Quilates perdidos?

-Philosophical Counselling and Chiang Tzus Philosophy of love- Relevancia de la filosofa oriental para el asesoramiento filosfico Sofistas: Antiphon of Rhamnous Philosophical Counsellor- Parmnides: The Pre-Socratic Parmenides and Philosophical Practice? - Las cuatro muertes de Digenes el perro - On Becoming and Being Hospitable: The Modern Socratic Dialogue and the Hospitality Industry - Philosophical Midwifery from Problems of Addiction to the Anagogic Level - Platos Theory of Love: Rationality as Passion - La Asesora Filosfica en el legado de Platn y Aristteles - Los antiguos mdicos del alma - Epicteto:Volumen II the flexible mind: Cultivation Epictetus andFilosofa Contempornea Philosophical reframing - Christian Practice and Way of Life - Nasrudin: Nasruddin Hodja, a master of the negative way - Thomas Hobbes: La cesin estratgica -Ren Descartes, Philosophical Counsellor of Elisabeth -Filosofa moderna espaola:

Entre Historia y Orientacin Filosfica

Jos Barrientos Rastrojo - Jess Flemming - Monica Cavall Cruz -Trevor Curnow - Gerhard Stamer - Roxana Kreimer Bernard Roy - Pierre Grimes - Lydia Amir - Claudio Altisen - Montserrat Martn - Antti Mattila - Sussan Robbins -Oscar Brenifier - Godofredo J. Chillida Mejas Sarah Ellenbog e Jorge Daz - Mariano Bets de Toro -David ODonaghue Helve Svare - Neri Pollastri - Dean Pickard - Shlomit Schuster - Sarah Ellenbogen - Francisco Barrera Rodrguez - Eduardo Rodrguez - Rayda Guzmn Gonzlez - Manuel Jess Lpez Baroni - Ramn Queralt Moreno - Gabriela n Berti - Ricardo Aranovich - Julia Taviel de Andrade

Jos Barrientos Rastrojo

hilosohers as hilosophical ratitioners

(La Orientacin Filosfica en la Historia del Pensamiento)

(Volume II)
Jos Barrientos Rastrojo
(Coord.)

Ediciones X-XI

Primera edicin: Octubre de 2006. ISBN de la obra completa: 84-611-2664-5 ISBN: 84-611-2665-3

Edita:

Asociacin de Estudios Humansticos y Filosofa Prctica X-XI

Diseo Portada e Interior de la Obra: Jos Barrientos Rastrojo. Jos Barrientos Rastrojo, 2006 www.josebarrientos.net Pueden solicitarse copias gratuitas de la edicin de esta obra en los siguientes correos electrnicos consultas@josebarrientos.net y orientadorfilosofico@hotmail.com El contenido parcial o total de esta obra podr copiarse o distribuirse libremente siempre que no se modifiquen sus contenidos, se solicite permiso al dueo del copyright y se haga referencia a la fuente de la misma.

INDICE
Introuduccin

QUILATES PERDIDOS? Jos Barrientos Rastrojo

DESDE LA

LA ORIENTACIN FILOSFICA LOGOTERAPIA DE VIKTOR FRANKL Francisco Barrera

113 113

e a KANT AND PHILOSOPHICAL

COUNSELING

1. Filosofa Moderna I I

Camus y la resignificacin de la existencia Eduardo D. Rodrguez 121

PRCTICA FILOSFICA Y HERMENUTICA FILOSFICA

121

Helge Svare

Soren Kierkegaard and the Practice of Philosophy Lydia B. Amir

C o n t e m

From Hegel to Improvisation On the method issue in Philosophical Consultation Neri Pollastri

11 11

p o

Rayda Guzmn G.

133 133

19 19

Historia, series y subjetividad; entre Foucault y Deleuze Gabriela I. Berti 151 ERICH FROMM Y EL CONDICIONAMIENTO CULTURAL DEL INDIVDUO Manuel Jess Lpez Baroni

151

31 31

THE EROS OF WISDOM, BILDUNG, AND PC

Dean Pickard

47 47 F i l o s o f a

165 165
PRAGMATISMO SOCIAL, NUEVAS TECNOLOGAS Y FILOSOFA PRCTICA Ramn Queralt Moreno

2. F i l o s o f a C o n t e m p o r n e a

Husserl y la Orientacin Filosfica

Jos Barrientos Rastrojo

175 175

75 75

ORTEGA Y GASSET, ORIENTADOR

Ricardo Aranovich

PHILOSOPHICAL COUNSELING AND THE I AND THOU

Shlomit C. Schuster

187 187

91 91 2.

NOTAS SOBRE CMO ORIENTARNOS CON OCTAVIO PAZ Julia Taviel Andrade DEL PENSAR ZAMBRANISTA A LA FILOSOFA POITICA EN LA CONSULTA
FILOSFICA

201 201

WITTGENTEIN AND PC
Sarah Ellenbogen

Jos Barrientos Rastrojo

103 103

207 207

Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Introduccin Quilates perdidos?

Quien no tiene proyectos no tiene futuro La filosofa no sirve para nada para nada ms que para aprender a vivir Jos ORTEGA Y GASSET Qu fra es la vida que no se relaciona, que no busca el calor de la amistad! Lucio Anneo SNECA

Afirmaba Peter Raabe en la introduccin a un manual de Orientacin Filosficva que esta nueva profesin serva para ayudarnos a adaptarnos a un mundo que nos roba nuestro asiento vital. Es cierto, todo ha tornado en una evanescencia cruel. Con las prisas acampa en nosotros la falta de descanso y un desasosiego que nos altera. La imagen calmosa de nosotros en una tarde de playa pertenece a un trasunto trasnochado, al de Julia en Verano Azul contemplando el atardecer mientras llegan Tito y el Piraa con un griterio que la levanta de su descanso esttico. Hoy, ms de una dcada despus de que Ran Lahav y Lou Marinoff iniciasen el Primer Congreso Mundial de Prcticas Filosficas, casi diez aos despus de que el segundo publicase su bestseller Ms Platn y menos Prozac, ms de un lustro despus de que una conciencia despierta y con proyectos desarrollase la primera tesis doctoral en Canad sobre la disciplina hoy, decamos, de forma silente pero progresiva nuestro pas empieza a cambiar de la mano de la Orientacin Filosfica y de parte de las diversas prcticas filosficas que se desarrollan en toda Espaa. En Barcelona se afianza un Mster en Orientacin Filosfica en la Universidad, se abren ts filosficos e incluso he oido que se ha desarrollado un Vino Filosfico. La AFPC y otros orientadores de forma individual llevan adelante este proyecto comn. En Madrid, los proyectos de ASEPRAF tambin avanzan (cursos de prcticas, filosficas, talleres filosficos, cafs filosficos, gabinetes de Orientacin Filosfica como Aletheia o Logos). En el Sur, la situacin es igual de prolfica: colaboraciones con asociaciones de fibromialgia, cursos en la facultad desde hace casi 5 aos, vinos y cafs filosficos, consultas individuales, publicacin de las actas del congreso Iberoamericano, publicacin de la Revista Internacional de Filosofa Prctica, desarrollo de Experto Universitario de 5

Philosophers as Philosophical Pratitioners Filosofa Prctica y Orientacin Filosfica en la Universidad e incluso el grupo ETOR consigui arribar a buen puerto con la realizacin del Octavo Congreso Mundial de Filosofa Prctica. Raabe, Marinoff, Lahav, Amir, Gutcknecht y los presidentes de las principales asociaciones nacionales se dieron cita en aquel encuentro para el trabajo, el encuentro y la amistad. Por todo ello ahora es el momento de avanzar con mayor seguridad. Haca depender Ortega y Gasset el futuro personal de los proyectos, puesto que quien no tiene proyectos no posee un futuro. Si esto es as, hemos de sonreir cuando alzamos la mirada a nuestro alrededor y vemos la labor de todos aquellos filsofos comprometidos en este proyecto comn. La Orientacin Filosfica es ya una realidad prctica en nuestro pas 1 . Pero la Orientacin Filosfica no ceja, se est haciendo ambiciosa. No quiere cualquier tipo de futuro, no le sirve una actitud de anorexia intelectiva, si se me permite la metfora, o de miopa conceptual que nos conmine a ser una disciplina y un estudio de segundo orden. Si bien hace un lustro nuestras actividades se movan del lado de la ilusin hoy pueden hacerlo desde la exigencia y la seriedad con que han sido escritos los artculos que leern a continuacin. La Filosofa Prctica es ante todo una accin, un movimiento con un fundamento terico necesario. Porque slo hacindose consciente de qu es y qu ha sido podr establecer qu desea ser, se aproximar al futuro desde la autoridad que le dan los actos y la reflexin pausada de sus xitos y errores. Entre los artculos dispuestos en este volumen contamos con contribuciones de orientadores de diversas partes del mundo y tambin de diversos rincones de Espaa. Cuando este proyecto naci apenas ocupaba en el pensamiento poco ms de unas cien pginas y unos ocho diez artculos. No obstante, la Orientacin Filosfica no deja nunca de sorprendernos. Hoy son ms de treinta artculos en dos volmenes que hospedan a los filsofos prcticos ms conocidos y reconocidos. Ellos nos han hablado de cmo Descartes, Kant, Husserl, Ortega y Gasset o Mara Zambrano guardan en sus escritos respuestas para nuestras vidas y conflictos cotidianos. La satisfaccin es un concepto que procede de un trabajo cumplido. A veces sta no es suficiente porque no cuenta con el beneplcito de la amistad, elemento esencial segn los clsicos para una vida feliz. La amistad ha sido otro de los elementos que han transido la coordinacin de este libro. La respuesta personal a mi llamamiento colma mi esperanza dentro un mundo contemporneo dnde la perdida de ella y de la ilusin se defienden como sntomas de maduracin (cruel psicologa evolutiva!). El adulto con ilusiones es un iluso, dicen, el anciano con esperanzas ha perdido la cordura (yo me pregunto si no ser el mundo quien ha perdido la razn cuando cree tales cosas). Si tuviramos que completar el currculum profesional de estos dos volmenes no lo dejaramos en mal lugar al conocer la currcula de la autora de los diversos artculos. Son pensadores, como decamos, que han trabajado durante aos en el campo de la filosofa prctica y/o orientacin filosfica y, adems, especialista en los autores sobre los que han
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En el momento presente tengo constancia de actividades vinculadas a nuestro campo en Andaluca, Principado de Asturias, Islas Canarias, Catalua, Castilla la Mancha, Extremadura, Galicia, Islas Baleares, La Rioja, Madrid y Valencia. Esto supone que ms de un 70% de las comunidades autnomas de Espaa ya cuenta con los servicios de Orientadores Filosficos formados para desarrollar su profesin.

Jos Barrientos Rastrojo (coord) escrito. Las conversaciones personales con cada uno de ellos ha hecho posible el encuentro con sus intereses filosficos particulares y esto gest la posibilidad de brindar al pblico un material que confiamos sea de utilidad a estudiosos de la disciplina y a no iniciados. ste no es un trabajo slo para profesionales sino una obra para que profundicen tambin aquellos que no se han acercado nunca a la filosofa pero que encuentran en sus vidas una necesidad a la que ni siquiera saben nombrar. Este libro puede ser un primer paso en la comprensin de nuestras capacidades creativas y su aplicacin en nuestras vidas, una apuesta por el entendimiento mutuo a travs de la hermenetica, un momento para curiosear a travs de los diversos casos de orientacin filosfica planteados o en las cartas entre la una reina y un filsofo de principios de la modernidad, el instante para desvelar que ms all de la filosofa oficial hay pensadores en China que tienen mucho que decirnos sobre el amor al igual que lo hiciera Platn siglos ms tarde. En definitiva, una obra para darle tiempo a su lectura y disfrutar a travs de ella. Para Ortega el objetivo de la filosofa era aprender a vivir. No andaba mal encaminado nuestro filsofo ms universal. Sneca, otro de nuestros filsofos universales aseveraba que la filosofa no nos pide nuestro tiempo sino que es ella la que nos proporciona tiempo, pues de qu nos sirve el tiempo si no somos consciente de l? de qu nos sirve la vida si no hacemos acopio de ella? Sabemos que la filosofa nos ayuda a aprender a vivir porque abre respuestas al mayor de todos los enigmas. Ahora bien, la filosofa tambin nos ensea a vivir porque nos ayuda a disfrutar del instante (carpe diem, concepto de los romnticos hoy tergiversado), extraer de l todas sus posibilidades, estrujar el da para arrancarle todo aquello que pueda contribuir a nuestra felicidad y a nuestro deseo de conocer la verdad. Hace algunos aos me encontr en las prcticas de Enfermera a un catedrtico de historia retirado. Estaba en la UCI, pero su aspecto era insulto a su incardinacin en aquella ala del hospital. Rpidamente entablamos un fecundo dialogo. Me habl de la historia oficial y de aquella que haba transitado por sus investigaciones. Yo en aquella poca simultneaba con dificultad dos carreras y estaba deseoso por acabar Enfermera para implicarme totalmente en Filosofa. -Filosofa!- dijo sorprendido -Filosofa Pura? Eso quieres estudiar? Se gir pensativo como recordando a algn familiar o algn estudiante que haba dejado de ser correligionario suyo por una decisin tan absurda como la ma. -Y eso para que sirve? se rasc la calva con gesto hipocrtico No es ms prctico ser enfermero? Al cabo de los aos, despus de ver miles de noticias en televisin o de leer sobre la situacin social pienso si ya la pregunta de aquel excatedrtico sencillamente queda fuera de lugar. La Orientacin Filosfica se ha tejido durante aos con la fibra ilusionada de los sueos. Esa fibra hoy se cotiza al alza y empieza a venderse a precio de oro. Jos Barrientos Rastrojo

Sevilla, Octubre de 2006

Philosophers as Philosophical Pratitioners

Jos Barrientos Rastrojo (coord)

1. FILOSOFA MODERNA II

Philosophers as Philosophical Pratitioners

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Helge Svare se doctor en filosofa con una tesis sobre el pensamiento de Kant (In situ corpori. Kants theory of experience interpreted in the context of his theory of the embdied mind). Junto a sus estudios de filosofa ha estudiado en las Facultades de Pedagoga y Matemticas en Oslo, Noruega. Trabaja como Orientador Filosfico desde 1998. De entre su ms de doce artculos destacan algunos de ellos por su viculacin con el trabajo de Kant: Kants pragmatiske antropologi og den frste kritikkens transcendentalfilosofi , Kants Theory of Bildung and its Relevance for Philosophical Practice (presentado en el 7th International Conference on Philosophical Practice) y Kant og kroppen. Entre sus libros destacan Filosofi per livet (con Henning Herrestad), Livet er en reise. Metaforer i filosofi, vitenskap og dagligliv y Philosophy in Society. Proceedings of the Sixth International Conference on Philosophy in Practice (ed.)

KANT AND PHILOSOPHICAL COUNSELING

Helge Svare Oslo, Norway

Abstract Among the philosophical counselors I have spoken to, few if any have announced that they seek inspiration in Kant in their work as counselors. On the contrary, a number of those I have spoken with, claims that they find Kant difficult to use or irrelevant or they may even have taken an explicit stance against his philosophy. Their justification my be either, relative to his epistemology, that it is too abstract, or relative to his ethics, that it is too harsh or absolute. Friedrich Schiller's old criticism seems still to sum up the general attitude towards Kant's ethics, also among philosophers. According to Shiller, in Kants moral philosophy the idea of duty is presented in such a harsh light that all beauty is frightened away 2 . In the following I will argue that Kant, far from being irrelevant, is a philosopher who has much to offer the philosophical counselor. Focus will be placed at his ethics as found in his ethical works, such as his Groundwork of the metaphysics of morals from 1785, and his theory of judgement as found in his Critique of pure reason and also in other texts such as his Anthropology 3 and On the common saying 4 . Ethics Let me introduce the section about Kant's ethics with a case-story. A man visited me and wanted to talk about his marriage. "John" had been married one time before and had a son from this earlier marriage. Now he lived with his second wife, with whom he had no children. The second marriage, he told me, had been the result of an intense passion.
The quote is taken from the essay On Grace and Dignity reprinted in Chadwick (1992) vol. 2, p. 7 ff. Anthropology from a pragmatic point of view (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht). 4 On the common saying: That may be correct in theory, but it is of no use in practice (ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis).
3 2

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Philosophers as Philosophical Pratitioners And as they had both been carried into matrimony on the wings of love, so to speak, they had never really discussed what their marriage should be like, on what principles it should rest, or how conflicts should be resolved. This, I think, is quite ordinary. Few marriages, if none, are today established by a process in which the partners agree on the principles on which their union is to rest, except, of course, those established my marriage law. Why should they? They are in love. And to regulate the life of two loving spouses no principles are necessary, except from love itself, or at least, this is how I think most people in love feel. So, also, this man and his partner. However, as we all know, the passions that bring spouses together do not as a rule prevent conflicts from emerging in a marriage. One of the conflicts in this particular marriage related to the elder son. The wife found her husband far too generous in financing his studies. Another conflict related to how they both used their time. The wife had a large family of aunts, uncles and cousins who meant a lot to her, she delighted in arranging various kinds of get-togethers for them, and she took it for granted that her husband joined her at these events. He, on the other hand, had some hobbies which mean a lot to him and which he wanted to cultivate, however, he felt he had to struggle with his wife to get enough time to do this. By questioning John I learned that they handled their conflicts according to what I will call the commercial model. Characteristic of this model is that agents look at each other as partners with distinctive interests that they seek to satisfy through a series of trade transactions. The ideal is that these transactions should create a balance between what each part offers relative to what he gains, however, there is no guarantee that this balance will actually occur. In the case of this marriage, what was traded was favours and concessions Whenever the man gave his wifes interests priority over his own, he felt that he had earned the right to be repaid at some later point, and vice versa. Consequently, constant negotiations were required of the type, as I did this for you, you must now do that for me. After several years of such negotiations, John felt exhausted. And he felt that their way of living together made none of them really happy. Their negotiations too often led to compromises that were far below the ideal for both of them. According to Kant, to find out what is right, one should search for principles that all rational beings can approve of, and then follow these principles 5 . In Kant's own terminology: "Act only on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law" 6 . Inspired by the idea here expressed, I asked the man visiting me what general principles he thought should apply to the partners of a relationship like the one he was in. What is a good marriage like? To which principles should such a marriage conform? How is it right to live together as man and wife? For instance, how should each partner relate to the interests and demands of the other? Introducing these questions and the perspective implied by them, had a strange effect on John. He was not immediately capable of answering the questions as such, so it was not the joy of finding the answers that created the effect. Rather, it was the perspective
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Kant also demands that the principle is followed from the insight into its rightness alone, and for no other reason. This is what lies behind his famous claim that we should act from duty. For a further discussion of the nature of Kant's ethics, I recommend especially Onora O'Neill's essays collected in her Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) as well as her earlier work, Acting on Principle (New York: Columbia University Press, 1975, published under the name of Onora Nell), which addresses the question of how Kant's categorical imperative can actually be applied to specific actions. 6 Ak IV: 421. References to Kant's work cite the volume and page number of the Academy Edition (Ak). The exception is the Critique of pure reason, where I refer, as is customary, to the pagination of the original "A" (1781) and "B" (1787) editions.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) implied by the questions I posed him. This was a perspective radically opposed to the one found within the model by which he had so far been living. Central to this new perspective was the idea that it was possible to search for general principles for how to live together in a marriage, and also, that principles existed that were not merely the result of momentary compromises, or short-lived balances in an ongoing power-struggle. It was possible to search for principles that were right in a more general, i.e., ethical sense. The central question was now not What is right for me? or What is right for you?, but simply What is right? in a general sense. John also realised that, if such principles could be found in the field of marriage, that is, if he and his wife could agree on which principles were the right ones, then not only would it dramatically reduce the number of negotiations he and his wife would have to involve in, because the principles would then, so to say, settle the cases for them in advance. Also, and even more significantly, as these principles were felt by each partner to be right, then to act according to them would not feel as yet another dull compromise, or as a victory on behalf of one partner that would have to be compensated for at a later point. It would simply feel like the right thing to do to both of them, conforming to what both wanted, because it was the right thing. The insight here suggested occurred towards the end of the third session I had with John, each session having lasted roughly one hour each. Thus there was no time to further investigate which principles might be the right ones in this case. However, John suggested that he would discuss the question with his wife. After a few days he then phoned me, telling me that our last conversation had helped him a step further, and that he now did not feel the need for any more sessions for a while. Listening to this story, a colleague once responded that by letting the conversation focus on principles, we blocked ourselves from seeing what the real problem was, namely the emotional distress produced in each spouse by the fact that the other failed to see and acknowledge his or her needs. To give room for the feelings of a guest is, I think, a good thing, and during my first two sessions with John I spent some time listening to him talking about his feelings. However, giving room for emotions in a conversation does not exclude talk about principles. Moreover, those counsellors who are principally interested in dealing with emotions, demands and desires, should not forget that just principles may serve both as an answer to emotional distress, and as the source of deep human feelings. My experience is that most people have a deep longing for justice and fairness both in their own lives and in the world in general. When their sense of justice is challenged, they can be hurt in a way that is deeper than, and in part also independent of, the actual pain inflicted on them. On the other hand, when events take place according to their ideas of justice, they are able to endure personal hardship or loss without experiencing loss of meaning in their lives. To therapists belonging to the psycho-dynamic tradition it may seem strange and even contra-productive to introduce the notion of ethical principles in a conversation with a person struggling with a life-problem 7 . According to this tradition, morality is something foreign to the individual, something imposed on him from without, and often the cause of deep tensions. According to Freud, what we perceive as our inner voice of conscience, is actually the morality of our society or our parents which in a process of internalization have become what in Freudian terminology is called the super-ego. Also according to Freud, this super-ego is often the cause of deep traumas. In societies where individuals are repressed, so some psycho-dynamic therapists have also maintained, this repression may also be
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Due to the strong influence of this paradigm within Western culture, others may easily react in a similar way, included philosophical counsellors.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners carried one by the super-ego of the individual. No wonder, then, that within the context here suggested, a counsellor introducing the notion of ethical principles in a conversation may easily occur dubious or even dangerous. How do we know that he is not, through his talk about principles, strengthening the repressive super-ego of his client or his guest, thereby inflicting more pain on him and preventing him from finding a way to a less repressed existence. I do not deny that what we perceive as our inner voice of conscience may sometimes function in the way just suggested and also that talk about ethical principles may sometimes have the form of a rhetoric that may in fact be part of a power-play where one part openly or obscurely seek an illegitimate influence over another part. The problem with the above perspective, however, when it is given an interpretative monopoly, is that it have no room for the idea that there are legitimate forms of ethics which does not function in this repressive way. I will not here try to develop the consequences of such a view, still, perhaps the growing tendency of our time to give priority to self-expression and selfassertion may be seen as one such consequence. It should not be hard, also, to see others, more sombre consequences, coming. How Kant Kantian ethics help us in the present case? The first thing it may be worth noticing, is that the moral principles that we ought to seek, according to Kant, is not those based in influence exerted from without, from our parents or from society at large. The required principles have their origin deep within the individual. In Kant's own terms, they are not heterogenous, i.e., they are not derived from something that is different from the individual, but autonomous, i.e., originating within the individual himself. Actually, a central task by which the individual is confronted in Kant's ethics, is to learn to distinguish those principles that are really autonomous from those that are not. Still, most essential is perhaps the idea that there do in fact exist ethical principles, principles for what is right in a general sense, that have their origin in the individual. And even if this is perhaps not in accordance with Kantian ethics in an more orthodox sense, I perceive the deep longing for justice that I so often recognize in those coming to my practice, as evidence that Kant's basic intuition is here true. This longing for justice is, I think, not something artificially implanted in the client or guest from without. It expresses something deeper, and genuinely human. Inviting people to reflect on their moral principles in a Kantian sense, thus, does not alienate them from themselves. On the contrary, it allows them to become more of what they real are. Actually, such reflections may also help them escape the power-struggles in which they are entangled. A woman, "Ann", came to see me shortly after her divorce. Ann told me that both her ex-husband and her parents blamed her for the divorce. And she accepted their verdict. At the time she started seeing me, she was deeply depressed. She felt she had failed her ethical standards, and that she was really a despicable person, just as her exhusband and parents claimed. In the course of our conversations at some point I asked her about the ethical standards that, according to her narrative, she had failed to live up to. "I should have been more patient," she answered 8 . I asked here to try to specify the general principle that was implied by this claim. "Well, the principle is, perhaps, that in a close relationship, each member should be attentive and patient towards the other," she answered. I asked here to consider whether her ex-husband and parents had followed this principle. After a short reflection she contended that they had not. Her ex-husband had actually been notorious in his lack of attention and patience, having confronted her aggressively whenever there had been a problem. Her parents had also always been quick in passing
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Please notice that I do not recommend that one start the conversation with such a question. As a general rule, I think one should always start by listening and giving the guest the room to develop her narrative.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) judgements on her behaviour, both before and after her marriage, without listening to her side of the story. Even if this is, perhaps, does not count as an ethical reflection in the orthodox Kantian sense, it contains a number of essential marks of such a reflection. For instance, the question of whether her ex-husband and parents had followed the principle that they had accused her of breaking, implies, even if not explicitly saying so, that the principle should be perceived as universal. In the continuing process we also discussed how the principle should best be formulated in a general sense, and whether it could pass as general, by testing it to different scenarios, some taken from her own experience, and some more hypothetical. Ann's story is a good example of a case in which a group of persons uses a quasiethical rhetoric in order to suppress a person by passing judgements which according to their form appear to be moral. In this case the process also became more destructive due to the fact that Ann was a person with a strong moral sense. However, due to the social situation she was in, and also, perhaps, a certain lack of reflexivity, she did not see how the others made her their victim. In such cases an ethical reflection like the one suggested above has a liberating potential. The perspective of general right and justice that it establishes helps the suppressed person see her situation in a more objective light. The reflection also gives directions regarding how to deal with the situation. As my conversation with Ann ended, she had still not gathered the courage to confront her ex-husband, however, she had confronted her parents, requesting that in the future they should listen more to her part of the story before passing their judgements. Most importantly, however, she no longer accepted the others' image of her as a despicable person. Her self-esteem and self-confidence had grown by the insight that, relative to the behaviour of the others, she had for the mast part acted according to the ethical ideals that she found to be morally right. Judgement Kant's theory of judgement is found, for instance, in the Critique of pure reason and also in other texts such as his Anthropology and On the old saying. To pass a judgement is, according to Kant, and very roughly, to decide how a certain concept should be used in a particular case, and to have a good judgment is something Kant values highly. On the contrary, Kant also draws a sombre picture of the person who lacks this capacity. All the theoretical knowledge of the world is of no help to such a person:
there can be theoreticians who can never in their lives become practical because they are lacking in judgment, for example, physicians or jurists who did well during their schooling but who are at a loss when they have to give an expert opinion. 9

Such a person deserves to be called stupid in the proper sense of the term, Kant concludes 10 Even if Kant sees a judgment to involve the capacity to decide how a certain concept should be used in a particular case, and thus seems to give priority to the concept, he also sometimes discusses the relation between concept and judgement in another way. The introduction to the transcendental deduction of the categories in the Critique of pure reason is an example. As is here made clear, the transcendental categories, to which Kant ascribes a most central significance in his epistemology, is first discovered by a reflection
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Ak VIII: 275. A 133/B 172.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners on our actual judgements 11 . Kant's point, generally expressed, is that in passing a judgement, our judgment point to a concept that has directed the judgment, even if, when asked we may not be able to immediately specify what this concept is. In his Logic, 12 a parallel point is expressed like this: The exercise of our own powers also takes place according to certain rules which we first follow without being conscious of them, until we gradually come to cognize them through experiments and long use of our powers, and finally make them so familiar to us that it costs us great effort to think them in abstraction Thus, for example, general grammar is the form of a language as such. One also speaks, however without knowing grammar, and he who speaks without knowing it actually does have a grammar and speaks according to rules, even though he is not conscious of them 13 . The general idea here expressed is the reason, I think, why Nelson Goodman mentions Kant as one source of inspiration in the development of the Neo-Socratic dialogue, besides Socrates and/or Plato. What within the Neo-Socratic dialogue is called regressive abstraction, 14 is, roughly, a version of what Kant is here pointing at: When we pass a judgment, we already testify of having a concept, i.e. a concept that is not only implied by the judgment, but is also what made the judgment possible in the first place. For instance, when I say that I am younger than my older brother, this judgment alone implies that I possess the concept of age, or being younger than, and the concept of a brother. These concepts, moreover, is part of the conceptual framework making this judgment possible 15 . Thus, again means that we may clarify a persons conceptual framework by focusing on the actual judgments he is making, and asking him to reflect in them, which may be of relevance in a philosophical counseling session. An example of how this may be done, has already been given. The story about Ann, exemplifies how, staring out from the negative judgments she passed on herself (echoing the judgments of her ex-husband and parents) we moved on to the concepts lying behind them. The concepts was in this case moral principles, however, the same procedure may be used relative to all kinds of concept. Conversing, for instance, with a person complaining that his friend is not a good friend, we may ask, why this is so, and whenever an example is given, having the form of a judgment , e.g., "He is not a good friend, because he ignores me when we are together with his girlfriend", we may ask, what concept of a good friend is implied by this judgment: "If this judgment hold; what does it say about how a god friend is?" Now, why should we do this, or how can it help our guests? I would like to answer this question by summing up what I perceive to be also one of the basic Kantian insights: Concepts matter because they direct our lives.

Cf. A 66ff/B 91ff. The Jsche logic (Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, hrsg. von G.B. Jsche). 13 Ak IX: 503. 14 Nelson (1965), 16. 15 For a further discussion of Kant's theory of judment relative to practice and concepts, cf. my forthcoming book Body and practice in Kant (Dordrecht: Springer), expected to be published in the winter 2005-2006. Cf. also Svare (2004).
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Bibliography Works by Kant German Immanuel Kants gesammelte Schriften, 29 volumes, ed. Knigliche Preussische Akademie der Wissenschaften/Deutsche Akademie der Wissenschaften. Berlin: Georg Reimer/Walter de Gruyter, 1900 (The Akademy Edition). English Anthropology from a pragmatic point of view, tr. Mary J. Gregor. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Critique of pure reason, ed. and tr. P. Gruyer and A.W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Logic, tr. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz. New York: The Bobbs-Merill Company, 1974. "On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but it is of no Use in Practice," in The Cambridge edition of the works of Immanuel Kant, Practical philosophy, tr and ed. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 273-309. Other Works Schiller, Friedrich. On Grace and Dignity in Immanuel Kant: Critical assessments, ed. Ruth F.Chadwick. London: Routledge, 1992, vol. 2, p. 7 ff. O'Neill, Onora. Constructions of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. O'Neill, Onora. Acting on Principle. New York: Columbia University Press, 1975. Nelson, Leonard. "The Socratic Method" in Socratic Method and Critical Philosophy. Selected Essyas. New York: Dover Publications, 1965. Svare, Helge. In situ corpori: Kant's theory of experience interpreted in the context of his theory of the embodied mind. Trondheim: Norwegian University of Science and Technology, 2003.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Neri Pollastri es miembro fundador y presidente de la Associazione Italiana di Counseling Filosofico (AICF). Especialista en el pensamiento de Hegel, siendo su tesis de licenciatura La filosofia della natura di Hegel nellodierno dibattito di filosofia della scienza. Ha publicado dos libros, uno sobre la filosofa hegeliana y otro sobre orientacin filosfica: Lassoluto eternamente in s cangiante. Interpretazione olistica del sistema hegeliano y Il pensiero e la vita. Actualmente es el director de Phronesis, publicacin italiana dedicada a la orientacin filosfica. En 2005 empez un mdulo de educacin sobre Orientacin Filosfica en la Universidad Ca' Foscari de Venecia. En 2008 dirigir el 10th Internacional Conference on Philosophical Practice en Italia.

