casi la una en la otra, sin perder nada de lo que son, mediante el don recproco amoroso, hay como una analoga creada de la comunin divina. El punto decisivo parece estar en la capacidad exclusiva de la persona de la knosis amorosa. Me refiero a que en la persona, su especfica capacidad de amar, de donacin, le permite realizar determinadas acciones que le estaran vedadas a su naturaleza en cuanto tal. Me refiero a la capacidad de autonegarse a s mismo por amor. Si lo aplicamos a las facultades humanas se podr entender. En el caso del hombre, la facultad de conocer puede elegir no conocer algo, pero no puede elegir dejar de conocer, no puede negarse a s misma. La voluntad puede no querer algo, pero no puede elegir dejar de querer. En cambio, la persona s es capaz de negarse a s misma y sus tendencias, derechos o apetitos, por amor, para afirmar al otro. Esto sera lo tpico de la persona, que no se puede explicar slo desde la naturaleza, por muy naturaleza espiritual o alma que sea. Tampoco quedara explicado por el carcter nico que se predica

tradicionalmente del alma de cada hombre. Hablamos, pues, de una dinmica de relacin, de amor de donacin, que implica la negacin de s mismo por amor, que contradice nuestras tendencias naturales (tanto del cuerpo como del alma), pero que parece constituir la ley del transcenderse que caracteriza a las personas. Esta interpretacin profundizara el transcenderse caracterstico de la persona, como dinmica de donacin de amor, de la que el hombre debe apropiarse para poder realizarse como persona. (3) Las dos dinmicas: trascendencia y donacin Tenemos, pues, dos rasgos caractersticos. Uno la dinmica de la trascendencia (apertura) del hombre, que podemos atribuir, bien a la persona, bien a la naturaleza espiritual. Otro, la capacidad de donacin (negacin por amor), que parece que slo se puede atribuir a la persona. Se pueden vincular ambas dinmicas? Yo creo que s. Que una procede de la otra. En concreto, la hiptesis B explicara esta conexin: lo que explica la dinmica de trascendencia que caracteriza al hombre es consecuencia de esa relacin personal primigenia con Dios (llamada a la existencia como don de amor), que constituira el hombre en persona (autoconciencia, libertad, capacidad de amar) y suscitara en el hombre esa dinmica de trascendencia, abriendo hasta el infinito sus facultades creadas, de modo que la trascendencia que el hombre manifiesta en su vida, no sera sino un intento de responder a la llamada personal originaria de Dios, respuesta que tendra la forma de una donacin total, aunque esto no lo descubre el hombre inmediatamente. Lo va descubriendo a lo largo de su vida. Qu elementos confirmaran esta hiptesis? 3.1. Desde el punto de vista de Dios: - Sabemos que la creacin no se explica segn el modelo Harry Potter (varita mgica) sino que es acto de amor: Dios que se da. Ciertamente Dios puede crear almas inmortales o formas sustanciales, si as bien le parece, pero lo lgico es que el acto creador se site en la misma lgica del ser de Dios. Con ms fundamento si sabemos que la creacin es para la salvacin. Y mientras que la hiptesis A no pone de relieve esta dimensin de don de amor, de relacin personal, s lo hace la hiptesis B. - Hemos dicho que la trinidad nos revela el amor de donacin como clave interpretativa del ser, al menos para los seres humanos. El esse que Dios comunica a su creatura est marcado por la dinmica del don, del amor, de la entrega. El problema de la creacin de almas es que, aunque aparezca el carcter sustancial, no aparece por ningn lado el amor ni puede explicar la capacidad de autonegarse por amor. Esto es ms ntido en el modelo B.

- Sabemos desde la Biblia que Dios crea por la Palabra (llamada a la existencia). Esto es coherente con la interpretacin que presenta la persona humana como eco creado de la llamada divina. - Sabemos que, siendo Dios comunin de amor, el hombre, creado a imagen de Dios y llamado a participar de Dios, debe realizarse humanamente como comunin de amor (con Dios y los hermanos). Y la carencia de la dimensin relacional en el modelo A no es coherente con esto. 3.2. Desde el punto de vista del hombre: - La dinmica de trascendencia humana no se agota en la realidad creada, sino que tiene como horizonte, el Infinito, Dios, la divinidad. Esto sera coherente con la hiptesis de que habra sido Dios el que habra establecido el ser personal del hombre y el que abra abierto el horizonte de su trascendencia como intento de responder a la llamada del Eterno. - Lo que apuntamos sobre la presencia en la mente humana de una posicin de conciencia de origen no finito, como nica forma de explicar lgicamente el paradjico rasgo humano de la autoconciencia, nos orienta ms hacia la clave relacional que hacia la clave del alma autoconsistente. Esta explicacin resolvera el problema que antes plantebamos a propsito de que las relaciones humanas no pueden dar razn del origen del yo. Sera la relacin originaria de Dios hacia m, la que me constituye en un T para Dios, la que explicara el origen de la persona, dara razn de la dinmica humana del trascender y, sobre todo, de la capacidad para negarse por amor, que no concuerda con las tendencias de la naturaleza espiritual. Esto no excluira que esa relacin originaria despus necesite estructuralmente de las relaciones interhumanas para desarrollarse y llegar a ser plena. - La experiencia de los msticos, aquellos que han desarrollado hasta el extremo la relacin con Dios, tiene un rasgo comn: Aprender a hacerse nada por amor, ante Dios y ante los hermanos. Y recibirlo todo de l. Esta experiencia histrica confirma lo que venimos diciendo acerca de que el don de Dios que nos constituye en personas es un don de amor que se debe expresar como entrega total: hacerse nada por amor de Dios. En perfecta coherencia con el modelo trinitario. - Slo el Ser Personal por excelencia puede conferir personeidad a la creatura al llamarla a la relacin con l. El hombre es persona como dinmica de relacin que modela su naturaleza espiritual porque es llamado por Dios a la comunin personal con El, es el "t" de Dios, es imagen de Dios. Es, pues, la relacin con Dios lo que define al hombre como persona, pues le constituye en autoconciencia y da razn de la dinmica de trascendencia y de la dinmica de la donacin.

