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INTERSUBJECTIVIDADE E CONFLITO EM J.-P. SARTRE

Jos Manuel Santos

2009

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F ICHA T CNICA Ttulo: Intersubjectividade e Conito em J.-P. Sartre Autor: Jos Manuel Santos Coleco: Artigos L USO S OFIA Direco: Jos Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Logtipo: Catarina Moura Composio & Paginao: Jos Rosa Universidade da Beira Interior, Covilh, 2009

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Intersubjectividade e Conito em J.-P. Sartre

Jos Manuel Santos Universidade da Beira Interior

ndice

1. 2. 3. 4.

Para alm do solipsismo Fenomenologia do olhar A alternativa oscilante: reicao ou liberdade Conito versus ser-com (Mitsein)

8 18 23 26

As solues apresentadas por Sartre, na sua primeira grande obra losca, Ltre et le nant, no mbito da problemtica das relaes com outrem conferem-lhe uma posio muito original no panorama da losoa do sculo XX. Na questo da chamada intersubjectividade, convm comear por distinguir dois problemas. O primeiro a questo de saber como se apresenta alter do ponto de vista de ego, a qual, formulada de maneira radical, se traduz na questo da existncia de outras conscincias, ou outras mentes, para alm da minha. Trata-se do problema clssico do solipsismo. Uma vez resolvido este problema, uma vez provada a existncia de outrem, ou seja a existncia de uma pluralidade de conscincias, coloca-se um segundo que diz respeito ao tipo de relaes que estas podem ter entre si, excluda que est a hiptese de uma fuso. 5

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Vrios lsofos do sculo XX tentaram resolver os dois problemas com uma nica hiptese, que, na sequncia de Heidegger, comea por pr em causa a perspectiva da conscincia cartesiana, para, em seguida, introduzir um elemento mediador que transcende os sujeitos, condio de possibilidade da sua comunicao, e, em ltima anlise, da sua prpria existncia como sujeitos. Este elemento propriamente inter-subjectivo pode ser de dois tipos: ou bem aquilo a que poderamos chamar um intermundo, ou bem aquilo a que alguns chamam um intersujeito1 . No primeiro caso trata-se de um mundo que no apenas um objecto possudo ou constitudo em comum, mas que propriamente Lebenswelt, um mundo que a prpria substncia (Merleau-Ponty dir carne) de sujeitos no transcendentais e no qual as suas vidas se exprimem numa exterioridade tendencialmente sem resto. Uma tal vida pode ser interpretada no sentido da visibilidade do social (Schtz). No segundo caso, o elemento da mediao absoluta um intersujeito, ou seja um sujeito originariamente colectivo que transcende as conscincias singulares e monolgicas e condio de possibilidade da constituio dialgica de sujeitos individuais. No caso de Habermas, o intersujeito uma comunidade ideal de comunicao cuja racionalidade dialgica imanente a todos os actos de fala reais que preencham as condies de bondade de serem verdadeiras aces de comunicao (kommunikatives Handeln). Com a introduo de um intermundo ou de um intersujeito o problema do solipsismo resolvido no sentido em que desaparece, e as relaes entre sujeitos so reguladas pelas leis e dinmicas da vida da Lebenswelt, ou pelas normas imanentes ao intersujeito no caso de Habermas, pela racionalidade prtica da pragmtica da comunicao. A originalidade de Sartre est em resolver o problema do solipsismo sem recorrer nem a um intermundo nem a um intersujeito. O
Este conceito provm de Manfred Frank, que o utiliza no artigo Welchen Nutzen bringt uns die analytische Philosophie?, in Merkur, no 518, 1992, p. 422.
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encontro das conscincias d-se numa experincia original sem intermedirios, ou seja sem dilogos, sem linguagem, e mesmo sem a mediao de um mundo da vida, naturalmente ou habitualmente expressivo, construdo em comum. Como veremos, na primeira parte deste trabalho, Sartre aborda a questo atravs de uma hbil reformulao do problema inspirada na estrutura especular da conscinciade-si hegeliana, na qual a auto-constituio do sujeito individual se funda numa viso de si no outro. A certeza da existncia de alter to grande como a de ego, sobretudo se se der ao conceito de existncia o sentido modal e temporal de uma escolha de possibilidades, que Sartre retoma de Heidegger. Fenomenologicamente, a originalidade de Sartre ser de conferir um fundamento, ou seja uma base de experincia original estrutura especular construda por Hegel, atravs da anlise do sentimento de vergonha e do fenmeno do olhar. Resolvido o problema do solipsismo, o outro indubitvel, resta, como dissemos, um segundo problema da intersubjectividade, que a questo relativa ao tipo de relaes que eu posso ter com outrem, ou seja, como diz Sartre, relativa essncia das relaes entre conscincias. Veremos, na segunda e terceira partes deste trabalho, que, no caso de Sartre, a soluo dada ao primeiro problema no completamente indiferente para a resposta dada a esta questo. Finalmente, na quarta parte, tentaremos mostrar porque que a resposta dada por Sartre a esta questo a tese segundo a qual a a essncia das relaes entre as conscincias o conito. Do ponto de vista da arquitectura do losofema esta tese est intimamente ligada concepo sartreana da liberdade. Resta saber at que ponto ela fenomenologicamente plausvel, em particular na confrontao com a tese que j foi intuda pelo autor de Ltre et le nant como a mais diametralmente oposta sua: o comunitarismo existencial de Heidegger.

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1. Para alm do solipsismo

Sartre introduz questo da experincia do outro atravs da crtica de um paradigma losco que ele considera conduzir a um problema irresolvel, e, portanto, a um fracasso losco, conhecido na tradio pelo nome de solipsismo. O conceito de solipsismo designa duas coisas: um problema losco e um beco sem sada de uma losoa ou mesmo de uma tradio losca. O paradigma dessa losoa o da abordagem da experincia do outro pela via do conhecimento, como se se tratasse de obter um conhecimento de um objecto, neste caso de uma interioridade alheia, de uma experincia ntima de um sujeito-alter, que no , nem pode ser, directamente acessvel na perspectiva da primeira pessoa, da conscincia do sujeito-ego. O conhecimento de alter seria, assim, sempre decitrio, puramente probabilstico, no caso do realismo, construdo e no intuitivo, no caso do idealismo. O objectivo de Sartre ser, pois, primordialmente, no uma soluo do problema nos termos propostos pela tradio, mas de encontrar, para a tematizao da experincia de outrem, uma alternativa ao paradigma do conhecimento Do seu ponto de vista, entre os lsofos mais recentes, Husserl teria dado um primeiro passo importante na procura dessa alternativa, sem, no entanto, ultrapassar o paradigma do conhecimento objectivo2 , no conseguindo por isso escapar ao solipsismo (EN, 280). J Hegel e Heidegger teriam contribudo de modo decisivo para ultrapassar este paradigma, embora no caso do primeiro tenha havido uma recada no modelo gnoselgico, na medida em que existe a exigncia de aceder a uma verdade, sendo esta no s relativa ao ouJ.-P. Sartre, Ltre et le nant.Essai dontologie phnomnologique, Gallimard, Collection TEL, Paris, 1977, p. 278. A 1a edio, Gallimard, Bibliothque des ides, foi publicada em 1943. A partir daqui as referncias a esta obra sero assinaladas no texto, entre parnteses, pelas iniciais EN seguidas do nmero de pgina. A paginao a da edio TEL, que difere da da 1a edio.
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tro singular mas, em ltima instncia, uma verdade que se revela na perspectiva supra-indivdual do esprito. No caso do segundo, apesar de a soluo heideggeriana ultrapassar denitivamente o paradigma do conhecimento, e o solipsismo que lhe inerente, ela vai por assim dizer longe de mais, tornando-se insatisfatria aos olhos de Sartre por dissolver a perspectiva do cogito individual num ser-com (Mitsein) pr-intencional e por tornar, assim, irrelevante o facto da pluralidade das conscincias (EN, 289) sendo ambas coisas das quais ele no abdica. O problema do solipsismo, tal como a tradio o concebe, reside, para Sartre, antes de mais, na m formulao de um problema. O problema no pode consistir na impossibilidade de ego ter um acesso directo experincia ntima do outro, cuja soluo poderia estar numa experincia mstica ou teleptica. No extremo oposto, o problema tambm no pode ser reduzido a um simples problema semntico, resolvido por uma semantizao generalizada da experincia de outrem, ou seja pela reduo de todos os outros a unidades de signicao, constitudas por ego, um bocado mais complexas que os simples e previsveis objectos empricos, como o caso na abordagem de Husserl (EN, 278). A reformulao do problema passa por um alargamento da noo de experincia que implica uma externalizao da interioridade (psicolgica ou transcendental). com este propsito que Sartre introduz a distino entre uma exterioridade de indiferena, que caracteriza a relao existente entre puras coisas, e uma negao interna, ou seja relao mundana de no indiferena em que sou afectado por outrem (EN, 276), que caracteriza a intersubjectividade. A experincia no se reduz a um jogo de intencionalidades puramente semnticas de contedos objectais preenchidas pelas correspondentes intuies mais ou menos adequadas. Ela deve ser entendida no mbito de um conceito alargado de experincia, no sentido de uma experincia prtica do mundo que inclua a o ser afectado por outrem. a partir desta perspectiva que deve ser fenomenologicamente