From Hegel to Improvisation

On the method issue in Philosophical Consultation Neri Pollastri

Florencia - Roma, Italia One of the most discussed issues in Philosophical Practice concerns its method. As well known, in his early assays Gerd Achenbach affirms that Philosophische Praxis has not a single and definite method, because every possible method of this type would be in contrast with the openness of the relation between practitioner and counselee. But, it is often noted, is it possible to conduct a session of philosophical practice without a method at all? More generally, is not an approach without a good defined method only a casual and confused way to work? And finally - as often claims Peter Raabe 16 , how could be possible teaching this matter, if it would have no method? Actually, the method issue is very complex and its clarification requires a great number of distinctions. In this essay I want try to specify some of those, in particular reference with the way in which the method issue is treated in Hegels philosophy - where, in my opinion, we can find some useful answers for our perplexities. Philosophical consultation is pure philosophy Beginning to treat this issue, we need at first to find an agreement about an important question: what is philosophical practice? To answer ultimately at this question would be impossible and, sure, pretentious. So, I limit myself to affirm my personal conception (at least partially shared in the international movement), that is: philosophical practice is essentially philosophy. What does it means? Basically, that each activity of practical philosophy philosophical consultation 17 , philosophy for children, Caf Philo, philosophy in group or in
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Cfr. Raabe, P. Philosophical Counseling. Theory and Practice, Westport, Praeger, 2001. With the words philosophical consultation I mean, according the Italian linguistic use, the sessions between a philosopher and one or more people requiring his professional performance, according with the original approach of Gerd Achenbach. I use this locution rather philosophical practice, because the last can

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Philosophers as Philosophical Pratitioners organization - has as core the practice of philosophy, that is philosophizing. More precisely, that in each activity of this kind is at work the same core-approach used by every philosopher in thinking, speculating and writing essays and books. This core is research, free exploration conduct freely in every possible direction, without any presuppositions and dogmatic assumptions 18 . Obviously, modes and matters of this research are different in academic and in practical philosophy: in the first field they are more abstract and concern universal issues; in the second field they are more concrete and concern individual problems. Besides, in academic philosophy it is conduct by a philosopher, together with other philosophers, whereas in practical philosophy it is conduct by a philosopher (or, maybe, an expert in philosophy) together with a people usually not trained in philosophy. Nevertheless the approach is and remains the same. Furthermore, it is also useful to distinguish between two different kind of philosophical practices. Some of those have in fact particular and definite goals: for example, Socratic Dialogues aim is to reach a consensual shared view about an issue; Decision Makings one is to solve a counselees dilemma; Philosophy for Children purpose is obtaining some pedagogical effects on children; and so on. To achieve those goals, each practice adopts, beside philosophical attitude and skills, some other, not philosophical techniques and methods, which are suited for those not philosophical purposes. This is not the case of philosophical consultation 19 - that is the original concept of Achenbachs Philosophische Praxis - where every external goal (included the goals in the visitor mind when he comes to the philosopher) remains relatively out of the process and can receive answer only as collateral effects of the only proper goal: philosophizing. Accordingly, philosophical consultation is, in my opinion, the only actually pure philosophical practice, although this doesnt remove dignity to the other practices: they are less purely philosophical and just thereby can rightly admit extra-philosophical skills and methods. I understand that this conception could be not accepted by all philosophical practitioners and consultants, because it seems to disregard the importance of solving his own problems has for the couselee. The controversy is complex and requires a more large debate; here I want only say, I think solving personal problem is not a philosophical affair: philosophy handles problems, it does not solve them. Maybe, sometimes it dissolves them, as Wittgenstein said, that is it changes the way of thinking and understanding problems, up to transform them in not-anymore-problems; but also in this cases, he do it only as late and extern effect of an unique aim: philosophizing. In my opinion, just this is the most important aspect that philosophy has to offer to modern people: it is not a technical-instrumental behavior, that is a behavior directed to solve problems and to have an effect in the external world; philosophy is a reflective behavior, directed to rearrange the internal world of the people is doing it. If we accept basically this conception about the core of philosophical consultation, our method issue in it became now the issue of method in philosophy: that is one of most discussed issues in the history of western philosophy itself.
confuse philosophische Praxis with the other, several practices, and rather philosophical practice, because this last can allude to some eclectic practices, which - using psychological skills, tools and approach - are more hybrid and less philosophical than philosophische Praxis/philosophical consultation. Obviously, once in agreement on the meaning, the names can be substitute. 18 I have tried to demonstrate philosophically this idea in Pollastri, N. Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche, Milano, Apogeo, 2004, particularly in Chapter III, Filosofia: la ricerca come modo vivere (Philosophy: the research as a way of life). 19 It could be the case of some its variant, just these I prefer naming philosophical counseling, because having the intentional aim to help counselee solving emotional problem.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Has philosophy a method? This question has its roots already in ancient Greek philosophy, exactly in the passage from Socrates to Plato 20 . Socrates has not a defined method, although we can identify its method studying and analyzing Platos works, where Socrates is protagonist, naming it elenctic method. It is interesting to note, Socrates never treats in his dialogues the method issue: he limits himself to use that method. Why? I mean - on the tracks of Gregory Vlastos 21 - because to identify, define and schematize his method would involve pauperizing it. This affirmation could seem curious: is not clarity always an advantage? No, in my opinion, because in some cases clarity is a simplification of complexity of reality. One of such cases is human being. Strictu sensu, a method is an algorithm, a scheme to apply as such every time, in spite of the change of matter and situation. A method is a sure form, at which one can address in case of insecurity. It is a way to reduce complexity, very useful in practical activity. It is a standard way to face the life. Just so, is it a good way to face the life as a whole? It does not seem to me. The character of life as a whole is just complexity and one must face just complexity: reducing it, is pauperizing it. So, the only way we have to pauperize not the method is to define not it, to leave it open for reflecting every time. This is what Socrates does. As Gregory Vlastos explain very well, Socrates needs to define not his method, because his intention is to leave the dialogue partner alone, in front of the openness of the problem treated. Everyone must find his solution by self, without schemes and reductions of complexity. Everyone must search by and in himself, must prove the solution in his life, in his sensibility, in his emotions too. Life, sensibility, emotions are singular, exclusive, personal: they are irreducible at a scheme. A defined method risks to put them out of game of philosophical research, to reduce philosophy to a only rational, pure logical affair. On the contrary, philosophy is for Socrates a large and complex enterprise, including reflection on strange, extrarational human aspects, he calls divine madness: myths, religions, emotions, desires. Each part of human being must be thought, analyzed, proved in philosophy and this would be impossible using a closed method. Hegelian critics of method In Hegel we can find something similar. There are several studies aiming to define the hegelian method in simple and univocal terms, but everyone is not capable to dealing the complexity and richness of hegelian way to philosophy. Usually, they reduce it to an empty and unusable scheme - i.e. thesis-antithesis-synthesis. This happens because each method one can extrapolate by hegelian works is - if thought as a formal method necessarily longitudinal (or linear), whereas the proceed of Hegel is always transverse linking every time the matter he is treating with other matters and other fields of human knowledge and, more generally, of human being - and circular - coming finally back to the beginning, to contemplate once again it, just as the structure of reflecting thinking, the essence of philosophy. For example, the philosophical exploration of a concept as Space (treated in Philosophy of Nature) is related by Hegel to concepts as Being (treated in Science of Logic) and Natural Qualities (treated in Philosophy of Spirit and first element of human
I have treated this problem in the already quoted volume Pollastri, N. Il pensiero e la vita. Cf. Vlastos, G. Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Vlastos, G., Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
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Philosophers as Philosophical Pratitioners soul). It is not possible to reconnect this way to proceed to a schematized method, because it includes a plurality of possible methods, which come from various philosophical fields: dialectics, hermeneutics, philosophy of language, philosophy of history, sciences, etc. Besides, this way to proceed includes every method one can discovers (and even creates) during philosophical investigation. So, philosophizing means for Hegel to research without to define one precise methodology, that is to look at the things themselves, leaving they unveil their complexity, their meaning, their relations. This conception can seems today unsatisfactory: how is it possible to do something without to know (and to define) how we will work? The same kind of dissatisfaction is appeared in philosophical practice field, when some practitioners had valued insufficient the Achenbachs methodological characterization in Der Philosoph als Praktiker:
In Philosophische Praxis it is first and definitely a question of bringing what is presented as the thing itself, an account usually fruitful: the thing itself shows itself contradictory and it begins to move and to develop itself - it becames dialectical. But it only happens, if one resigns to interrogate the teller or to attack him by questions as: What do you say it with? What do you say it for? Why you say it? That is, if one doesnt want discover something behind him, rather one is interested at what the other says 22 .

Indeed, this objection is the consequence of our modern culture, in which every action is thought as a means for a goal: we have a defined objective and we need some tools to get it. A tool of those is a method. In philosophy it goes in different way: we have not a defined objective, usually we have a problem to explore, but nothing well defined to reach. Everything is and must be in discussion, including each presupposed goals. So, Hegel can affirms that wanting to know before knowing is absurd 23 , as wanting to teach swimming, before to risk entering in the water 24 . Doesnt have Hegel a method at all? Trying to answer such question, its easy to realize that also for Hegel the method is something different from what we mean nowadays: in fact, it is not a pre-established tool, a formal algorithm reusable each time on different matters; on the contrary it is something that springs from the philosophical research itself. Just for this, Hegel doesnt define his method before the construction of his philosophical system, but he starts the philosophizing and produces methodological considerations only after having had the research itself going on. So, only toward the conclusion of the Science of Logic Hegel is able to affirm:
the method can initially seem the simple way of knowing, (...) the movement of the concept itself, whose nature is already known, but formerly by now with the meaning that the concept is everything and that its movement is the universal absolute activity, the movement that determines and realizes itself 25 .

The movement of the concept is therefore for Hegel the method itself of philosophy. So, coherently with his idea of a research practice able to act without a previous determination of a method, in the first parts of his work he can develop a sort of experience on the things themselves, justified by the fact that, taking the decision to reflect conceptually upon reality - that is, to do philosophical research - and assuming a
Achenbach, G. Der Philosoph als Praktiker, in Achenbach, G. Philosophische Praxis, Kln, Dinter, 1981, p. 9. 23 Hegel, G.W.F. Encyclopedia of Philosophical Sciences, 10. 24 Hegel, G.W.F. Encyclopedia of Philosophical Sciences, 10. 25 Hegel, G.W.F. Science of Logic, III, 2.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) definite starting point, we are in any case forced by the concepts in examination to proceed in a well determined direction. Against method? We will not be able to solve our problem, I mean, if we dont clarify the term method. If we search in philosophical dictionary, we can find some definitions and distinctions. A method is
a group of prescriptions related to the carrying out of an activity in optimal way, (...) a concept (...) historically tied up above all to the problem of acquisition of certainty in cognitive field 26 .

He has
two fundamental meanings: 1 every research or orientation of research; 2 a particular technique of research. The first meaning is not distinguished from investigation or doctrine. The second meaning is more narrow and points out an ordered procedure of investigation, repeatable and self-correctable, that guarantees the attainment of valid results 27 .

The same font assigns at the first meaning the hegelian method, so as the experimental method and the geometric method, and it assigns at the second meaning the sillogistic method and in general, those designate particular procedures of investigation and control 28 . But it adds: in modern and contemporary use, the second meaning prevails 29 , although every doctrine could always be considered under the aspect of its procedural order and in such a way called method 30 . These definitions show us the complexity of the method issue, which has produced a great and unfinished diatribe in philosophy during the second part of 20th century 31 . This complexity influences the method issue in philosophical practice, where the question was already faced by Ran Lahav. In Is Philosophical Counseling that different from Psychotherapy? 32 he draws a distinction between three meanings of the term method: - as a recipe, () a sequence of instructions which specify precisely how something is to done; - as a under-specified skeleton, () a procedure which specifies some aspects of a task, while leaving others unspecified; - a basis of variations, () a procedure which one is supposed to approximate in a rough manner, but not necessarily to follow exactly 33 . Lahav notes, in philosophical practice it is unusual to employ methods in the first sense, but it is possible using methods in both the other senses. Besides he affirms that methods are tools which one can choose, use, and modify 34 . As Gerd Achenbach already observed,
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Enciclopedia Garzanti di filosofia, Milano, Garzanti, 19833, p. 594. Abbagnano, N. Dizionario di filosofia, Torino, U.T.E.T., 1971, p. 581. 28 Ibid. 29 Op. cit., p. 582. 30 Ibid. 31 Beginning with neoempirism to K.R. Popper and his criticist - particularly Paul K. Feyerabend, well noted just by his important book Against Method - the method issue has pervaded the philosophical reflection in the next century, in philosophy of science, but in hermeneutics too. 32 In Zeitschrift fr Philosophische Praxis, 1/94. 33 Lahav, R. Is Philosophical Counseling that different from Psychotherapy?, p. 34. 34 Ibid.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners this happens particularly in philosophy, because the philosophers dont want to take any method for granted. They believe that the role of philosophical practice is questioning and doubting every presupposition, and from this they conclude that it cannot accept any method 35 . In general, we can affirm that philosophy has methods, but it has not one method: too much rich the history and the content of philosophy, to reduce its proceed to a simple methodological and technical action. Philosophy has certainly a multiplicity of methods to use if the reflection and the theoretical elaboration of philosophizing itself demonstrates their importance in any particular case; but philosophy has not a single, definite method, that characterizes it specifically. Philosophy is a free exploration in conceptual world, creative reflection on being, it is an attitude, a way of stay ahead of things, of problems - to stay in front of life. The hegelian method Going back to hegelian philosophy after our short clarification about the term method, we can affirm that the hegelian one is not a scientific method, rather it is a way to philosophizing, that is inseparable by the intention to do a philosophical work and by the beginning of that enterprise - the Absolute beginning. I dont want here to explain the meaning of this complex hegelian passage 36 ; I will only give some indications to promote a better understanding of it. Before to begin the building of his philosophical system, Hegel rightly raise the question about its starting point. Since his intention in philosophy is to realize a rational reconstruction of the knowledge previously assumed without examination and proofs, he is obligated to say and repeat much more that a right beginning must have no presuppositions - because otherwise the philosophical enterprise has already assumed something before having proved it. Hegel says:
we have to do nothing else to receive what is in front of us, excluding all the reflections and opinions we already have 37 .

To do it, the only way is looking at the beginning in itself, without reference to nothing else, without definitions or specifications; but the only thing we can think without any reference to something else is pure being; thereby Hegel accepts it as the beginning of philosophy. Note as, whit this strange argumentation, Hegel poses radically in action the Socratic way to philosophizing: our entire knowledge is suspended, because we have previously assumed it in immediate, pre-philosophical way; we know, to know nothing, to must proving every parts of our pre-philosophical knowledge; so, we have to move from an empty concept. Only after, thanks our rational and philosophical work, we can gradually fill that emptiness. How is it possible? As I have said, our knowledge is by Hegel not rejected, but only suspended. Hegel is clear on this point, when he affirms:
Philosophy cannot remotely have the idea to contradict these propositions of immediate knowledge: () it must be happy to see affirmed and demonstrated, that its propositions are also facts of consciousness and thereby they correspond with the experience. The Ibid. To have much more indications on it, cf. Pollastri, N. Lassoluto eternamente in s cangiante. Interpretazione olistica del sistema hegeliano, Napoli, La Citt del Sole, 2001, pp. 44 sg. 37 Hegel, G.W.F. Science of Logic, Doctrine of Being, What must one begin the science with?
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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

difference between immediate knowledge and philosophy is only this: () it antagonizes philosophy. 38

In such a way, the sense of philosophical enterprise, a rational rebuilding of knowledge, according Hegel is a reorganization of the suspended knowledge, that is presupposed in its content. What philosophy must do is to modify - in accordance with rational principles springing out of the enterprise itself - the form of knowledge, obviously accepting every enrichment the philosophical work can add also in content. In this activities, the only employed method is looking at the things themselves: we look at them, then reflect on them, re-define them, define the thing we are called in play for the first definition and finally we arrange our system of concepts and words coherently. At the end, we shall have made explicit the content we have previously assumed implicitly, and we shall have a worldview examined, in agreement on the examined life required by Socratic teaching. As is simple to understand, this work is made at first through logic-argumentative standard (this is what happens in the Logic), that is through a redefinition of terms, concepts and meanings. This is the sense of hegelian dialectic: it puts in word a concept, then it tries to define the meaning of concept through the explicitation of the meaning of its opposite (rationality is thinking by difference, says Heidegger); finally, it also redefines in the same way the term correlated with it. But this process of redefinition already pragmatically uses of a content of knowledge (in agreement with the Apels ideas on this matter); so, it is never algorithmic, because several possible new definitions and the decision to choose one or another has always a bit of aleatory, that does it creative. The haphazard component is increased by the fact, the patrimony of knowledge we presuppose is never the same for two people and changes also for a person with the passage of time and the growing of personal experiences of life. Furthermore, the hegelian method in neither only one, but it changes in the different fields. In fact, the method of Logic is not the same of the Naturphilosophie one, and in Geistphilosophie it is another else. In the two sections of Realphilosophie the rational reconstruction is not only based on the dialectics of the terms, but it uses also of a sort of program, that is fixed up in the logic reconstruction. This happens because, at the end of that first part of philosophical understanding of knowledge, we are able to redefine the concept of Nature, which has its result and includes - already explicit - the structure of the previous reconstruction of logic, that can function as model and guide. Analogously in the redefinition of the concept of Spirit, where Nature is already explicitly presupposed and can assume an important role in the new understanding of the spirit itself. To conclude shortly, we can affirm that, in accordance with our previous affirmations, hegelian method is more an attitude than a method in narrow sense of the term. It is strictly related to the (philosophical) intention to rearrange our knowledge, through the redefinition of words and concepts and the individuation of new sense connections. To obtain such a result, Hegel uses also a wide range of methods, so as logical, rhetorical, analogical and hermeneutical ones, but he uses also suggestions coming from history of philosophy, literature, scientific knowledge, etc. His particular scheme of method, we have pointed out above, confers unity to such multiplicity of skills, and it appears more his personal style to philosophizing, than a new method. We must now wonder, what is the meaning of this style and how we can assume it in our activity of philosophical consultation.

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Hegel, G.W.F. Encyclopedia of philosophical sciences, 64.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners Method, improvisation and wisdom We have noted as Ran Lahav, distinguishing some possible meanings of the method concept, describes one of them as the way used by players, that are doing improvised music: basis of variations, () a procedure which one is supposed to approximate in a rough manner, but not necessarily to follow exactly 39 . Lahav is not alone to think and to propose this method to understand the Philosophical Practices one: previously Catherine McCall had recall the same concept. Speaking about the philosophical practice, McCall affirms:
Because of the extraordinary plasticity of human nature - by which I mean both the variation between people and plasticity within each person - the practical philosopher working with people is always and in every instance improvising 40 .

Not incidentally, McCall argues that philosophical practice has not a defined method and that is not a science, but it is an art. Recently, Davide Sparti, an Italian philosopher, has explored the implications of the art of improvising, analyzing jazz music 41 . He doesnt arrive to compare improvisation with philosophizing (he explore its affinity with the communicative behaviour), nevertheless he get to some interesting conclusions. He point out that, because the complexity and richness of the possible model and techniques at which it can refer, it is impossible to explain improvisation relating it (that is reducing it) to one method; notwithstanding, improvisation is not a casual behaviour, rather it has a well definite logic. In fact, it is a practice one can learn studying in depth and detail the musical tradition at which one refers his own music (jazz, classic, folk, etc.), and then reproducing it in his performance, but not simply applying it or conserving it exactly in its original form, rather readapting it at the particular chances in which he lives, acts and plays. In such a way, improvising means to produce both a perpetuation and a (sometimes radical) regeneration of the musical tradition: this two aspects are related one to each other in a not linear way, because it must be always possible to pick some fundamental element of tradition in the play, to judge it as jazz or music dance of south India, or something other; but, at the same time, it must be there something new, or personal, introducing by the player, to judge it as improvisation. Usually, the quality of the performance is determined by the contemporary high presence of both aspects, even though it can appear paradoxically - as we have pointed out above, not linear. Just for this, it is impossible to program (in narrow sense of the term) improvisation, to establish a definite schema to act. For the same reason, it is also impossible to value what is right for improvisation before doing it, even though is always possible to value after the action what was wrong. In such a way, who want improvise needs essentially not one method, or some definite techniques, or even to learn a simple know how, rather he needs to possess: a great knowledge - to increase continuously - of musical themes, styles, expressive forms, etc.; a large number of abilities and skills, not to apply necessarily or all together, but to have in spare when it is useful; the capacity to listen his partners in playing and to respond them appropriately, depending to their musical expressed content and degree; and - above all - an attitude to improvise, including at one hand the intention to do it, at another hand safeness and serenity to accept the risks involved by this kind of practice.
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Lahav, R. Is Philosophical Counseling that different from Psychotherapy?, p. 34. McCall, C. Job for Philosophers: Philosophical Inquiry - Origin and Development, in Van Der Wlist, W. (ed.) Perspectives in Philosophical Practice, Leusden, 1997, pp. 70-71. 41 Sparti, D. Suoni inauditi, Bologna, Il Mulino, 2004.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) If, following the suggestions of Lahav and McCall, we assume improvisation as the method - in sense of style or way to do - of philosophical consultation (and, maybe, of all philosophy), few things we have said changes now. Practicing philosophy we need to have studied the history of philosophy and to continue studying it more and more; we need be able to pick the reference of this tradition in the concrete life experiences we encounter and must face; we cannot reduce our practice to a schematic method, because the complexity of the men we meet and of their lives, rather we must try to help them to produce something news in their worldview (new concepts, new perspectives, new sense connections); finally, we need safeness and serenity to engage in this hazardous and risky challenge. It can be useful to note that safeness and serenity, two absolutely decisive element in attitude to improvise, are just part of what Lahav calls wisdom, Achembach names Lebensknnerschaft, and both point out as the most fundamental purpose of philosophical practice: it is not surprising that the philosophical consultant need already to possess them personally, before to promote them to the counselee. Returning to Hegel, we can observe as his method, unifying as a philosophical style the plurality of techniques and skills, knowledge and experiences which one must possess, has several similitude with the method of improvisation. The movement of concept, producing by the experience on the things themselves, requires in fact the same attitude to research without any preordained views and purposes, the same philosophical property of knowledge and skills, the same obliquity in searching suggestions and meanings, and so on. Obviously, hegelian approach has also some aspect specifically own as the particular view of concept tri-partition - but formerly it is always possible (and due) to put them philosophically under discussion and eventually to modify them. Furthermore, hegelian approach - being a global form to philosophizing - has for subject matter the whole content of human knowledge to reconstruct; if we compare it with the method to improvise applying to philosophical consultation, we see that the last usually has for subject matter only the issues bringing by the visitor. But also in this case, the issues must be posed in a more large contest, by means of the same skills and tools. In other words, we can affirm that, in one sense, like all philosophers also Hegel was improvising, during his philosophizing, and we can look at his work as an example for our work in philosophy and philosophical consultation. The Philosophy of Subjective Spirit and its meaning in Philosophical Consultation To find in Hegels work a more concrete example, we can look at his Philosophy of Subjective Spirit including in Encyclopedia of Philosophical Sciences, the most interesting part of his philosophy for our topic, because there he has developed a philosophy of human being, and specifically a philosophy of psychology. We have here not the space to speak exhaustively about this complex part of Hegels thinking, but we can observe some its important aspects. First, we must recall that Hegel is moving by the intention to reconstruct rationally (that is philosophically) the human knowledge at his age available about human being and that he is beginning from the results of his late research on logic and nature. His philosophical rearranged knowledge had defined the sense connection for those matters, therefore he move here from the general, empty concept of Spirit he has reached at the end of Philosophy of Nature. Looking ad that concept of Spirit, like if the observation would be an experience on the things themselves, Hegel defines the first content of Spirit as Soul, he distinguishes in natural, sentient and real. He points out that the natural soul has in 27

Philosophers as Philosophical Pratitioners itself its own determinations as qualities, not as objects. These qualities are distinguished in: - influences of the climatic differences, of the seasons, of the day times, which cause in the spirit confused dispositions and dependence, which are reducing when the man is much more educated; - race differences (or local spirits), originated by differences of the places where the men are living; - individual natural determinations, the way of the different temperament, talent, character, physiognomy and other dispositions and idiosyncrasies 42 . Such qualities characterize spiritually the men, but they have entirely space-time nature, therefore they are defined natural. They differ among themselves for physicalmaterial aspects, which cause the different distribution of the determinations among the men: the first ones are common to all people; the second to all those people living together in the same, specific area of the world; the last are different for every individual. These last ones are more deeply treated in Zusatz of 395, where they are further distinguished into three parts: dispositions the individual doesn't get with his own activity (talent and genius), temperament (quick, hot tempered, phlegmatic, melancholy, however not achieved through activity and behavior) and character (what distinguishes the men after education). After the natural qualities, Hegel treats the natural changes, aspects of human being produced by its natural constitution. They cause in the men: the elapsing of ages (universal, valid for all human individuals), the sexual difference (particular, valid for everybody but in different way, according to the kind) and the difference between the sleep state and the vigil one (individual, because perceived by everyone in relation to himself). It is important to underline that, like the natural determinations, also the natural changes are always produced by the causal action of nature on the human spirit, by the medium of the corporeal and space-time human constitution. Regardless its obvious limits (due to the age of the hegelian writing), this philosophical reconstruction of the concepts is able to regard the influence of the bodily aspects on the human psychological and spiritual constitution and - at the same time, thanks to the quoted circularity of the hegelian system the contemporaneous influence of the spiritual constructions on his corporeality. Following, Hegel introduces the conclusive component of the natural soul: the sensation 43 . It is shaped by the alternate passage from the world of indeterminateness (sleep) to the determinateness one (vigil). Sensation is defined as the
form of the dull restlessness of the spirit in its individuality deprived of consciousness and intellect; in which every determination is still immediate 44 ;

but its authentic specificity is that

everything is in sensation, (...) although in such form it is dull: it is set, therefore, as what I more properly have of mine 45 .

This a little enigmatic expression tries as a matter of fact to point out that in sensation the concepts of subject and object are not present, yet: one cannot distinguish himself from what he feels and is really own; the content of sensation and him are one
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Hegel, G.W.F. Encyclopedia of Philosophical Sciences, 395. Op. cit., 399 Zusatz. 44 Op. cit., 400. 45 Ibid.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) and only one thing, fused in the sensation form. In other words, in the sensation the whole content of the spirit is already present, but its form is instinctive and raw, its sense articulation is different and simpler than the one it will assume in the more developed forms of the spirit: it is almost a not-articulation, becoming articulated step by step in developing of spirit 46 . In such a way, the sensations - single and transitory determinations, mutations in the substance of soul 47 - constitute in the natural soul a sort of net of connections, in which they are put each other in relationship. Such net is composed of two different types of sensations: the external ones, which we receive through the senses, (...) determined by outside, that is whose corporeity (Leiblichkeith) is determined by something external and then made internal by being remembered; and the inner ones, born inside the spirit and which will become corporeal only later. These last ones are what we normally define moods (Stimmung) 48 , but are actually produced by the external ones:
it is the external sensation itself to produce the mood, (...) because it immediately weaves with this last one an inside meaning (although without intervention of the conscious intelligence). Through this meaning the external sensation becomes something symbolic. Through the symbolic nature of the affections, the spiritual simpathies become something well known 49 .

After these observations and the following, acute hegelian clarification of the inner sensations, it is possible to draw some important conclusions. Beginning from the concrete aspects, the hegelian conception allows to understand and to articulate the essential role playing by the natural determinations (that is the physics ones, tied up to the body) in creating psychological, emotional and spiritual structures of the man, because they are just the only external motive producing content, and therefore indirectly also the origin of what is produced inside, by relationships among moods produced by the outside. This is very important both for a philosophical consultation concept, and for its concrete debating process. For the first, hegelian view clears in which way every corporeal affections (characters and sexual differences, racial and individual qualities, etc.) are decisive to develop emotional states; then, similarly, it explains how moods end emotional states contribute to produce spiritual structures, including concept and logical ones; finally thanks the circularity of hegelian thinking (and, generally, of reflective thinking) - it clarifies in which way spiritual structure as concept and theory can influence and produce moods, emotions and even modify the forms of perception (an anticipation of what in the 20th century was named theory laden view of experience). This is significant for us, because shows the complex interrelation of thinking, emotion and body, we never can loose definitely, rather must always re-examine more and more. For the second, it provides a large and (relative) open basis to discuss personal problems with the counselee, to precise and to fill together him. This last aspects conducts us back to the improvisation method previously discussed. Together the skills, abilities and knowledge before pointed out, an improvising musician usually employs also some tools, called patterns, which are very similar to the Lahavs named basis for
In can be useful anticipate a note: such developing, in which the structure of the spirit is shaping, is something similar to the process of the worldview rebuilding, conducing philosophically after the Socratic suspension of knowledge, that is to the process one can realize during a philosophical consultation. 47 Op. cit., 402. 48 Ibid. 49 Op. cit., 401 Zusatz.
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Philosophers as Philosophical Pratitioners variations. They are general and indefinite models to play, suited to the kind of music he want play, but their openness and vagueness allows him to adapt his performance to the concrete situation, to the partner, to the public and to his actually mood - briefly, they allow him to improvise, remaining inside a general and safe framework. Hegelian plan of philosophy of psychology is something similar: it is a general and open structure, one can use as pattern, taking care to remember his failure (caused by the age of its redaction) and the subsequent necessity to update it in light of: - the more recent developing of human knowledge; - the need to adapt it at the concrete reality of the person one have ahead during the consultation; - above all, the essential fact, that just the counselee must choose the way in which the pattern has to be filled. In such a way, improvising a philosophical discussion with a counseling employing this pattern allows to use all psychological conceptual determinations we normally utilize to understand human being, but it allows also to criticize them and - if it is the case - to rename them from a philosophical point of view, and not only simply use to read the person in front of us - as normally in psychological approach. In other words, is not necessary to take for granted concepts as self or consciousness, sensation or emotion, desire or effort, and even the concepts couple of subject and object (that also Hegel introduces in the thematic process only successively); on the contrary, it is always possible to discuss them with the counselee and to rearrange them, saving coherence, in a way better suited for him. For example, one can hypothesizes to change the ordinary concept of self to enlarge it to include particular relations with other, as the relation with the sentimental partner in a marriage. This is a powerful way to go far from a psychological dialogue to radically philosophical reflections, until to produce actually philosophical conceptions. To summarize in conclusion, taking hegelian view as an improvising pattern gives to the philosophical consultant spaces to work in dialogue both safe, and free, since on one hand it prevents his activity with the counselee from being only an abstract conceptual theorizing (allowing, with full philosophical dignity, to open to the existential experiences of each individual, included their particular biographies, their emotion about belief, value and life experiences, and so on) and it prevents a flattening of this same work on a mere psychological treatment (because every psychological knowledge can and must be doubted and subject to the philosophical re-examination with the counselee); on the other hand, it leaves the freedom to criticize and debate every concept, theory, view and issue, and to modify or rearrange the pattern itself, philosophically. This last aspect is certainly the most important gain of this approach, since in philosophical consultation the counselee autonomy and responsibility are essential. Just for this is so much important using an improvising method: because the counselee needs to find the right tone and melody, he must learn to play and to compose instantly, he has the right to judge the quality of the performance. Despite of his practicing and training, knowledge and abilities, the philosopher is and must remain only an expert partner in playing (that is, in dialogue), leaving every freedom and choose responsibility to the other, because the music both partner are playing is for the counselees no less than the harmony of his own life.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Lydia Amir es profesora en la Universidad de Tel-Aviv. Profesora Invitada en la Universidad de Maryland, en la Universidad de Helsinki, en la Universidad de Edimburgo. Ha colaborado en diversos medios internacionales de difusin sobre Orientacin Filosfica: International Journal of Applied Philosophy, en Practical Philosophy, Reason in Practice, etc. Ha participado en todas las ediciones del Congreso Internacional de Filosofa Prctica. Ha publicado decenas de artculos sobre la disciplina en todo el mundo y sus ltimos libros tratan sobre la vinculacin del humor y la Orientacin Filosfica.