(4) Conclusiones: Ser imagen de Dios: el valor absoluto de la persona As pues, desde el modelo trinitario entendemos la persona humana, como sujeto autoconsciente, y su dinmica de trascendencia como fruto de una relacin estructural con Dios. * Es una relacin ontolgica, es decir, se sita en el plano del ser, y se explicita as: Esta relacin con Dios constituye al hombre en persona, da razn de su capacidad de autoconciencia, garantiza su libertad como capacidad de autodeterminarse, y explica su capacidad de amar como autonegacin. A la vez, proporciona a la naturaleza humana la dinmica del transcenderse que fundamenta su apertura cognoscitiva ilimitada y su vocacin a la comunin, que es el fundamento de la sociabilidad humana. As pues, todas las dimensiones fundamentales del hombre encuentran all su raz. * Es una relacin que debe expresarse al nivel existencial. Aqu es donde aparecen las dificultades, porque la sombra del pecado ha oscurecido la verdadera vocacin humana y porque al tratarse de una vocacin de donacin total, excede nuestras posibilidades creaturales y encuentra dinamismos creados que generan resistencia. Para entenderlo con claridad, hemos de mirar pues al hombre realizado, cristianamente hablando, a Jesucristo. Cristo, Dios hecho hombre, "en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente al hombre lo que es el mismo hombre, y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22). Cristo es el hombre por excelencia en cuanto expresa mejor que nadie en qu consiste el ser imagen de Dios "es imagen del Dios invisible" (Col 1,15) y, adems, Dios nos ha destinado a reproducir la imagen de su Hijo (Rm 8,29). En segundo lugar el hombre, injertado en Cristo, est llamado a participar en su relacin con el Padre y con el Espritu, no a vivir su relacin con Dios 'desde fuera', sino 'desde dentro': queda injertado en la vida de la Trinidad. Desde aqu podemos afirmar que, desde el punto de vista cristiano, el hombre-persona se define por una doble referencia: Cristolgica y Trinitaria. En consecuencia, la llamada divina a la existencia constituye de alguna forma la persona, de manera que negarse a esta vocacin es negarse como persona o, mejor, construir el ser personal a la inversa. De igual manera, siendo la clave del ser personal divino el darse por amor, el recibirse a s mismo como don de amor, la realizacin de ese ser habr de desplegarse en la lnea del don de s. Incluso la razn de ser de la inmortalidad del alma radicara aqu. De todo ello se deduce la absoluta dignidad del hombre como persona, su unicidad e irrepetibilidad que le confieren el valor de lo insustituible. Pero es su estructural referirse a Dios lo que le otorga el primado axiolgico. Sin esta vocacin a

ser el t de Dios que implica que Dios lo quiere por s mismo, como fin, el postulado de la dignidad absoluta del hombre sera difcilmente sostenible, habida cuenta de su evidente contingencia y finitud. Slo por ser relacin al absoluto aparece el hombre como absoluto relativo. Implica esta tesis negar la existencia de la tesis tradicional del alma? De alguna manera s, al menos en lo que dicha tesis tiene de herencia griega, lo que no se pondra en cuestin, al contrario se reforzara exponencialmente, es el vnculo con la realidad divina. Aunque esta visin plantea dificultades a la hora de entender el proceso de la muerte, eliminara todo dualismo antropolgico y recuperara lo mejor de la antropologa bblica: visin unitaria y relacional del ser humano, cuyo eje debe consistir, como en el caso de Dios del cual el hombre es imagen y semejanza, en el amor. En mi opinin, esta visin relacional sabe situar mucho mejor el amor en el centro de la antropologa, que no la visin clsica sustancialista, aunque sta garantice mejor la inmortalidad.

CONCLUSIN.

BIBLIOGRAFIA.

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