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descrita a relao de alteridade e formulado o problema que coloca a pluralidade das conscincias. Neste sentido, Sartre acolhe favoravelmente, quer em Hegel quer em Heidegger, uma concepo da experincia que j acolhe esta afeco, respectivamente no fenmeno do reconhecimento (Anerkennung) e na dimenso do sercom que o Dasein no pode deixar de ser (Dasein ist Mitsein3 ). Para Heidegger, o o condutor da experincia intra-mundana quotidiana a Zuhandenheit, relao manual com as coisas, ou seja, concretamente, uma experincia do trabalho que gira em torno da produo de coisas e da sua utilizao como utenslios (Zeug). Nesta experincia, o encontro do outro faz-se no contexto de um modo de vida ocupado e preocupado (besorgt) com as coisas manuseadas (das Zuhandene), ao ponto de todos os entes intra-mundanos, mesmo os que no so partida artefactos, se transformarem em utenslios. Neste contexto, o outro aparece por assim dizer lateralmente implicado na minha experincia das coisas-utenslios, solidrio comigo na relao pragmtica que me liga a essas coisas. Tal como Sartre o far, Heidegger j critica fortemente o recurso da losoa moderna ps-cartesiana ao paradigma do conhecimento para tematizar a relao com outrem4 , na medida em que uma tal abordagem reduz a relao intersubjectiva pura relao terica, visual e intelectual, abstraco feita da Zuhandenheit, da relao pragmtica com as pragmata. No contexto da manualidade, ego e alter no se tematizam reciprocamente como na relao de conhecimento, esto do mesmo lado, por assim dizer na mesma equipa, face ao mundo circundante (Umwelt) das coisas-utenslios. A experincia original de outrem no mbito da prxis manual , assim, uma conscincia pr-intencional de um ns, qual Heidegger chama Mitdasein, uma existncia comum.
M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1977 (1a ed. 1927), p. 120. 4 A compreenso dos outros [...] no um conhecimento (Kenntnis) originado por um conhecer (Erkennen), ibid.., p. 123.
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Do ponto de vista de Sartre, esta relao com outrem mediatizada pela manualidade carece de uma problematizao que transcenda o mundo idlico do trabalho manual, que opere uma passagem que, em termos aristotlicos, se poderia descrever como da techn para a praxis. A manualidade sem dvida ecaz para rebater o paradigma do conhecimento, mas, em certo sentido, demasiado ecaz, na medida em que faz desaparecer o prprio problema do solipsismo, inclusive na sua reformulao sartreana como problema da pluralidade das conscincias numa palavra: deita fora o beb com a gua do banho. Aos olhos de Sartre, Heidegger , sem dvida, dos trs lsofos analisados mais em pormenor no mbito da problemtica das relaes com outrem, aquele que ultrapassa da maneira mais decidida e denitiva o paradigma do conhecimento. A certeza da existncia do outro no remete para um impossvel acesso sua intimidade, sua esfera primordial (na linguagem de Husserl), e no se conjectura atravs de uma semiologia que l essa intimidade na visibilidade do corpo e na gestualidade de outrem. O Mitsein designa a dimenso de uma experincia original, pr-intencional e indiferenciada de outrem, imanente a uma prtica colectiva. Todo o Dasein , pois, partida, na origem, Mitsein, no sentido de ser membro de uma comunidade original. Aos olhos de Sartre, porm, esta soluo do problema da relao com o outro tem o inconveniente de fazer desaparecer o prprio problema, nomeadamente enquanto problema do solipsismo, o qual no seria, apesar de tudo, um falso problema, mas apenas um problema mal posto pelo pensamento moderno. A alteridade do outro seria reduzida a uma simples dimenso transcendental. Com o Mitsein os outros em geral so mais que uma possibilidade indubitvel. Fica por esclarecer a facticidade da alteridade vivida no encontro de cada outro. Se levarmos a srio o conceito heideggeriano de existncia, que no o simples ser dado hic et nunc de uma essncia, mas o projectarse temporal, modal do Dasein de acordo com a estrutura do ter de

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ser (Zu-sein, avoir--tre), o problema do solipsismo, enquanto problema da existncia do outro, requer uma reformulao: ele no diz respeito ao impossvel acesso aos contedos da vivncia ntima do outro, mas ao cruzamento num a de duas existncias temporalmente estruturadas como sries de vivncias e opes de agir. O problema pe-se, portanto, no em termos de prova ontolgica da existncia (no sentido antigo destes termos) da interioridade de alter, da existncia de um sujeito ligado ao corpo-objecto do outro, mas da interpretao fenomenolgica do cruzamento ou sobreposio de existncias, no sentido heideggeriano do termo, em situaes em que para cada um destes entes est em jogo no s o meu ser mas o ser de outrem, e em que ambos se condicionam na facticidade. O primeiro a formular a problemtica da intersubjectividade nos termos de um encontro efectivo de duas existncias foi, sem dvida, Hegel na famosa dialctica do Senhor e do Servo (Herr und Knecht). O conceito-chave que encontramos nesta dialctica, o reconhecimento (Anerkennung), j testemunha de um abandono do paradigma do conhecimento. A certeza da existncia de alter no requer o conhecimento ntimo da experincia interior de outrem, mas o reconhecimento da sua qualidade de agente, adquirido num experincia crucial de encontro. A tarefa central ser, pois, de indicar e interpretar esta experincia. Sartre vai adoptar, de modo relativamente el, a estrutura sincrnica do momento assimtrico, antittico da dialctica hegeliana do Senhor e do Servo, mas, ao mesmo tempo, com a necessria liberdade, e uma grande virtuosidade, por forma a adequ-la s exigncias metodolgicas e problemticas do seu projecto fenomenolgico. A principal questo que esta adequao nos suscita a de saber se a experincia crucial em causa tem, ou ter de ter, necessariamente a forma do conito. Tal a tese de Sartre: A essncia das relaes entre conscincias [...] o conito (EN, 481). Neste ponto h alguma delidade a Hegel, embora apenas at certo ponto. Isto, na medida