Soren Kierkegaard and the Practice of Philosophy

Lydia B. Amir
Tel-Aviv, Israel

In this paper I consider the relevance of 19th century Danish philosopher Soren Kiekergaard to philosophical practice. I introduce, first, the main tenets of his thought, which might be relevant for philosophical practice. Second, while further developing my introduction of Kierkegaards thought, I present its possible contribution to philosophical practice. Finally, I exemplify through some cases how his authorship can be helpful in philosophical practice. I. Main Tenets of Kierkgeaards Thought Kierkegaards authorship contains different disciplinary types of material. His works are psychological works, dealing as they do with the psychology of human ideas and experience. They are also philosophical works, containing profound philosophical analysis. He is besides an important literary figure, both writing literary works and also presenting his own original analysis of the arts. Last but not least, he is what he states himself to be in his The Point of View for My Work as an Author: a religious writer. Despite holding a Christian view of existence, Kierkegaard does his best to distance his person and views from his readers in the bulk of his authorship. Instead of explaining in his works how he understands the world, he explores the psychological and intellectual perspectives of a number of views of life. Common to all the views is the notion of goals in life and their effect on the human personality, as well as on the community and human society generally. He uses a series of pseudonyms for that purpose, each inviting the reader to consider whether Kierkegaards description and assessment of the various possible goals, and the path to them, is correct. Kierkegaard admired Socrates maieutic method of teaching through discussion. He aimed to follow this ideal of the teacher who causes truth to be born in another, but does

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Philosophers as Philosophical Pratitioners not have any claim on truth. For Kierkegaard that truth is the religious life. Although he attempts to hide his personal viewpoint behind his pseudonyms, it is clear in his authorship that he regards Christianity as the highest religion to which the Greek world, as representative of paganism, and Judaism, as the forerunner of Christianity, point. In contradistinction to Hegelianism, in which religion and Christianity are made to take a place subordinate to Philosophy, Kierkegaard emphasizes the Christian life as the highest. He makes a sharp distinction between Christianity (Christendommen) and Christendom (Chritenheden). He urges the believer to look for the content of Christianity in the New Testament rather than in the institution of the Church. The individual is urged to measure the Christianity of the Church establishment by considering whether it measures up to what is called for by strict New Testament ideality. Christendom, on the other hand, is Christianity expressed as a historical sociopolitical institution. Especially in the writings of his last years, Kierkegaard is extremely hostile to the historical spread of Christianity as Christendom in which thousands have been, and still are, enrolled into the Church as institution without proper reference to living Christianly according to the New Testament. Christianity requires the human being to struggle constantly against the immediate or the phenomenal world. Only the total renunciation of the finite prepares man for the religious leap by the help of which the existence of the Absolute will be revealed. Kierkegaard as a master of indirect communication wishes to help people free themselves of the immediate. Therefore, he does not teach Christianity directly, nor does he specifically ask the reader to renounce his immediate life and believe in God. Quite the contrary, as he declares in his Journals:
my idea, the basis of my life - one of the most original ideas in many centuries [Augustine proposed something similar (L.A.)], and the most original ever expressed in Danish, is that Christianity needed an expert in maieutics, and that I was the one The category for deploying Christianity does not suit Christendom. Here it is maieutics which is suitable, for it takes as its point of departure the notion that people have the highest good, but wishes to help them realize what they have. (J, VIII A 42)

His discussion with others takes place through the authorship, which becomes Kierkegaards version of Socrates Athenian marketplace. Alongside the non-religious pseudonymous works, which, in the main, point to his religious themes, he published religious discourses under his own name. One can note that although he here writes under his own name, he makes it clear that he is one without authority and that although the discourse is directed to the individual reader, it is as much directed to himself. It must be also noted that when he wrote some larger religious works toward the end of his life, he published nonreligious or aesthetic pieces alongside these, to ameliorate the impression of being a religious author. Works apparently written directly to the reader are by this means distanced from him; they take a non-authoritative aspect. Kierkegaards authorship thus presents a many-faceted mode of question-and-answer that resembles Socrates method and the Platonic Socrates ultimate goal of the good, the true, and the beautiful. Some scholars think that Kierkegaards words regarding his authorship as a product of a religious writer, in The Point of View for My Work as an Author, cannot be trusted and, therefore, consider them as ironic. For, they argue, the direct commentary on an authorship is really just another from of indirect communication. That is, just as one cannot take the previous pseudonymous works as direct expressions of what the author thinks, so, too, one cannot trust the commentary on the authorship as a genuine expression of the authors own view and aims. This problem, and perhaps also the problem of the indirect pseudonymous authorship as a whole, is greatly ameliorated by a thorough study of the entire authorship, 32

Jos Barrientos Rastrojo (coord) and especially of the pseudonymous material. Careful study of the authorship does reveal a number of underlying ideas Kierkegaard wishes us to grasp. (1) First, although different pseudonyms have different perspectives on life, they all work together to illustrate that the aesthetic life, the life lived for the gratification of the senses, cannot ultimately work because it is against nature, against the fundamental structure of the human psyche. The right path is clearly that of the ethical-religious existence. (2) Second, important aspects of human existence, notably the nature and structure of the human psyche, are expounded upon by all pseudonyms, but instead of forming a contradictory picture, their views form a clear presentation of Kierkegaards view of the nature and purpose of human life. (3) Nevertheless, Modern scholarship has devised a variety of ways to read Kierkegaards authorship. This is due not only to the prolixity and inventiveness of scholars, but also to the fact that Kierkegaard himself is many-sided as a thinker. If we add his self-proclaimed irony (4) and the pseudonymity of much of his authorship, Kierkegaards writings appear to be a vast field awaiting the tools of competing schools of thought. (5) My own position is that Kierkegaards authorship can be read as a whole as long as one is sensitive to the ways in which the various characters and pseudonyms speak for themselves alone, and does not homogenize them. To understand the basic aim of Kierkegaards writings, however, it is important to show what his own private assumptions about the world were, especially when his view of life is embedded in an authorship of such complexity. He was not only a committed Christian but also one trained for the ministry. Kierkegaard believed that the Christian view of the world is the factually correct one, even though he emphasized that one must hold the truth of Christianity by faith. Faith in the rightness of the Christian way of life is in light of the fact of not being able to be objectively certain that God exists. It is also even what Kierkegaard calls against the understanding, where particular religious propositions seem opposed to what the human mind conceives to be possible. Despite Kierkegaards untraditional approach to speaking about Christianity, he had a very definite understanding of the way things are. This is something that can be too easily overlooked, given that he expounded the psychology of a wide range of views of life in his authorship. Kierkegaard is a dualist, albeit not in the sense of being a Cartesian body-mind dualist. He believes the realm of existence to consist of the world of temporality (i.e., space-time as we experience it in our daily life) and the realm of eternity. Eternity is the realm of actual transcendence, the dwelling place of God, the goal of humans who can relate to God both in this world and after death. Kierkegaard also speaks of the possibility of damnation in his authorship. Hell, however, is not a separate realm but the state of isolated personal despair of the person who willfully rejects God. Each human being is born into the world with the potentiality of becoming an authentic person. Humans are biologically part of the animal kingdom, but unlike animals, they have a God-created potentiality for spiritual eternal life. In his authorship, Kierkegaard describes the condition of the human self as a synthesis or combination of body (physical biology) and psyche or soul which has in addition potentiality for eternal life. To the extent that a choice is made to actualize the potential, there can, and should, arise an already implicit second synthesis between the temporal and the eternal elements in a person nature, between necessity (the factors of heredity and environment over which one has no control) and freedom (to act). This second synthesis develops through the exercise of moral choice, with the aid of self-awareness and self-knowledge. Because the individual is located in this bipolar situation with a foot in temporality and at least a potential foot in the eternal realm, humans can experience anxiety and despair. The phenomenon of despair is a feature of human misrelationship to the eternal.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners The balanced human person is the one who centers his or her life on the eternal, on eternal values, on eternity, and on God. The immature person with problems is the one who makes the realm of temporality the goal of life. A person can do this by making temporal pleasures the most important thing in life. Or he or she may defiantly try to alter, and thus be master of, those elements of environment and heredity that cannot ultimately be changed. Self-centeredness lies at the heart of what Kierkegaard labeled the aesthetic way of life. The movement towards spiritual life occurs only through choosing to live a moral existence. There can be no relationship with the eternal, or God, outside ethics, even if the person concerned is seemingly practicing some form of religiosity. Kierkegaard presents us with a number of aesthetes or pleasure seekers, from the amoral person who has never reflected about the rightness of following instinct to the one who has deliberately chosen this way of life in despite of ethics. He describes various forms of morality in his writings. Morality (Saedelighed) is his term for any code of behavior based solely on temporal values. He does not regard morality as genuinely moral because personal egocentricity is replaced merely by purely materialistic codes of self-preservation of the society in question. For Kierkegaard, real morality must be based on some form of eternal value that transcends the community. Kierkegaards main ethicist is judge Williams, a man who espouses a mild form of Christian altruism, in which a person lives a godly life in society, a life that builds up individual and community existence in terms of both temporal and spiritual goods. Although a Christian, the Judge is not allowed to represent a religious position, because (although he mentions the possibility of ethical dilemma and religious renunciation) he espouses a world-affirming religiosity, as opposed to a strict totally altruistic religious life of dying to the world. Kierkegaard explores the difficulties surrounding life according to the demands of strict religiousness through other characters. Johannes Climacus and AntiClimacus are examples of fictional figures who fathom the intellectual and psychological depths of religious and Christian religious life. Whereas Judge Williams explores ethicalreligiosity in terms of fighting personal self-centeredness, the two Climacus pseudonyms explore an ethical-religiosity that, for the sake of the eternal, gives up even the morally good things of the world, such as marriage and prospering in the community. Kierkegaards famous doctrine of the stages on lifes way embodies this religious theology. As accounts of human emotional life with a religious teleology, the stages also envision a particular goal for human existence, what Kierkeggard terms Salighed, a supple term that for him embraces happiness, eternal happiness, blessedness. Louis Pojman rightly write, then, that in Kierkeggards philosophy the human being has an essence, a telos, and authentic selfhood is realizing that telos. (Pojman, 1999, p. 35) Despite holding a traditional Christian view of existence, Kierkeggard does his best to distance his person and his views from his readers in the bulk of the authorship. Instead of pontificating in his works about how he understand the world, (6) he explores the psychological and intellectual perspectives of a number of views of life. The reader is invited by each of Kierkegaards pseudonyms to consider whether Kierkegaards description and assessment of the various possible goals, and the path to them is correct. Finally, however, the entire authorship invites the reader to consider to what extent, if at all, Kierkegaards assessment of the human predicament is correct. Also, if he is correct in his negative assessment of the human predicament of living solely for temporal goals, to what extent is Kierkegaard correct about the cure?

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) II. Kierkegaards Relevance to Philosophical Practice When coming to assess Kierkegaards possible relevance to philosophical practice, some salient features of his thought stand to mind immediately while others are less obvious, necessitating, therefore, a more thorough presentation. Moreover, the prima facie relevant features prove on further elaboration to embody dangers for philosophical practice as a liberal enterprise. I have divided, accordingly, this part in two: first, I present the prima facie relevance of Kierkegaards authorship to philosophical practice. Second, I present the less obvious, though more potent, relevant features of his thought for philosophical practice. Both sections require elaborating and expanding the tenets presented in the first part of the paper. A. Prima facie relevance and its dangers 1. Excellent spiritual literature Whoever is interested in the souls spiritual pilgrimage will find inspiring and consoling words in Kierkegaards authorship. Michael Plekon lists some of the kinetic metaphors that erupt in Kierkegaards language for the self: it is variously described as a wandered, a wayfarer or pilgrim, a traveler and a seeker. Kierkegaard also visualizes human existence as a journey or way. Similarly, such theologically derived metaphors are applied to the path of the religious individual, in particular the Christian, who is called to imitate, literally to a following after Christ. Other images include characterizations of the self as a stranger, and alien or foreigner in the world, and emigrant consigned to restlessness in existence. (Plekon, 1980, p. 349). Kierkegaards anthropological contemplation results in a dynamic vision of the self on pilgrimage (stages on lifes way) that stands in marked contrast to traditional metaphysical substantive visions of the self. The self is not a static something, possessed or lost like an arm, a leg, five dollars, a wife, etc (SUD 33). To be a self is to be engaged in a dynamic process, one involving a journey or progress of ones moods and emotions on the way to self-clarification, what Kierkegaard deems becoming a self before God. 2. Good (religious) literature on moods and emotions, on despair and anxiety How one can make a transition from moods to emotions, from chaos to continuity, from sin to blessedness, Kierkegaard sums up in his categories of the stages or spheres (Stadier) of existence: the aesthetics, ethical, religious, and within the religious sphere a natural religiosity (Religiousness A) and Christianity (Religiousness B). The concept of stages is best seen within the context of Kierkegaards larger purpose of providing an account of human moods and emotions and the quest for continuity and unity in ones existence what Kierkegaard calls the eternal, and which for him is grounded finally in the relationship to God as the source and goal of ones existence. For Kierkegaard, the task of human existence is in large part that of sorting out the complex chaos of ones emotional life the problematic of moods into a life that is characterized rather by the consistency and stability of emotions. In this transition from moods to emotions a dominant theme is that of attaining a unity in ones life. But, for Kierkegaard, this goal of continuity, integration, and stability is also theologically oriented; Kierkegaards famous doctrine of the stages on lifes way embodies this religious teleology. As accounts of human emotional life with a religious teleology, the stages also envision a particular goal for human existence, what Kierkegaard terms Salighed, a supple

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Philosophers as Philosophical Pratitioners term that for him embraces happiness, eternal happiness, blessedness. The goal is anything but hedonistic; rather, it carries strong overtones of task and striving. Concerned not only with feelings, it aims at the transformation of a person, including emotional transformation, as one who is earnestly oriented toward the task and gift of relating to God. Finally, Kierkegaards construction of a Christian philosophy or, as he puts it, a Christian epistemology involves two interesting features. First, he consciously develops Christian ideas out of the rudiments of secular concepts. His treatment of dread and despair in The Concept of Anxiety and The Sickness Unto Death are good examples of this strategy. The process of Christologizing ordinary secular concepts, infusing them with a potency they did not appear to have at first glance, is interrelated with the second important feature of Kierkegaards philosophy: the strategy of constructing a framework in which the move into Christian faith is shown (albeit directly) to be eminently reasonable. The philosophical practitioner might appreciate an authorship that deals philosophically with psychological concepts, such as moods and emotions, despair and anxiety (see Amir, 2005a, 2005b). However, it is important that she realizes, that these are imbued with Christian meanings. 3. Maeutics, Indirect Communication and the Comic Another important aspect of Kierkegaards philosophy is its emphasis on the maieutic relationship. In his journals he defines it as enabling the reader to stand alone by anothers help (JP 1: 650, sect. 15). This seems especially relevant to philosophical practice and innocuous enough. The problem for the liberal philosopher begins when Kierkegaard argues that the aim of the maieutic relationship is to deceive the other into the truth. Furthering our understanding of Kierkegaardian maieutics, moreover, it turns into a theory of indirect communication, which presents new problems if we want to emulate them in philosophical practice. Kierkegaard contends that the truth, which is inwardness, cannot be taught directly, and therefore true earnestness is a mixture of jest and earnestness. That is, the comic is a necessary ingredient for the maieutic relationship: irony for the ethicist, humor for the religious person, with satire and caricature subsumed under humor. The recipient of the communication would then have to decipher the message alone, as the knot of the serious and the comical will not be untangled otherwise. That is, only the person whose inwardness matches the communicators subjectivity will understand what he is talking about. Once again, the liberal philosopher might be at odd with a Kierkegaard who knows the truth, with a maieutics which accordingly takes the form of an indirect communication of someone who knows better, who knows that the other lives in illusion, and tries to help him get rid of it. The role of the comic in Kierkegaards maieutics might also be frowned at. My sympathy for humor and my use of it are known (Amir, 2002, 2006, 2007). Kierkegaard, however, uses it in maieutics as a sign of true superiority in the issue of the good life. Moreover, his concept of humor is consciously christologized, as the humorist embodies the highest world-view before religion and the last terminus a quo before the religious life: humor, for Kierkegaard, incorporates the concepts of guilt and suffering, but falls short of Christianity for he lacks the capacity for repentance. The humorist has an idea of what the higher life might be but fails to get there. While Kierkegaards thoughts on humor and its relationship with suffering are profound and interesting, the guilt it involves might be at odds with non-religious philosophers' views. (7) At this point we might despair of making any use of Kierkegaards writings if we are not Christian or at least religious. However, there are less obvious features of his

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) philosophy that are especially relevant to the general enterprise of philosophical counseling. Unraveling them might reveal Kierkegaard to be an invaluable friend of the practice of philosophy. B. Features of Kierkegaards philosophy that are especially relevant to the general enterprise of philosophical practice 1. Diseases of reflection, philosophy as a way, social criticism of Philosophy and Theology: Kierkegaard is part of a long tradition in the West which sees human life, including the philosophical and religious understanding of life, in terms of illness and health, the diagnosis of disease and deliverance from it. As David Gouwens notes (1996, p. 27) the diagnosis might be relatively mild (a person lives in misunderstanding or error) or it may be of a deeper spiritual malady (sin). In either case, this tradition postulates that the prior condition of ill health includes, as Kierkegaard puts it, diseases of reflection. Reflection is a broad term for Kierkegaard, indicating not only thought and intellectual activity, but also the character or tone of ones imaginative and affective life. For this tradition, salvation as a search for truth becomes then a search for wholeness and unity over time. (8) It involves self-analysis and self-examination as a necessary part of coming to the truth, and recognizes that this kind of thinking is both a clarification of intellectual confusion and a passion desiring a better way of life. In the task of cleansing the glass of vision, philosophy is a way of wisdom and even spiritual rebirth. For this reason, Gouwens rightly emphasizes that Kierkegaard saw philosophy, especially in its Greek origins, not as a subject, but as a way (Gouwens, 1996, p. 28). Philosophical and religious reflection in this tradition are not specialties of some, or arcane realms of knowledge, or matters of technical expertise alone, but exercises in a discipline aimed at coming to wisdom, a spiritual self as well as at an intellectual via disciplinae. For Kierkegaard, writing at the culmination of modernity, this tradition of philosophy and religious reflection as a spiritual discipline, a tradition stemming from Socrates and continued in Christianity, was in danger of being undermined. The personal and human element in philosophical reflection and in ethico-religious existence is necessarily sacrificed. (9) To further this purpose it is necessary to combat two factors that undermine the human beings quest for authentic existence, namely, Hegelianism and Christendom. These are both expressions of a tendency to conceive existence and existential problems in terms of knowledge. In the case of Hegel, this tendency is evidenced in the attempt to understand existence in objective, traditional terms. In the case of Christendom, it manifests itself in the treatment of Christianity as a doctrine requiring mental assent or dissent on the part of the existing individual. In Kierkegaards opinion, they rob the human being of his self-understanding, his development as a self, and ultimately his Godrelationship. He sees in Hegel and Danish Hegelianism, which epitomize in his own day the speculative thinkers who exemplify the platonic movement, a two-fold problem, related to, first, dangers inherent in thinking and second, the particular institutionalization and professionalization of philosophy and theology in the modern age. Therefore, Kierkegaards diagnosis of the diseases of philosophical and theological reflection is not only a general critique of reflections dangers, but also a social critique of how philosophy and theology are done in the modern age (Gouwens, 1996, p. 29). Philosophical practitioners may be sympathetic to this critique, at least as far as philosophy is concerned.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners 2. Emphasis on existence rather than on abstract thought Drawing heavily on Hegelian categories and dialectical methods, Kierkegaard turned Hegel outside-in, as Alastair Hannay succinctly put it (Hannay, 1982, pp. 19-53). The Hegelian dialectic is transposed from the sphere of essence to that of individual human existence. In itself Kierkegaard concedes that Hegels speculative construction of the realm of essence and the nature of the categories within it may well be correct. In existence or in existential dialectics, however, it is the principle of contradiction and not that of identity between thought and being that is valid (CUP, 270-1). The difficulty about Hegels system is that he cannot reach reality by thinking, because as soon as thought begins to control the real it translates it into the sphere of the possible. Kierkegaard shows how this reality becomes a problem for thought by concerning himself with the further question as to how far the thinking ego is interested in the reality of its own existence. Here the point is that he cannot simply take cognizance of his own specific and characteristic existence. As soon as the reflecting subject performs this act of self-awareness, it automatically differentiates itself as such as a subject from its empirical reality as object. It does not make this differentiation without keen interest: rather, in making it, it measures the empirical subject against a conceptual ideal subject. By this act, the ego becomes conscious of itself as an existing ego. It does not thereby become the ideal ego but neither does it remain the empirical ego; the position is rather that as the ego, which is interested in its own existence, it is a mediator between the two. But this is precisely in this middle term that reality lies, in this interesse as a mediating activity, in the literal sense of the Latin inter-esse. As soon as the immediately existing ego attains consciousness of itself this immediacy is suspended by the new awareness of a contradiction between the ideal and the real. In more precise terms this happens because consciousness makes clear its concern about the decisive contradiction, and in so doing affirms itself. Therefore, Hermann Diem rightly maintains that Kierkegaards whole existential dialectic circles around this attainment of self-consciousness by the ego, by which it becomes aware of itself as existent and so wins reality. This is fundamentally its sole and ever recurrent theme, every implicit aspect of which is unfolded. With relentless persistence the ego is pinned down to this position with no possibility of escape into the bypaths of speculation (Diem, 1959, p. 22). One of Kierkegaards pseudonyms phrases it thus: Existence involves a tremendous contradiction, from which the subjective thinker does not have to abstract, but in which it is his business to remain. (CUP 313H). As soon as Kierkegaards pseudonyms begin characterizing this essential contradiction between the ideal and the real, his philosophical anthropology emerges. This is a contradiction between the infinite and the finite, the eternal and the becoming (CUP 89). Another wording for the temporal and eternal is psyche and body (CA 85), which results in a contradiction between the inner and the outer (CUP 89). To finitude/infinite, Anti-Climacus adds possibility/necessity, and consciousness/unconsciousness (SUD 29). This essential contradiction has far reaching consequences for any attempt to comprehend existence. Since thought no longer corresponds to reality, there is no guarantee of knowing whether that which is thought is an actual expression of existence. This means that thought is penetrated by a radical uncertainty. Any replacement for Hegelian philosophy must take this uncertainty as its starting point. In contrast to Hegelian dialectics, existential dialectics places a strict limitation upon the activity and competence of thought. It functions very much like a border guard, allowing thought to press forward to its legitimate boundaries, but stopping it from encroaching on existence itself. That is, thought may be legitimately employed in the clarification of existential issues but must stop short

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) of absorbing these issues unto itself and reducing them to its categories. Existential dialectics, then does not explain existence but helps the human being to become aware of crucial existential issues. Furthermore, existential dialectics entails the reduction of the status of thought. In existence, thought finds that it exists alongside such categories as will, feeling, and imagination. Consequently, although thought plays an important role on the human beings existence, it does so only in conjunction with these non-intellectual elements. 3. The right relationship between abstract thought and existing: A possible paradigm for philosophical practice Yet, abstract thought is important if one uses it rightly in order to clarify intellectual confusion and to serve the passion of desiring a better way of life. For existential dialectics is concerned also with bringing about a reconciliation between thought and being. It does this, however, within existence and the strictures which existence places upon the human being. Kierkegaard describes the means by which this is carried out as subjective reflection. Subjective reflection, unlike its objective counterpart, proceeds not away from but towards existence, namely the existence of the individual human being. It is called subjective because it turns towards the subjectivity, that is, the innermost personal being, of the single individual. It is concerned not with establishing a speculative system but with applying the categories of abstract thought to the concrete existence of the individual human being. Kierkegaard writes,
While abstract thought seeks to understand the concrete abstractly, the subjective thinker has conversely to understand the abstract concretely. Abstract thought turns from concrete men to consider man in general; the subjective thinker seeks to understand the abstract determination of being human in terms of this particular human being. (CUP 315)

Thus whereas objective reflection only moves in one direction, namely away from existence to the abstract and essential, subjective thought moves in two directions. First, it makes the movement of objective reflection. That is, abstract thought is employed to obtain a conception of existence and of the categories that make it up. Secondly, it bends objective reflection back on itself and applies it to existence. A circular movement is created in which thought first moves away from existence but is then turned back and applied to its point of origin. A dialectical movement is thus established between existence, the abstract conception of existence, and the existential application of this conception. The significance of this is twofold. First, subjective reflection provides the existential individual with the means with which to understand his own personal existence. By means of the first movement, namely that of abstract thought, the individual acquires the concepts with which to understand himself. Thus, in the case of the passage quoted above, abstract thought provides the existing individual with a concept of humanity. This concept can then be employed by the individual to interpret and comprehend his own individual humanity. By making the second movement of subjective reflection, that is, by applying the abstract concept of humanity to himself, the individual achieves an understanding of his own humanity. In this sense, then, subjective reflection is a reformulation of the Socratic dictum know thyself. It is the process by which the individual comes to achieve a greater understanding of himself. (CUP 314-16) Secondly, subjective reflection has an ethical function. That is, it not only provides the human being with the wherewithal with which to interpret his own existence, but also provides him with the means with which to develop and improve this existence.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners For Kierkegaard the categories of objective reflection are not only forms of thought but are also possibilities. Kierkegaard holds that the process of abstraction employed by abstract thought results in an object or aspect of reality being transferred ab esse ad posse (see Law, 1993, chap. 3). This is necessary in order to transform an external reality into a thinkable from. But these conceptual possibilities form not only the basis for thought, but are also possibilities for action. If the individual discovers that his existence does not correspond to his abstract conception of what existence ideally is, he is compelled to act to restructure his existence so that it corresponds to this conception. The question now arises as to how this dialectical process of subjective reflection results in the overcoming of the contradiction between thought and being that existence brings about. This division is overcome by the existing individual positing an identity between them in his own personal existence. That is, through his application of the categories of objective reflection (thought) to his own existence (being), an identity can be created. By attempting to live according to his conception of what existence truly is, the existing individual brings about an identity between thought and being. This identity is short-lived, for living is characterized by striving and not by reaching a result. Nonetheless, the identity between thought and being which is reached in moments of passion is worth striving for. Kierkegeaards concept of subjective reflection might be considered as a paradigm for philosophical practice. I have argued elsewhere how the movement from the individual and concrete to the general and abstract, and back, is one the main assets of philosophical practice (Amir, 2003, p. 37). The intellectual and ethical functions of this dialectic do define philosophical practices main goal, as I view it: abstract thought in the service of individual life. In conclusion of this part I would say that Kierkegaards philosophy can be applied simplicitas to philosophical practice, if the counselee is in search of spiritual growth and the counselor is a convinced Christian. In other cases, one should be aware that Kierkegaards philosophy is consciously biased, using the stages as leading to his own view of Christianity as the sole answer to the human predicament: the aesthetic stage is doomed to failure, the ethical stage is short-lived for any form of morality is inferior to Christian ethics, and any religion is inferior to Christianity including established Christianity which is a gross misrepresentation of Christianity. Kierkegaards psychological analysis is also consciously biased: his concepts of the self, of despair, anxiety, and even humor are christologized, that is, they are given Christian meanings. His maieutics, which serve one truth - mans telos - to be reached only through Kierkegaards view of Christianity, and which makes legitimate use of deception in order to dissipate illusion, is a dangerous tool to be emulated in philosophical practice. As a precursor of existentialism, however, Kierkegaard does supply us with a general framework for philosophical practice. Moreover, some of his ideas are very potent. For example, the necessary contradiction in life, and therefore the necessary role the comic plays in it, the different life-views embodied in the stages and the way in which they contradict each other, the tendency we all have for the aesthetic and for self-deception, etc. For philosophical practitioners who love Kierkegaard but do not share all of his ideas, Kierkegaards general framework for philosophical practice has to be amended to suit liberal goals.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) III. Some Specific Uses of Kierkegaard in Philosophical Practice Reading Kierkegaard is an almanac for the philosophical practitioner. Confronted with various life-views and concrete exemplars of human lives, the practitioner finds himself undergoing a process of philosophical counseling. This process is helpful later in recognizing familiar philosophical types in the consultation. While avoiding seeing them through Kierkegaards religious interpretation, Kierkegaard sharpens our understanding of specific life-views. Some of us would not adopt his conclusions about those life-views, specifically theyre being inherently unsatisfying for falling short of the Christianly religious. For this reason, dealing with each life-view's problems remains an original joint enterprise of both counselor and counselee. This sometimes confronts the counselor with some unsettling questions. Let me give some examples of the problems as well as the benefits that identifying Kierkegaards types in philosophical practice might bring. The fantastic thinker Kierkegaard often deals with abstract concepts by presenting the reader with concrete exemplars of human lives. The fantastic thinker depicted in The Sickness unto Death is a person whose knowledge is not matched by self-knowledge. In Unscientific Concluding Postscript, Kierkegaards pseudonym Climacus insists that we need to be brought to see that, on issues such as death, immortality, gratitude to God, and marriage, we should resist our intellectual inclinations to think about these issues in abstract terms and acknowledge them as questions which need to be engaged on a first-person level. The central message to Climacus intellectual reader, then, is that she should note how she faces the temptations of over-intellectualizing these very personal issues; and that these temptations are forms of ethical-religious evasion. (Interesting sermon on how I need to confront my own death, Reverend. By the way, have we read that new book comparing attitudes to immortality amongst the ancient Greeks and the Egyptians? Absolutely fascinating. The author argues) By turning the question of immortality into an abstract question about humanity in general, the intellectual, through a form of psychologically subtle self-deception, avoids the impact the question has for her, as an existing individual human being. This is highly relevant to philosophical practice. One of the types of persons who may be attracted to philosophical counseling is the intellectual - Kierkegaards fantastic thinker - who wants to increase his knowledge while shunning self-knowledge. While one may argue that philosophical practitioners should provide intellectual services without pointing to psychological elements in the counsellees quest, the possibility of a subtle psychological self-deception raises some questions. If self-deception is to be combated in philosophical counseling, isnt it the counselors work to disclose such a possibility? Or should she go along with intellectual discussions about ethics without ever addressing the question of the clients own moral outlook and integrity in implementing this outlook? The aesthetes despair or boredom The fantastic thinker is one form of the aesthetic life. One of the frequent visitors of the consultation is the aesthete, described in the first volume of Either/Or as the papers of A. Reviewing Kierkegaards literary production prior to Unscientific Concluding Postscript, Kierkegaards pseudonym Climacus views A as presenting an existence-possibility that cannot attain existence (CUP 253H). A defers the call existence makes on him by various forms of self-deception, including by the most subtle of all deceptions thinking (ibid.). Such a fantasy-existence as As, Climacus argues, is no existence at all. It run[s] aground on time. At its maximum, it is despair. Consequently, it is no existence, but

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Philosophers as Philosophical Pratitioners existence-possibility oriented towards existence (ibid.). We all encounter such aesthetes: Romantic lovers in love with love instead of a woman, of women instead of one woman; or, holding on to different talents which are never actualized instead of choosing one profession; to eternal youth instead of choosing responsibility. Kierkegaard helps us understand these life-views and the misery they bring along. We might think that philosophical counseling would help the aesthete to choose and thereby begin his ethical life. However, Climacus further allows himself to express the view that there is a problem with the ethical life as Either/Or portrays it. What is significant about the ethicist Judge Vilhelm portrayed there is that he has despaired (CUP 253H) and has chosen himself (CUP 254H). Climacus objects to the Judge presenting things as if he found himself immanently (CUP 257-8H) in or through despair, and that by enduring the despair the individual would win himself (CUP 258H). This depends upon holding that self-discovery is ultimately a matter of will; put another way, the Judges view is predicated on self-sufficiency. Climacus views this as being fundamentally mistaken, since he doubts that the ethical self has the resources within itself necessary to conquer despair. Thus, for the first time, in this section he introduces the religious: It is in this moment of decision that the individual needs divine assistance (CUP 258H). Through this and other pseudonyms, Kierkegaard convinces us that despair cannot be conquered by will. Moreover, that this very fact is the proof of our being depending on God, the proof of the existence of God (Pojman, 1993, p. 14). While we might reject Kierkegaards religious interpretation of despair, we should not disregard the unsettling insight that despair cannot be conquered by will. Is it true? If it is, what has philosophy to offer when one is in despair? More generally, what has philosophy to offer when a counselee seeks change, even if the change is as concrete as stopping to be a possibilitylover and beginning to be a ready-to-get-married-to-one-girl person? I have argued elsewhere (Amir, 2004b) that the issue of change in philosophy should be given more attention; that philosophical counseling might be frustrating for a counselee, for he might get a clearer vision of his predicament without receiving any tool for getting rid of it. Kierkegaard makes us think about the crucial issue of the possible limitation of philosophical practice. C. Couple Counseling: The Aesthete and the Ethicist One of the most fruitful ideas to be found in Kierkegaards authorship is his theory of stages or spheres of life. One does not climb the stages chronologically, even less so necessarily. Most people remain in one of the forms of the aesthetic stage all their life. The aesthetic stage is depicted as a life-view whose main criterion of the good life is pleasure and whose main tool are possibilities. The life of the aesthete is disjoined, fragmentary episodes. As such, it is incommensurable with the ethical stage, according to which selfhood inheres in developing a coherent narrative unity in a life. In contradistinction to the aesthetic hidenness, the ethical stage is depicted as a life-view of duty and openness. The ethicist chooses himself and by the public manifestation of its choice, as exemplified in the most profound form of lifes disclosure, marriage, the ethicist distinguishes himself the aesthete by becoming open. He publicly exhibits those ethical projects to which he has committed himself. Various contemplated possibilities become, following a choice, manifest in an actual human life. A mixed couple of counsellees, one an ethicist and the other an aesthete, might enormously benefit from a discussion of Kierkegaard stages or spheres. First, discovering and articulating their respective life-views gives coherence to their experiences. Second, they might for the first time understand the coherence of the others life-view. Third, a

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) respect for the other might grow out of his new capacity for expressing himself and what matters to him coherently. Finally, though their differences might never be resolved and the gap between them might now seem wider, unraveling the basic controversy that gives birth to so many disputes about details might ameliorate the relationship in that there are no more reasons to fight. Living with difference is a viable option when deference follows. Departing is also an option, but at least, the couple knows what the basic misunderstanding is all about. Some couples find this knowledge liberating from guilt, as well as helpful in giving them invaluable tools for finding a better match in the future. (10)

Notes (1) Julia Watkin gives the following example: in The Concept of Anxiety, Kierkegaards non-Christian pseudonym Vigilius Haufnienssis speaks about the gate as the object of the ancient Greeks anxiety but allows that only the Christian God, and not the Greek fate, has independent existence. She argues that here the voice of Kierkegaard himself is clearly heard (Watkin, 2001, p. 7). (2) Johannes the Seducer is so clearly indicated as an example of one living wrongly, one bound to come to a bad end, spiritually speaking. The aesthete A is an unhappy if talented man. Judge Williams is the picture of civic contentment. Even the struggling, suffering religious believer is on the right path; his or her sufferings in fact indicate that he or she is on the right path. (3) This view is expounded by various scholars, i.e., Julia Watkin, (2001, pp. 8-10), Sylvia Walsh (1994, passim). Roger Poole remarks, however, that this clear view is reached at the price of reducing the sheer incompatibility of the pseudonymous views (1998, p. 64). For a detailed exposition of the latter view see Poole (1993). (4) For Kierkegaards self-proclaimed irony, see Cross, 1998, Garf, 2002. (5) For competing schools of thought about Kierkegaard, see Gouwens, 1996, pp. 3-19; Poole, 1998). (6) As Robert C. Roberts puts it, Kierkegaards concern is with the readers coming to understand other matters rather than understanding Kierkegaard as Kierkegaard (Roberts, 1986, p. 6). As the scholars and translators Howard and Edna Hong observe, no writer has so painstakingly tried to preclude his readers collapsing writer and works together and thereby transmogrifying the works into autobiography or memoir (Historical introduction, in Fear and Trembling and Repetition, p. xi)] (7) For Kierkegaard on humor and irony, see first chapter of my forthcoming manuscript, Philosophy, Humor and the Human Condition, (Albany: SUNY, 2007). For a view on Kierkegaardian humor as especially relevant for philosophical counseling, see Finn Thorbjon Hansens paper presented at The North American Conference in Philosophical Counseling, November 2002, Saint Paul University, Ottawa, Canada. (8) This is explored in Connell, 1985. For Kierkegaards diagnostic reflections on the self, in particular the diseases of reflection, including those that he feels afflict the practice of philosophy and theology, see Gouwens excellent analysis (1996, chap. 1). (9) On the development of a vocabulary of self-fulfillment in modernity and its conflicts with a disengaged reason of instrumentalism, see Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989). However, Kierkegaard stands in a different philosophical and theological tradition, one more concerned with self-purification than with self-fulfillment.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners (10) Also of interest are Kierkegaards view on love, mainly expounded in his Works of Love. I have elaborated elsewhere on his view (Amir, 2004a, p. 18 and n. 7), which is highly reminiscent of Platos theory of love (Cf. Amir, 2001, translated in this book). References Kierkegaards writings and abbreviations: Soren Kierkegaards Samlede Vaerker, ed. A. B. Drachman, J. L. Heiberg, and H. O. Lange, 14 vols. (Copenhagen: Gyldendalske Boghandel Forlag, 1901). Kierkegaard, Soren, Kierkegaards Writings, ed. and trans. Howard V. and Edna H. Hong and others, 26 vols, (Princeton, NJ: Princeton University Press). Kierkegaard, Soren, Journals and Papers, edit. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Bloomington and London: Indiana University Press, 1967-78). [JP] Kierkegaard, Soren, Concluding Unscientific Postscript, tr. David F. Swenson and Walter Lowrie, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941). [CUP] Kierkegaard, Soren, Works of Love, trans. Howard V. and Edna H. Hong, (Collins: London, 1962). [WL] Kierkegaard, Soren, The Sickness Unto Death, edit. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980). [SUD] Kierkegaard, Soren, The Concept of Anxiety, trans. R. Thomte in collaboration with Albert B. Anderson, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980). [CA] Kierkegaard, Soren, Fear and Trembling and Repetition, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985). Kierkegaard, Soren, Stages on Lifes Way, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988). [SLW] Kierkegaard, Soren, Either/Or, 2 vols., edit. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987). [EO] Kierkegaard, Soren, Concluding Unscientific Postscript, edit. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992). [CUP H] Kierkegaard, Soren, The Point of View for My Work as an Author, in The Point of View, edit. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998). Other references Amir, Lydia B., Rationality as Passion: Platos Theory of Love, Practical Philosophy: The Journal of Philosophical Practitioners, Vol. 4, n. 3, 2001, pp. 6-14. Amir, Lydia B., Pride, Humiliation and Humility: Humor as a Virtue, International Journal of Philosophical Practice, Vol. 1, n. 3, 2002. Amir, Lydia B., "Philosophical Practice: A Method and Some Cases, Practical Philosophy: The Journal of Philosophical Practitioners, Vol. 6, n. 1, 2003, pp. 36-41. Amir, Lydia B., "The Affective Aspect of Wisdom: Some Conceptions of Love of Humanity and their Use in Philosophical Practice, Practical Philosophy: The Journal of Philosophical Practitioners, Vol. 7, n. 1, 2004a, pp. 14-25. Amir, Lydia B.,"Three Questionable Assumptions of Philosophical Counseling, International Journal of Philosophical Practice, Vol. 2, n. 1, 2004b. Amir, Lydia B.," Dialogo Emotional y Etico Una tarea para los orientadores filosoficos? La Filosofia a las puertas del tercer milenio, Jose Barrientos Rastrojo, Francisco Macera Garfia, Jose Ordonez Garcia, (eds.), (Sevilla: Fenix, 2005a), pp. 103126.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Amir, Lydia B., Morality, Psychology, Philosophy, The Journal of the American Philosophical Practitioners Association, vol.1, n. 1, 2005b, pp. 43-57. Amir, Lydia B., The Role of Humor in Self-Education: Handling Moral Conflicts with a Smile, in Philosophical Practice A Question of Bildung, F. Thorbjorn Hansen (ed.), Copenhagen: Danish University of Education Press, 2006 (forthcoming). Lydia B. Amir, Homo Risibile: Philosophy, Humor and the Human Condition, (Albany: SUNY, 2007) (forthcoming). Diem, Herman, Kierkegaards Dialectic of Existence, trans. Herman Knight, (Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1959). Gouwens, David J., Kierkegaard as Religious Thinker, (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1996). Connell, George, To Be One Thing: Personal Unity in Kierkegaards Thought, 1985. Cross, Andrew, Neither Either nor Or: The Perils of Reflexive Irony, in The Cambridge Companion to Kierkegaard, (eds.) Alastair Hannay and Gordon D. Marino (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1998), pp. 125-153. Garff, Joakim, The Eyes of Argus, in D.C. Conway and K. E. Gover, (eds.), S. Kierkegaard: Critical Assessment of Leading Philosophers, vol. 1: Authorship and Authenticity: Kierkegaard and his Pseudonyms, (London and New York: Routledge, 2002). Hannay, Alastair, Kierkegaard: The Arguments of the Philosophers, (ed.) Ted Honderich (London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1982, rev. ed. 1991). Hansen, Finn Thorbjon, Why the Ethic Behind Philosophical Counseling Must Be Humoristic in a Kierkegaardian Sense, paper presented at The North American Conference in Philosophical Counseling, November 2002, Saint Paul University, Ottawa, Canada. Law, David R, Kierkegaard as Negative Theologian, (Oxford: Clarendon Press, 1993). Plekon, Michel, Anthropological Contemplation: Kierkegaard and Modern Social Theory, Thought 55, pp. 346-69, 1980. Pojman, P. Louis, Kierkegaards Philosophy of Religion, (San Francisco and London and Bethesda: International Scholars Publication, 1999). Pool, Roger, Kierkegaard: The Indirect Communication, (Charlottesville: The University Press of Virginia, 1993). Poole, Roger The Unknown Kierkegaard: Twentieth-century Receptions, in The Cambridge Companion to Kierkegaard, (eds.) Alastair Hannay and Gordon D. Marino (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 48-75. Roberts, Robert C., Faith, Reason and History: Rethinking Kierkegaard Philosophical Fragments (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1986). Taylor, Charles, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. Walsh, Sylvia, Living Poetically: Kierkergaards Existential Aesthetics, (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994). Watkin, Julia, Historical Dictionary of Kierkegaards Philosophy, (Maryland: The Scarecrow Press, 2001).