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em que na dialctica hegeliana o momento do conito, o combate de vida e de morte entre o Senhor e o Servo, apenas momentneo, estando longe, portanto, de constituir uma essncia. O conito, em Hegel, est destinado a ser superado, no momento nal da dialctica, na simetria do reconhecimento reciproco das respectivas liberdades. Sartre, ao contrrio, considera o conito irrefragvel, e critica Hegel por um optimismo lgico e epistemolgico que, em sua opinio, jamais poderia fazer cessar o escndalo da pluralidade das conscincias. A disperso e a luta das conscincias so o que so (EN, 289). A posio mais antagnica de Sartre, contudo, na questo do conito, sem dvida a de Heidegger. Apesar de, como se disse, em Sein und Zeit, a relao factual e concreta ao outro estar pouco tematizada, h indicaes que apontam no sentido de conceber a relao mundana quotidiana ordinria como uma relao por assim dizer lateral com os outros que se ocupam das coisas no mbito da Zuhandenheit, e, por conseguinte, num sentido oposto ao de um conito: a experincia original do Mitsein comea por ser por assim dizer comunitria, e mesmo, no mbito da relao manual com o mundo (Zuhandenheit) e da ocupao (Besorgen) com as coisas, cooperante. A conscincia original dos outros no mbito da manualidade teria a forma de um ns, visto que os outros so aqueles, dos quais a gente (man) no se distingue, entre os quais tambm est 5 . Voltaremos a esta questo da cooperao versus conito. Para j, abstraco feita da tese de Sartre da intersubjectividade como conito, convm sublinhar a sua virtuosidade na resoluo do problema do solipsismo, reformulado em termos fenomenolgicos. Por um lado, aproveita de Hegel uma estrutura dramtica de interaco, um esquema dialctico da constituio da identidade de ego como conscincia-de-si (Selbstbewutsein), que um fenomenlogo seria, sem dvida, tentado a acusar de construtivista. Ao mesmo tempo, por outro lado, consegue escapar ao construtivismo hegeliano na me5

Heidegger, ibid., p. 118.

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dida em que preenche a estrutura algo esquemtica e sistmica da dialctica da conscincia-de-si com materiais fenomenologicamente pertinentes, ou seja com a identicao e descrio de uma experincia crucial doadora da certeza prtica do outro. A dialctica hegeliana comea com um primeiro momento, uma diferena original, em que o sujeito simples conscincia do desejo de algo, de qualquer coisa que apenas no sujeito. O fenmeno primitivo do desejo (Begierde), que se traduz concretamente na consumpo da coisa (planta, animal, etc.) pelo sujeito, exprime a primeira tentativa de superao da Entzweiung, da separao ou diferena original, ou seja de assimilar a si o no sujeito ou o mundo. O sujeito verdadeiramente humano s surge num segundo momento, a partir do instante em que ele no apenas conscincia de um desejo e de uma coisa desejada mas de si, constituindo-se como indivduo, como Selbst (ingls: self ) ou conscincia-de-si. Para Hegel, isto s pode acontecer atravs de uma relao especular, na qual ego identica alter no como simples coisa consumvel ou objecto mas como outra conscincia-de-si. A conscincia-de-si [...] v-se a si mesma no outro6 . S na medida em que o outro , para mim, objecto e sujeito, ou objecto-sujeito, que eu sou para mim objecto e sujeito.. No a subjectividade de ego que intelectualmente projectada em alter; a subjectividade de ego constitui-se graas viso de si mesma no outro. a esta dinmica especular que Hegel chama movimento do reconhecer. Ela signica que a auto-constituio espontnea, pr-reexiva, do sujeito na identidade do indivduo ou do self no possvel sem a mediao especular de um alter ego. esta estrutura fenomeno-lgica, segundo a qual no ego que constitui alter, mas este que imprescindvel constituio daquele, e que, como tal est no mago de ego e para este, por conseguinte, uma certeza, que vai servir a Sartre de ponto de partida para a reformuHegel, Phnomenologie des Geistes, in Werke, Vol. III, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 146.
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lao e resoluo do problema do solipsismo.7 A sua originalidade no reside na simples recuperao da dialctica hegeliana para resolver o problema fenomenolgico da relao com outrem, mas na utilizao de um outro tema, no menos problemtico e largamente tratado na tradio fenomenolgica anterior a Sartre: a temtica daquilo a que se chama vulgarmente sentimentos. Sartre identica e descreve uma categoria de sentimentos, dos quais o exemplo mais utilizado o da vergonha, que apresentam, numa experincia espontnea e no construda, a estrutura especular do reconhecimento que caracteriza a conscincia-de-si hegeliana. No entanto, tambm se pode dizer, integrando agora a recepo de Heidegger, que a originalidade de Sartre foi de recongurar e cruzar, no quadro da dialctica hegeliana da conscincia-de-si, dois temas que em Sein und Zeit se encontram separados: o tema da relao com outrem, do Mitsein, e o da disposio afectiva e dos humores, (da Bendlichkeit e da Stimmung). Aquilo que encontramos em Heidegger a ideia de que as Stimmungen, os humores ou sentimentos, no so paixes da alma, estados de esprito idiossincrticos inerentes interioridade do sujeito, mas reveladores do mundo e da facticidade da prpria existncia. Heidegger confere aos humores um carcter hermenutico, uma funo de Erschloenheit (termo geralmente traduzido por abertura) que se ope, ao nvel da prpria estrutura da vivncia, do Erleben, ao conhecimento8 . O conhecimento revela as propriedades de um objecto; os humores revelam
7 A assimetria entre o Senhor e o Escravo, o seu combate de vida ou de morte, e, portanto, o conito, s surge num segundo momento (a contar do momento puramente especular), a partir do instante em que o equilbrio extremamente precrio do puro reconhecimento especular, que at , talvez , um momento puramente terico ou analtico, se rompe. ento, com o conito, que se comear a pr a questo da liberdade. 8 Cf. Heidegger, ibid., p. 134: As possibilidades de revelao (Erschlieungsmglichkeiten) do conhecimento (Erkennen) so muito limitadas em relao ao revelar original dos humores (Stimmungen), os quais colocam o Dasein em face do seu ser enquanto a.