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Dean Pickard is the founder, and former head instructor, of the USKL. Pickard began his training in the martial arts in 1965, studying Japanese Shorin-ryu while attending college. Pickard graduated from the University of California, Riverside with a BA, cum Laude, Phi Beta Kappa; recieved an M.A. from C.S.U. Long Beach where he was nominated to the Graduate Dean's List; and received his Ph.D. from the Claremont Graduate University where he received two fellowships. He is professor of philosophy and humanities at Pierce College and is adjunct professor at California State University, Northridge. His most recent published works include: "Nietzsche, Emancipation, & Truth" in New Nietzsche Studies, eds. B. Babich (Fordham/Georgetown) & D. Allison (SUNY) ,Winter, 1997. He has had several book reviews published and has written two textbooks on philosophy. He was selected for a Liberty Fund Grant & colloquium on human experience of liberty in 1998; selected for Who's Who Among America's Teachers.

THE EROS OF WISDOM, BILDUNG, AND PHILOSOPHICAL COUNSELING1

California, Estados Unidos

Dean Pickard

This is a conference on philosophical counseling, so it is unavoidably a conference on philosophy, love or passion for wisdom. The question we confront, the identity of philosophical counseling, and in our current conference, whether and to what extent it is a matter of Bildung, 50 must therefore begin with the question of philosophy itself. The identity of philosophy will be presented as radical inquiry that arises from the eros of wisdom. This paper will discuss the mutually implicative relationship between philosophy as radical inquiry, philosophical hermeneutics, Bildung, and philosophical counseling . It will be argued that insofar as any counseling is truly philosophical, the integrity of the philosophical counseling experience must arise from the counselors demonstrated eros for wisdom (cannot refuse the call of Sophia). 51 This eros is manifest in philosophical vigilance and the creative and critical skills that arise from this vigilance. Philosophy is an activity of the heart that compels the highest intellectual honesty and integrity which is centered in philosophical counseling on the lived experience of the counselees radical inquiry in the search for meaning. The degree to which inquiry is not radical inquiry and mere problem solving, it is not philosophical inquiry. The philosophical journey is not a journey to safety or solutions. It is the most risky of all journeys but the most rewarding in terms of the integrity and autonomy it bestows As a physician of the soul, so to speak, eros, critical thinking, and creativity are paramount for the philosophical counselor, but equally, the resource of the best
50 For 51

those unfamiliar with this rich term, see Part II below page 10, first paragraph. I use the term eros as Plato does in the Symposium. The term philosophy can be translated as either friend of wisdom or lover of wisdom, since philos often means both lover or friend in Greek. The verb, philein is often interchangeable with the verb form of eros. For an extended analysis, see A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle , Clarendon Press, Oxford, 1989.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners philosophical understanding available must be put to the service of the counselee. In the past two centuries there have been successive revolutions in philosophy from which there is no turning back. Each of these revolutions has led to more radical inquiry revealing the unsustainability of previous philosophical presuppositions. They have led to what has become known as the linguistic turn and beyond this, what we can call the hermeneutic turn, especially in the works of Gadamer. The hermeneutical turn goes to the very root (and thus is most radical in its revelation) of the possibility of any meaning whatsoever, philosophical or otherwise. Philosophical hermeneutics is the attempt to understand understanding itself. It attempts to keep us vigilant in the task of taking our own horizons of meaning and understanding into account in all genuine attempts to understand something or someone. At the same time it returns us to the seminal normative question of what it is to live a good human life. The question that confronts us is how the eros of wisdom and the process of selfunderstanding at the heart of philosophy is especially manifest in philosophical hermeneutics and thus should be at the very heart of philosophical counseling. It is no coincidence that Bildung, self-formation, is at the heart of Gadamers philosophical hermeneutics as the means to self-understanding and so, it will be argued, provides the most appropriate model for philosophical counseling . I. The Eros of Wisdom A. Philosophy as Radical Inquiry What is this passion for seeing that has been named philo-sophia? 52 It robs us of our comfortable truths, like that something or someone who enters our lives unexpectedly and changes everything. We can never go back nor would we want to once we have been caught in the throe of radical questioning, of seeing through our habitual and unexamined assumptions, what we thought we knew. Philosophia, the eros of seeing, undermines everything it touches. Why would anyone want to engage in this? Why would a counselee want to be subjected to such a process of radical inquiry? Why is the unexamined life not worth living? Why, in fact do most people habitually avoid this radical questioning that Plato called divine madness? 53 Why risk ones meaningfulness,
52 Philosophers have notoriously diverse opinions on what philosophy is or ought to be. (See, for example, What is Philosophy? eds. C.P. Ragland & S. Heidt, Yale Univ. Press, 2001.) Philosophy has been variously defined as an unusually persistent attempt to think clearly, the art of questioning and more penetratingly, questioning the question itself, since the very questions we ask set the parameters of what an answer could be. And then there is Wittgensteins famous quip that philosophy is the disease for which it was supposed to be the cure because instead of greater clarity, it often leads to greater obscurity. Gerd Achenbach calls philosophy suffering from normalityquestionable regulatives whichbecome routineeverything which considers itself true and which therefore wants to abolish all further questioning. (Philosophy, Philosophical Practice, and Psychotherapy, in Lahav and Tillmans, Essays on Philosophical Counseling, Univ. Press of America, 1995, p. 73). But there is some consensus that philosophy is at least a process of inquiry that includes a relentless examination and criticism of fundamental concepts and inferences. It is an exercise of rational autonomy that refuses to take things for granted and attempts to uncover assumptions and presuppositions that underlie our thinking. It is normative rather than merely descriptive. It aims at understanding in general, unlike other disciplines which strive to understand some particular topic and achieve specialized knowledge. A primary goal of philosophy is seen to be clarity as well as selfunderstanding of the individual thinker. (What is Philosophy, pp. 4-22) 53 See Jerome Miller, In the Throe of Wonder. SUNY Press, 1992. Miller says it appears to be madness to relentlessly question the apparently self-evident truths of common sense rationality. But common sense rationality, by taking its own principles for granted, treats meaning and truth as givens which are simply to be accepted in their givenness. This leads common sense to criticize as irrational the whole process of being seized by wonder, being driven to question, being caught up in the eros of inquiry, unless that eros remains confined inside the presuppositions of everyday practice. But when commonsense tries to restrict the scope of wonder by appealing to the given, it is really encouraging us to betray intelligence itself. For how can it be intelligent to impose restrictions on rational inquiry? And how are we to become fully engaged by the spirit of inquiry if we repress without question the drive to wonder which animates and sustains it? To be fully rational requires surrendering unconditionally to the throe of wonder instead of clinging to the given; it means

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) oneself so completely? The answer to this, as we shall see, has everything to do with Bildung. Though we habitually refer to the writings of such figures as Plato, Aristotle, Hume and Kant as philosophy, strictly speaking they are not philosophy. They are by-products of philosophy. If we turn to these writings in a way that is appropriate to philosophy, we do not read them to find answers to philosophical questions, but to be drawn into the dialectic of philosophical inquiry. These writings are the by-product and trace of the love or passion for wisdom. It is this eros, this yearning and distension of the soul, as Augustine calls it, which, when it is caught in the throe of wonder, draws us into radical inquiry. 54 Sophia is the most demanding mistress who teaches us that passion alone is utterly destructive to this pursuit, that it requires the utmost in patience and careful, sustained skilled thinking, which includes but does not reduce to logical reasoning. There have been two approaches to philosophy in the lineage from Socrates: one has been a theoretical pursuit for its own sake and the other has been a means to living a better human life 55 For Socrates philosophy aimed at virtue, care of the self. Philosophy is a process of radical inquiry that is not merely intellectual but inquiry driven by matters of the heart, a desire to understand and improve oneself that can transform who one is. It is a kind of undoing in which we risk ourselves, our meaningfulness in the service of self-understanding. To do philosophy is to recognize ones own ignorance, to not know where one is, and to be motivated to radical inquiry by this. Radical inquiry operates at the boundary between the known and the unknown. It presupposes that one already has a known world and sense of identity, a sense of being at home in the world that can be overturned. No human can live without a sense of the ordinary, a sense of being connected in some way or other. The possibility of having ones world overturned, whether by the practice of philosophy or the vicissitudes of life, is a manifestation of our basic condition as vulnerable, interpreting, meaning-making beings. The most profound manifestations of this basic vulnerability that make conscious, meaningful awareness possible are the primordial experiences of wonder, awe, horror, and anguish, all of which are experiences of the opening or loss of meaning. 56 For a philosopher or lover of wisdom, this overturning is not merely a shift of understanding or transformation within a world of meaning and is not turning from one world of meaningfulness to another, as in a religious conversion, a scientific paradigm shift, or the experience of falling in love. To be a lover of wisdom, to inquire radically, is to be caught up in this turn itself. Any theory is an attempt to form and explain a world; any belief is a kind of holding on to a world. These are not what are essential to
allowing oneself to be cast into the abyss of the unknown instead of trying to find a way to secure oneself from that vertiginous possibility. (pp. 4-5) 54 Both Plato and Aristotle tell us that philosophy begins in wonder, amazement at the ordinary world we take for granted. According to Plato: Philosophy engenders an awakening realized after long preparation "suddenly, like a blaze kindled by a leaping spark," a realization that "is generated in the soul and at once becomes self-sustaining. (The Collected Dialogues of Plato, eds. Hamilton & Cairns, Letters: VII p. 1589.) 55 See Alexander Nehemas, The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, (Univ. of California Press, Berkeley, 1998. Nehamas notes two branches in the tradition of Socrates. One is theoretical, the other more spiritual or existential. The first aims at knowing and understanding for its own sake, aside from the impact on the philosophical practitioner. The second, which he calls aestheticist, uses inquiry in the service of self-creation, and the questions of how to live, and what kind of person one should and can become. Though seemingly at odds, there is nothing mutually exclusive in these two approaches and Nehamas sees them as complimentary. His goal is to promote philosophy as an art of living and enlarge it. For a lengthy critical review of this book see Dean Pickard, in New Nietzsche Studies, Spring, 2000, pp. 137-144. The review is favorable toward Nehamass account of Socratic irony, but exposes serious flaws in his account of Nietzsche that were also present in his previous Nietzsche: Life As Literature.. 56 For an excellent phenomenology of these primordial experiences and their relation to philosophy as radical questioning, see Jerome Miller, In the Throe of Wonder. SUNY Press, 1992.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners philosophy, though much of philosophy has been the pursuit of theoretical understanding. It is commitment, come what may, to radical inquiry and this turning itself that distinguishes the love of wisdom. Philosophy is a confrontation with the mystery of being, that there is anything at all, which is the mystery of intelligibility. The mystery presents itself at every moment. It is always there, only we do not notice it in the flow of the ordinary. When the ordinary becomes strange and wondrous, philosophy can begin. In philosophy, the known presents a puzzle, a challenge; it immediately opens us to the question of why things are as they are or appear to be or why they ought to be one way rather than another. Philosophy as radical questioning is the ultimate risk of our meaning and a confrontation with our deep vulnerability. There are no presuppositionless starting points for philosophy, nor can philosophy arrive at any. As Heidegger says, thinking is always already underway. The best we can do is become aware of our horizons of meaning and more fundamentally, what it is to have horizons, to always be in a condition of finitude that allows us to inquire at all. The impetus for this, eros itself, is an impenetrable enigma, the mystery before which all inquiry must be humbled by the wonder and awe that is our spiritual core of unknowing. B. The Linguistic Turn The question of philosophy itself, the question of radical questioning, can only be asked in the context of the question Who is it that questions? What is the condition of the questioner in particular and what, if anything, is common to all who question, such that this commonality can serve as a basis for understanding the general phenomenon of the eros of wisdom and radical questioning? This commonality is that we are beings who live in our meanings and our felt sense of being here. This being-in-the-world is always our starting point. Recent philosophy has become increasingly sensitive to this phenomenological starting point and has recognized that it is fundamentally linguistic and interpretive. Though early philosophers were aware of the central importance of language in what we think and say about anything, 57 in the past two centuries the question of language, meaning, and interpretation has come increasingly to the center of philosophy. 58 Philosophy is now Post Kantian, Post Nietzschean. We turned a corner in epistemology and metaphysics with Hume and Kant and then completed Kants revolution in Nietzsche turning away from epistemology and metaphysics to the question of interpretation, language, and meaning. However, this does not mean the end of metaphysics, just a deep realization about its source. Nietzsches quip: As long as there is grammar, there will be metaphysics. 59 We are now postmodern. What Paul Ricoeur
For example, Platos Cratylus and Aristotle in On Interpretation. In Politics, Aristotle defines humans not as the rational animal but as the animal with logos, the word, i.e. language, by which we can abstract and distance things and be aware of time and what is beneficial. (See Gadamers remarks regarding this in Boundaries of Language Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed., Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, p. 10.) 58 It is especially with Nietzsche that the question of interpretation comes more fully into view. Nietzsche was a philologist and so was highly trained in matters of language and interpretation. But combined with his deep interest in philosophy and his literary gifts, he ushered in a revolution in philosophy, undermining virtually all assumptions that played a role in previous philosophy. Against the new scientism Nietzsche warns that there are no uninterpreted facts-in-themselves but also admonishes traditional theology and philosophy for falsifying facts by unskillful interpretations (Daybreak, Pref. 5). Philology is that venerable art which demands of its votaries one thing above all: to go aside, to take time, to become still, to become slow, to read slowly, deeply, looking cautiously before and aft, with reservations, with doors left open, with delicate eyes and fingers.(Daybreak, Prf. 5. 59 I do not agree with Heideggers account of Nietzsche as the last great metaphysician of the Will to Power. There are many things wrong with this view (See Dean Pickard, Nietzsche, Transformation, and Postmodernity, Univ. Microfilm International Dissertation Information Service, Ann Arbor, MI, 1992).
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) named the "hermeneutic of suspicion," has freed us from earlier misconceptions about truth. 60 Even in the "pure" sciences of mathematics and logic the idea of certainty and closure is obsolete. 61 In both major contemporary traditions, Anglo-American analytic philosophy and continental phenomenology and hermeneutics, we made the now famous linguistic turn. Philosophers as seemingly unrelated as Nietzsche and Donald Davidson have now been recognized as having very similar views on truth. 62 Questions of truth, knowledge, reality, and ethics are now posed in the context of the question of meaning, language, and interpretation. When Wittgenstein says The limits of my language are the limits of my world, or Quine tells us that We can only talk about what we say there is, they are recognizing what Gadamer has developed further in his notion of linguisticality (Sprachlichkeit), that all meaningfulness arises in the context of language use. Meaningful experience is never utterly captured in language, but never occurs outside the context of linguisticality, only occurs for language users. The linguisticality of our experience of the world is prior to everything that is known as an entity and is spoken of. 63 Language is not merely one more phenomenon that occurs in the world and is studied in our science of linguistics. Gadamer says, What language is, is the most hidden of anything that humans can contemplate. 64 Our experience of speaking is our way of grasping the phenomenon of language itself, and hence deceives us into thinking that in knowing its phenomenological aspects we can understand it. Language is not an object of thought that one can hold at a distance and observe. Language cannot be reduced to phonemes, graphemes, or any given content and certainly cannot be explained in any theoretical deep structure. As Gnter Figal nicely puts it
Any attempt to distance oneself from language can only take place in language and, accordingly, either contradicts itself or must be limited to very elementary and isolated phenomena. One can scarcely clarify satisfactorily what language is by clarifying the structure of an assertion or some Gadamer too easily follows Heidegger here instead of his usual powerful culling and appropriation of Heidegger. 60 But this has also unfortunately detached us from a sense of the sacred. This is because in the Western religious/intellectual tradition truth became most important, truth was sacred and the sacred was truth (Plato and Christianity.) Religion became metaphysical and theoretical, something one believed in. Eros and its expression in mythos were subordinated to logos, the truths of reason, conceptual truth, truth as the security of absolute orientation, certainty and non ambiguity. But truth has nothing to do with the sacred. It is the yearning for and pursuit of truth that has everything to do with it. It is impossible to approach the sacred through truth, at least truth in the literal, historical, theoretical sense. There is no privileged access to truth. The very term is ambiguous. Literal discourse aims at literal, conceptual, factual truth. Poetical and symbolic discourse aim at a felt sense of what is most significant and important. To fail to distinguish these different uses of language is to invite a conflict between them as in the controversy over creationism and other pseudo debates. 61 See, for example, John Kadvany, "Reflections On The Legacy of Kurt Goedel: Mathematics, Skepticism, Postmodernism," in The Philosophical Forum, Vol. XX, No. 3, Spring 1989. For an historical overview of this development by an eminent mathematician, see Morris Kline, Mathematics: The Loss of Certainty, (Oxford: Oxford Univ. Press, 1980). There is a massive literature on undecidability, for example, the diagonal problem and other forms of the halting problem that reveals this. 62 Alexander Nehemas, The Art of Living. Nehamas argues that Davidsons view of truth is roughly the position I am here attributing to Nietzsche. (fn. p. 243) Quoting from Davidsons 1996 article The Folly of Trying to Define Truth (Journal of Philos, 93, 1996 283-87), Truth is an indefinable concept. But this does not mean that we can say nothing revealing about it: we can, by relating it to other concepts like belief, desire, cause, and action. Nor does the indefinablitiy of truth imply that the concept is mysterious, ambiguous, or untrustworthy (fn, p. 243). 63 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke. (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1985-95, Bd. 10, 273) quoted in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics, ed. Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, p 6. 64 Quoted by Istvan Feher in On the Hermeneutic Understanding of Language: Word, Conversation, and Subject Matter, in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed., Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, pp. 60-61).

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other isolated kind of sentence. Therefore, the only possibility for bringing into the open languages own being is to take the perspective of a speaker 65

From the standpoint of hermeneutics, according to Istvan Feher, due to the linguistic constitution of all things, any philosophy of language would never be able to take into consideration this constitution itself...No thematization could encompass, measure, or evaluate the whole breadth of the linguistic universe and bring it, as a whole, into our view. 66 This is what separates hermeneutics from Anglo-American philosophy of language that initially made language an object of study prepared for analysis by mathematical, logical means. Language is the very condition of such a study or any meaningfulness at all in philosophy, science, religion, or common sense understandings of the world. Without language there is a kind of consciousness that is exhibited in animal behavior, but not meaningfulness or worlding, as Heidegger calls it.67 The remarkable example of Helen Keller (who was both blind and deaf from infancy) bears this out. As an educated adult reflecting on the time before she was brought into language through a method of touch by her teacher, Anne Sullivan, she says:
Before my teacher came to me, I did not know that I am. I lived in a world that was no-world. I cannot hope to describe adequately that unconscious, yet conscious time of nothingness. I did not know that I knew nothing, or that I lived or acted or desired. I had neither will nor intellect. I was carried along to objects and acts by a certain blind natural impetus. My inner life, then, was a blank without past, present, or future without hope or anticipation, without wonder or joy or faithI was not conscious of any change or process going on in meWhen I learned the meaning of I and me and found that I was something, I began to think. Then consciousness first existed for me It was the awakening of my soul that first rendered my senses their value, their cognizance of objects, names, qualities, and properties. Thought made me conscious of love, joy, and all the emotions. I was eager to know, then to understand, afterward to reflect on what I knew and understood, and the blind impetus, which had before driven me hither and thither at the dictates of my sensations, vanished forever. (The World I Live In, 1908.)

It is the development of self-awareness through language and concept use that opens up meaningfulness. It is only in this context that abstract expectations, value judgments, and all aspects of personhood and interpersonal relations arise. C. Philosophical Hermeneutics As we shall see in what follows, philosophical hermeneutics reveals the untenability of both objectivism and relativism. 68 The epistemological divisions of absolutism vs
Gnter Figal, The Doing of the Thing Itself, in Robert Dostal, ed. The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge Univ. Press, 2002, p 105-106. 66 Istvan Feher, On the Hermeneutic Understanding of Language: Word, Conversation, and Subject Matter, in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed., Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, pp. 60-61). 67 Following Aristotle Gadamer says understanding the beneficial distinguishes human language from animal communication. To recognize the beneficial implies a distancing from ones own position and a sense of the temporal. Yet such distancing can only occur in human interaction, in our being with another in the world. Humans alone have the freedom to distance themselves from the constraints of nature. The fundamental form of such distancing, according to Gadamer, is questioning. A question implies a direction of meaning. (See Lawrence Schmidt, Language in a Hermeneutic Ontology, and Hans-Georg Gadamer, The Boundaries of Language(1985) and Towards a Phenomenology of Ritual and Language (1992), in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed. Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000)
For the sake of brevity and because it will suffice for my argument, I will lump objectivism and absolutism together and subjectivism and relativism together under the terms objectivism and relativism repectively.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) relativism or subjectivism vs objectivism are false dichotomies. Both sides of this dichotomy are inappropriate and inadequate ways of making sense of what it is to make sense of things, of the normative value and descriptive adequacy of our claims about ourselves and the world. It is the failure of epistemological and metaphysical theories to explain truth and reality via either of these strategies together with a much more acute awareness of language and meaning that has opened up a path for and required a radical shift in our understanding of understanding that has developed in philosophical hermeneutics. 69 What distinguishes recent philosophical understanding of the world since Nietzsche is the increasing awareness of its reflexivity, that is, it is an interpretive process that reflexively recognizes itself to be interpretive. Philosophical hermeneutics is at the forefront of this recognition and is a rigorous attempt to understand understanding. All understanding, all meaning is interpretive and always moves in what Heidegger calls a hermeneutical circle. 70 Meaning is made possible by already employed language and interpretation, is always already under way and constantly mutating. Things only makes sense in an already operating language game or system which is only possible because of an already existing whole way of life and set of human practices.71 The particular facts and events of our world are interpretable because of a kind of unconscious or partly conscious sense of its whole meaning. That whole meaning constantly changes due to the malleability of the meaning of its particulars, which in turn changes our sense of the whole. There is no fixed starting point of meaning. To recognize this one must not do what we habitually do in epistemological and methodological approaches to understanding, which is to isolate propositions and attempt to establish their truth value through inferential processes in order to achieve objectivity. This objectivity is predicated on the false notion that there is a standpoint outside our situatedness from which we can come to know things as they are independently of our situatedness. Understanding is a product of life, not a logical product of propositions. Understanding must approach itself from its own nearness or not at all, that is from within the hermeneutical circle and from the standpoint of a speaker. Philosophical hermeneutics is not a denial of objectivity and its value. But it is a denial of objectivism, the false belief that we can somehow have a grasp of truth and reality that is separate and independent of language. 72 Philosophical hermeneutics begins with the recognition of our undeniable condition of finitude, fallibility, uncertainty, and linguistically. Truth is not something in itself, not something out there. Truth is an achievement. It is a product of highly skilled interpretation that leads to understanding, not something outside the interpretive process. There are better or worse interpretations, but there is no methodology that gets us to this outside. Gadamer focuses on what the text or
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linguisticality to something outside linguiticality. 70 This is not a vicious circle, but is productive of meaning, a precondition for any understanding whatsoever. The term hermeneutical circle refers to the circle of meaning of the whole meaning system and its reciprocal relation to any particular element in that system. 71 This is obviously a Wittgensteinian way of putting it and reflects one of the many points of convergence between philosophical hermeneutics, Wittgenstein, and his followers. A major difference, however, is that Wittgensteins contextualism lends itself to relativism, whereas hermeneutics does not, as we shall see below. 72 Thus philosophical hermeneutics is to be distinguished from methodological hermeneutics developed by Dilthey and others from the tradition of biblical hermeneutics of the 16th and 17th centuries. This was an attempt to provide a rigorous objective method of investigation appropriate to the human and social sciences. This approach assumes an objectively correct interpretation of a text or any meaning. This is a form of scientism or objectivism, the view that reality and truth can be achieved guided by the assumption that the methods of science can provide independently objective truth, rather than seeing science as a powerful interpretive process guided by the value of objectivity.

One of the central problems of such theories is the failure to sufficiently recognize that these theories are themselves species of the interpretive hermeneutical process basic to all language and linguisticality. One cannot get beyond

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Philosophers as Philosophical Pratitioners person has to say, rather than on achieving a final and correct interpretation. A successful interpretation lets the truth of the text emerge. That truth is not merely propositional but rather indicates an understanding of something, some matter of concern, and a horizon of understanding within which it emerged. Gadamer develops his thinking from Hegels recognition of the basic condition of historicity. He uses Husserls notion of horizon, but develops this beyond its phenomenological perceptual meaning to include cultural and linguistic awareness, and makes use of Heideggers radical historicity (facticity). 73 He significantly advances philosophical hermeneutics through the idea of prejudices as the very horizons of possible meaningfulness. 74 Prejudices are the horizons of our understanding of anything and constitute our openness into the world of meaning. 75 Gadamer always grounds his work in the direct phenomenological observation of communication and understanding in human life. He draws on the dialectic of Plato and the dialectic of Hegel as the model of how understanding advances. He is guided by Plato in the model of dialogue, question and answer in spoken conversation. We are always explicitly or implicitly in dialogue with our tradition, with another, and with ourselves. The dialogic event of understanding is a fusion of horizons. The fusion of horizons is the interpretive interaction with the tradition we inherit, with other people, and with ourselves as we come to understand anything. 76 The Aristotelian concept of phronesis (practical reasoning or wisdom) is central to Gadamers development of hermeneutical understanding. All understanding arises from our cultural, linguistic and personal situatedness, and all action arises in the context of and is inseparable from ones understanding. What one understands makes a difference in what one does. The practical application of knowledge is inherent in the very understanding of something. Practical application is not an external, after the fact, use of understanding that is somehow independent of understanding. All understanding is practical. 77 Gadamer calls this effective historical consciousness. Aristotle never gives rules for phronesis, nor are there any rules for understanding. Understanding does not arise due to some methodology. Rather, one has some standpoint, some horizon that arises out of life experience and linguisticality and makes it possible to understand the world at all. Any method only operates within linguisticality. The having of a horizon or standpoint precedes any rule-like procedures. Such rule-likeness is only read off any standpoint after the fact. That there is an intelligible world of regularity in experience, is the starting point for any interpretive methodology. Gold does not have an atomic weight of 79 independently of the interpretive frame that has permitted such an assertion of knowledge. The hermeneutical circle is productive of knowledge, not reductive to it. The experience of understanding is not mere knowledge, but an event in which ones horizons are transformed. Understanding is not something we do. It is something
Facticity refers to our situatedness and finitude and our concernful engagement in the world (things matter to us) in which we project beyond the meaning of what is present to us (live in our possibilities). The fact that a human is situated is not in his or her control. We do not choose freely to come into existence nor control it. We are in the midst of beings as a whole, pulled constantly by the inauthenticity of the they and the demands of an always already meaningful world. 74 It was the aim of the Enlightenment to overcome prejudice that blinds us to clear thinking and achieve truth through algorithmic methodologies of certainty. Gadamer sees that prejudice not only has this negative feature that was to be overcome, but is the inescapable condition and openness for any meaningfulness at all. 75 The historicity of our existence entails that prejudices, in the literal sense of the word, constitute the initial directedness of our whole ability to experience. Prejudices are the biases of our openness to the world. And The prejudices of the individual, far more than his judgments, constitute the historical reality of his being. (Gadamer, Truth and Method, 2nd revised ed., Continuum, 2002, pp. 276-77) 76 All understanding is interpretation, and all interpretation takes place in the medium of a language that allows the object to come into words and yet is at the same time the interpreters own language. (TM 389) 77 Robert Dostal, ed. The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge Univ. Press, 2002, p. 3.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) that happens to us. 78 We can put ourselves in a position to allow or promote understanding. But understanding is an event, a happening, not an action. True experience surprises us, confounds our expectations and opens new horizons to us. It is more like an awakening, an experience of beauty, than an intellectual process, though cognitive and intellectual processes are involved. 79 The universal claim of philosophical hermeneutics is not a propositional claim to the certainty of an ahistorical universal truth, such as Habermass transcendentally necessary conditions of communication. Rather, it reveals a universal human condition or predicament, namely, that all understanding occurs within an historically situated shared linguistic horizon. Hermeneutics cannot and does not attempt to stand outside this condition to make pronouncements. Unlike Habermass untenable universality of an ideal communication moment, the universal claim of hermeneutics is based on a descriptive phenomenology of the felt impetus to language and the experience of communication and understanding. 80 The lived hermeneutic event of understanding is determined by linguisticality which does not reduce to any particular human language but is the basis for all of them. The common root of all language and the universality of the hermeneutic condition is found in the experiential impulse towards the word or verbum interius 81 in the ontological structure of human being in the world. The history of philosophy has been largely concerned with the truth value of propositions, with the ontological status of such propositions, and the concepts contained in them. 82 Propositions were seen as the core of language and the bearers of truth, which, with diligence, can be fully expressed in the proposition. Rather than the metaphysical and logical priority assigned to propositions, Gadamer tells us that Language is realized not in statements but as conversation 83 that emerges from the impulse toward the word. For Hermeneutics, the proposition is something secondary and derivative. 84 In contrast with the belief that propositions correspond to something called reality which can be penetrated with the use of logic in reasoning, including the methods of science, hermeneutics looks to the larger context of rhetoric in living language as the very condition and source of all logic and reasoning. At the beginning of generic logic stands the advance work of language
The capacity for understanding is a reception, in the sense of pathos, rather than an activity,...Hermeneutics looks to understand what the understanding is, over and above the ease of a purely technical control of it. Jean Grondin The Philosophy of Gadamer, McGill-Queens Univ. Press, 2002, p. 18. 79 See Gadamers The Relevance of the Beautiful and Other Essays, Cambridge Univ. press, 1986. 80 Habermas dismisses Derrida and other postmodernists for committing a performative contradiction wherein the preconditions of the act of speaking contradicts what is being claimed by them. However, Habermass own attempt to develop an ethics grounded in transcendental conditions of speech itself leads to a performative contradiction. Further, his so-called necessary conditions are an artifact of the basic condition of reflexivity in the interpretive process. See Dean Pickard : Nietzsche, Emancipation, & Truth in New Nietzsche Studies, (SUNY),Winter,1997, pp. 85-109, and "The Problem of Reflexivity in Habermasian Universalism," Auslegung, V. 19, #1, Winter, 1993, pp 1-20. 81 This term inner word, is Augustines way of referring to that felt sense of yearning that needs to be expressed but surpasses any linguistic expression we can give it. The idea was used and developed further by Heidegger in his analysis of Dasein. Gadamer recognized it as the universal source of our basic hermeneutical condition as interpreting beings. The term does not refer to any private or psychological inner world existing prior to its verbal expression. Rather, it is that which strives to be externalized in spoken language. Externalized language is the site of a struggle which must be heard as such. There is no preverbal world [subjective or objective], only world oriented to language, the world which is always to be put in words, though never entirely successfully. This is the uniquely hermeneutic dimension of language. (Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale Univ. Press, 1994, p. xv) 82 Gadamer says, Following the extreme preference for the apophansis, the statement, our civilization developed a corresponding logic. It is the classical logic of judgment, the logic founded on the concept of judgment [in which Statements are taken out of their context and given truth value]. Hans-Georg Gadamer Boundaries of Language in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed., Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, p. 15. 83 Ibid. pp. 15-16. 84 Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics. p. xiv
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Philosophers as Philosophical Pratitioners itself. 85 The linguisticality of our experience of the world is prior to everything that is known as an entity and is spoken of. 86 Logic and reasoning only have their life and power in this context which cannot be ignored. There can be no closure, no formal algorithmic system for accessing something called reality or Truth. Even the philosophy of logic and mathematics in the works of Goedel, Church, and others has ironically demonstrated formally that no formal system can achieve both closure or completeness and logical consistency. 87 The assumption that propositional logic could capture and reveal some truth beyond itself by which to ground itself has been overturned by this most startling finding in the philosophy of logic. The use of pure or formal logic has logically demonstrated that no propositional claim can be both consistent with what has inferentially led to it and bring to closure that inferential series!!! In other words, there is no certainty, no closure, and no logically demonstrable foundation for logic itself. Logic cannot prove anything that does not depend upon something else that is not provable. It cannot show anything conclusively other than the reflexive demonstration of its own limitation!! This in no way diminishes the value of logical consistency. It just undermines the illusions of there being some rationally objective stance one can take to ground any claims with finality through logic. The belief in such grounding is an artifact of the wonderful and highly productive experiment from Aristotle onward with the logic of propositions, a logic we should not dismiss, but not one we should expect too much from. We had high expectations that we could gain access to something called truth or reality beyond our finitude, beyond our linguisticality by such means. Such expectation now can only arise out of our hermeneutical naivet. But the fascination and addiction to method based on assumptions of objectivism pervades our civilization today, nonetheless. Hermeneutical ontology is an ontology of the universal human experience of understanding, of making sense of things within horizons of meaningfulness. This appeal to a phenomenologically based universality of finitude and linguisticality separates Gadamers project from Derridas deconstruction and what is often meant by postmodernism in which universality is denied altogether as a form of logocentrism (Derrida). But the universality of philosophical hermeneutics is not a form of absolutism
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method. 2nd Revised Edition, Continuum, 2002, p. 436. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke. (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1985-95, Bd. 10, 273) quoted in Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. ed., Lawrence K. Schmidt, Lexington Books, 2000, p 6. 87 The famous logical problem of decidability demonstrates the basic reflexive nature of language and meaning. This is the problem of being able to say of any (not a) particular thing that it belongs in a class or not by means of an algorithmic procedure. An algorithmic procedure is an entirely mechanical and finite procedure carried out according to a precise set of rules. The "diagonal problem" of the set of infinite sets (denumerably infinite sequences of zeros and ones) demonstrates the problem of decidability. Such a set would itself be infinite but could never include itself in the set, i.e., would always generate an additional infinite sequence that is not indexed by the algorithmic procedure. All the vertical and horizontal sequences can be accounted for, but the diagonal sequence of these sequences is left over and does not correspond to a natural number. So the set of denumerably infinite sequences of zeros and ones cannot be put into a one-toone correspondence with the natural numbers and is hence not denumerable. Likewise, the famous "Halting Problem" in logic is a way of demonstrating by means of a reductio ad absurdum argument that there is no program that can algorithmically determine if something is an algorithm, i.e., if we assume there is such a program then it turns out by self-contradiction that there can be no such program. So, deciding if something is an algorithm, is not itself an algorithmic task. The Halting Problem indicates something fundamental about the logical laws by which we guide thinking and a fundamental insight about the nature of human thought: It is fundamentally a creative and intuitive task which can operate and self-regulate by algorithmic thought only "after the fact." It bridges something abstract and precise with something concrete and vague in human thought. The very recognition of this feature of human thought, however, also depends reflexively on the very structure, limits and rules by which our thinking about all this is guided. Reflexivity has no end as we attempt to move outward to any final limit or perspective that will logically entail what has made any perspective possible. What is exciting to logicians is that Church's Thesis is taken to be an apriori result for all human thought, i.e., it is a truth of human thought not arrived at by empirical evidence.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) nor is its recognition of historicity an avowal of relativism. Both relativism and absolutism are denials of fallibility and finitude. They are expressions of either hubris and/or a deep desire to escape our condition of finitude and fallibility. The problem of relativism arises only if we presuppose absolute truth as a possibility and makes sense only in the context of supposedly failed absolutism. Hermeneutics is the realization of the impossibility of absolute knowledge in the condition of finitude and historicity. Relativism itself is an attempt to stand outside history and make an absolutist claim that all truth is relative. Philosophical hermeneutics does not finally defeat absolutism and relativism through such reflexive argumentation or by presenting an alternative theory of truth. It dissolves them in the undeniable awareness and immediacy of finitude and historicity 88 Truth is neither relative nor absolute. It is very ironic then, that a main criticism of philosophical hermeneutics, especially from analytic philosophers, is that it is itself a form of relativism. But this view is based on assumptions about truth and propositional knowledge that are undermined by philosophical hermeneutics, namely that truth must be grounded in some form of absolutism or objectivism or that truth is ultimately a product of propositional logic. Even if we appeal to the logic of non contradiction, absolutism and relativism are not genuine contradictories. To argue that truth must be one or the other is a false dilemma. So to logically undermine absolutism, as hermeneutics does, does not logically entail relativism. Falliblism, the idea that truth is the best and most coherent, consistent, and rigorous interpretative view, including but not reducible to logical consistency that we have at a given time is a genuine alternative to absolutism and relativism. 89 But appeal to logic, though it can be highly valuable, is not a final arbiter. Logic, used negatively as a kind of undoing or undermining of our views, is part of the rigor that is a necessary condition for things making sense in hermeneutics, but not a sufficient condition, since making sense is not finally a matter of logic but rather the larger linguistic life from which logic grows and by which it is made possible. Contradiction in logic grows out of the recognition of regularity in experience against which anomaly and inconsistency can be recognized. The term anomaly itself does not imply something primarily logical. Logic is parasitic on language and is a distillation and a (not the) refinement of the ability to recognize regularity in making sense of things. Rather, appeal to regularity, consistency, and anomaly indicates the inescapable linguisticality that is the background or context for any claims, any logical procedures, any awareness at all. Philosophical hermeneutics is an appeal to rigor and careful critical thinking, but not finally based on the strength of the best argument, as it is in Habermas. Argument is a powerful tool in the hands of a skilled hermeneuticist as it was in the hands of Socrates or any other great philosopher. Logical inconsistency and self-contradiction can be a sign that something has gone wrong in ones thinking. But as we well know, the use of irony and self-contradiction can be used to powerfully expose things that logic alone cannot. 90
"The philosophical achievement of hermeneutics lies perhaps less in having solved the problem of historicism than in its departure from it. It negates relativism and historicism by [reflexively] folding it back on itself showing its own historicity--that is its secret dependence on metaphysics: the dogmatic thesis of historicism that everything is relative can be made meaningful only against the horizon of a nonrelative, absolute, supratemporal, metaphysical truth. Only by supposing absolute truth possible and using it as a criterion could an opinion be judged merely relative...Historicism denies its own historicity. (J. Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, p. 11) 89 There are other alternatives, such as the various forms of American pragmatism and Nietzsches view of truth, which, contrary to Alan Blooms mistaken reading of Nietzsche, is not relativistic. Nor is Nietzsches thinking a form of subjectivism which Nietzsche rejects along with objectivism as childish and unrigorous, both due to impatience and an indecent craving for truth. 90 Nietzsches whole philosophy can only be grasped if one is able to appreciate the rhetorical uses of logic and his purposeful use of self-contradictory or self-undermining notions such as perspectivism, eternal return,
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Philosophers as Philosophical Pratitioners As Jean Grondin puts it