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uma situao complexa9 , o prprio Dasein na facticidade de um a. Acontece, porm, que Heidegger se interessa sobretudo pelos humores no intencionais e reveladores da globalidade, da unidade e das estruturas fulcrais do Dasein, como a angstia ou o tdio profundo. Se Heidegger no deixa de referir, mas apenas en passant, que a Bendlichkeit (disposio afectiva), para alm de ser um modo fundamental de revelao (Erschloenheit) do mundo e da existncia, tambm o relativamente ao Mitdasein, ao co-Dasein que o outro ,10 tambm verdade que em Sein und Zeit no dedica grande ateno questo do humor no mbito do Mitsein. O que falta em Heidegger, e que Sartre vai desenvolver, a conjugao das duas temticas, ou seja a utilizao do sentimento para tratar o problema da alteridade. Neste sentido, a relao ao outro pensada por Sartre, na origem, como um Erleben cuja estrutura da ordem do sentimento, e no do conhecimento. So sentimentos de um determinado tipo que vo revelar a estrutura ontolgica da relao com o outro, o cruzamento de duas existncias. Como veremos, tais sentimentos apresentam a estrutura especular da conscincia-de-si hegeliana que se v a si mesma no outro. Em Sartre, a construo hegeliana , assim, preenchida com um fenmeno. O sentimento mais utilizado por Sartre para revelar a estrutura ontolgica da relao com outrem a vergonha. Ela pertence a uma classe de sentimentos que, para alm de serem intencionais, ou seja terem um objecto, ao contrrio dos humores existenciais, como a angstia heideggeriana, que nos coloca diante do nada, tambm apresentam uma curiosa estrutura especular. Assim, no caso da vergonha, o seu objecto intencional directo o prprio sujeito:
Na terminologia conceptual de Niklas Luhmann poderamos dizer que os humores so os instrumentos mais primitivos, mais originais, que o sistema Dasein utiliza para reduzir a innita complexidade do mundo. Sobre o conhecimento, os humores apresentam a vantagem de reduzir sem aumentar a complexidade do mundo. Com efeito, todo o conhecimento aumenta a complexidade do mundo. 10 Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 137.
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quem se envergonha envergonha-se de algo que lhe imputvel, de um defeito fsico, de um vcio moral, de uma aco vergonhosa, etc. Ter vergonha ter vergonha de si. Mas a condio de possibilidade de um tal sentimento reexivo a presena observadora de um outrem. Ter vergonha ter vergonha de mim perante outrem (EN, 319).11 Isto signica que todas as experincias de vergonha (e de outros sentimentos do mesmo tipo como, por exemplo, o orgulho ou a vaidade) me do a certeza indubitvel da existncia de um outro. esta estrutura especular revelada por certos sentimentos que constitui para Sartre a prova da sua tese anti-solipsista, por ele formulada na frmula cartesiana de um cogito alargado: Da mesma maneira que a minha conscincia apreendida pelo cogito testemunha indubitavelmente de si mesma e da sua prpria existncia, certas conscincias particulares, como por exemplo a conscinciavergonha, testemunham ao cogito de si prprias e da existncia de outrem, indubitavelmente. (EN, 319) Aquilo que est aqui em causa no , obviamente, o alargamento da intuio a que acedo na experincia de mim interioridade de outrem. Essa seria uma certeza da ordem da factualidade, do facto constatvel numa percepo ou Anschauung. Por outro lado, a certeza da presena do outro tem de ser mais que a simples constituio da unidade semntica de um corpo animado do qual se pode esperar um comportamento humano. A certeza da existncia do outro numa experincia como a vergonha uma certeza da ordem da facticidade, ou seja essa existncia manifesta-se pelo seu impacto imediatas na minha existncia, no sentido em que esta reside nas minhas possibilidades: na vergonha, o olhar do outro apreendido no seio do meu acto como solidicao e alienao das minhas possibilidades prprias (EN, 309). a facticidade desta alienao
11 A linguagem familiar tambm diz, neste caso, ter vergonha do outro. Podemos falar de uma intencionalidade directa, cujo objecto o vergonhoso, o objecto da vergonha (que eu prprio) e de uma intencionalidade indirecta cujo objecto o olhar envergonhante do outro.

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que me permite, na situao de vergonha, ver a mim prprio como ser que ele prprio as suas possibilidades. A estrutura fenomenolgica de um sentimento como a vergonha mostraria, assim, que a relao fundamental a outrem no se constitui semanticamente, ou seja intelectualmente, a partir da solido original de ego (EN, 298) como unidade de sentido que promete uma intuio (Anschauung), mas atravs de uma experincia na qual alter est no mago da auto-constituio de ego enquanto ser mundano.

2. Fenomenologia do olhar
Com a anlise do sentimento de vergonha est refutado o solipsismo. A existncia de outrem revelada indubitavelmente na experincia crucial de certos sentimentos. Resta a questo de saber como que ele se manifesta, como que ele vivido por ego, ou seja a tarefa de uma fenomenologia e de uma hermenutica do outro. Em seguida, tendo em conta esse modo de manifestao, por um lado, e o facto da pluralidade das conscincias, por outro, coloca-se a questo, tendencialmente tica e poltica, relativa ao carcter e forma das relaes concretas com outrem. A resposta primeira questo dada por Sartre na sua famosa fenomenologia do olhar, que constitui, juste titre, um dos trechos mais famosos de Ltre et le nant. O problema a resolver na fenomenologia do olhar de saber como que uma subjectividade denida como transcendncia, no sentido dado por Heidegger ao Dasein, ou seja um ente que no se dene a partir de uma essncia ou um conjunto de propriedades objectais visveis e caractersticas, mas pela sua relao a si no tempo, isto pela sua relao a possibilidades de ser, se manifesta na actualidade e, de alguma maneira, na visibilidade. Uma tal fenomenolowww.lusosoa.net

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gia pretender mostrar no cruzamento dos olhares o cerne da relao directa com outrem, que reside, como vimos, num cruzamento das existncias. Para compreender o que o olhar, devemos comear por pensar que ele se ope ao corpo, que , por assim dizer, um incorporal. Na teoria clssica da intersubjectividade, eu vejo um corpo de forma humana e de movimentos dotados de uma graa humana que os ope aos movimentos maqunicos de um rob. Na perspectiva dessa teoria, esse corpo e esses gestos so o signo ou o sinal que remete para o esprito que o anima, para uma interioridade qual no tenho acesso directo. Na fenomenologia do olhar, Sartre quer justamente escapar a esta semiologia da interioridade. Da que oponha o olhar no s ao corpo mas aos prprios olhos que so rgos, partes do corpo e, portanto, tambm corpo. Quando olhamos para algum, olhos nos olhos, temos de optar entre duas atitudes radicalmente distintas e inconciliveis: Ou bem apreendemos o olhar, e no vemos os olhos, ou bem atemo-nos percepo dos olhos enquanto rgos do corpo, ou seja objectos do mundo (vemos a sua cor, a estrutura da ris, etc), mas, neste caso, escapa-nos o olhar. Isto explica a experincia comum de termos visto algum vrias vezes, termos falado horas com essa pessoa, e, mais tarde, no nos lembramos da cor dos seus olhos. Isto no se explica por uma falta de memria, mas pela ausncia de observao. O olhar esconde os olhos, e vice-versa. A invisibilidade do olhar explicada por Sartre (EN, 304) pela sua ubiquidade relativa, ou seja por ele no estar nos olhos do outro mas sobre mim, contaminando o espao e demarcando uma distncia invisvel. A incorporalidade do olhar tambm se explica pela sua estrutura especular. Os espelhos so invisveis no por ser transparentes, mas por reectirem as imagens de coisas que lhes fazem face. Com o olhar passa-se algo de semelhante: por um lado, h ali qualquer coisa que me faz sentir (prouver) indubitavelmente a presena de algum. Por outro lado, aquilo que eu vejo, que me mostra o olhar do outro, como imagem