For human beings, truth remains a matter of vigilance and of horizonThe horizon of language cannot be overtaken but it can at least be enlarged. Finitude is always invited to a constant exercise of judgment and vigilance. 91

II. Bildung At the center of Gadamers concern to understand understanding and to engender an awareness of the universality of the hermeneutic condition is the idea of Bildung. The Greek precursor to the German Bildung is Paideia, which means culture, education, and character development. It is the bringing forth of a flourishing human being, which in ancient Greece emphasized ones individuality always in relation to the collective. As Werner Jaeger says, this was a consciously pursued ideal. The Greeks were the first to recognize that education means deliberately molding human character in accordance with an ideal It starts from the ideal, not the individual. Above man as a member of a horde, and man as a supposedly independent personality, stands man as an ideal; and that ideal was the pattern towards which Greek educators as well as Greek poets, artists, and philosophers always looked The Greek mind owes its superior strength to the fact that it was deeply rooted in the life of the community. 92 The Greeks provide a model for us culturally, just as Socrates provides a model for us individually, of what can be achieved in human life. But this model is not to be copied, certainly could not be. We are of a vastly different milieu. But the excellence achieved is a model and incentive for our own pursuit of our possibilities collectively and individually. And it is the pursuit of this possibility that each of us is that is central in philosophical counseling Drawing on Hegel, Gadamer says Bildungrequires sacrificing particularity for the sake of the universal. distancing from the immediacy of desire, of personal need and private interest, and the exacting demand of a universal. 93 Such movement away from particularity is movement away from oneself keeping oneself open to what is otherto other, more universal points of view. Bildung always requires training in abstraction out of ones own immediate stance, i.e., alienation. However, according to Gadamer, what constitutes the essence of Bildung is clearly not alienation as such, but the return to oneself (emphasis added)which presupposes alienation, to be sure.94 This movement away from and return to ones particularity is the movement toward authentic individuality and autonomy. Gadamer says In Bildung that by which and through which one is formed becomes completely ones own. 95 It is only in making it ones own that autonomy is approached. One does not have a sense of oneself and ones possibilities without this movement away from the narrow horizons of the particularity of immediate awareness. But it does not become ones own until it is lived in ones own particularity, rather than just abstractly known, for example, learning about the Golden Rule versus making it ones own because ones horizons have been radically altered in a genuine understanding of what this principle tries to express. It is in such a consciousness that what Hegel calls recognition of the other (a vulnerable human being to whom things matter) and
amor fati, and the ubermensch. By these and other strategies Nietzsche shows the self-referential or reflexive nature of reason and language. There is an extensive discussion of this in Dean Pickard, Nietzsche, Transformation, and Postmodernity, Univ. Microfilm International Dissertation Information Services, Ann Arbor, Michigan, 1992. 91 Jean Grondin, The Philosophy of Gadamer. McGill-Queens Univ. Press, 2003, p. 113. 92 Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, Volume 1: Archaic Greece: The Mind of Athens. Oxford Univ. Press, 1939, xxii-xxiii. 93 Gadamer, Truth and Method, 2nd revised ed. Continuum, 2002, (p. 13) 94 Ibid. p. 14 95 Ibid. p. 14

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) reconciliation (the overcoming of alienation from the other and from oneself) can take place. Bildung is nothing fixed or measurable. The cultivated consciousness has in fact more the character of a sense...that surpasses all of the natural sciences. It is a universal sense. 96 The cultivated consciousness of Bildung is an ability to apply this universal common sense or reasonableness to any concrete situation. Aristotles phronesis is invoked here. The ability to respond at the right times, with reference to the right objects, toward the right people, with the right aim, and in the right way, is what is appropriate and best, and this is characteristic of excellence. 97 It is the ability to grasp the concrete circumstances in their infinite variety from a distance. According to Aristotle: It is the mark of an educated mind to expect that degree of precision in each department which the nature of the subject allows: while a specialist can make judgments as to his own particular subject it requires a person of all-round education to form competent judgments about things in general... 98 For Aristotle, phronesis is an intellectual virtue but only in its integral connection to virtue. Reason alone cannot produce virtue. Critical ability without the ethical virtues gives rise to mere cleverness governed only by the particularity of desire. It takes paideia or Bildung, molding the individual according to an ideal such that reason can play its most powerful role in human ethical communal life, which in turn sets the necessary condition for a human being to achieve his or her own creative autonomy (and for Aristotle the final telos of pure contemplation for its own sake). Gadamer rightly sees that Bildung is both a necessary condition for the autonomy and ability necessary to engage in the radical inquiry of philosophical hermeneutics and is equally an inescapable outcome of such radical inquiry since philosophical hermeneutics takes us to the highest universality, a reflective awareness of the universal condition of finitude and linguisticality. The two are inseparable and reciprocal. This reciprocality is, itself, a reflection of the hermeneutical circle that hermeneutics discloses in its inquiry into understanding and meaning. Philosophical hermeneutics is a descriptive phenomenology of the experience of understanding that engenders an awareness of the horizons that make understanding possible. Bildung, on the other hand is normative in that a developed consciousness uses the expanded horizons of hermeneutical awareness in the service of living. The problem of theory and practice dissolves with philosophical hermeneutics. They are mutually implicative and dialectically inseparable. This is the effective historical consciousness Gadamer speaks of in which what one understands makes a difference in what one doesAll understanding is practical. 99 This is the connection that Nehamas would like to have achieved between theoretical philosophy and the art of living. But he gave theoretical philosophy an equal and separate status with philosophy as a spiritual practice, definitely an advance over what has prevailed in Anglo-American philosophy where such thinking is typically relegated to literature, history, or anthropology. But theoretical philosophy has suffered from over dependence on the logic of propositions and a fascination with logical clarity at the expense of a broader hermeneutic rigor and practical engagement. It has labored under the misconception that it can pursue its inquiry without taking into consideration the conditions of its own possibility, i.e. the condition of finitude in historicity and linguisticality. David Blacker fleshes out this relationship of philosophical hermeneutics and Bildung as its normative dimension in a critique of contemporary education. Education is too often governed by what he calls the cult of efficiency in which the student is seen as
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Ibid. p. 17 Nichomachean Ethics, Book 2, 1106b21-3. 98 Nichomachean Ethics, Book 1, 1094b-1095a. 99 Robert Dostal, ed. The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge Univ. Press, 2002, p. 3.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners a product or human resource, schooling as job training or retooling, and education as the key to our competitiveness. Nor is it a means to better democracy and a more just society, though these are more noble ends for which education is supposed to be a means. Rather, education as Bildung is an end in itself. Blacker sees the drive for efficiency in education as a symptom of a larger malaise, the instumentalization of culture that Gadamer following Heidegger warns of. Modern technology is seen as the most extreme danger, which presents beings even human being as a standing reserve, or as means for ends which have somehow always already been decided. 100 Blacker contrasts the edifying dialogue of Bildung with 1) an experience of the other that objectifies her from some neutral vantage point via the instrumentalization of contemporary social science or 2) conversely, where one claims to know the other in advance, to her very subjective core. Neither approach takes the other person seriously as someone with whom to enter into genuine dialogue. In both cases, the other is judged in advance without these prejudices themselves being put into play. In contrast, according to Gadamer, the authentic and edifying dialogue enabled by language always involves rising to a higher universality that overcomes not only our own particularity but also that of the other. 101 Blacker further draws on Gadamer to show how the instrumentalization of society is manifest in the wider social context. It can be observed in
the externally-administered smooth front of popular opinion which suppresses questions on the societal scale, seems ever-smoother as [e]ven the opinions which form the patterns of social life and constitute the normative conditions for solidarity are today dominated to a great extent by the technical and economic organizations within our civilization. 102 In other words, as the commitment to rigorous method has in this century finally been carried over from the natural into the human sciences and from there into political life, a most dangerous situation has developed. Public opinion has surfaced as an object of study and is consequently vulnerable to technical manipulation; the public has itself become instrumentalized. Gadamer calls this the main problem facing our civilization. 103 In such a situation, the deeper questions concerning the ends a society or culture sets itself disappears from the view of this public; a tool even a large and unwieldy one like the public cannot itself assign the ends of its own endeavors. 104

The powerful guiding normative hermeneutical perspective of Bildung and its good sense is lost. Methodologies of science and instrumentalism have become the dominant model for approaching life but cannot go to the heart of what it is to be human (nor can religious mythologies turned into ideologies). They must serve a much broader and cultivated awareness of our condition for which hermeneutical rigor is not only appropriate, but necessary. Methodologies of the natural science have their power in their narrowness, in their exactitude of mathematization. Such exactitude is highly valuable so long as we recognize its limits. Misapplication of exactitude to the study of anything human or social is a failure to recognize these limits, a failure in good sense, a failure in Bildung. The exactitude and theoretical explanation in the natural sciences cannot be a model for the essentially interpretive studies of human beings and culture, nor for guiding society as a whole. Science is highly valuable to us. But one can be scientific without being scientistic. Scientism, the view that the methods of science are the best or only path to understanding
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Ibid. p. 6. Gadamer, Truth and Method, p. 305. 102 Gadamer, Hermeneutics and Social Science, in Cultural Hermeneutics, 314. See also Truth and Method. 366. 103 Gadamer, Hermeneutics and Social Science, in Cultural Hermeneutics, 314 104 Blacker, p. 6.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) in every field of inquiry, is a kind of hubris that is the mark of a lack of Bildung, as is religious dogmatism. Just as one can be scientific without being scientistic, one can be religious and participate in the mystery that we honor in our mythologies without becoming religiously ideological and dogmatic. The achievement of Bildung is a developed human being, a human being who has undergone extensive intellectual and moral self-discipline and lives in the openness and distancing of radical hermeneutical inquiry that undermines all religious, scientific, and political dogmas. For Gadamer, the true meaning of education, Bildung, is a never-ending process of openness and a perpetual fusion of horizons, arising through dialogue, in which the ideal is never to stop learning The truly educated person the true hemeneuticist then, is radically undogmatic. 105 As Blacker says, the truly educated person is so dialogically sensitive that the mere presence of the other (perhaps even to mind only) can help break up her biases and enlarge her vision. 106 This requires the ability to suspend judgment and a powerful attitude of openness to having ones truths and habits of mind overturned through careful and sustained inquiry, which is essentially the definition of philosophia, the eros of wisdom. It must also be emphasized, however, that this hermeneutical openness is not the common conception of being open minded a kind of self-congratulation for escaping the worst forms of narrow mindedness. Hermeneutical openness only arises in the very challenging journey toward Bildung. That journey is not a quick fix, not a matter of the degrees and diplomas of contemporary cybernetic mass education conspicuous for its mediocrity and specialization. What Nietzsche said of his own time is even more relevant today. Education was marked by:
an indecent haste...as if something would be lost if the young man of twenty-three were not yet "finished," or if he did not yet know the answer to the "main question": which calling? A higher kind of human being, if one may say so...takes time, he does not even think of "finishing": At thirty, one is, in the sense of high culture, a beginner, a child. 107

This gives support to the contemporary idea of life long learning, provided it is the pursuit of genuine Bildung and not just developing hobbies or an escape from boredom. It is never too late for Bildung. And it is always too early to have finished. True education, for Nietzsche, requires excellence in learning:
One must learn to see, one must learn to think, one must learn to speak and write: the goal in all three is a noble culture. Learning to see--accustoming the eye to calmness, to patience, to letting things come up to it; postponing judgment, learning to go around and grasp each individual case from all sides. That is the first preliminary schooling for spirituality: not to react at once to a stimulus, but to gain control of all the inhibiting, excluding instincts.... Learning to think: in our schools one no longer has any idea of thiseven in the universities, even among the real scholars of philosophy. 108

It is only through education in the strong sense of Bildung, the education of the spirit that engenders something like Nietzsche's powerfully ethical sovereign individual, that Nietzsches Great Health is made more likely. 109
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Gadamer, Truth and Method, p. 355. Blacker, p. 3. 107 Twilight of the Idols, What the Germans Lack, 5. 108 Twilight of the Idols, What the Germans Lack, 7. 109 In On the Genealogy of Morals, Nietzsche writes of the possibility of a Great Health, a kind of zweiter Unschuld( (GM), II, 20a), a second innocence made possible by both the death of God (traditional Truth) and a different implementation of the human propensity to aktiv Vergessenheit active forgetting (GM II,1)

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Philosophers as Philosophical Pratitioners Bildung, then in its strongest sense is a philosophical attitude and engagement. It is both the ability and desire (eros) to constantly set aside ones prejudices, to see them as such, and exercise vigilance in what we called in Part I above the constant turning of philosophy that never arrives at truths, only tentative insights in the service of a way of being in the world, an attitude that goes beyond any perspective, an attitude of both humility and confidence and a love of life, which is to fully embrace ones finitude, amor fati (to love ones fate and become who your are, as Nietzsche says). This is finally what the philosophical counseling experience is about, whatever particular problems and issues it may address along the way. It is what makes philosophical counseling , philosophical.

III. The Issue of Truth versus Autonomy in Philosophical Counseling Lest I be faulted for not engaging first hand in the debate among philosophical counselors and speaking too much from a distance, I will discuss an article by David Jopling in order to apply some of the ideas discussed so far. I chose this article because it is quite convincing with regard to what it warns us about: That interpretive free rein on the part of the counselee, in the name of unobstructed autonomy, aided by the skills of the counselor, has potential abuse. The price of respect for the clients autonomy may be the flourishing of self-deception and self-illusion. 110 Jopling challenges the view that the counselees autonomy should be paramount and argues that the approaches of Lehav and Achenbach, which he calls anti-realist and skeptical respectively, undermine the distinction between self-knowledge and self-deception. If Lahav and Achenbach were making the autonomy of the counselee mean that anything the counselee comes up with is equally acceptable, this would be nothing but a form of subjectivist relativism and would deserve Joplins criticism. However, it appears that Jopling is arguing against a straw man here. Lehavs and Achenbachs approaches are in fact very counselee centered in showing respect to the counselees autonomy and attempting to allow the counselee to come to his or her own insights, which make them more genuinely their own. However, their approach is that of the Socratic midwife. Socrates never subscribed to the anything goes view. In fact, almost nothing escaped unscathed when Socrates got hold of it. Nor did Socrates subscribe to any dogmatically held conviction. He was convinced only that the process of inquiry itself was of immense value. I think this is what Lehav and Achenbach are attempting to remain true to, an attitude or spirit of philosophy. This does not entail that one accepts or finds acceptable anything the counselee says, just because it is the counselee who is at the center of the journey. In fact, the counselor is just as much at the center of the journey and his creativity and critical interpretive skill and horizons of understanding are just as decisive in what takes place, even in a non intrusive manner. None of this entails relativism, which Jopling is rightly concerned to avoid, but neither does it warrant or require us to move to a realist or objectivist stance as Jopling assumes. He seems to be

which serves life and health. This forgetting, this second innocence is not a literal forgetting of ones past but a rebirth in which the significance of our past is radically transformed. It is a transformation in attitude toward life, the possibility of living without the motive of revenge, the possibility of seeing through the selfdeceptive fictions that sustain us in the face of the challenge and struggle of life. It is the possibility of overcoming the desperate desire for permanence, chronophobia (fear of time), overcoming the desire for salvation from suffering, insecurity, uncertainty and from life itself, which is always one's own life. The overcoming of such motives is troped in the transforming idea of eternal recurrence and its post nihilistic correlates, the bermensch and the attitude of amor fati. These are signifiers of a possible type of consciousness, a way of living in which we have a radically different relationship to our past and our beliefs, which are no longer turned into truths. Convictions are prisons, says Nietzsche. 110 David Jopling, Philosophical Counseling, Truth, and Self-Interpretation, in Society for Applied Philosophy, Vol., 13, no, 3, 1996, p. 304.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) unaware of the false dichotomy of relativism and objectivism and that neither view is tenable or desirable. There is perhaps a conceptual confusion at work here, as well. It would be a very odd sort of autonomy that would lead to the self-serving nave self-deception and illusion Jopling speaks of, in the first place. Genuine autonomy is impossible without some level of Bildung or self-formation that is arrived at only through rigorous self-questioning and vigilance against illusion and self-deception. Nietzsches distinction between freedom for and freedom from is helpful here. 111 Freedom from is merely an escape from a yoke, a kind of weakness and unreadiness for the task of self-formation and true autonomy. It is not yet the freedom for of genuine autonomy that requires facing oneself, being hard on oneself, and a rigorous education of desire. 112 The counselee who abuses the counseling process to merely arrive at comforting illusions and self-deception has really not exercised any autonomy. And the counselor who allows or promotes this is an impediment to such genuine autonomy. There is no freedom without responsibility. The counselee frequently may need frank feedback if only in the form of powerfully undermining questions. Another way to make the distinction is the distinction between liberty and license which has been used by Rawls 113 and many others since Kant and Rousseau. If the counselee is given license by the counselor or takes that license unchecked, then the integrity of the philosophical counseling experience has been completely compromised. Joplings concern about this is right on the money. But his failure to distinguish such license as a failure in autonomy instead of calling it the free rein of autonomy is misleading and leaves us unclear how far his concern and criticism applies to Lahav and Achenbach. More troubling, however, is Joplings response to how to maintain the integrity of the philosophical counseling experience. He would guard against compromising the philosophical counseling experience by appeal to what is objectively true or false and what is more objectively grounded. The result he fears is that there is no determinate factual coreno fact of the matterwhich places independent constraints on the ways in which clients engaged in philosophical counseling work out fundamental practical questions. (p.302) Joplin tips his hand when he says, once interpretive free rein is granted in the name of autonomy, then criterological free rein is a close step behindwhy should personal, pragmatic and aesthetic considerations take precedence over truth-value in working out fundamental practical questions? (p. 302) Given what we have said in Parts I and II above, it is not a matter of one taking precedence over the other. In fact the problem in the history of philosophy has been just the reverse, namely a conception of truth based on the logic of propositions, A or not A, has taken precedence over the aesthetic, practical, and personal. In philosophical hermeneutics, there is a denouement of the rift between theory and practice, the abstract and the particular, the universal and the personal, the aesthetic and the rational. Overcoming these dichotomies is one of its great contributions. The solution to the rampant irresponsibility of relativism that rightly concerns Jopling is not to be solved by ignoring the fundamental insights of philosophical hermeneutics and pressing forward with objectivism, a completely untenable view once its presuppositions and implications are exposed. Simple factual truth is necessary but not sufficient to understanding and self-understanding. The worship of facts is the greatest impediment to understanding. When one has the facts, one has nothing yet of truth. When
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Zarathustra: On the Way of the Creator Francis Cornford, "The doctrine of Eros in Plato's Symposium," in Gregory Vlastos, ed., Plato. A Collection of Critical Essays, 2 vols. (New York: Doubleday Anchor, 1971), 2:121 113 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Belknap Harvard Univ. Press, 1971).

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Philosophers as Philosophical Pratitioners Plutarch tells us in One Hundred Great Lives, that everyone already knows the mere facts of Alexander the Greats life, so he will not focus on them. Rather he will render a truer account that will reveal the inner character of the man, an account that is no doubt partly creative license on the part of Plutarch in order to reach something more important than the facts, namely truth. This will likely sound completely ridiculous to modern ears at first. Until one begins to realize that the most profound breakthroughs in what we understand is often not based on mere facts. This is why fiction in the form of literature is much more revealing of the truth of important human experiences than mere documentary. Of course, the writer of fiction must remain true to what is to be revealed. Misuse of facts is destructive to this end. But a literal factual account of anything to do with the richness of human life is poor indeed. 114 It is necessary to adequately interpret the facts and not get them so wrong as to distort what we are trying to understand. But understanding does not reduce to the facts, nor is it simply arrived at by appeal to facts. First of all, you could never give a sufficient list of the facts of any matter that would exhaust the issue. Further, any fact is itself the product of an interpretive process. That judgment itself is not a matter of mere facts. One must judge what the facts are, how to construct them from the phenomena of experience, when there are sufficient facts for making claims, which ones are most relevant, how to arrange and understand the significance of the facts, etc.. 115 There are no facts without interpretation. And there is no interpretation outside linguisticality. Understanding IS interpretation and there are no uninterpreted facts, as Nietzsche rightly says, which initiates the hermeneutical turn of the twentieth century. Jopling is quite right that truth matters and that the philosophical counseling process is not aimed at making the counselee feel good about him or herself, at giving him or her interpretive license, and an arena for mere expression and self-justification. This isnt genuine philosophy. But the conception of truth he is suggesting in place of this license and the illusion and self-deception it can lead to, is exactly the kind of philosophical prejudice that Gadamer, and I suspect Achenbach and Lehav are trying to guard against. Gadamer is a champion of the most rigorous thinking, rigorous to the point that he has seen through the poorly thought out assumptions of much of previous philosophy. Jopling has not sufficiently made the hermeneutic turn. I sympathize with his concern for the truth and am equally distressed with the perverse forms of postmodernism that have come to dominate many university departments, not to mention the absurdity of individual and cultural relativism that has become widespread in society at large. All of this is a failure in responsibility, a failure in Bildung. But there are powerfully authentic forms of postmodernism as well, Gadamers work being the one at issue in this paper, but there are many others. 116
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A literal reading of the Bible utterly destroys its truth. Following Ambrose, Augustine warns us that reading the Bible literally borders on blasphemy (see Chapters 11-13 in Augustines My Confessions). The Bible is seen by Augustine as a book of spiritual transformation that must be read in a much richer and figurative manner for it to be able to have its potentially profound effect. To read it literally reduces it to absurdity and its rich spiritual message is lost, buried under the demand for truth. The term truth is ambiguous. There are different kinds of truth. A basic distinction in what we do in language use is helpful: The distinction between symbolic, mythopoeic discourse, versus literal descriptive discourse... Literal discourse aims at literal, conceptual, factual truth. Poetical and symbolic discourse aim at a felt sense of what is most significant and important. To fail to distinguish these different uses of language is to invite a conflict between them as in the controversy over creationism and other pseudo debates. 115 The relation between fact and event, for example, is notoriously slippery. Is an event a fact? If so, it would seem to need a beginning, middle and end. This, of course, is indeterminant and solely a matter of good judgment which depends on what is at issue. Both an event and a fact are products of skillful interpretation that warrant assent. 116 For example, Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, Oxford: Blackwell, 1993, shows how the overcoming of traditional views of truth actually makes room for a greater autonomy, authenticity, more

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) I agree with Jopling that it is incumbent upon the counselor to challenge any views the counselee has that are based on either moral or epistemological relativism. But equally, it is incumbent upon the counselor to do the same with regard to objectivism and absolutism. Not because they are false in some final logical or objectivist sense, but because both these views violate our manifest finitude. The violation is not merely logical, but phenomenological and inconsistent with experience at its most universal, the experience of finitude. In others words, the appeal is practical and experiential, not theoretical. It is very likely that the counselee already has epistemological absolutist, objectivist, or relativistic assumptions since these have dominated the way our civilization has thought about truth. If the counselee is unaware of linguisticality as the very context of all issues that might be raised, that there is no certainty even in formal systems such as mathematics or pure logic, and believes that certainty in any form exists, then it is incumbent upon counselors to engage the counselee with the most important philosophical breakthroughs as much as if the counselee believed that the world is flat, lived in fear of going over the edge and the counselor rightly and responsibly suggested otherwise. A philosophical counselor would be remiss in her role if she were either unaware of philosophical hermeneutics or were to merely present philosophical hermeneutics as one among many epistemological views. Philosophical hermeneutics is the later development in a series of revolutions in philosophy that have gradually overturned the Platonic, Aristotelian, Cartesian, Kantian, Utilitarian, and Analytic approaches. This is not to say that these philosophical outlooks have not been extremely important. Unlike science, which is concerned with the production of knowledge under prevailing paradigms and so finds it useless to return to science of past ages, except for historical perspective and interest, in philosophy we return again and again to these sources not for answers but for their initial philosophical impetus and radical questioning, (and often to find that subsequent interpretations have been misappropriations). But we can do this now from a more hermeneutically aware standpoint. Being human, many previous philosophers were engaged in radical enquiry with the hope of finding a solution to their finitude in the security of some truth or method. Philosophical hermeneutics has brought us finally to the point of embracing this finitude without remorse, even loving this fate, amor fati as Nietzsche calls it. To truly live such an awareness, to embody it, means that it operates in ones conscious and unconscious activities. Ones thinking is not what is finally at stake. As Plato says, a thinkers most serious interests have their abode somewhere in the noblest region of the field of his activity. 117

IV. Philosophical Counseling, Philosophical Hermeneutics, and Bildung Philosophical hermeneutics provides a model for philosophical counseling because it centers on conversation and genuine dialogue as the model of understanding. A genuine dialogue is one in which each partner puts his or her prejudices or horizons into view, suspends them, and risks them in the service of expanding his or her horizons of understanding. Presumably the goal of philosophical counseling is to contribute to the well-being of the individual, what Aristotle called eudaimoneia, or flourishing. At the center of the pursuit of well-being or flourishing is the task of self-understanding, which is also the central task of philosophical hermeneutics. Martin Heidegger tells us that:
genuinely ethical engagement in the world than ever before. This was essentially what Nietzsche was saying, as well. 117 The Collected Dialogues of Plato, eds. Hamilton & Cairns, Letters: VII, pp. 1590-91.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners

Hermeneutics has the task of informing; of making each Dasein, in its being, accessible toitself; of going back to the self-alienation with which Dasein is oppressed. In hermeneutics the possibility is of Daseins becoming and being for itself understandingly. 118

In becoming accessible to oneself through the radical inquiry of hermeneutics, it becomes possible for the individual to begin the process of reconciliation, a return to what is his or her own potential by virtue of being a communal, thinking, feeling, interpreting being, rather than an object and a means in the production process, system of economic exchange and consumption that is the flow of everyday life. It is a movement made possible by the process of Bildung that overcomes alienation and moves toward integrity, self-identity, and autonomy. There is an integral relation between 1) Bildung, the necessary preparation of an individual for the radical inquiry of philosophy that engenders a genuine ethical awareness, and is thus the normative dimension of philosophical hermeneutics, 2) philosophical hermeneutics which is the most radical of inquiries because it reveals the most basic condition of finitude and the limits of meaning, and 3) philosophical counseling, which is radical questioning carried out by the counselor and counselee in the process of selfformation or Bildung. So the core of philosophical counseling would be a movement toward greater hermeneutical awareness and the ethical good sense of phronesis in the process of Bildung, all of which, if it is an auth`entic process and truly ones own, arises from the eros of wisdom, the very spiritual core of the individual. It is a movement away from narrow self-interest, instrumentalism, and mere specialization, toward greater authenticity and autonomy. Philosophical hermeneutics is the descriptive phenomenology and radical hermeneutical inquiry that discloses something universal about the human condition that has the most profound implications for the normative question of how to live. This is the question of limits. An understanding of the universal limits in which understanding is possible provides the basis for an ethical awareness that does not depend upon the rules of reason or religious faith. Insofar as philosophical counseling is philosophical, it will address in some way or other, this most radical question of limits and finitude and its implications. The normative dimension of philosophical hermeneutics centers on the recognition of other people as sharing our same basic condition as vulnerable, fallible, interpreting beings to whom things matter. Ethical awareness begins with recognition of our commonality, recognizing the other as oneself. This is the reciprocity of Kant, the recognition of the other (Anerkennung) in Hegel, and a way of achieving a genuine universality sought after in the expression of the many versions of the Golden Rule, the most widely expressed ethical principle in human societies. There is an ethical demand in the recognition of the other as linguistical because to be a linguistical being is to already be a being to whom things matter, a vulnerable being operating within horizons of a meaningful world. Conflict of interpretations is inevitable but the humility engendered by philosophical hermeneutics makes it difficult to dismiss this most basic status of all vulnerable, valuing, linguistical beings. This basic vulnerability is not merely physical or emotional. Rather, the very meaning context of a meaningful world in which the meaningful experience of an emotion or a physical sensation arises is itself subject to rupture. It is subject to the rupture of wonder, horror,
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Martin Heidegger, Being and Time eds. John Macquarrie, Edward Robinson, Harper, 1962, p 119.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) anguish, and awe. These primordial experiences, which are the basis for all the more surface emotions, are not merely experiences of physical pleasure or pain or emotional joy, sorrow, fear, etc. At this deepest level they are the opening or the loss of my world. All other experiences are possible only as meaningful experiences within the horizons of my world. Questioning the very meanings that make a human life possible is what makes it worth living according to Socrates. It is a kind of sophisticated innocence or cultivated naivet. It keeps refreshing that initial opening we call wonder that makes the world ever new. We lose our integrity when we lose our connection to that core opening that keeps us humble and honest. Seeing through what we think we know and seeing into our basic condition is a kind of undoing that takes us to the core of our humanness. That core is our vulnerability, that things mean something, and can matter to us at all. The worst thing that can happen to a human being is that nothing matters THAT matters so deeply that there is total anguish, nothing to live for. It is not loss of life that is most threatening, but loss of meaningfulness. The great mystery that we try to penetrate with language in our religions, philosophies, and sciences is that there is anything at all, that there is something rather than nothing that shows itself in intelligible ways, i.e., we can say something about it. But even more mysterious than the fact that there is something there for us and that we are always making something of it, is that there is a there. This is the basic feature of meaningfulness, the basic feature of being for us: that it is immediate and concrete in a there and we further interpret (explain and abstract) from this given into all our stories. The world is meaningfulness that always shows itself in a concrete immediate way, is always a meaningful presence or there for us. But we bury it under our interpretations and miss the being there, the presence of anything, which is more fundamental than what we have made of it in our religious, metaphysical, scientific, common sense, and personal narratives. It is this shared condition of being there, of meaningfulness, and our vulnerability that is universal and unites us. There are no foundations for our claims about truth, knowledge, and reality, but there is this universal condition. Things only show up as interpreted within the horizons that our language, culture, and personal finite experience make possible. But we can see this showing up itself without getting caught in the meanings, the truths that enable this showing up, this presence. The horizons of our awareness are our inhibiting and our enabling limits. They give us our openness to everything, but are also the limits of our understanding and are the source of much of our conflict, our casting the world in terms of good and bad, but more ominously, good and evil. We create enemies out of difference that threatens our habits, patterns, truths, and goals. We confuse importance, that things matter deeply to us, with truth about what we take to be important. Out of our insecurities and need, truth becomes most important without any awareness that this is what has happened. Ironically, this cuts us off from our spiritual and ethical core. We fail to see that there is something more basic than truth, namely that things matter, that it is the mattering itself, rather than the what that is most primordial and provides the most basic ethical communality. What matters is always a meaning, an interpretation within finite temporary horizons of understanding and that is why truth matters because these truths are interpretations with which to meet the challenge of our finitude, uncertainty, and vulnerability. Whatever commitments or leaps of faith we make, it is the deep need to have such connectedness that is basic, not this or that interpretation. Meaning-giving is most primordial, not this or that meaning that we call truth.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners Only a civilization steeped in a cultural ideal of Paideia or Bildung, no matter how buried it has become, could come up with something like philosophical counseling. The problem is that today even this kind of movement toward Bildung we call philosophical counseling seeks an identity in methodology so as to seem respectable and legitimate in the context of a society almost completely inured to specialization, methodology, and utilitarian instrumentalist thinking. We suffer from a kind of schizophrenia of scientism or instrumentalism on the one hand, and political or religious dogmatic ideology on the other, with an awareness by only a small minority that something else much more fundamental and important has been forgotten. How does one market Bildung today, let alone have any chance of bringing this ideal to life in mass education? How does one go about authentic dialogue in philosophical counseling when the counselee, who is steeped in cybernetic mass culture, seeks something other than the radical unknowing of philosophy, seeks something much more instrumental, methodological and controlled, something governed by a desire for efficiency and results? Philosophical counseling as Bildung is certainly open to anyone and therefore is not elitist. But only those who are already disposed to Bildung and the intense self-examination and radical inquiry involved will be drawn to it. Instead, many people, perhaps most, come to philosophical counseling to engage in problem solving. The problem solving approach to philosophical counseling is indicative of a mind set that one also finds in contemporary medicine. The doctor treats symptoms (in philosophical counseling, issues or problems). In contrast, ancient Western practical or spiritual philosophy treated any particular problem in the context of the general human pursuit of spiritual wholeness, equanimity, balance, and virtue. Living the good life was not simply addressing problems that became manifest. That would be to address the surface instead of the underlying spiritual condition of the person. The ancient philosophical facilitator (counselor) provided guidance in the process of spiritual rebirth for those who were ready for this journey. 119 But unlike a contemporary physician who treats symptoms, the philosophical counselor must be drawn by the eros of wisdom to journey with the counselee as far as possible to his or her spiritual core, that core of deep vulnerability and finitude. If we are genuinely engaged in our own process of self-overcoming, we can be deeply sensitive and evocative of this in others as a midwife or facilitator who finds wonder in the counselee with whom we share this moment. There is something sacred here, a deep respect and awe for the mystery that presents itself in every moment, in every person, in every thing. Suffering with this or that issue or problem is not to be overcome through a solution or resolution, but is the path to our spiritual core. There is no solution to vulnerability. The question is courage and integrity with which one gives shape to ones life. Rather than merely being helped to address particular problems by the critical thinking skills of the counselor, the counselee is in-spired, the eros of wisdom is made his or her own. Many of those who tend to approach philosophical counseling as problem solving agree that the pursuit and exercise of the counselees autonomy is paramount. But autonomy that remains ignorant of its own most basic core condition and motivation is no genuine autonomy. This core condition and motivation is revealed in the universality of the hermeneutical condition and pursued in the practice of hermeneutical awareness. Philosophical hermeneutics, therefore, provides a model and indispensable resource for philosophical counseling. The so-called tools of much of philosophical inquiry, conceptual analysis, argument analysis, thought
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See Peter Kingsley, In the Dark Places of Wisdom. Golden Sufi Center Publishing, 1999.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) experiments, etc., are not genuinely philosophical without the attitude of the eros of wisdom which knows that it does not know, recognizes its own finitude and linguisticality which are the very conditions for entering into dialogue and using any philosophical tools at all. The fact that a counselee comes to philosophical counseling shows some readiness for this journey. But it may take considerable preparation to actually undertake the riskiest and most significant parts of the journey. This is where the educative aspect of Bildung is most important. The encouragement for someone to take such a journey from the ordinary to the extraordinary space of eros for wisdom is not found in society at large and certainly not in mass education. Pop psychologies and new age approaches point to such a journey but often only give the client a new kind of attachment or feel good technique or belief. It is hard to market the most risky thing a human can do. To engage in philosophy appears ludicrous to most people at first glance. It has little or nothing to offer as long as one remains in the cocoon of the ordinary with all its distractions and pushes and pulls. There is something basic to the human spirit that rises up against habit, security, and comfort that cannot always be deflected by narrow self-interest and the flow of the ordinary. There is a hunger for moving toward that spiritual core of vulnerability that is not always satisfied with religious ideologies or scientistic instrumentalism. This hunger or yearning is basic to our finitude and vulnerability and underlies the particular issues or problems presented by the counselee. This is the opening for philosophical counseling. It is what the philosophical counselor, as a physician of the soul, most centrally addresses. Seeing these life problems in the larger context that Bildung permits, (and in its most radical form, seeing them hermeneutically), opens to the counselee the possibility of the highest form of autonomy. People come to philosophical counseling not just to deal with issues but because they are caught in their meanings. According to Epictetus: It is not what happens that bothers people, but what they make it mean. The sooner the counselee comes to realize the fundamental hermeneutical task of self-understanding, that there are no uninterpreted facts, and that we live in our meanings, the sooner he will be empowered to open those meanings to reinterpretation and re appropriation. Philosophical counseling is not treating a patient (a passive term) under some therapeutic model. It is not operating under any theory that explains behavioral or psychological illness. Philosophical counseling is journeying with another human being (the counselee) in his or her process of Bildung or self-formation. The counselor is a catalyst for self-understanding and for movement toward authenticity, making what was other for the counselee his or her own. The counselor is just as open to revelation and transformation in this process. Every counseling session is inescapably movement toward the counselors own self-understanding, as well, but is carried out with the counselee as a fusion of horizons. The following quote from Blacker summarizing Gadamer could be a candidate for a philosophical counseling Hippocratic Oath:
if one desires truly to understand, one must attempt to bracket ones prejudices and attend to the substantive truth claims of the text or person; one must maintain at least initially an attitude of openness to the other. But this does not mean that one can, or even ought to, strive to eliminate ones own prejudices; on the contrary, Gadamer argues against the possibility or desirability of a neutral, non prejudicial standpoint from which to evaluate the other. Indeed, understanding in Gadamers sense does not arise by being swept up by the other, as one might be by a charismatic orator. The interpretive challenge is to maintain simultaneously the attitude of

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openness toward the text or person while also permitting, as best one can, ones own prejudices to rise to the surface so as to put them at play. 120

Part of the task of philosophical counseling is to prepare the counselee for the journey of radical inquiry. Pedagogically there is a tremendous amount of preparation necessary for the autonomy of Bildung. The more this is in place, the less preparation the counseling process will require. Pedagogical preparation for participation in genuine dialogue is itself usually not dialogical. There is a major difference between adult education as a form of Bildung and pedagogy, the education of children, which is a preparation for adulthood and authentic dialogue. Genuine dialogue presupposes that one already has adult skills of thinking critically and a reasonably well-developed world view. Then it requires the attitude of openness Gadamer constantly emphasizes, which is a readiness to allow what is alien and contrary a provisional validity in light of ones own finitude and ignorance. Philosophical counseling is not a neutral, descriptive enterprise. It is deeply normative, deeply committed to Bildung or Paideia and the examined life as the path to genuine autonomy. Bildung is the normative dimension of philosophical hermeneutics and philosophical counseling is one form of putting this into practice. Bildung is a genuine confrontation with our finitude that enlarges us and brings a greater awareness of our ethical engagement in the world. Genuine ethics can only arise out of genuine autonomy, not servitude to any moral ought. Ethics is not following a rule in order to do what is right. The worst wrongs have been carried out under this paradigm of morality. Genuine ethics comes from the good sense which arises in Bildung. The good sense in how to live that arises from Paideia or Bildung has been replaced in modernity by the search for an algorithm for morality. The assumption or faith of modernity since Descartes was that through reason we could find an indubitable foundation for truth, especially, moral truth. Many thought (and some still do) that Kant or Mill supplied this in the categorical imperative or in the principle of utility. The failure of any such algorithm for morality had a backlash in the absurdity of moral relativism. In Nietzsche we find a powerful alternative. Nietzsche has challenged most of the assumptions of Modernity, while holding fast to the ideal of emancipation, individual autonomy and authenticity. He presents an ethical ideal based on the achievement of authenticity in the individual rather than one based on moralities of external demands. The core of Nietzsches writing is the idea of the possibility of a fundamental transformation in consciousness and an ideal of Bildung that makes this possible. His ideal of ethics of sovereign individuality, put forth in On the Genealogy of Morals, is built on a conception of Bildung and provides a deeply ironic undermining of the search for moral truths. The irony of Nietzsche's ethics is that it sees morality, which is supposedly aimed at protecting the individual, as actually a lack of trust in the individual and merely a disguised attempt to control her! For Nietzsche, we must trust the individual (once we have given her the means to achieve autonomy, i.e. Bildung), in order to promote the authentic individuality upon which genuine ethics depends. Genuine ethics comes from within. Morality is a demand that comes from without, the demand of faith or reason imposed by society. Nietzsche's ethics begins with the concrete achievement of the individual as the very basis of any ethics (and if Nietzsche's genealogy is on the mark, has been the real source of moralities). This is an achievement of Bildung, self-formation that is very lengthy and takes a great deal of investment by society in the individual. Rather than obligation, this genuine ethics is based on respect for actually
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Blacker, p. 2

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) achieved sovereign individuality and recognizes this potential for self-overcoming in others. It is based on respect for life and its diversity, rather than on moral law and conformity. 121 This movement toward such a transformation and sovereign individuality is the raison detre of philosophical counseling, insofar as it is truly philosophical. I think the main goal of philosophical counseling, in so far as it is truly philosophical, is a transformative awakening of the counselee that opens up the possibility of living authentically. As Nietzsche tells us, the Great Health, the great transformation that is possible to everyone is to realize that one's past is not fixed. Ones past is a meaning, an interpretation. It is always open to powerful reinterpretation and reappropriation, not by falsifying it, but by truly facing and embracing it with amor fati via a new attitude engendered by seeing through the "truths" we cling to. It is only when we have come to terms with our past that we are free to create our future. Philosophy finally engenders an attitude, not truth. It is ironic because it is in the pursuit of truth that we free ourselves from truth and the eros of wisdom begins to arise. The possibility that becomes the motivating impetus in ones life is to love one's life with honesty and without illusion. Human beings cannot live without some fixity of meaning, in other words, truth. But any "truth" though it usually is an attempt to unify, is ultimately divisive. We are not, however, left with an unbridgeable gap between people and cultures. There is a shared fraternity: However divided we may be by our "truths," however imperfect the generality of concepts is in conveying the uniqueness of our lived felt experience to each other, whatever incommensurability of meaning there surely is between cultures and individuals, we are all esteemers, valuers who judge and to whom things matter, who struggle with our vulnerability, fallibility, and finitude. Philosophical counseling should evoke a sense of wonder and possibility, renewal, vitality, passion for the examined life and not merely the belief but the experience that it truly does make life worth living. Philosophical counseling should engage the counselee in the hermeneutical task of self-understanding, an awareness of our basic condition as meaning making interpreting beings that have a basic ethical engagement in the world. This ethical awareness is not guided by a set of rules or laws, but by an engagement with others as beings like ourselves who value and judge out of their deep vulnerability, beings to whom things matter, who live in the horizons of their meanings. Hermeneutics engenders an awareness of the universality of our shared condition without appeal to any dogmas, any absolutes, any metaphysical or epistemological commitments to objectivism or relativism, realism or anti realism, etc. Ultimately, it is a matter of hermeneutic skill, courage, and vigilance, not method or truth. If there is any doubt such a life can be lived, Socrates provides a model. But as Nehamas rightly points out, Socrates comes to us full blown, an enigmatic model of integrity and virtue, a high example of paideia or Bildung and the examined life. He presents a model with no formula for its achievement. But that is exactly what the selfformation of Bildung requires, a high ideal to which each of us aspires with only ourselves to finally work this out in our own unique particularity from our own genuine autonomy. The point is not to copy Socrates, but to be inspired by the excellence of his life to find that same level of excellence in our own. At the center of this is the deep commitment to radical inquiry. There is something universal here but nothing rule-like, nothing that can be won through methodology. Rather, it is an achievement that must guide any and all use of methodology. It is always deeply self-questioning and non dogmatic. This achievement
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This view of Nietzsches genuine ethics is developed in D. Pickard, Nietzsche, Emancipation, & Truth in New Nietzsche Studies, (SUNY),Winter,1997, pp. 85-109.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners must be worked out in the struggle of the particularity of our own confrontation with finitude that is not to be overcome or escaped, but rather, fully embraced. To recognize our deep vulnerability and that this is the mysterious source of all that matters is not to be liberated from this condition. Rather, it provides an opening for becoming liberated from our aversion to this vulnerability, and from all the psychological ploys and escapes, such as ideological and dogmatic truths, myths of salvation, hedonistic life styles, victim mentality, blame, and condemnation. I would like to end with a couple of favorite quotes that express succinctly the attitude or vigilance, courage, and eros that I believe the philosophical counseling experience should engender. Helen Keller: Security is mostly a superstition, it does not exist in nature, nor do the children of men as a whole experience it. Avoiding danger is no safer in the long run than outright exposure. Life is either a daring adventure, or nothing. To keep our faces toward change and behave like free spirits is strength undefeatable.

Virginia Woolf: Always look life in the face, then know it for what it is, and finally love it for what it is. Nietzsche: What was at stake in all philosophizing hitherto was not at all 'truth' but something else--let us say, health, future, growth, power, life.

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2. FILOSOFA CONTEMPORNEA. 2.1. FENOMENOLOGA.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Jos Barrientos Rastrojo es Orientador Filosfico y miembro fundador del Grupo ETOR. Ha dirigido el VIII Congreso Internacional del Filosofa Prctica (Sevilla, Abril 2006) y con Ran Lahav el 1st International Sophia Retreat on Contemplative Philosophy (Cdiz, Junio de 2005). Organizador del I Congreso Iberoamericano para el asesoramiento y la Orientacin Filosfica (Sevilla, Abril 2004), miembro directivo del Ttulo de Experto Universitario de Orientacin Filosfica (Universidad de Sevilla). Ha impartido clases en la Universidad de Sevilla, en el Centro de Profesores de Sevilla, en Madrid, en Quarteira (Portugal) en el 1er. Curso Ibrico de Orientacin tica y Filosfica y en Guadalajara (Mxico) en el 1er. Diplomado Virtual de Orientacin Filosfica. En el ao 2005, le fue concedida la nica beca nacional de investigacin del CSIC para el rea de Filosofa. Es uno de los creadores del Grupo de Investigacin Universitario Filosofa Aplicada a la vida cotidiana (HUM 025). Barrientos cuenta con ms de una treintena de publicaciones sobre Orientacin Filosfica en Espaa y en el extranjero (Argentina, Estados Unidos, Italia, Portugal, Mxico, etc) y es autor del manual Introduccin al Asesoramiento y la Orientacin Filosfica, (2 edicin de 2005 en Ediciones Idea). En 2006 present el trabajo de investigacin Analtica de la Orientacin Filosfica desde el Pensamiento Crtico previo a la defensa de tesis doctoral.

HUSSERL Y LA ORIENTACIN FILOSFICA Un acercamiento irreverente

Jos Barrientos Rastrojo1 Sevilla, Espaa

Dedicado al trabajo y la ilusin de Jorge Dias, Leonor Villegas, Tiago Pita y Antonio Fragoso, almas de APAEF Fenomenologa designa una ciencia, un nexo de disciplinas cientficas. Pero, a un tiempo, y ante todo, fenomenologa designa un mtodo y una actitud intelectual: la actitud intelectual especficamente filosfica; el mtodo especficamente filosfico

1. La visin del aprendiz. En medio del armazn de artculos que constituye esta obra considero imprescindible el encuentro entre Orientacin Filosfica y ciertos autores. No podra obviarse la lnea estoica en relacin a contenidos dentro de la consulta de filosofa. Su tramado prctico lo justifica. Desde la parte formal, esto es, la constitucin de la estructura de la consulta, no podramos olvidar la fenomenologa y la hermenutica 122 . Ambas lneas se encuentran interrelacionadas y han contribuido al modo en que el Orientador Filosfico ha de manejarse en la escucha al consultante. Adems, la fenomenologa ha estado en la base
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Respecto a la fenomenolgica consltese en este libro el artculo de Rayda Guzmn o GUZMN GONZLEZ, R. Recogiendo el baln que nos lanza una compaera eterna en BARRIENTOS RASTROJO, J.- ORDEZ GARCA, J. MACERA GARFIA, F. La filosofa a las puertas del tercer milenio. Fnix Editora, Sevilla, 2005. Pgs. 35-41.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners de gran parte de pensadores del siglo XX: Gadamer y su alusin a los prejuicios, Ortega y Gasset y la vuelta al mundo de la vida, Mara Zambrano y su apertura de visin filosfico potica, Heidegger y la radicalizacin de la fenomenologa, Merleau Ponty, etc He aqu, pues, la necesidad de un captulo que aterrizase en el pensamiento fenomenolgico de Husserl. Desgraciadamente no se han presentado en todos los casos buenos artculos en la lnea que suger al iniciar este proyecto 123 . De este modo, con la humildad del aprendiz y la responsabilidad del autor, me dirijo al lector para profundizar con l en aquellas ideas de la fenomenologa que pueden resultar de inters para nuestra disciplina. He resumido en tres los puntos de utilidad: a. Crtica a un pensamiento puteado. b. Fenomenologa en accin. c. La aplicacin y uso del mtodo fenomenolgico en la orientacin filosfica. 2. Crtica de un pensamiento puteado. Punto uno. El nombre de Pepe procede, como muchos sabrn, de las siglas P.P. Lejos de referirse a partido poltico alguno viene a resear la situacin del padre de Jess de Nazareth 124 : un padre putativo, es decir, un padre que adopta a un hijo como suyo propio. De aqu, se infiere que puto seala una entidad de adopcin, una paternidad en segundo grado. Si lo trasladamos a la filosofa, un pensamiento puteado de la realidad sera un pensamiento que adoptara a la realidad en segundo orden, es decir, un pensamiento sobre la realidad y no un pensamiento en o desde la realidad. Punto dos. Si pater putativo es un padre adoptivo, por as decir, por qu una puta no es una madre adoptiva? Todos conocemos el valor denotativo de la palabra puta 125 , muy distinto al de prostituta. Si acudimos nuevamente al latn nos encontramos con la palabra puteo, putidus o putor-putoris. En todos estos casos el diccionario nos ofrece dos significados: hedor, fetidez, putrefaccin o podredumbre. Afirmando esta significacin podramos decir que Husserl fue el mesas filosfico que purific a las Mara Magdalenas del pensamiento para rescatar de ellas lo que quedaba de pureza. Edmundo Husserl naci en 1859, en un momento en que el pensamiento positivista encontraba la satisfaccin de sus mayores esperanzas. Sin embargo, desde el primer momento, haba algo que al alemn no le ola bien. Era el puteamiento que haba alcanzado el pensamiento en relacin con la realidad, su naturaleza de segundo orden sobre el que basaban sus consideraciones. Era necesario volver a las cosas mismas. A mi entender una diferencia entre psicologa y orientacin filosfica es que la psicologa estudia y trabaja con estructuras del pensamiento y la orientacin filosfica con

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Debido a esta ausencia, decid asumir la tarea personalmente. Ados a mi ilusin la esperanza de disponer de conocimientos suficientes para poner los puntos y las comas en el pensamiento fenomenolgico sin confundirlas y establecer su relacin con nuestra disciplina. 124 De aqu que a los que nos llamamos Jos se nos denomine tambin Pepe. 125 Junta a nuestra significacin hay que aadir que puta, junto a otros grupos de prostitutas como las hetairas, constituan el cosmos de un quehacer en Grecia para las mujeres. De aqu el sentido denotativo de puta.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) los contenidos del pensamiento 126 . En la poca husserliana esto se haba confundido. As se haba reducido, o al menos subsumido, los contenidos de pensamiento a las estructuras de pensamiento. As todo conocimiento dependa de la evolucin psiquica personal, social o histrica del momento. Todo saber se filtraba por las condiciones psquicas del pensador. Con ello, el pensamiento se haca dependiente (en todo momento, lugar y persona) de las estructuras de pensamiento que lo generaban. En el centro de esta situacin se encontraba el psicologismo. Incluso la lgica se hizo deudora de las estructuras de pensamiento, era un mero producto de la mente psicolgica de la persona. Esto provocaba dos consecuencias: a. Positivo para la psicologa. La psicologa quedaba como madre de todas las ciencias puesto que de ella se derivaba el pensamiento y de l todas y cada una de las ciencias. b. Negativo (y autodestructivo) para la psicologa. La lgica de Husserl era aplastante. Si todo pensamiento depende de la psique que lo crea quiere decir que todo conocimiento es dependiente de un individuo (el dueo de esa psique). La evolucin de la psique producira una evolucin en sus productos. Por ende, esta evolucin se plasmara en todo conocimiento. Ahora bien, uno de los productos de la mente humana era la misma psicologa. Por tanto hay dos consecuencias: B1. La misma psicologa de la poca husserliana era dependiente de la poca en que se fraguaba. Esta dependencia la haca invlida para el futuro. Un conocimiento invlido maana implica que no es verdadero (entendiendo la verdad en un sentido absoluto). Por tanto la misma psicologa se invalidaba como un mero producto accesorio y dependiente de su poca. B2. Al invalidarse la psicologa de una poca quedaba, eo ipso, anulada todos sus productos. Por tanto, el discurso psicolgico era es s mismo autodestructivo y los contenidos del mismo quedaba en un acusado relativismo que se autoviolentaba al destituir sus fundamentos como verdaderos. En consecuencia se caa en un escepticismo sin opciones. Cul era la salida? Encontrar un conocimiento autnomo y no dependiente de la psique humana (ni del hombre). Era posible? Tiempo al tiempo. Ahora, saltemos. Decamos que a Husserl algo le ola mal en el endiosamiento de la psicologa. La psicologa haba puteado todo conocimiento puesto que era producto de la psique del individuo. El filtro humano dejaba de ser mero filtro para constituirse en elemento necesario y configurador de la realidad. La historia, las ciencias, las letras dependan en cada poca de las psiques que la haba pensando. Todos estos pensamientos estaban puteados porque: 1. Eran de segundo orden. 2. Olan mal al no permitir una prstina relacin del pensamiento con la realidad, o la posibilidad de argir en pro de algn tipo de pensamiento ms all de la psique humana.
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Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. Hacia el agujero negro invertido. Psicologa versus Orientacin Filosfica? en BARRIENTOS RASTROJO, J. MACERA GARFIA, F. - ORDEZ GARCA, J. La filosofa a las puertas del tercer milenio. Fnix Editora, Sevilla, 2005. Pgs. 239-256.

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Concretando. El psicologismo haba degradado el pensamiento a escepticismo y subjetivismo desfondado. Empieza la crtica de Husserl. Haba pensamientos que eran ajenos a cualquier tipo de psique que los pensase. La disertacin doctoral de Husserl trat sobre la naturaleza del nmero. Probablemente hizo acopio de sus conocimientos de matemticas y lgica para apercibirse de que existan estructuras de contenidos de pensamiento que eran ajenas a la psique que las pensase. La lgica siempre era la misma, tanto para un nio de 6 aos, como un adulto de 30, un anciano de 90 y un marciano que procediese de la galaxia Orin. La sitiacin era idntica con la matemtica. La multiplicacin de dos por tres resultaba siempre seis en cualquier rincn del universo. La conclusin de que de premisas vlidas es imposible derivar conclusiones falsas se acoga a la validez anterior. Adems, la lgica no haba evolucionado con el pertinente desarrollo histrico de la psique humana, tampoco la matemtica. El golpe de florn vendra al aplicar esto a diversas ciencias, incluyendo la psicologa. sta ltima era una reflexin en torno a la psique que se diriga segn reglas de pensamiento lgico 127 . El puteo al que someta a todo conocimiento la psicologa era secundado por las ciencias naturales (naturalismo) y en la historia (historicismo). En el segundo caso, se haca derivar al conocimiento y la capacidad de generarlo de la coyuntura histrica y sociocultural de cada poca. Sin negar la influencia del dato histrico en la generacin y modelacin del conocimiento, hemos de advertir que no es la historia la que tiene la ltima palabra en un planteamiento consciente y (ms o menos) libre. Sin embargo, hay que saber diferenciar entre la promocin de la historia del alzamiento de ciertas categoras conceptuales y la ilusin de que sea la historia la nica que cree esos conceptos. Si llevsemos hasta sus ltimas consecuencias el historicismo, afirmaramos que ste es resultado de su poca y, como en el caso del psicologsmo, queda invalidado llevado a sus ltimas conseciuencias. Desde luego historia, naturaleza y psicologa afectan a nuestro acceso al pensamiento. No obstante, habita el pensamiento en s mismo una cierta objetividad que lo eleva como ltima palabra a pesar de las influencias exteriores. En muchos pensamientos esa influencia se elimina casi totalmente como si el pensamiento perteneciese a un campo distinto al de la vida. Estamos hablando de la lgica y la matemtica. Otra cuestin es el caso del pensamiento vital que es el que nos interesa. Puede haber casos en que la psique, la naturaleza o la historia se superpongan a la filosofa? Sin duda alguna. Imaginemos el caso de un psictico, un caso letal de cncer en sus ltimos estadios o el trance de un judio en un campo de refugiados de la II Guerra Mundial. En los tres casos, la capacidad de razonar puede verse impedida hasta extremos en los que no es posible articular un pensamiento razonable 128 . Por ello, como he indicado
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Thomas Nagel apunta a que la ltima palabra humana siempre la tiene el pensamiento. Todo intento psicologista termina siendo una argumentacin por lo que es el pensamiento el lugar por antonomasia desde el que parten los dems. Cfr. NAGEL, T. La ltima palabra. Gedisa, Barcelona, 2000. 128 No obstante la lgica o la matemtica seguiran siendo las mismas. Otra cuestin sera ver cmo se dara el acceso a ese tipo de conocimientos.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) en otros lugares 129 , la labor del orientador filosfica es recomendable siempre que se conserven unos mnimos de libertad personal que permitan razonar y modificar, si es necesario, la conducta o las preconcepciones del mundo del consultante. 3. Fenomenologa en accin. El principio de todos los principios de Husserl y, por aadidura, de la fenomenologa reza:
Que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da 130

Husserl nunca fue un ontlogo. El planteamiento de la fenomenologa no es el de la bsqueda de la realidad en el sentido, digmoslo as, entitativo, tocable, real-absoluto. Husserl se percat de que para el sujeto no existe otro mundo que aquel que se nos abre desde el fenmeno 131 . Si nos atenemos a la nomenclatura kantiana que distingue nomeno y fenmeno, Husserl se qued con el segundo. Introducidos en la lnea discursiva de Husserl comprenderemos que sus razones no son argumentativas sino constatadoras. Pensemos por un momento: Hay mundo ms all del fenmeno, de lo que nos aparece? Tic tac tic tac. Vuelva a preguntrselo: Hay mundo ms all del fenmeno, de lo dado, de lo que le aparece (o va apariencindole) a sus sentidos y resto de percepciones? El lector podra argir que esto es como responder a si hay vida extraterrestre ms all de la tierra. A lo que tendra que responder que son dos preguntas diferentes. Hoy no podemos constatar que exista vida en una galaxia lejana a la nuestra. En este sentido la respuesta a ambas preguntas esgrimidas (extraterrestres y fenomenologa) es la misma: No lo s. En la pregunta extraterrestre se abre una posibilidad de la que no participa la pregunta fenomenolgica. Imaginemos que maana una colonia de Plutn que viva enterrada en su ncleo llega a la Tierra 132 . En tal caso se habra constatado la posibilidad de que hubiera extraterrestres fuera de nuestro planeta. Tiempo de preguntar por la pregunta fenomenolgica: Es posible apercibirse 133 de algo ms all de lo que aparece? Dos respuestas: 1. Si no aparece es imposible que nos apercibamos de ello. 2. Si aparece entra dentro del campo del aparecer y por tanto ser fenmeno en tanto en cuanto aparezca, dejando de ser fenmeno-que-no-aparece. De hecho la misma expresin fenmeno-que-no-aparece es un contrasentido. Un fenmeno o aparece o no es fenmeno.
129 130

Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. Hacia el agujero negro. Pgs. 244-247. HUSSERL, E. Ideas I, &24. 131 El concepto de fenomenologa inici su andadura como Lambert quien en su Novum Organum lo defini como la doctrina de la apariencia o del verdadero conocimiento sensible frente a la doctrina de la verdad. En Kant, el fenmeno es la suma de la realidad y de la estructuracin ordenadora humana. 132 El jolgorio sera digno de una novela de Wells. 133 Tngase presente que hablamos de si es posible percatarse de ello no de si existe. Por ello, la pregunta fenomenolgica no es ntica u ontolgica segn hemos aseverado.