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especular, sou eu mesmo, tal como visto, ou seja julgado pelo outro. Apreender o olhar do outro no apreender um objecto-olhar, mas tomar conscincia de ser olhado (EN, 304-305). Esta tomada de conscincia no implica ter a intuio da sua interioridade ou a constituio desta em termos de probabilidade. Ela a operao temporal em que ego se apreende como resultado do acto de alter. O olhar o visvel de um invisvel de ordem primordialmente temporal e modal. Ou seja, se aquilo que est em jogo na relao de auto-referncia que constitui, segundo Heidegger, a essncia da existncia o meu ser, e o estar em jogo se traduz numa operao modal de escolha de possibilidades de ser, o invisvel do olhar de alter a minha prpria imagem que, a partir desse momento, passa a estar em jogo na relao de auto-referncia modal, na abertura modal de possibilidades, que constitui a minha existncia. Na sua essncia, como puro fenmeno, o olhar do outro vazio, e isto num duplo sentido: d-me uma pura facticidade, ou seja a certeza que h um outro (uma Daheit), sem me dizer nada sobre ele, e uma imagem para mim vazia, por assim dizer em negativo, de mim que eu tenho de integrar na minha relao auto-referencial, no meu projecto existencial. A positividade do olhar de alter est nos limites que esta irrecusabilidade coloca s minhas possibilidades. O cruzamento dos olhares a experincia crucial de um cruzamento de existncias.12 Mas para explicar a relao concreta entre as conscincias Sartre
12 Um autor francs contemporneo de Heidegger, mas que, ao contrrio de Sartre, no foi em nada afectado pela analtica da existncia, apresenta uma anlise do fenmeno do olhar, na qual chega a concluses idnticas, embora expressas numa linguagem menos tcnica, mas mais econmica e sbria, s da fenomenologia sartreana do olhar: Ds que les regards se prennent, lon nest plus tout fait deux, et il y a de la difcult [Sartre diria impossibilit] demeurer seul. Cet change, le mot est bom, ralise dans un temps trs petit une transposition, une mtathse: un chiasma de deux destines, de deux points de vue. Il se fait par l une sorte de rciproque limitation simultane. Tu prends mon imagem, mon apparence, je prends la tienne. P. Valry, Tel Quel, Gallimard, p. 42. Cit. in M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p. 294. Sublinhado por J.M.S.

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obrigado a dar um passo suplementar, ou seja, a ir alm desta fenomenologia pura do olhar e a entrar numa hermenutica do olhar, de forma a preencher o vazio do olhar e da imagem de ego que ele apresenta. Nesta ltima, trata-se de saber qual o sentido que tem para ego o olhar de alter. no mbito desta hermenutica que encontramos opes tericas que sero decisivas quando se chegar ao plano antropolgico das relaes concretas com outrem. Com efeito, a partir da base fornecida pela fenomenologia especular do olhar, que explica a sua invisibilidade e estranheza, podem ser pensadas vrias respostas questo do sentido do olhar de outrem, que podem variar entre os plos opostos da amizade e do conito. Como j se disse, Sartre, seguindo Hegel at um certo ponto, opta pela tese do conito. Existem, no entanto, opes mais paccas da hermenutica do olhar na histria do pensamento. Ocorrem-nos duas, que podero ser lembradas para fazer sobressair, por contraste, a opo sartriana. Poder-se-ia dizer que o facto de o olhar do outro me devolver a minha imagem me vai permitir constituir-me a mim prprio como sujeito positivo perante outrem, como uma identidade positivamente valorizada. neste sentido que vai a teoria aristotlica da amizade, que se baseia na visibilidade dos actos do sujeito e numa estrutura especular da relao ao outro. Mais recentemente, encontramos uma hermenutica do olhar que vai igualmente no sentido de uma constituio feliz do sujeito pelo olhar do outro na teoria poltica de Hannah Arendt. Para esta autora a aco humana, num sentido distintivo e eminente do termo, enquanto actividade em que o ser humano acede sua dignidade, deve idealmente ter lugar num espao de apario (Erscheinungsraum) perante todos os olhares, o mundo das coisas s adquire humanidade quando transformado em palco para os que agem (Bhne fr Handelnde).13 Poder-se-ia ainda ir pela via de Merleau-Ponty, ou seja traduzir a
Hannah Arendt, Vita activa, oder Vom ttigen Leben, R. Piper Verlag, Mnchen, 1981, p. 193 sq. (Texto original alemo da obra que Arendt publicou em verso inglesa sob o ttulo The Human Condition).
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inegvel estranheza inerente ao olhar do outro em termos de fascinao pelo seu mundo. A perspectiva do outro d-me oportunidade de descobrir aspectos para mim ainda desconhecidos do mundo. O outro , nesta perspectiva, abertura a um mundo que vai enriquecer o meu mundo. O conito seria, aqui, o indcio de um fechamento autista, da tentao de cada um se fechar no seu mundo. Mas, como sabido, a hermenutica sartreana do olhar aponta na direco oposta das teorias da philia, da constituio eminente do sujeito da aco num espao pblico ou da fascinao pelo olhar do outro. O olhar de alter imediatamente interpretado em termos de perigo e de ameaa. sintomtico que, para Sartre, a vergonha no seja apenas um exemplo entre vrios de sentimentos especulares implicantes do outro, mas considerada por ele mais originrio que o sentimento simetricamente oposto do orgulho (ert, EN, 337). natural que de uma tal hermenutica do olhar decorra uma viso agonstica das relaes intersubjectivas concretas. A hermenutica do olhar descobre quatro momentos ou sentidos que so, obviamente, os mesmos revelados originariamente ao sujeito atravs do sentimento de vergonha. A vergonha comea por fazer sentir dolorosamente a ego o seu estatuto de objecto, de en soi, de prisioneiro de um corpo, como diria Plato. Imediatamente associado vergonha, sentida debaixo do olhar de alter, vem o medo, que o sentimento de estar em perigo perante a liberdade do outro. O sentimento de medo , mais precisamente, quanto ao malefcio que pode advir desse perigo, sentimento de alienao de todas as minhas possibilidades. Um tal sentimento culmina num reconhecimento da minha escravatura (EN, 314). Num quarto momento, aquilo que revela a vergonha, e que ao mesmo tempo sentido do olhar de alter, uma desintegrao ou uma perca do mundo: o outro rouba-me o mundo (EN, 301). Esta ltima concluso, tirada por Sartre na hermenutica do olhar, interessante por nos permitir mostrar, a partir da questo do mundo, a sua posio em relao a teorias da intersubjectividade que tentam

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resolver o problema de alter atravs da construo de um mundo comum. Isto, alis, j na sequncia de Husserl, para quem a Leistung da intersubjectividade a constituio de um mundo objectivo comum. Com Sartre a construo ou constituio de mundos comuns no soluo para o problema das relaes com o outro; tais construes estariam sempre do lado do em si. A relao com o outro ter de prescindir de uma mediao pelo mundo, ter de ser imediata, directa, de face a face. Resta saber porque que o olhar do outro tem de ir ao ponto de descentrar e desintegrar o mundo.