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La pregunta ahora sera ms radical. Si no aparece es real? 134 Ah queda la pregunta para filsofos o pensadores curiosos. Qu utilidad trae todo esto en nuestro campo de trabajo? Como Orientadores Filosficos, la fenomenologa nos obliga a la patentizacin de lo que dice el consultante en tanto en cuanto lo dice. Tim Lebon ha explicado en Wise Therapy 135 que uno de los muros de carga de la disciplina es la Fenomenologa. La fenomenologa es algo ms que una pared ms de la casa que separa habitaciones. Si cae abajo este fundamento se desmorona con ella el edificio o crea graves deficiencias que crean ruina en el mismo. Para Lebon, la fenomenologa es la que ayuda a producir un acercamiento al consultante. La razn es que es un trabajo por el que se intenta describir (o acceder a la descripcin) de lo que le sucede al consultante, no juzgar. Por eso para investigar el significado personal minuciosamente, uno necesita hacer preguntas, pero stas han de ser del tipo Qu?, Cundo? y Cmo? en lugar de preguntas Por qu? (la fenomenologa no est intentando explicar cosas 136 . Hay ms. La fenomenologa precipita el hecho de que afirmemos lo que dice el consultante desde sus propias categoras. Hemos de hacer epoj (poner entre parntesis) todas aquel pensamiento de ndole puteada que aparezca en nuestra mente. Es fcil etiquetar a diversas personas con diagnsticos de cariz psicolgico. Hemos de tener presente en la consulta filosfica que cada persona es un mundo novedoso diferente a todo lo anterior, hemos de promover esa apertura desde el primer contacto. Cada vez que etiquetamos o inferimos ms all de las palabras del consultante cerramos su mundo para imponer el nuestro 137 . Recordemos que trabajamos en Orientacin Filosfica con individuos que son capaces de razonar y solucionar conflictos, de modo independiente a que pueden sufrir trastornos psicolgicos. Esto hace que en el caso John Nash 138 se pueda seleccionar en muchos casos entre un psiquiatra como un Orientador Filosfico para tratar el caso.
En este punto no puedo dejar de recordar al profesor Csar Moreno, presidente de la Asociacin Espaola de Fenomenologa de quien disfrut sus clases de Metafsica en Sevilla. l nos preguntaba si un guijarro en el fondo del ro Guadalquivir que no haba visto nadie exista o no. Aqu si haba un verdadero conflicto puesto que si identificamos el fenmeno con el ser el guijarro no es. Pero tal identificacin negara la existencia de todo aquello que est puera de nuestro mbito perceptivo. Ahora bien, si no lo hemos prcibido cmo podemos decir que existe. Ni siquiera sabemos a qu se referira la pregunta. 135 Cfr. LEBON, T. Wise Therapy. Continuum, Londres, 2001. 136 En mi opinin no hay ningn problema a la hora de preguntar por los por qus de una situacin. Los por qus pueden facilitar la apertura de mundo dentro de la consulta sin implicar un juicio de la misma. El por qu puede ser descriptivo y no violentar la esencia de la fenomenologa. Entendemos en cualquier caso que la esencia de las primeras fases de la Orientacin Filosfica es fenomenolgica y descriptiva por lo que negamos, con Lebon, la pregunta de un por qu? si este no responde a estas prerrogativas descriptivas. Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. Orientacin Racional: Una aplicacin real del Critical Thinking a la Orientacin Filosfica en Actas del I encuentro Portugus de Filosofa Prctica, Lisboa (Portugal), 2006 (en prensa). 137 Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Del pensar zambranista a la Filosofa Poitica en la consulta filosfica en este mismo volumen. 138 John Nash, llevado a la fama massmeditica por la pelcula protagonizada por Russell Crowe, sufri un proceso psictico que le provocaba alucinaciones. Un tratamiento psiquitrico-farmacolgico hubiera intentando eliminar las alucinaciones. Un tratamiento filosfico-fenomenolgico le habra ayudado a vivir con ellas.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Suponiendo que Nash poda tomar decisiones razonables, a pesar de la afeccin psquica, un Orientador Filosfico le habra ayudado a vivir con esas, as llamadas, alucinaciones. El tratamiento psiquitrico-farmacolgico hubiera intentado eliminarlas. La razn reside en concepciones distintas de la enfermedad. El fenomenlogo admite que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento. Esto quiere decir que tan vlida es su percepcin, en que ve individuos no reales como la del psiquiatra que no los ve. Por tanto, el orientador filosfico ha de admitir su campo fenomenolgico (repetimos siempre que ste no le impida razonar) a pesar de esta, as llamada, psicosis. Cmo trabajara? El psictico no llegara a la consulta del orientador filosfico para que le elimine su alucinacin. Puede hacerlo porque le genera un conflicto en su vida particular. As, lo que trabajaremos es el modo en que tratemos ese conflicto para resolverlo o disolverlo. Una posibilidad podra ser eliminar esa alucinacin (y se derivara a diversas terapias psi). Otras, como en el final de la pelcula de Nash, ayudarle a vivir con esa particularsima apertura de mundo. El psiquiatra, al intentar eliminar la percepcin psictica del paciente lo que hace es imponer su apertura de mundo a la del psictico, afirmando su visin (su mundo) como la verdadera 139 . Vayamos a la ltima parte del principio husserliano. Hemos de aceptar el fenmeno como se nos da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da. Si alguien desea imponernos su propia apertura de mundo se vulnera la definicin fenomenolgica. La apertura de mundo del otro ha de ser respetada dentro de la orientacin, pero siendo consciente de sus lmites. Estas fronteras son la afirmacin de que ese fenmeno pertenece al consultante y no a nosotros. En un primer estadio de la consulta hemos de acercarnos en mximo grado a esta concepcin de mundo. El intento de imposicin de esa visin sobre el orientador debe hacer estimar al orientador la posibilidad de derivar a otro especialista. El fenmeno, lo decamos antes, es todo lo que como realidad. Ahora bien, identificar el fenmeno con la realidad nica y vlida para todos es quebrar a la misma fenomenologa. La fenomenologa se define como la ciencia de la experiencia de la conciencia. En la consulta esta conciencia pertenece a un individuo y no puede constituirse como conciencia de todos. Si la fenomenologa se abre como la ciencia de la experiencia de la conciencia es porque permite acceder a experiencias de conciencia. Esto supone acceder a esa experiencia sin mediar interpretaciones psicologistas, historicistas, etc stas no se niegan sino que se ponen este parntesis. Esto permite dar voz al consultante por encima de cualquier otra consideracin o ciencia. Desde aqu, la fenomenologa avanza una serie de pasos en un mtodo con tres reducciones que son de utilidad en nuestro trabajo de orientadores.

Desde un punto de vista de una verdad compartida esto sera correcto siempre que se admita la verdad como consenso. Otra posibilidad es afincarse en una verdad emprica. Por ejemplo, si el enfermo no puede percibir tctilmente su alucinacin es que no es real. En el caso de algunos psicticos esta percepcin podra ser posible. Filosficamente la cuestin es que es tan vlida su verdad (fenomenolgicamente) como la de cualquiera.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners 4. Aplicacin y uso del mtodo fenomenolgico en la consulta de Orientacin filosfica. 4.1. Preliminares. Conciencia, sujeto y objeto. Consecuencia del planteamiento fenomenolgico es la ntima interseccin entre objeto y sujeto, o la superacin de su dicotoma. Hospedados en el puro fenmeno (y habiendo puesto entre parntesis todo lo que queda ms all de l) sujeto y objeto se correlacionan en una unidad que no admite duda. Si bien Descartes haba quedado en un solipsismo con el que la certeza slo alcanzaba al cogito, Husserl puede afirma aquello que llega a la conciencia. Para Descartes la res extensa puede ser una mera ilusin o un engao. Para Husserl lo que est ms all de la conciencia pero que aparece como fenmeno es cierto en tanto que es fenmeno. Pensemos en la intuicin que tenamos del mundo cuando, cndidos e inocentes dimos el primer beso, todava tmidos e intentando aparentar importancia, a nuestro primer amor. Detengmonos en ese instante. La apertura de mundo explcita del momento no estaba ms all de un significado que se nos antojaba aplastante: la sensacin de euforia contenida, la de decepcin porque esperbamos algo ms, la de incertidumbre por lo que aconteciese luego o la de quedar absorvido por el acto mismo. Cada una de esas, por as llamarlas, perspectivas son una apertura de mundo que depende del significado que demos al acto. Supone una re-presentacin del mundo que no tien que coincidir con la de otras personas. Imaginmonos treinta aos despus, cuando llevamos veinticinco casados y damos un beso a nuestra esposa como reclamo a nuestra desatencin aadiendo a ello que le somos infieles 140 . El hecho puede ser el mismo pero la re-presentacin del acto es distinta. Ahora se abre una fisura si preguntamos cul es la percepcin autntica? Es ms si confrontamos nuestra percepcin del primer beso con el de la expareja de nuestra, ahora, novia, cul es ms real? Desde la fenomenologa admitiremos que las dos. Cada una es deudora de muchas condiciones, entre otras del sujeto que besa. Por eso no hay realidad sin sujeto (ya veremos que tampoco hay sujeto sin realidad o fenmeno). Resumamos. Cul es la condicin del objeto desde la fenomenologa? La de ser deudora de un sujeto. No hay objeto sin sujeto (pensemos en el ejemplo del guijarro en el fondo del Guadalquivir). De hecho cada objeto es totalmente nuevo si el sujeto ha cambiado puesto que cada sujeto crea, por as decirlo, su perspectiva del objeto. Por consiguiente todo objeto lo es de una conciencia. Reside aqu el concepto de intencionalidad que ha transido la fenomenologa. Por otra parte, no existe conciencia sin objeto. No hay individuo que pueda estudiarse en abstracto. Todo sujeto lo es de un objeto. Todo sujeto se encuentra incardinado en un mundo. De hecho, todo sujeto es una apertura de mundo. Desde el mismo momento en que despertamos a la vida nuestra conciencia es asaeteada, sin descanso, por unos brbaros inmisericordes, aquellos que se convierten en contenidos de conciencia. Por eso, slo puede haber un momento en que una conciencia pueda no estar referida a un sujeto, en la anulacin de la propia conciencia (la muerte, la no-vida y, quizs, algunas tcnicas orientales por la que el sujeto desaparece). Ni siquiera en el sueo dejamos de tener un contenido de conciencia.

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Aadamos adems la situacin de que ella sufre el sndrome del as llamado por Jos Ordez torohombre.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) La frase no pienses en nada es un contrasentido; piensa en la nada tambin, puesto que se sustantiviza la nada. Por eso, repetimos, todo sujeto lo es de objetos y, a su vez, todo objeto lo es de un sujeto o no ser (en el sentido fenomenolgico, es decir, no aparecer). Si esto lo trasladamos a nuestro campo de inters, intuimos una verdad que reson con timbre germano. Esta vez no se trataba de Husserl sino de Gerd Achenbach 141 .
Lo que es significativo en las consultas de filosofa es que en lugar de clasificar las situaciones problemticas de los visitantes como complejos (psicolgicos) o desviaciones, el orientador filosfico considera su situacin como nica y por esa razn no ser considerada en base a generalizaciones o reducciones 142

Para Achenbach cada individuo es totalmente nuevo, no categorizable, alguien ante el que no cabe etiquetaje alguno. Sin duda alguna, estas afirmaciones son de ndole totalmente fenomenolgica: cada consultante es una apertura de mundo distinta que ha de aceptarse fenomenolgicamente. Esta aceptacin fenomenolgica no ha de referirse en la consulta exclusivamente al mbito del habla sino del lenguaje total. Un individuo que afirme indiferencia ante un problema pero que muestre indicios fsicos de lo contrario presenta dos formas de darse contradictorias. Obviar el comportamiento en favor de lo que dice es negar la perspectiva fenomenolgica. Ahora bien, establecer interpretaciones personales o cientficas en relacin a tal incongruencia es volverse a saltar el planteamiento fenomenolgico de la consulta. Cmo actuar? Preguntndole y dejndole que se explique, que saque desde l la realidad (mejor el fenmeno) que da razones de esa incongruencia fenomenolgica. 4.2. Reducciones fenomenolgicas. Despus de lo expuesto las reducciones fenomenolgicas sern fcilmente comprensibles. Husserl establece tres reducciones o epojes que constituyen un mtodo de acercamiento al fenmeno, un camino para alcanzar la esencia virgen del mismo y una gua para evitar caer en los errores de los pensamientos puteados anteriores. La epoje conforma un modo de poner entre parntesis elementos de la realidad. No implica su negacin sino su mera desactivacin de determinadas interpretaciones de segundo orden. Si instalando un programa en nuestro ordenador elegimos la configuracin personalizada habr elementos que activaremos para su instalacin y otros que desactivaremos. Tales elementos permanecern en el archivo de instalacin del programa, podemos reactivarlos en el futuro. Sin embargo, nuestra decisin de no incluirlos (activarlos) en nuestro programa durante la primera instalacin hace que no sean funcionales. Nadie dira que determinadas funciones no instaladas no se incluyen en el programa (aunque algunos podran pensarlo si no han asistido al proceso de instalacin),

Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. Introduccin al asesoramiento y la orientacin filosfica. Ediciones Idea, Tenerife, 2005. Pgs. 43-55. 142 SCHUSTER, S.C.: Philosophy Practice. An alternative to counselling and psychotherapy. Praeger Publishers. Westport/CT/London, 1999, p. 35.

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Philosophers as Philosophical Pratitioners sencillamente no se han instalados. En este sentido podemos decir que se ha hecho epoje de esas funciones. a. Reduccin fenomenolgica o filosfica.
Abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofa anterior, y efectuar nuestras descripciones dentro del marco de esta abstencin

Se trata de mantenernos fijado en lo dado. No seguir teoras de disciplinas que construyen sobre realidad. Pinsese la relacin que esto tiene con la orientacin filosfica. Se hace parntesis de los contenidos psicolgicos, sociales, antropolgicos e incluso filosficos. No se niegan sino que nos atenemos a que sea el consultante quien abra su mundo desde l mismo. Esto es esencial en una primera fase de la orientacin. En el caso de que el consultante no consiga abrirse ayudarle mediante preguntas. Estas preguntas pueden servir adems de acicate en nuestro intento fenomenolgico. Si hemos inferido algo del fsico comportamental o gestual del consultante habra que preguntarle por ello. Resulta ms importante para el orientador no quedar con sus inferencias sino promover la mera descripcin del mundo de conciencia del consultante. La actuacin de Peter Raabe ante una de sus consultantes mira en esta direccin fenomenolgico-descriptiva:
Trudy es una clienta que despus de contar su problema al profesor norteamericano le pregunt si l podra tolerar a alguien con una vida tan terrible como la suya. Yo le dije que no slo la tolerara sino que intentara ayudarla. Seal que no estaba all para juzgarla y que sospechaba que todas las decisiones que haba tomado (incluso aquellas que consideraba que haban sido errneas) probablemente las llev a cabo porque pensaba que estaba haciendo lo correcto 143

b. Reduccin eidtica. Esta reduccin es de gran provecho en casos de requerirse una clarificacin conceptual. El objetivo es alcanzar la esencia del fenmeno ms all de todo lo accesorio. Forma parte de la esencia de un telfono servir para llamar a personas que se encuentran a cierta distancia. Si el telfono tiene juegos, conexin WAP, o despertador ser de utilidad o aumentar el valor del aparato pero no responde a la esencia del telfono. Un mtodo para saber qu es esencial y qu no lo es en un fenmeno es el mtodo de las variaciones eidticas. Se trata de ir eliminando (y adosando) caractersticas a un fenmeno y ver cmo ste desaparece y aparece. Igualmente se tratara de ir variando el fenmeno y evaluar la posibilidad de que el fenmeno conservara su esencia inicial. El surrealismo trabajo con esta idea. Entre sus variaciones hizo planchas con chinchetas en su zona inferior. Si este aparato se define por su capacidad para planchar ropa, sigue siendo una plancha un aparato que no puede planchar? En una de mis consultas hice un trabajo semejante. Se trataba de desvelar si lo que estaba sintiendo una joven que vino a verme era amistad o amor de pareja.

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Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. Introduccin al asesoramiento y la orientacin Pg. 99.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Empezamos a incluir elementos que suponamos esenciales para la amistad. Construimos el edifico de la amistad a travs de sus ladrillos. Luego evaluamos cules de esos edificios podan obviarse sin que se nos cayese el edificio de la amistad. Con el concepto de amor analizamos varios casos de supuesto amor. Evaluamos la posibilidad de denominar a cada uno de ellos amor. Eliminamos aquellos casos que no considerbamos amor. Finalmente desglosamos las caractersticas esenciales del amor 144 . c. Reduccin trascendental. Se pone entre parntesis la actitud natural. Esta actitud natural es la que separa un mundo del afuera y un mundo del adentro, un yo y un mundo, con Descartes diramos una res cogitans y una res extensa. Qu queda cuando se hace epoj de esta dicotoma?
Lo que, por el contrario y por ello mismo, se convierte en nuestro, o mejor, en mo, para m que soy sujeto que medita, es mi vida pura con sus vivencias puras y sus objetos intencionales, es decir, la universalidad de los fenmenos en el sentido especial y amplificado de la fenomenologa. Se puede decir tambin que la epoj es el mtodo radical y universal por el cual yo me aprehendo como puro yo, con la vida de conciencia pura que me es propia, vida en la que y por la que el mundo existe para m ().

5. Avances y aplicaciones de la fenomenologa en la Orientacin Filosfica. Se ha admitido que la fenomenologa es uno de los nudos gordianos de la Orientacin Filosfica. No obstante, nunca se haba desarrollado un trabajo que aplicase los conceptos esenciales de la misma a la consulta. A lo sumo se haba justificado esta necesidad por la ineludible impronta fenomenologa que ha de acompaar a todo orientador filosfico: la de aternerse a lo dado. ste ha sido un elemento que ha distanciado, o definido, la consulta del filsofo frente a la del psiclogo. El primero se centra en la apertura de mundo fenomenolgica que ofrece el consultante y en el conflicto que alberga; el segundo focaliza su labor en la determinacin de aquellas estructuras psquicas que afectan al paciente y e su modificacin. En esta humilde aportacin hemos sealado, y desarrollado, otras aportaciones de utilidad de la fenomenologa a la consulta. Tales tems son tambin aplicables al trabajo grupal promoviendo el compromiso del grupo hacia una actitud fenomenolgica. En lo que sigue resumimos en una serie de guiones las aplicaciones fenomenolgicas en la orientacin: 1. La consulta filosfica, sobre todo en sus primeros estadios, ha de atenerse a la ex-plicacin del fenmeno manifestado por el consultante. Esto se refiere tanto a su ex-plicacin verbal como no verbal. 2. Cuando haya una incongruencia dentro de dos manifestaciones fenomenolgicas no pasar a un pensamiento puteante (o sea de segundo orden) sino mantenerse en la virginidad de la descripcin. El modo de quedar ah es mediante la pregunta del orientador al consultante. 3. Admitir un planteamiento fenomenolgico en la consulta no implica afirmar una ceguera cognitiva. El fenmeno es admitido dentro de los lmites en que se da, es decir:
144

Parte de este caso puede encontrarse en BARRIENTOS RASTROJO, J. Orientacin Racional: Una aplicacin real del Critical Thinking a la Orientacin Filosfica en Actas del I encuentro Portugus de Filosofa Prctica, Lisboa (Portugal), 2006 (en prensa).

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Philosophers as Philosophical Pratitioners a. Existen realidades, que hemos puesto entre parntesis, ms all de la apertura de mundo del consultante. A veces, podran ser necesario recurrir a esas otras aperturas de mundo buscando una fenomenologa compartida. b. Cuando la apertura de mundo del consultante no muestre consistencia racional y el individuo manifieste una incapacidad para razonar, en franca incapacidad para resolver su conflicto, hemos de pensar en desactivar el planteamiento fenomenolgico. Afirmaremos la posibilidad de que la apertura de mundo del consultante se encuentre dinamitada por estructuras psquicas, sociales, antropolgicas que, en grado extremo, impiden razonar al consultante. Por ende la perspectiva fenomenolgica, como la consulta debe finalizar en ese punto, derivando a otro profesional. El mtodo de las variaciones eidticas en sus dos modalidades puede ser usado como medio de clarificacin conceptual y de fijacin fenomenolgica. Mediante la reduccin trascendental podemos ayudar al consultante a entender que la distancia entre lo que pensamos y la, as denominada, autntica realidad, es una construccin ms sobre la realidad. Lo que realmente existe, en una persona con capacidad para razonar y adaptarse a la realidad, es la propia apertura de mundo. No existen las etiquetas personales en la orientacin sino aperturas de mundo propias que prorrumpen hacia el infinito. Por ltimo: Fenomenologa designa una ciencia, un nexo de disciplinas cientficas. Pero, a un tiempo, y ante todo, fenomenologa designa un mtodo y una actitud intelectual: la actitud intelectual especficamente filosfica; el mtodo especficamente filosfico, la actitud de aquel que queda en la descripcin y aceptacin de lo dado, el mtodo que supera un pensamiento puteado.

4. 5.

6. 7.

Bibliografa sobre Husserl HUSSERL,E.: Investigaciones lgicas. Ediciones Altaya, Barcelona, 1995. -Invitacin a la fenomenologa. Paids, Barcelona, 1998. -La idea de la fenomenologa. FCE, Madrid, 1982 -La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental. Ediciones Altaya, Barcelona, 1999. -Meditaciones cartesianas. Tecnos, Madrid, 1986. -Problemas fundamentales de la fenomenologa. Alianza, Madrid, 1996. Bibliografa sobre Orientacin Filosfica BARRIENTOS RASTROJO, J. Hacia el agujero negro invertido. Psicologa versus Orientacin Filosfica? en BARRIENTOS RASTROJO, J. MACERA GARFIA, F. ORDEZ GARCA, J. La filosofa a las puertas del tercer milenio. Fnix Editora, Sevilla, 2005. -Orientacin Racional: Una aplicacin real del Critical Thinking a la Orientacin Filosfica en Actas del I encuentro Portugus de Filosofa Prctica, Lisboa (Portugal), 2006 (en prensa). -Introduccin al asesoramiento y la orientacin filosfica. Ediciones Idea, Tenerife, 2005.

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GUZMN GONZLEZ, R. Recogiendo el baln que nos lanza una compaera eterna en BARRIENTOS RASTROJO, J.- ORDEZ GARCA, J. MACERA GARFIA, F. La filosofa a las puertas del tercer milenio. Fnix Editora, Sevilla, 2005. LEBON, T. Wise Therapy. Continuum, Londres, 2001.

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2.2. PERSONALISMO.

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Shlomit C. Schuster has been philosophical counsellor since 1989. She has written two books on philosophical counselling: Philosophy Practice: An Alternative to Counseling and Psychotherapy (1999), and The Philosopher's Autobiography: A Qualitative Study (2001). She has written also several articles on philosophical counseling and psychoanalysis and other topics. Now she lives in Jerusalem, Israel, where she is president of Center Sophon.

PHILOSOPHICAL COUNSELING AND THE I AND THOU: A PHILOSOPHICAL AUTOBIOGRAPHICAL NARRATIVE

Shlomit C. Schuster*
Israel

The manner in which Buber narrates his life in Autobiographical Fragments poses the question to what degree encounters played a role in Buber's life and the formation of his thought. While commenting on Bubers autobiographical life I analyze the origins of Buber's philosophy, and elucidate the fundamental encounters in his life. Consequently, another subtitle for this essay could be All Actual Life is Encounter. I accentuate through my meeting with Maurice Friedman the importance of the I and Thou encounter for philosophical counseling and philosophical psychoanalysis. Martin Buber was born in Vienna in 1878. In 1938 he left Europe to escape the Nazis. He came to Jerusalem where he lived and worked until his death in 1965. Buber was born more then a century ago, yet his philosophy addresses the essential questions and dilemmas of people today. His profound and radical insights into human communication and relationships are more than ever of paramount importance for resolving the continuing crisis and inadequacies in psychotherapeutic and psychoanalytic treatment. Likewise the authentic dialogue Buber proposes among philosophers, sociologists, theologians, therapists, other professionals, and the general public remains a novelty and a rare item. Buber is known as an Austrian, Jewish, and later in life, also as an Israeli sociologist and philosopher. Also he became well known for his translation of the Hebrew Bible to German, and his attempts to heal and transcend the divide between the Jewish and Christian cultures and religions. After studying philosophy and sociology in Vienna, Leipzig, Zurich, and Berlin, he became particularly interested in Jewish studies and politics, namely Hasidism and Zionism. He wrote extensively; I and Thou, his universal and mystical-theological treatment and analysis of human relationships, remains his most outstanding work. In From Mysticism to Dialogue, Martin Buber's Transformation of German Social Thought, Paul Mendes-Flohr considers that Buber moved away from his early mystical and religious interests. He understands I and Thou, and later works of Buber, as a philosophy of

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Philosophers as Philosophical Pratitioners interpersonal life in which the constituting factor of the individual is a meta-sociological, a dialogical principle. Surely, Buber's idea of religion was that of a liberal philosopher and a nonobservant Jew. Buber considered all religions exiled from absolute truth and in anticipation of a new and final revelation: the disclosure of a faceless image of God. Some understand his unconventional and unorthodox interpretations of Judaism and the Bible as a secular form of faith in God. God disappeared, but unlike Nietzsches dead God, Bubers reappears. However, this theophany is only phonological in its appearance; God is merely an echo, a voice, a presence, responding and comforting. Although Thou is present with the I when an I-Thou dialogue occurs, theoretical knowledge concerning Thou depletes it; Thou then becomes It. Objective theological, sociological, or even philosophical knowledge of Thou is considered unattainable. As with Baruch Spinoza's use of the word God, much in Buber's use and meaning of "Thou" is largely left undefined, and open for all kinds of interpretations. Thou has not the same meaning as the ordinary language first person singular you, used to address ones fellow human being directly. Thou expands unto all existence; nature, art, the universe, and ethereal realms of spiritual being. Buber finds that each person may encounter Thou differently; the identity of Thou (or You in Walter Kaufmanns translation of I and Thou) may change from person to person: "Men have addressed their eternal You by many names. When they sang of what they thus named, they still meant You: the first myths were hymns of praise" (123). At the other hand, Buber did not accept all interpretations of his conceptualization of human relationships as equally right. In a reply to critics he clarifies and sharpens his "metaphysical impressionism," but does not presents a dogmatic paradigm for his thought: "I have never succeeded in grasping a metaphysical totality and accordingly in building a metaphysical system, I must be content with impressions" (The Philosophy of Martin Buber, 704). The sentence "All actual life is encounter" appears in the first part of I and Thou (62). I choose this sentence as subtitle for this essay for several reasons: For the last 15 years, I have been studying philosophical autobiographies, the narrated "actual life" of philosophers. Encountering these paper-lives taught me, unlike the superficial encounters I had with some professional philosophers, that these autobiographies can be a true Socratic challenge to examine ones life. A variant of the sentence "All actual life is encounter" I saw for the first time when years ago I read a newspaper advertisement announcing a lecture "All Real Living is Meeting." The subtitle of the lecture was Buber's Philosophy of Dialogue and its Implications for Education, Psychotherapy, Art and Social Philosophy. Professor Maurice S. Friedman would present this lecture on March 1, at the Hebrew Union College in Jerusalem. The ad also announced Friedman as the visiting 1987-88 Senior Fullbright Lecturer at the Hebrew University of Jerusalem. I went to that lecture with no idea what eminence Friedman had as a Buber scholar, and what beneficial aftermath that first of March would have for my life ahead. The lecture was fascinating. Friedman impressed me with his kind and inviting manners, giving the public chances to question him, or just to respond to his talk. After the lecture I introduced myself and talked about my interest in Buber's philosophy as a kind of psychotherapy. In response, Friedman was particularly interested in a new form of philosophizing I had become involved in, that is philosophical counseling or philosophical practice. Soon parallels were found between Bubers philosophy, his thoughts on psychotherapy, and some ideas of Gerd B. Achenbach, the founder of the philosophical practice and counseling movement. After that initial meeting, the Friedmans--Maurice and

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Aleen--invited me several times during their 1987-88 stay in Jerusalem. I had done some graduate courses on Buber, but meeting with the Friedmans was my real introduction to the world of Buber. This was not merely talking about encounters; this was, to put it in demotic speech, this was it. (Excuse the incidental paradoxical wordplay in this was it. From a Buberian perspective, obviously, I-It opposes I-Thou in dialogues. But, the "eternal Thou" is temporary and has to make place for reflections from an It perspective.) Since then, the Friendmans returned to their home in the US, yet the I-Thou dialogue between us continues. These events and Buber's sentence "All actual life is encounter" made me aware of the potentials of the I-Thou meeting, and of the different qualities meetings can obtain within human encounters. Still, I confess, it is only through the research I did for writing this essay that I finally encountered all of Friedman's writings (so far!) more profoundly, and fully came to appreciate the tremendous contribution he made to Buberian studies. Particularly the three volumes biography Martin Bubers Life and Work is an outstanding achievement for which Friedman rightly received the National Jewish Book Award in 1985. The title Autobiographical Fragments, and how this text has been composed are worth ruminating on. Buber opposed reductionist psychoanalytical and psychological tendencies, but was close in his psychological understandings to psychosynthesis, similar to Gestalt psychologys use of it. From this perspective it might not have been an incident that Buber called his autobiographical essay Autobiographical Fragments. It may show that a synthesis of his life and thought was still ahead, or might even have been considered out of reach. Perhaps Buber believed that presenting a life-synthesis as a public written statement was impossible. Achieving such conceptual wholeness might have appeared to him only possible in the fleeting encounter with his Thou. Or is the title mainly suggestive for the texts structure and manner of composition? Certainly, the textual body is fragmented: it consists of 17 short narrative sections, and three appendixes, which were all written over different periods in Bubers life. Buber had already published some sections of Autobiographical Fragments as the integral contents of books such as Between Man and Man, Hasidism and Modern Man, Daniel: Dialogues of Realization, and Kampf um Israel. The narratives were placed in a chronological order and others were composed around these. The incentive for Bubers Autobiographical Fragments was a request by the editors of the Library of Living Philosophers to contribute an essay about his life and work for a newly projected volume, The Philosophy of Martin Buber. Buber accepted this challenge. These editors--Phillip A. Schilpp and Maurice Friedman--noted in their introduction to the volume a difference between Bubers essay and the other autobiographical essays in the series: [these stories] tell us not of intellectual influences and developments but of events that had decisive influence on Bubers personal life and through this on his thought. This does not mean that Buber was uninfluenced by the intellectual currents of his time (xviii). This seems to me a proper observation, which I like to examine further. Is it possible to see Bubers autobiography as a collation of fundamental meetings? A kind of fundamental project story such as Sartre describes in his various life writings and that illuminates Existential psychoanalysis? The fundamental projects that Sartre described in his own autobiography and the biographies of Flaubert and Genet are all framed in encounters with family, friends, or strangers. For example, in The Words Sartre writes: I was prepared at an early age to regard literature a passion (44).

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Philosophers as Philosophical Pratitioners Although Sartre at an early age showed signs to have been born to write, more was needed to give birth to the writer within him. When during a social occasion a family friend proclaims the child will be a writer, and Sartres mother and grandfather later privately confirm the proclamation to the child, it is only then that Sartre is authorized for his writers mandate (The Words, 154). The extent to which the Sartre family takes Jean-Pauls calling serious, can be measured by the grandfathers forewarning to the boy not just to become a writer, but to choose teaching as second profession: I would be a writer, that was understood. . . . [but] I had to know exactly what I was in for: literature did not fill a mans belly. Did I know what famous writers had died of hunger? (The Words, 156). Sartre does not describe himself, Jean Genet, Gustave Flaubert, and others, as merely individuals, but as universal singulars, characteristic portions of a greater total, parts of an infrastructure of human relationships. Genets original crisis-which functions as a corner stone in the writers fundamental projects--occurs when Genet is observed, or more precisely, is caught in the act of theft. It is only through consciously encountering the other that Genet experiences himself as himself-for-others (Saint Genet, Actor and Martyr, 23). Friedman republished Autobiographical Fragments separately under the title Meetings, turning it into a small but a distinctive book by adding a new introduction and a comprehensive bibliography to it. In the introduction to Meetings Friedman describes his own role and influence in the creation of Autobiographical Fragments: Martin Buber and I together selected the personal anecdotes for the Autobiographical Fragments and ordered them according to chronology, significance, and their place in the body of the text or the appendix. Often I suggested the fragment in the first place, then Buber responded, deciding whether he was willing to include it and if so in what fullness or with what omissions. In other cases he selected the fragment or wrote it for the first time (4). Indeed, parts of Bubers major philosophical writings are often autobiographical or personal, and including these as well in Autobiographical Fragments could have been appropriate. However, Buber chose not to include all, possibly because he deemed the stories he excluded as not characteristic for his own amalgamated view of his life and work, but this he did not express explicitly so. Perhaps Buber considered briefness a quality of syntheses, and thus his sole motivation to leave out many other sections that comment on his life and work was to achieve brevity. Or maybe the conciseness of Autobiographical Fragments gives expression to an aspect that Buber accentuated in his Ecstatic Confessions: The Heart of Mysticism, by choosing a quotation of Meister Eckhart as its epigraph: Wordless is the one thing which I have in mind, one in one united, bare in bare doth shine. This phrase obviously presents the synthesis par excellence. Bubers ecstatic confessions are not a description of his own experiences, nevertheless these confessions express his interest in the great mystics of East and West. One may regard Ecstatic Confessions as a prototype self-narration, as if Buber required a Thou to become I. I believe that over the many years in which Buber collected mystical testimonies of ancient Indian holy men, Sufies, Neoplatonists, Gnostics, Christian heretics and saints, and Chinese and Jewish sages, he accumulated concrete and abstract knowledge of the history and essence of the dialogical relationship he later described in I-Thou. Buber remarkably and explicitly states in his foreword to Ecstatic Confessions that these confessions have not been collected for the sake of either a definition or an evaluation, but rather because in them the power of experience, the will to utter the ineffable, and the vox humana have created a memorable unity. Whatever bore witness to these elements, whatever bore the marks of the Word, seemed to me worthy of inclusion (xxxi). Bubers interest in hearing the human voice says Thou, causes him to reject all

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) treatment of ecstatic experience from a psychological point of view; that is, the sort of reportage that describes the experience as an event in the context of causality, objectifies it, issues not from the power of experience as it continues to affect the speaker but from recapitulation and reflection (Ecstatic Confessions, xxxiii). Buber also insists that a biographical context for the voices he captures would be unnecessary for his purpose, which is not concerned with the circumstances of life but with human communication. It seems to me that Buber might have applied similar considerations in the creation of Autobiographical Fragments (AF hereafter). The first four sections of the autobiographical text are about Bubers childhood, his parents, and grandparents. Buber describes these memories as early moments that have exercised a decisive influence on the nature and direction of my thinking (AF 3). Throughout the description of his childhood Buber switches back and forth from the first person singular I to a detached observational form, anothers perspective, possibly a Thou view. For example, At that time I had been brought to my grandparents on my fathers side near Lvov (AF 3), and a few sentences further, The child itself expected to see his mother again soon; but no question passed his lips (AF 3). Bubers parents separated, but his parents and grandparents never told the child anything about what had happened. Buber gets to know a bit more about his mothers disappearance through a several years older neighborhood girl under whose guardianship he often spent afternoons: I cannot remember that I spoke of my mother to my older comrade. But I hear still how the big girl said to me: No, she will never come back. I know that I remained silent, but also that I cherished no doubt of the truth of the spoken words (AF 3). At the age of fourteen, Buber perceives that the absence of a close relationship with his mother, and the absence of unrestrained, honest communication between him and other members of his family, is characteristic of all communication between people. He calls this unhappy aspect of human interaction Vergegnung or mismeeting. Buber believes that what he learned throughout his life about genuine meeting became possible only through those moments of true disclosure by his guardian and playmate. The child Buber lived at his grandparents home till the age of fourteen. His grandmother Adele had a great passion for reading, writing, reflection, and communication of thoughts. She introduced Buber to her life of the mind and the cultural heroes dwelling there: i.e. Schiller, Jean Paul, and many others. It seems to Buber that when his grandmother talks to people, she does that differently from how others speak: when she at times addressed someone, she really addressed him (AF 5). Buber describes his grandfather as a true philologist. He daily meets him, and often helps the elderly man with translating some obscure phrases from old France to German. Translating these phrases raises in him an authentic philosophical wonder concerning language: What does it mean and how does it come about that one explains something that was written in one language through something that one is accustomed to say in another language? The world of the Logos and the Logoi opened itself to me, darkened, brightened, darkened again (AF 6). Buber describes his father as a man concerned with the social and personal welfare of the workers on his estate, as well with that of the Jewish community of Lemberg. Buber attributes his early intellectual development to his grandparents influence on him, while his father adds to the emotional, social, and spiritual aspects of the boys education: Accompanying him . . . the growing boy learned something that he had not learned from any of the many authors that he read (AF 7). A distinct influence on Bubers later understanding of interpersonal relationships seems to have been his fathers relationships to