3. A alternativa oscilante: reicao ou liberdade

A hermenutica negativa do olhar, a interpretao do olhar do outro em termos de perigo e de ameaa, inserida por Sartre num dispositivo conceptual que, manifestamente, provm da dialctica hegeliana do Senhor e do Servo. Para Hegel, como j referimos, a conscincia-de-si necessita do momento especular em que se v a si mesma num outro para se auto-constituir como tal na sua identidade de indivduo, de self. Este momento puramente especular, contudo, ou bem puramente analtico ou, no mximo, a ser real, extremamente instvel e de nma durao. Se aquilo que ego deve ver em alter efectivamente ele prprio, este prprio a sua vontade ou liberdade efectiva (e no apenas um corpo criado sua imagem). Ora, o que encontra de facto outra vontade, a vontade de alter relativamente qual ego objecto. Chega-se, assim, ao momento negativo da dialctica, no qual cada um tenta escapar condio de objecto e ver a sua condio de sujeito, a sua liberdade, reconhecida pelo outro coisa que este no pode fazer, sob pena de prescindir da sua
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qualidade de sujeito. Esta situao de pura simetria cria um impasse, um empate entre os dois sujeitos no jogo de impor um ao outro a sua liberdade e ultrapassar (aufheben) a do adversrio. No se pode sair deste impasse pela simples supresso fsica do outro, ou seja matando-o como se faz com um animal para escapar a um perigo ou para o consumir, para satisfazer o desejo primrio de comer. O que est em jogo no a sobrevivncia, mas a condio subjectiva ou a liberdade. O impasse s ultrapassado a partir do momento em que uma das partes, que assume a gura do Senhor, confere sua liberdade um valor absoluto e se mostra pronta a arriscar a prpria vida num combate de vida ou de morte, no pela simples sobrevivncia, mas pelo puro reconhecimento.14 A aceitao da morte num tal combate signica, para Hegel, o assumir da liberdade absoluta (negativa) do sujeito em relao existncia sensvel, ou seja vida. Se o combate tivesse lugar, a histria poderia chegar ao m com a morte de um dos combatentes, mas seria um m imperfeito, acidental, no dialctico. A mediao do conito dever passar, assim, por outros episdios, a comear pela recusa do combate por parte de uma das partes, que assume a gura do Servo, o qual tem medo da morte e no quer arriscar a existncia sensvel ou a vida por uma liberdade puramente negativa. O episdio seguinte a descoberta pelo Servo de uma liberdade positiva no trabalho das coisas, na transformao do mundo das coisas, embora ao servio do Senhor, que se torna no puro consumidor parasita do fruto do trabalho do Servo. Todos estes episdios so elos de mediao. O momento nal, terceiro, corresponde superao denitiva do conito, ou seja, neste caso, sntese das liberdade negativa e positiva, do Senhor livre e do Servo trabalhador, na vontade geral de um Estado moderno formado por cidados que se reconhecem uns aos outros como livres. Esta descrio muito sinttica do enredo da dialctica do Senhor e do Servo serve para mostrar at que ponto da narrativa hegeliana Sartre acompanha o autor da Fenomenologia do esprito. Os momentos
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Hegel, Phnomenologie des Geistes., op. cit., p. 149.

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da dialctica hegeliana que a hermenutica do olhar preenche com material fenomenolgico so antes de mais os do desao e do conito. Da mesma maneira que existe uma alternativa fenomenolgica entre ver o olhar do outro e ver os seus olhos, existe uma alternativa sistmica entre duas relaes possveis e exclusivas com o outro. Na primeira eu sou objectivado pelo olhar do outro e reconheo-me como objecto. O outro assume o papel de sujeito e de detentor de uma liberdade que anula todas as minhas possibilidades, uma transcendncia que faz da minha transcendncia transcendncia transcendida. Numa segunda relao as coisas invertem-se. Sou eu o sujeito que objectiva o outro, o reica, o instrumentaliza, e assume, na relao com ele, a liberdade innita. Aquilo que caracteriza estas duas relaes contrrias e simtricas entre si que elas no podem ter lugar ao mesmo tempo, no podem formar algo como um quiasma em que as duas liberdades coexistiriam, seriam compossveis, como acontece na sntese nal da dialctica hegeliana, no Estado (moderno) de cidados igualmente livres ligados pelo trabalho. No fundo, bem vistas as coisas, no encontramos propriamente, em Ltre et le nant, na questo das relaes com outrem, uma dialctica, no sentido de Hegel, mas apenas uma alternativa kierkegaardiana, uma oscilao perptua entre uma relao em que ego livre, sujeito ou Senhor e alter objecto ou Servo, e a relao simtrica, em que acontece precisamente o contrrio. Tertium non datur. No existe um momento de sntese que ponha m ao processo circular e acabe com a assimetria entre as partes, o mesmo dizer com o conito. isto que Sartre ilustra de uma maneira muito concreta (e com assinalvel imaginao psicolgica e literria) no Captulo III (I e II) da Terceira Parte, dedicado s relations concrtes avec autrui (EN, 413-463). Nele se mostra uma sucesso de guras circulares do mesmo conito original, nas quais os esforos do sujeito para sanar o conito, quer assumindo um papel estruturalmente equivalente

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ao do Servo (primeira atitude para com outrem: casos do amor ou do masoquismo), quer assumindo enfaticamente a liberdade em personagens que so como que descendentes do Senhor hegeliano (segunda atitude para com outrem: casos da indiferena, do puro desejo sexual, do dio ou do sadismo), apenas conduzem, no melhor dos casos, a uma mudana da gura do conito e de personagem, jamais a uma sada, a um m do conito. A luta das conscincias no tem m vista. Compreende-se, pois, que Sartre considere que a essncia das relaes entre as conscincias no possa ser seno o conito (EN, 481).

4. Conito versus ser-com (Mitsein)

A questo que resta seria de saber porque que o conito inevitvel. Ela pode ser respondida a dois nveis. Por um lado, pode-se fazer uma leitura estrutural do losofema sartriano destinada a mostrar os elementos centrais que tornam necessria a tese do conito, por outro pode-se proceder a anlises fenomenolgicas de experincias ou vivncias que ponham em causa, ou pelo menos relativizem, o carcter pretendidamente original e fundador do conito. Comecemos pela abordagem estrutural, no decurso da qual encontraremos a fenomenolgica. Deste ponto de vista, a necessidade de conceber a intersubjectividade primordialmente como conito decorre do conceito sartreano de liberdade, que est na base de uma antropoligia losca que concebe a denio do homem como liberdade15 . Mais precisamente, o carcter a vrios ttulos absoluto desta liberdade que explica a rejeio da parte de Sartre dos vrios
15 J.-P. Sartre, Lexistencialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1970, p. 83. Cf. ibid., p. 37: Lhomme est libert.

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tipos de mediao propostos pela losoa moderna para resolver o problema da pluralidade das conscincias, ou seja da coliso das liberdades singulares. Acontece isso com o normativismo kantiano, acusado de formalismo16 . O mesmo acontece com a tentativa hegeliana de integrao dialctica das liberdades num todo. Na recepo da dialctica hegeliana do Senhor e do Servo notrio o facto de Sartre apenas aproveitar o momento do conito, deixando de lado os dois momentos subsequentes, nos quais se assiste a uma positivizao do negativo da liberdade, em primeiro lugar pelo trabalho do Servo, que v a sua liberdade (positiva) de homo faber, transformador do mundo, espelhada na obra feita, e, em seguida, no momento sinttico dos reconhecimentos mtuos das liberdades reciprocas numa comunidade poltica. Bem vistas as coisas, a positivizao pelo trabalho pode ser integrada na teoria sartreana da liberdade. O caracter absoluto desta no signica que ela seja da ordem do puro pensamento ou da interioridade (como no estoicismo), que seja uma liberdade livre de passar aos actos, que no precise de se realizar em actos e em obras. Antes pelo contrrio, a liberdade sartreana a do agir efectivo, do fazer-se (EN, 494). Por outro lado, convm referir que Sartre v, e valoriza, na criatividade do artista moderno uma expresso da liberdade.17 Esta esttica da criatividade poderia integrar at certo ponto o momento do trabalho do Servo da narrativa hegeliana. Acontece, porm, que essa positivizao em nada contribui para mediar a relao entre as liberdades de ego e alter, para resolver o conito original descrito na hermenutica do olhar. O caso do trabalho do artista, visto como criao solitria que faz abstraco de todos os outros, s vem reforar, indirectamente, a tese do conito. A liberdade sartreana no s suporta como requer uma positivizao objectiva, mas no suporta de modo algum qualquer positivizao intersubjectiva. Isto, porque uma tal liberdade , num dado sentido, absoluta.
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Ibid., p. 85. Ibid., p. 77.

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Absoluto no sentido original signica separado, insusceptvel de se decompor em elementos mais simples. Ao falarmos do caracter absoluto da liberdade sartreana no nos estamos a referir ao anti-determinismo radical defendido pelo lsofo francs, por ele exprimido na tese a liberdade total ou no existe. Para alm de ser absoluta neste sentido, ou seja de ser impossvel de combinar com a mais pequena parcela de determinismo, a liberdade sartreana absoluta no sentido em que s pode ser a minha liberdade (EN, 493), ou seja, em ltima instncia, aquilo que faz a minha singularidade, e que insusceptvel de ser partilhado com outrem. Na perspectiva deste absoluto da liberdade, a tese do conito um simples corolrio. Resta saber o que signica uma tal liberdade. Como sabido, Sartre formula o seu conceito de liberdade apoiando-se num conceito de existncia inspirado, digamos assim18 , numa leitura de Sein und Zeit. Acontece que a recepo sartreana deste conceito submete-o a uma inexo signicativa. O conceito heideggeriano de existncia pretende, sem dvida, dizer que a subjectividade humana no pode ser explicada como um objecto caracterizado por propriedades xas essenciais constituintes de uma diferena especca, como, por exemplo, a posse da linguagem (Aristteles) ou o pensamento (Descartes), mas atravs de uma estrutura temporal e modal que se apresenta como uma constante relao a si (algo a que Luhmann chamaria auto-referncia). A existncia no sentido de Heidegger designa, assim, duas caractersticas estruturais essenciais do ente humano: em primeiro lugar, o facto de um tal ente no se caracterizar por propriedades positivas, simplesmente dadas, mas pela abertura modal a possibilidades de ser e a modos de ser possveis, ou seja pela estrutura temporal e modal a que Heidegger chama ter-de-ser (Zu-sein, Sartre traduz por avoir--tre), e, em segundo lugar , o facto de a condio desse ente consistir num constante relacionar-se com
H comentadores de Heidegger que falam de um mal-entendido existencialista a propsito da leitura sartreana de Sein und Zeit. O nosso inspirado destina-se a evitar um juzo de valor.
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o seu ser, ou seja o facto de aquilo que est em causa para este ente a cada momento [ser] o seu prprio ser. Aquilo que est em causa so, obviamente, as possibilidades de ser. As duas caractersticas so complementares: a relao a si de um tal ente uma compreenso das suas prprias possibilidades de ser. Uma tal congurao estrutural, cruzamento do modal e da auto-relao, s se verica na medida em que o ser deste ente a cada momento o meu (das Sein dieses Seienden ist je meins).19 Sartre faz sua esta teoria modal da condio subjectiva. Subjectividade uma pura relao a si na primeira pessoa, sendo que eu prprio no um ncleo substancial positivo, que perdura no tempo, mas relao modal, a cada momento, a um espectro de possibilidades. Acontece, porm, que o lsofo francs d teoria adoptada uma inexo que o vai afastar radicalmente da inteno losca original do colega alemo. Esta inexo manifesta-se da maneira mais clara na diferena constatvel no que concerne ao elemento da auto-relao, quilo a que Heidegger chama Jemeinigkeit, o sempremeu. Ou seja, para Heidegger, aquilo que faz a minha singularidade enquanto ente humano, a minha condio de Dasein, uma relao ao meu ser (entendido no sentido modal ou verbal explicitado). Em Sartre uma relao minha liberdade. Em que consiste a diferena? Esta inexo vai permitir a Sartre cruzar a teoria modal da condio subjectiva, herdada de Heidegger, com uma losoa moderna da subjectividade como liberdade, a qual, ironia desta recepo, constitui o principal alvo de ataque do lsofo alemo. Mas, vamos por partes. Mais uma vez: Qual a diferena introduzida pela inexo? Para Sartre, a liberdade no apenas liberdade de escolha entre vrios possveis, mas uma ruptura nadicante (rupture nantisante) com o mundo (EN, 494). Tal como em Kant, o acto livre um acontecimento supra-natural, por assim dizer um milagre, irredutvel causalidade mecnica da natureza. Mas, enquanto que em Kant a
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As citaes de Heidegger provm de Sein und Zeit, op. cit., pp. 41-42.

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ordem humana resultante de tais actos susceptvel de ser regulada por uma racionalidade que, mais que previsvel, imperativa, ou seja no uma produo ou criao do sujeito humano, para Sartre a ruptura nadicante , literalmente, uma criao a partir do nada: a liberdade precisamente o nada que sido (est t) no corao do homem e que obriga a realidade-humana a fazer-se em vez de ser (EN, 495).20 Relativamente estrutura modal herdada de Heidegger, isto signica que a inexo de Sartre vai enfatizar, ou, mais precisamente, ontologizar, o momento da deciso, da passagem do possvel ao acto, no contexto da aco; a realidade-humana um fazer-se, consiste na auto-produo de um absolutamente novo. Em termos de losoa prtica uma tal teoria vai, naturalmente, valorizar a aco, a criao, o engagement como manifestaes enfticas de uma liberdade entendida como aquilo que confere ao homem a sua dignidade. Em Heidegger, a relao existencial que funda a minha singularidade, a Jemeinigkeit, no relao com a minha liberdade, mas com o meu ser. Isto no signica que Heidegger negue a liberdade a favor de um qualquer determinismo21 , mas apenas que o conceito de liberdade com que Heidegger trabalha no a liberdade singularizante com que o sujeito sartreano se faz. Para Heidegger, a estrutura modal da existncia apenas garante um ser livre para a possibilidade de uma revelao da verdade do ser. Dito de outro modo e em termos simples, o problema do Dasein no o de ser criativo, produtivo, de realizar enfaticamente a sua liberdade, de armar a sua vontade e subjectividade, mas de compreender possibilidades de ser aceder a uma verdade que, ao nvel da razo prtica, se traduziro na escolha da possibilidade mais prpria
Para Sartre ser signica aqui ser no sentido positivo das puras coisas do mundo. A construo verbal sido (tambm em francs h uma violncia feita lngua), destina-se, assim, a evitar o simples numa frase que tem por sujeito a liberdade. 21 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 42: ... porque o Dasein , a cada momento, a sua possibilidade, este ente pode escolher-se a si prprio no seu ser.
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(eigenste Mglichkeit)22 . , pois, natural que Heidegger, na Carta sobre o humanismo de 1947, tenha visto na interpretao sartreana da proposio segundo a qual a existncia precede a essncia, e de um modo mais geral no existencialismo de Sartre, uma espcie de inverso produtivista ou activista da metafsica platnica das essncias, e, por conseguinte, um mal-entendido relativamente quilo que ele, Heidegger, pretendia dizer com o conceito de existncia.23 Restam-nos duas questes. O que pode signicar a verdade do ser no caso da auto-relao modal ao meu ser? Quais as consequncias da diferena entre Sartre e Heidegger na interpretao da relao modal de auto-referncia, que num caso relao minha liberdade, no outro ao meu ser, para a problemtica da intersubjectividade? A relao ao meu ser no tem o signicado de uma reexo que teria por objecto um ego ou um acto criativo de deciso. Apesar de meu, o meu ser inclui a abertura modal do mundo e a dimenso da alteridade de outrem, do Mitsein, do ser-com. Neste sentido, o problema do Dasein, no o da armao de si na liberdade de um fazer-se, mas o de algo como uma proto-compreenso de si no mundo, incluindo neste mundo a dimenso do ser-com-outrem. Assim, a verdade do ser, que no redutvel a uma perspectiva ou interpretao subjectiva, como podero pensar alguns interpretes ps-modernos de Heidegger, transcenderia a minha subjectividade e
Ibid., idem. Na Carta sobre o humanismo (1947), Heidegger escreve: Sartre formula assim o princpio primeiro do existencialismo: a existncia precede a essncia. Ele toma, aqui, existentia e essentia [em latim no orig.] no sentido da metafsica, que arma, desde Plato, que a essentia precede a existentia. Sartre inverte esta proposio. Mas a inverso de uma proposio metafsica continua a ser uma proposio metafsica. Enquanto tal esta proposio persiste, com a metafsica, no esquecimento da verdade do ser.[...] O princpio primeiro de Sartre, segundo o qual a existncia precede a essncia, justica de facto o nome de existencialismo. Mas o princpio primeiro do existencialismo no tem nada de comum com a frase de Sein und Zeit. M. Heidegger, ber den Humanismus / Lettre sur lhumanisme (edio bilingue), Aubier, Paris, 1964, pp. 68 e 70.
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constituiria a dimenso comum a ego e alter na relao intersubjectiva. Se a minha liberdade no partilhvel com outrem, a verdade do ser j o poderia ser. Uma tal liberdade, positivizada num singular, leva ao conito na relao com outrem assim pensada, a liberdade polemognica.24 Resta saber como seriam as relaes concretas com outrem luz do Mitsein. Sartre foi um interprete genial de Heidegger, ao compreender que o Mitsein, aplicado ao problema das relaes concretas com outrem, constitui o paradigma que mais se ope sua tese do conito como essncia da relao intersubjectiva. O Mitsein pode abrir caminho a algo a que, hoje, se poderia chamar um comunitarismo existencial. Nada mais oposto ao individualismo existencial a que conduz a liberdade sartreana. Da que Sartre tenha dedicado perto de 20 pginas de Ltre et le nant (que constituem a terceira parte do captulo sobre As relaes concretas com outrem) ao problema que representam, para a sua tese, as aces colectivas levadas a cabo por um ns, bem como as situaes de cooperao e coordenao entre sujeitos, dando a esta parte da obra uma concluso em que faz explicitamente referncia tese a seus olhos mais adversa sua: A essncia das relaes entre conscincias no o Mitsein, o conito25 . Fenomenologicamente, o diferendo aqui anunciado teria que ser redimido atravs da anlise de situaes marcadas por disposies afectivas susceptveis de fundar modos de relao com outrem de caracter no reicante e no conitual, ou, se quisermos, comunitrio no sentido lato do termo. O prprio conceito de ser-com j aponta para o possvel comum de uma comunidade. O texto referido de Sartre sobre as aces cooperativas tem o carcter da pura contraAo mesmo tempo, a inevitabilidade do conito, o facto de cada conscincia o procurar e dele estar dependente, est no carcter, a vrios ttulos paradoxal, da liberdade sartreana. Ela paradoxal, por exemplo, quando ego exige de alter, ou de si prprio, algo como a quadratura do crculo: o livre reconhecimento de uma liberdade, que, a concretizar-se, anularia a liberdade do reconhecer. 25 EN, p. 481. Mitsein em alemo no original.
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argumentao, apresentando, como tal, uma fraqueza fenomenolgica que contrasta com a fora de evidncia e de plausibilidade da fenomenologia da vergonha e da hermenutica do olhar. Nele, Sartre tenta mostrar que toda a aco colectiva, mesmo a de cooperao, puramente estratgica ou instrumental; cada sujeito prosseguiria os seus ns, ditados pela sua liberdade. bvio que do ponto de vista deste sujeito hobbesiano todos os outros so reicados. Numa tal anlise no se pode, portanto, encontrar aquilo que, de acordo com o postulado da teoria, no deve existir: uma experincia afectiva que, tal como a vergonha, desse a certeza da existncia de alter, mas, ao contrrio da vergonha, no tivesse efeitos reicantes e agonsticos. No caso de Heidegger, a questo mais complexa, na medida em que a problemtica da alteridade se cruza com a da autenticidade (Eigentlichkeit). Esta ltima, que a escolha da possibilidade mais prpria do Dasein, condio de revelao da verdade do ser. Acontece que no fcil descortinar, no mbito de Sein und Zeit, se a via que leva autenticidade por assim dizer solitria, implicando um afastamento da comunidade original do coDasein, ou se, ao contrrio, passa necessariamente por uma comunidade. Neste ltimo caso a autenticidade s se poderia concretizar num eigentliches Mitsein, num ser-com autntico. A anlise da mais importante disposio afectiva com carcter revelador, a angstia, ao falar de um solipsismo existencial26 por ela provocado, seria um elemento entre outros que tenderia a conrmar a primeira tese. De acordo com ela, todo o social e, de um modo mais geral, o Mitsein cairiam sob a alada da inautenticidade do impessoal (Man). Acontece, porm, que as leituras mais recentes de Sein und Zeit tendem a considerar que as coisas no so to esquemticas, ou seja que a autenticidade no uma simples escolha solitria, kierkegaardiana de si, que se traduziria numa ruptura com as instituies
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Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 188.

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Jos Manuel Santos

do social, mas passa, ao contrrio, por uma integrao da instituio pelo Dasein.27 J em Sein und Zeit encontramos anlises que sustentam esta interpretao. No entanto, como j referimos, ainda no se encontra a uma anlise do Mitsein destinada a mostrar, de maneira sistemtica, os modos de abertura do mundo e de revelao da verdade do ser numa perspectiva comunitria e com referncia ao fenmeno das disposies. Uma tal anlise ser desenvolvida numa lio do semestre de Inverno de 1928/29, intitulada Introduo Filosoa. Este texto, a que Sartre, com toda a certeza, no teve acesso, mas que de certo modo previu e antecipou na sua crtica do Mitsein, descreve uma experincia crucial que constitui, sem dvida, o contra-exemplo da situao por ele imaginada na fenomenologia da vergonha. Trata-se da emoo partilhada por dois caminhantes que observam um pr do Sol e so abalados (benommen) pela sua beleza.28 Na base da relao com outrem estaria, aqui, uma comunidade emocional, Erlebnisgemeinhschaft, pr-intencional que poderia antecipar uma partilha da verdade do ser. No seria, pois, o conito o modo essencial da relao das conscincias. Qual das duas experincias, a da vergonha ou a da partilha da emoo da beleza, ser crucial para decidir da essncia da relao
A seguinte concluso a que chega Andreas Luckner, num artigo recente dedicado questo da autenticidade, pode ser considerada bastante representativa de uma tendncia generalizada da investigao mais recente sobre Heidegger: A tese muito cedo proposta por Karl Lwith, e desde ento constantemente repetida, segundo a qual Heidegger s conheceria um ser-com (Mitsein) inautntico e ambguo, entendido como esfera pblica (ffentlichkeit), exprime seguramente um trao caracterstico do pensamento pessoal de Heidegger, mas no a sua losoa, isto a sistematicidade da anlise existencial. Com base na nossa reconstruo daquilo que signica autenticidade, ca claro que existe a possibilidade de um ser-com autntico, A Luckner, Wie es ist, selbst zu sein. Zum Begriff der Eigentlichkeit, in Thomas Rentsch (Org.), Martin Heidegger Sein und Zeit, Akademie Verlag, Berlim, 2001, p. 166. 28 M. Heidegger, Gesammtausgabe, Vol. 27, Einleitung in die Philosophie, Viktorio Klostermann, Frankfurt, 1996, p. 86.
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Intersubjectividade e Conito em J.-P. Sartre

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entre as conscincias? Provavelmente nenhuma delas, mesmo se ambas descrevem experincias efectivas e originais. A questo aponta para os limites de uma fenomenologia das essncias ou da origem, ou, dito de outro modo, para a necessidade de uma problematizao das origens que tenha em conta a dinmica da constituio de disposies afectivas, de atitudes (Einstellungen), de expectativas da subjectividade.

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