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Philosophers as Philosophical Pratitioners others: his father understood no other help than that from person to person, and he practiced it (AF 7). Bubers relationships with his peer group at school is another break down of communication, an additional mismeeting. He had been tutored privately till the age of ten, but thereafter his father sent him to the Franz Joseph Gymnasium. There he did not encounter the caring relationships which he, nevertheless, had felt at his home. He describes the atmosphere at school to mirror the social climate at that period between the peoples of the Austro-Hungarian empire: mutual tolerance without mutual understanding (AF 8). Although a part of the Jewish minority at his school, he has to attend daily Christian morning prayers. Buber describes how severely this affected him: The teacher and the Polish students crossed themselves; he spoke the Trinity formula, and they prayed aloud together. Until one might sit down again, we Jews stood silent and unmoving, our eyes glued to the floor (AF 8). Eight long years he experienced himself as an object in a religious ceremony. Buber ascribes to this obligatory worship the particular kind of relationship he had the rest of his life with all people who have faith with roots of its own (AF 8). The summer after Buber started to attend school, he spends at his grandparents estate, where he has a first experience of what he later would name Thou. While striking gently the neck of the horse he was particularly fond of, he experienced the horse as really other, yet the animal let him approach: [it] confided itself to me, placed itself elementally in the relation of Thou and Thou with me (AF 10). Other fundamental encounters are during his teenage years when he meets the philosophers--mainly Plato, Kant, and Nietzsche--through reading philosophy books. And, during his student days in Vienna, his visits to the Burgtheater are more than entertainment. During these hours of dramatic leisure, it was not the play in front of his eyes that particularly fascinate him, but it was the word, the rightly spoken human word that I received into myself, in the most real sense (AF 14). Later, when studying in Leipzig, he becomes a regular visitor of the concert hall. A new language, the language of music, strongly affects him. Bach has an especially powerful influence on him, even to the extent that he believes Bach to have influenced his thoughts, but he is unable to understand in what way: The ground tone of my life was obvious modified in some manner and through that my thinking as well (AF 14-15). Autobiographical Fragments includes Bubers meetings with Theodor Herzl during the Sixth Zionist Congress in 1903. Buber is critical of Herzls political influence and power. He finds Herzls influence--and political charisma in general--a dark determinant. I believe that the meeting with Herzl lead to the crystallization of Bubers own charisma, which I relate to role models Buber had observed in rabbinical and Hasidic circles. Buber questioned Herzls attitude concerning the relationship between the cause and the person: was there a place in Herzls Zionist vision for the other as person? Buber answered this question himself through his own utopian and humanistic Zionism and IThou philosophy. The last sections of Autobiographical Fragments are about Bubers religious development, if one may label his spiritual evolution as such. Unlike Bubers unhappy encounter with Christian religiousness at school, he recalls in a positive fashion the holiday visits with his father to the Hasidic rabbis of Sadagora. Though on the one hand he compares the centralist place of the rebbe with that of a dictator, on the other, he is favorable impressed with their creation of genuine community and genuine leadership (AF 20). The young Buber understands the rebbes task as a fundamental relationship of

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) responsibility and care for the world. Nevertheless, during his childhood and teen years religion had remained peripheral and even exceptional. So much exceptional that he identifies the religious experience with what he calls the experience of otherness. Buber describes that as a child he experienced sometimes exceptional states of consciousness in which suddenly something familiar would become cryptic, and would finally be lighting a way into the lightning-pierced darkness of mystery itself (AF 25). Buber also experienced a type of conversion. But what he describes as a conversion is really the actualization of the task of responsibility he felt for the world, a moral agility he first observed among the Hasidic rabbis. Synchronously Buber rids himself of all appearances of religiosity-he gave it up or it gave up on him. Religion becomes everything: all that is lived in its possibility of dialogue (AF 26). A particular unfortunate meeting had triggered the conversion: Buber had not really been available for dialogue when somebody asked to meet with him. He met the person nevertheless, but he was not fully absorbed in the encounter, the meeting was mismeeting. Afterwards it seemed to him that he had failed the person in a way that was beyond rectification. This incident prompted the radical change in his life. What the subjects God, Scripture, and prophecy meant to Buber, I find nowhere so clearly described as in his fragmented life narrative. It seems as if only in the narration of the origins of the I-Thou relationship he can reveal the essence of these matters with extreme translucency. In the final section of the narrative, Buber retells his debate with an observant Jew about some verses from the Book of Samuel. Buber claims here that the prophet Samuel misunderstood God. More than Bubers arguments, it is the unspoken, the intangible interaction, that causes the Orthodox dialogue partner to agree with Buber in the end. For Buber no objective criterion exists for discovering if the Biblical prophets did hear voices or saw visions that were truly Gods. It is only by faith that people can perceive something of the divine. The divine Word can comfort and strengthen people, but understanding, translating, and interpreting it, can only be done with fear and trembling. Yet, usually, the Judeo-Christian Orthodox and Fundamentalist views on prophecies remain focused on that pragmatic Biblical view presented in Deuteronomy 18: 22. There a prophet says that when a prophet speaks in the name of the Lord, if the word does not come to pass or come true, that is a word that the Lord has not spoken; the prophet has spoken it presumptuously. The three short appendixes attached to the end of the narrative part of the autobiography, are literary and abstract discussions of Bubers intellectual development in dialogical philosophy. Here he traces the origins of I and Thou to the literature of the Hasidic tradition, and finds the dialogical principle emerging in some of his early writings such as The Legend of the Baal-Shem, and Daniel. He describes the essence of all spiritual work to exist in real encounters and relationships of genuine reciprocity with all creatures. Buber adhered to his utopian philosophy of I and Thou, in spite of what he considered a degeneration of dialogical principles; a lifestyle he found typical for the century he lived in. He believed this degeneration in humanistic values to have been caused by philosophical positions that people universalized. I find particularly interesting that Bubers final meditation in Autobiographical Fragments is about love and a personally felt demand to love others; a concern that stands central in most humanist religions. Though the eternal worlds of words and spirituality seem pure, Buber prefers the real world which consist of less pure tousle-heads and goodfor-nothings (AF 38). Friedman shows that to love became a vocation for Buber already at an early age: I knew from the time that I was young, confessed Buber in a striking personal comment in

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Philosophers as Philosophical Pratitioners the midst of an essay on Hasidism, that I was destined to love the world. But to love the world means to be ready to meet the real world with all its uncanniness, horror and evil (Martin Bubers Life and Work: The Later Years, 1945-1965, 348). Buber also believed that Whoever goes in truth to meet the world, goes forth to God (Ibid.). Besides the dispersed autobiographic statements and those collected in Autobiographical Fragments, there is another autobiographical collection entitled A Believing Humanism: My Testament, 1902-1965. Buber thought that this collection could also have been entitled a witness, since it contains only that what appears to him at the end of his life to be a survival-worthy expression of an experience, a feeling, a decision, yes even of a dream (27). Buber derives the first part of the title of this collection from the heading of the speech he gave at the ceremonial occasion in which he received the Dutch Erasmus prize in 1963. His festive address summarizes the essentials of the humanist tradition, and his own contribution to it. Precursors mentioned are Erasmus, Kierkegaard, and Feuerbach. Buber is quite self-conscious about his personal development and his intellectual origins. Did he allow for possible unconscious elements in his development as well? This is the case, but not in the usual sense. A Believing Humanism: My Testament, 1902-1965 contains, perhaps not incidentally, also an article on the unconscious. Bubers view of the unconscious has very little in common with that of great psychoanalysts such as Freud and Jung; it is a philosophical perspective in which he includes the views of Plotinus, Leibniz, Nicholas Cusanus, and Novalis. Buber finds that we cannot say anything about the unconscious in itself. It is never given to us (156). Yet, he considers that the unconscious may affect living. He believes that if the unconscious is that part of the existence of a person in which the realms of body and soul are not dissociated, then the relationship between two persons would mean the relationship between two nondivided existences (168-169). Buber then concludes that the highest moment of relation would be what we call unconscious, and that the unconscious may have more influence in the interhuman than the conscious (169). Thus, he strongly merges the conscious with unconscious aspects in human encounters. The autobiographical essays and incidental personal statements prove that meeting fellow human beings-but even more: all of existence--was extremely important to Buber. The narration of the fractioned story of his life, when read in the context of his major works, displays that fundamental encounters significantly influenced his development, his philosophy, and his life. Acknowledgments: I owe much to Professor Maurice S. Friedman to whom I dedicate this essay in honor of his outstanding contribution to Buberian studies. I wish him many more good years and additional dialogical communications and activities. An earlier and shorter version of this paper has been translated into Dutch and has been published in Zinsneden, Ed. Marc Van den Bossche, Budel: Uitgeverij Damon (2003). The English version of this paper -- with some changes-- was published as "The Autobiography of I and Thou: A Philosophical Psychoanalysis" in 2004, in the Journal of the Society for Existential Analysis. Vol. 15, 1, pp. 133-142.

References: Buber, Martin. Autobiographical Fragments. Eds. Paul A. Schilpp, and Maurice Friedman. The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill: Open Court, 1967. 3-39.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Buber, Martin. I and Thou. Trans. Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner's Sons, 1970. Buber, Martin. Meetings. Ed. Maurice Friedman. La Salle, Ill.: Open Court, 1973. Buber, Martin. A Believing Humanism: My Testament, 1902-1965. Friedman. New Jersey: Humanities Press International, 1990. Trans. Maurice

Buber, Martin. Ecstatic Confessions: The Heart of Mysticism. Ed. Paul Mendes-Flohr. New York: Syracuse University Press, 1996. Friedman, Maurice. Martin Bubers Life and Work: The Later Years, 1945-1965. New York: Dutton, 1983. Mendes-Flohr, Paul. From Mysticism to Dialogue, Martin Buber's Transformation of German Social Thought. Detroit: Wayne State University Press, 1989. Sartre, Jean-Paul. The Words. New York: George Braziller, 1964. Sartre, Jean-Paul. Saint Genet, Actor and Martyr. New York: Mentor Books, 1963. Schilpp, Paul A., and Maurice Friedman, Eds. The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill: Open Court, 1967.

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2.3. FILOSOFA ANALTICA.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Sara Ellenbogen is a Visiting Scholar at Boston University. She is the author of Wittgensteins Account of Truth (SUNY Press: 2003). She has work on differrents articles and conferences on philosophical counselling as Esoteric Metaphysics in

Philosophical Counseling
Now, Ellenbogen is Philosophical Counselor in Boston.

WITTGENTEIN AND PHILOSOPHICAL COUNSELLING

Sarah Ellenbogen
Boston, USA

This article examines the relevance of some of the later Wittgensteins remarks on meaning to some philosophical counsellors remarks on diagnosis and treatment of clients. I also examine the relationship between Wittgensteins everyday and academic philosophizing and explore what a Wittgensteinian counselling sesston might look like.

WITTGENSTEIN AND PHILOSOPHICAL COUNSELLING

Among western philosophers, Ludwig Wittgenstein is one whose work seems most relevant to philosophical counselling. This impression is partly due lo the fact that, in the tradition of Plato, Wittgenstein saw his philosophy as therapy. For Wittgenstein, the philosophers treatment of a question is like the treatment of an illness(Philosophical Investigations, henceforth, P.I.. #255); a philosophical problem has the form, I dont know my way about(P.1. #123), and the philosophers role is that of a guide, leading us to the realization that what appear to be philosophical problems are merely confusions about language. He tell us that his aim in philosophy is to show the fly the way out of the fly-bottle" (P.I. #309), i.e., to untie the knots in our thinking (Philosophical Remarks: 1); he does so by showing us, showing snippets of dialogue, how one might respond to the questions and objections posed by an imaginary interlocutor. Primarily a philosopher of language, Wittgensteins view of meaning shifted over the course of his career -- his first work, the Tractatus Logico-Philosophicus outlines the picture theory of meaning, according to which language is meaningful by virtue of representing what it is about. In this mature work, the Philosophical Investigations, he critiques his earlier view and argues instead that language is meaningful by virtue of a communitys agreement on how to use it. In a broad sense, however, his conception of philosophy itself did not change: in the Tractatus he writes, Philosophy is not a body of doctrine, but an activity(T# 4.112). And in the preface to the Philosophical Investigations: I should not like my writing to spare other people the trouble of thinking. But, if possible, to stimulate someone to thoughts of his own (P.I., v.i.). If we look at Wittgensteins life as

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Philosophers as Philosophical Pratitioners a whole, documented in journals, letters, and memoirs, we can probably assume that he would have approved of philosophical counselling. For while Wittgenstein frequently dissuaded students from pursuing academic careers in philosophy, he felt that philosophy in the sense of critical, analytical thinking was something that everyone can and should try to do in their everyday lives. He famously remarked to Norman Malcolm, (who had remarked, off the cuff, that an attempt to assassinate Hitler would be incompatible with the British national character)...what is the use of studying philosophy if all that it does for you is enable you to talk with some plausibility about some abstruse questions of logic, etc., and if it does not improve your thinking about the important questions of everyday life, if it does not make you more conscious than anyjournalist in the use of the DANGEROUS phrases such people use for their own ends3. One reason why philosophy in the sense of critical thinking was so important to Wittgenstein was that he saw it freeing us from prejudices and, thus, enabling us to think independently. As he remarked, A philosopher is not a citizen of any community of ideas. That is what makes him into a philosopher(Zettel # 455). Another reason why Wittgenstein valued philosophy was that it was important to him to lead a moral, authentic life, and holding his world view of the moment up to critical examination was a way of attempting to do this. Some philosophical counselors have suggested that, as Wittgensteins therapy remains on a purely conceptual level, his work on meaning has no direct bearing on philosophical counse1ing. In a sense this is true, for there is a disanalogy between personal problems and philosophical problems. The latter are not necessarily the result of conceptual confusions and thus cannot always be solved by linguistic analysis, i.e., by showing the fly the way out of the fly-bottle. So Wittgensteins goal in philosophical counseling would not be to dissolve problems but to look and see what they are. Nonetheless several of the themes and methods from the Philosophical Investigations --Wittgensteins anti-theoretical stance, his injunction to look at how we actually use language and his goal of liberating us from misleading pictures - have applications to philosophical counseling. For we can apply the same injunction -- Dont think, but look!(P.I. #66) -- and again, with the results of commanding a clearer view -- in assessing clients labeled with the same diagnosis that Wittgenstein asks us to apply to instances of things labeled with the same general tem. And the question What picture might be holding me captive? can be as useful a heuristic for the client as Wittgenstein thought it was for the philosopher. In the first part of this paper, I explore what the Philosophical Investigations can teach the philosophical counselor and client. I then discuss some parallels between Wittgensteins everyday philosophizing and formal philosophizing and address the question, What would a Wittgensteinian counselling session look like?

How is the philosophical counselors approach different from the psychotherapists? Many answers to the question can be given, but Schuster has given a noteworthy one: unlike many mental health practitioners, the philosophical counselors attempt to understand the nature or source of the clients problem is not based on an a priori understanding of it. The mental health practitioner tends to approach new clients armed with various theories through which she interprets complaints. Indeed, Achenbach has accused most therapists of creating illusive realities by interpreting questions or problems exclusively in terms of a

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) specific theory6. By contrast, the philosophical counselor sees them client as a particular individual, not as example of a general paradigm. Thus, what guides her in her questioning is not theory, but the clients own remarks, the sui generis story the clients tells her. As 1 will argue, the philosophical counselors focus gives her a more accurate view of the clients problem than that of the therapist whose focus is on matching symptoms and theory. And Wittgensteins family resemblance argument provides a justification for the philosophical counselors stance. To see this, let us look at how the tendency to interpret questions and complaints in light of theory comes into play. Mental health professionals often want to diagnose problems by classifying them. This is usually done via labels for persons who exhibit or describe similar symptoms. Thus, when a client describes a symptom, e.g., anxiety, he seems easier to understand by thinking of him as an anxious person or as suffering from anxiety disorder, and going on this hypothesis. Wittgenstein would urge us to be wary of reifying conditions through classification. He asks us to look and see whether each instance of what goes by the same general term really does have something in common; we should not assume that because there is one word, there must be one thing. For example, when we look at our use of word game, which he terms a family resemblance concept as opposed to a concept with sharp boundaries, we find that the procedures we coil by this general term have no one thing in common (P.I. #66). Does each clients experience of anxiety have one thing in common? There are of course, criteria of anxiety, but let us remember that criteria are constructed, and for particular purposes7. But if the context of the anxiety is an essential part of the experience so that all such experiences have no one thing in common, it is not instructive to classify a client this way based on this symptom, and ask our questions accordingly. We gain a more accurate understanding of the clients problem if we treat the meaning of anxiety as embedded within a context, and ask questions aimed at commanding a clearer view of this context. To see this consider the following case study: John is a forty year old husband and father of a small child and an independently wealthy co-owner of a business. Earlier in life, he bad been enrolled in a gradual program in philosophy and had taken a leave of absence to make money; he had then become very interested and successful at finance, decided lo get a terminal masters degree in philosophy, and made finance the focus of his life. Now he wants to change the focus and find a way of incorporating his philosophical interests into his life. He comes for a consultation and says, 1 guess my problem is anxiety; I feel anxious a lot of the lime. He goes on lo say that he has recently moved from the city where his business partners live and has lessened his involvement in his business. He lists numerous worries arising from the change: he does not know how to spend his new free time; he does not know how this change will affect his relationships with his business partners; he worries about the fact that these were always friendships based on utility, and is considering hiring a lawyer. The mental health therapist, in her haste lo diagnose and arrive air a treatment plan, might be tempted to assume that the basic problem is anxiety based on Johns disclosure of this symptom. Consequently, many of her questions would be motivated by this assumption: see might ask what it feels like lo him; how long he has felt that way, if he has

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Philosophers as Philosophical Pratitioners felt that way in the past, bow he has gotten over it before, etc. By contrast, the philosophical counsellor, attentive lo one of Wittgensteins favorite slogans Ill show you differences, will try to understand the problem not by classifying it, but by learning more about the client as an individual with a particular set of values, desires, etc. Thus, she will remark that most people dont like being in transition, but that anxiety lessens when we are clear just what we want lo bring about -- and she will ask whether John has a clear goal or vision of how he wants his life lo be. When he says, Not entirely, she will probe lo gel him to ask himself questions that would clarify this for him: for example, what does he want his role in the business to be? given that be does not need to work, does he want lo leave it entirely or remain involved part-time for the sake of his child? What does he value more: The extra money or extra time? What are some things he might want lo do? If he does not know, how could he go about discovering activities that he would want to be involved in? Attempting to answer these questions and exchanging ideas with the counselor helps John lo begin to solve the problem for himself; eventually he will ask himself the same sorts of questions. Thus, because the philosophical counselor has resisted the urge lo interpret via a definition or a label, she has been able lo recognize the problem not as anxiety, but as the need to formulate a plan. This has enabled her lo be of more assistance lo him than the psychologist would have been: if John has not come up with a plan with The counselor, be has a plan for coming up with one. This case study shows how Wittgensteins caveat, do not assume that each thing called X has one thing in common, provides a justification for the philosophical counselors attention lo individual differences. II Turning now lo The philosophical counsellee, what can be or she learn from Wittgensteins Investigations? We have seen that one goal in the questioning process is to get the client lo begin self-questioning, toward the end of self-discovery. But what kinds of questions are often the most helpful for a client to ask herself? Here is one possibility: often a client perceives herself as facing an unresolvable problem or dilemma because of an unconcious (hence, unexamined) assumption she has made. In fact, the problem is only unresolvable if one assumes what the client has assumed. But without first recognizing her initial assumption, the client cannot view her problem in any other way. Now Wittgenstein might describe the situation by saying that the client is in the grip of a picture. He remarks of the view that words are meaningful by virtue of representing -which bad produced seemingly unsolvable, but merely apparent problems -- A picture held us captive. And we could not gel outside it, for if lay in our language and Language seemed to repeal itself lo us inexorably(P.I. #115). The problems that Wittgenstein dissolves by revealing the picture for what it is are, of course, philosophical ones. For example, the inverted spectrum hypothesis that one section of mankind might have one sensation of red and another sensation another is shown to rest on the false assumption that sensation words have meaning by virtue of (private) reference, not by agreement on Their use within a language (P.I. #272). But the point applies equally lo personal problems that are of a conceptual nature: if we identify an assumption underlying a dilemma, we can move toward solving it. Thus, when a client appears to be trapped by a conceptual problem which paralyzes her ability to act, it is helpful for her lo ask herself questions designed to uncover a hidden assumption. The following case study documented by Ran Lahav clarifies this point.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) A female eternal student and amature artist in her thirties comes for counselling tortured by her inability to choose a career path. For many years, she has been following three without being ask to decide on one and, now, because of her age, she is feeling pressured lo make a choice. She makes several remarks such as I dont know what I ought to do which suggest that on some level, she thinks that there is an objectively right answer to the question. Upon questioning her further, the counselor learns that she is indeed committed lo a picture according to which there is an already existing truth about what she should do. According to this picture, the problem is au epistemic one: That of finding a ready-made truth, rather than making a decision. In other words, the client is waiting for a criterion to tell her what to do rather than creating or developing her own personal criteria for choosing among career paths. She cannot choose because no such external criterion is revealed to her. The counselor identifies this picture lo the client and encourages her to critically examine her assumption That there is a right choice. In virtue oh what could any given choice be objectively right? the counselor points out that no real answer lo this can be given because at some point justifications come lo an end, i.e., any choice that the client makes will ultimately be an arbitrarily chosen preference. Thus, the question is whether the client prefers to make an arbitrary choice or remain in an undecided situation. The client feels some initial tear at the prospect of making au unjustified choice. But some of the tear is lessened by the realization that if there is no objective truth about what she should do, there is also no possibility of making a mistake. Thus, by recognizing and ridding herself of the picture that there is such an objective truth, the client is able lo make a choice by reflecting on what sorts of things she desires most, what has the most meaning for her, and what can be most fulfulling for her. Lahavs case study shows that the Wittgensteinian question, What picture might be holding me captive? is as useful in identifying false dilemmas in life as it is in philosophy of language8

III

I have argued that while Wittgenstein focused on meaning rather than on human problems, several Themes from his later work are applicable to philosophical counseling. In his private life, however, Wittgenstein was concerned with human problems, the human condition, developing an ethical world view, and living in accordance with it. As introspective as he was discontented, Wittgenstein analyzed his own problems and those of his friends as rigorously as be analyzed linguistic problems. In many ways, his journal entries and letters are of a piece with what he wrote for a wider audience: in the former, tie works lo uncover the root source of instances of discontent (which he often diagnoses as moral failure). In the latter, he looks for the underlying causes of confusions about language (which, he argues, result from inattention to its use). And in both his philosophical writing and his personal writing, tie uses of analogies designed to reveal the absurdity of some view to which the reader is committed (Compare this remarks in the private language argument, "It is as if when 1 uttered the word, I cast a sidelong glance at my private sensation, as it were, in order lo sat to myself: I know all right what I mean by it - P.I.#274). As a counsellor, therefore, Wittgenstein might well have addressed the client in much the same way in which be addressed the reader who be felt was confused. That is, he might try to get the client to see things in a new way by showing him, through

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Philosophers as Philosophical Pratitioners images and analogies, how he is seeing things right now. The following story of an actual quasi-counselling session that Wittgenstein conducted bears this out: a student in a mood of deep depression, for which he felt that Wittgensteins philosophy was responsible, explained lo Wittgenstein, Life seems to me...pointless and futile. In a few years I shall have ceased to exist. And its no consolation that human life will go on....in time, the sun will cool down, life will become extinct, and it will all be as if life bad never been. Wittgenstein replied: Suppose you were sitting in a room, facing a door which was completely black. You sit and stare...at it, impressing on your mind its total blackness, and saying to yourself somberly over and over again, That door is black! That door is black! After a bit you could easily begin lo feel miserable about it, and to feel that it was the blackness of the door that was the melancholy fact which had produced your gloom10.Part of the point of Wittgensteins reply is surely that sometimes what we think is causing our distress is not actually what is causing it -- rather, it is the meaning we attach to it. So the purpose of the analogy is to get the counselee to ask himself whether his distress does result from what he is attributing it to. The goal is to put the counsellee in the space of asking, Why am 1 attaching a distressing meaning lo something that others can think of without distress? Why does it have this meaning for me in particular? In the case of the student, the answer is likely to be that life seems pointless in light of death because be is not living purposefully: he has not chosen or created a purpose. Or, to put the point another way, be lacks goals and/or the faith that he might attain them. Thus, the challenge for him is to create purpose by making choices, to live courageously or in good faith -- in other words, to make life meaningful by acting as though his choices matter These are existentialist ideas, but here they have been arrived at by an inquiry into the meaning that our thoughts about reality can have for us. And this inquiry has been sparked by an image that has revealed the counselees current world view to him, and laid it open lo evaluation. This story suggests that Wittgenstein would have approached philosophical counselling as he approached philosophical writing: he enables us lo change our ways of seeing by revealing to us our world views or world pictures. In cacti case, be frees us from prejudices so that we can consciously choose our assumptions.

IV Wittgensteins value for philosophy as a way of life makes him seem a forerunner of philosophical counselling. But because his philosophy concerned linguistic problems, it can seem barely relevant lo treating human problems. I have argued that, contrary lo first impressions, it does have much lo contribute to philosophical counselling. First, Wittgensteins ideas and methods are applicable to diagnosis and intervention. Second, Wittgensteins method and goal in philosophizing in life" were the same as his method and goal in philosophizing as work: he wanted lo clarify our world views lo us 50 that we could evaluate them and, thereby, rationally choose whether lo accept or reject them. This is surely one thing that Wittgenstein bad in mind when he remarked lo Malcolm that studying philosophy should also be useful in everyday life.

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NOTES 1. Compare the remark, ...philosophical problems arise when language goes on a holiday (P.I. #38). 2. According to Drury, this was partly because Wittgenstein had a horror of what Schopenhauer called professorial philosophy by philosophy professors: people who have to go on talking when...They knew they had nothing of value lo say Yet Wittgenstein never advised anyone lo give up philosophy, if by that is meant thinking about first principies and ultimate problems. See Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy, ed. K.T. Fann (Humanities Press: New Jersey: 1956), p. 69. 3. 424. Monk, Ray. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius (London: Vintage: 1990), p.

4. Schuster, Shlomit. What Do 1 Mean When 1 Say Philosophical Counselling, download from webpage bllp://www.geocthes.com, as accessed 5/11/2005. 5. 6. Op cite, note 4. Op cite, note 4.

7. For example, the psychiatric community might formulate a criterion of anxiety for a particular purpose; a larger community might employ another criterion. For a discussion of Wittgensteins concept of a criterion, see Canfields Wittgenstein: Language and World. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981). 8. Lahav, Ran. Using Analytic Philosophy in Philosophical Counselling, Journal of Applied Philosophy voL.10, no. 2, 1993. 9. See Monks discussion of Wittgensteins correspondence with Engleman in which Wittgenstein atributes his misery to his own baseness and rottenness (Ludwig Wittgensteins: The Duty of Genius, p. 185. 10. Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy, p. 53.

BIBLIOGRAPHY Lahav, Ran. Using Analytic Philosophy in Philosophical Counselling, The Journal of Applied Philosophy, vol 30. no. 3, 1993. Monk, Ray. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius (London: 1990). Schuster, Shlomit. What Do I Mean When I Say Philosophical Counselling, download from http: / /www.geocities.com, 5/11/2005. Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations (Oxford, 1953). 109

Philosophers as Philosophical Pratitioners

Philosophical Remarks (Oxford: 1964). Zettel (Oxford, 1967). The Blue and Brown Books (Oxford: 1958). Tractatus Logico-Philosophicus (London: 1961) Philosophical Grammar (Oxford: 1974).

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2.4. EXISTENCIALISMO FILOSOFAS DEL SENTIDO.

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Francisco Barrera. Orientador Filosfico. Doctorando. Licenciado en Filosofa por la Universidad de Sevilla. Miembro de la Asociacin de Estudios Humansticos y Filosofa Prctica X-XI. Miembro del grupo E.T.O.R (Educacin, Tratamiento y Orientacin Racional). Ha sido uno de los organizadores del I Congreso Iberoamericano y de habla hispana de asesoramiento y orientacin filosfica. Ha participado como profesor en los cursos de libre configuracin de la Universidad de Sevilla, desarrollado programas de gestin para empresas pblicas y locales. Miembro fundador junto a Jos Barrientos de Vino Filosfico y fue organizador en 2004 de las IV Jornadas Medicina-Filosofa. Universidad de Sevilla. Actualmente desarrolla investigacin sobre tanato-tica y Cuidados Paliativos en Andaluca y desarrolla un trabajo filosfico con AFIBROSE, Asociacin Andaluza de afectados por la Fibromialgia.

LA ORIENTACIN FILOSFICA DESDE LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR FRANKL

Francisco Barrera
Sevilla, Espaa (*)

No hay nada en el mundo que capacite tanto a una persona para sobreponerse a las dificultades externas y a las limitaciones internas, como la conciencia de tener una tarea en la vida Viktor FRANKL

Partiendo de las pautas del mtodo ETOR (1) para la orientacin filosfica se pretende en este trabajo un encuentro con las herramientas de la logoterapia de V.Frankl para el desarrollo de una intervencin individual o grupal. El objeto por tanto de este artculo es avanzar sobre una forma de terapia(2) asumida por los orientadores filosficos del grupo ETOR que mantiene su estructura en la bsqueda de una resignificacin y resituacin de la vida en conflicto, hacindose cargo de s, desde una perspectiva racional en el plano consciente, y de un modo conceptual y no simblico (3), al tiempo que se toman prestadas tcnicas e instrumentos de la logoterapia, esencialmente: La Intencin Paradjica, la Derreflexin y el Dilogo Socrtico. Esta fusin implementa la calidad de la intervencin y ofrece al terapeuta lneas de trabajos de suma utilidad.

1 Fundamentos filosficos de la logoterapia. Vivir con conflictos del alma. Sin entrar muy a fondo en los orgenes de la logoterapia y en la estructura que soporta su increble edificio tengo que hacer necesariamente unas mnimas referencias para ubicarnos en el tema que nos toca.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) La llamada Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia, es decir, aquella que supera el Psicoanlisis de Freud y la Psicologa Individual de Adler no es otra cosa que un tratamiento psicoteraputico inaugurado por el psiquiatra viens Vctor E. Frankl basndose esencialmente en el logos, es decir, en el sentido, significado, propsito... As que tendremos que tener muy a la vista este trmino porque es esencial en el objetivo de la logoterapia, que podemos entenderla en consecuencia como una bsqueda del sentido, significado, propsito de la existencia del hombre. La logoterapia, con una serie de instrumentos y herramientas que veremos ms adelante, detecta y diagnostica lo que podemos definir como Vaco Existencial, provocando en el paciente una reaccin de bsqueda , adems de una responsabilidad ante s mismo, ante los dems y ante la vida que le llevar al encuentro de Motivos para su existir. Uno de los aspectos diferenciadores de esta psicoterapia con las existentes es que desborda tanto el rea de las Ciencias de la Conducta y se adentra tanto en el rea de Humanidades y en la propia Filosofa que se desmarca totalmente de aquellas psicoterapias que se reducen en sus bases a la fisiologa y al comportamiento. La logoterapia no trata, realmente, acompaa a las personas que viven conflictos existenciales provocados por una falta de sentido en sus vidas o la necesidad de determinados valores. Para el Dr. Frankl la dimensin espiritual del hombre es su verdadero motor, y el hombre para el psiquiatra viens es una unidad tridimensional; una unidad antropolgica de cuerpo, psique y espritu, que siendo ontolgicamente diferentes forman una unidad profunda. Frankl subraya que la orientacin en la vida es el sentido y no el placer, ni el poder, son efectos de alcanzar un fin, no el fin mismo. Alcanzar el fin es en realidad una razn para ser feliz. La logoterapia participa en algunas de sus lneas de pensamiento de los fundamentos de la filosofa existencial. Entre los pensadores que inspiraron la obra de VKtor Frankl nos encontramos con Heidegger, Kierkegaard, Max Scheler, Binswanger, JasperTodos los autores coinciden con la idea de un existencialismo fenomenolgico tomando como centro a la persona existente. Kierkegaard nos recuerda que Hay que encontrar una verdad que puede ser una verdad para mi, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir.Sin duda alguna el nexo entre las psicoterapias humanistas y el existencialismo es evidente. La logoterapia no es una excepcin. La integracin del encuentro de Martin Buber, la fenomenologa de Husserl, la llamada de atencin de Sartre a una responsabilidad para atender nuestra propia vida, para asumir nuestra libertad de decidir y ser responsables de nuestro futuro, la atencin que Binswanger y otros psiclogos existencialistas prestan al descubrir a su cliente su visin del mundo, confluyen en los planteamientos de la logoterapia de Krankl. Los dos ltimos siglos no ha sido sencillos. Hay quienes huyen del trmino humanista. El inicio del XXI marca una acusada ausencia de significado de la propia existencia. Sin duda alguna el hombre es minimizado y desplazado por la tecnologa. Es el perfecto caldo de cultivo para vivir conflictos del alma. En este punto el ser humano corre el peligro de emplear estrategias de autodestruccin para llenar el vaco de la propia conciencia disminuida, ya que aparece en ese momento una prdida de valores, costumbres, ideales, de un sentido que sea motivado por su persona misma. Este fenmeno es conocido como neurosis nogena.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Esta neurosis no es otra cosa que una prdida de sentido existencial y el hombre es libre ante ella, le compete un grado de libertad. Hay una coincidencia total en el pensamiento de Krankl y el de aquellos psicoterapeutas existencialistas que afirman que puedes deshacerte de los sntomas con un buen nmero de tcnicas pero que tarde o temprano tendrs que enfrentarte a la realidad del Dasein. El sentido de la vida se descubre a travs de la conciencia, en busca de la trascendencia. La Logoterapia va ms all incluso del anlisis existencial o el ontoanlisis, dado que es ms que un mero anlisis de la existencia o del ser, e implica ms que un simple anlisis de su sujeto. A la logoterapia le concierne simultneamente el ontos y el logos. No es solo terapia, es una filosofa de la vida. El sentido de la vida puede encontrarse de tres maneras. Por lo que damos a la vida (obras creativas), por lo que tomamos del mundo (experiencia y valores) y por como nos enfrentamos ante un destino que es ineludible (enfermedad incurable, sufrimiento). La logoterapia se planta hacer del paciente un ser consciente de su realidad y de las responsabilidades que le supone el ser consciente de ella, la labor del logoterapeuta consiste en ampliar y abrir al mximo la visin del paciente para aumentar su consciencia de s mismo y de su ser en el mundo. La concurrencia con la labor del orientador filosfico es mxima. 2 Tcnicas y Herramientas. Confluencias e Implementacin. La logoterapia establece las lneas por las que las personas inician la bsqueda de un sentido que otorgue a su vida un significado. El proceso de tratamiento est constituido por cuatro fases, (Autodistanciamiento de sntomas, modificacin de actitudes, autotrascendencia y bsqueda/orientacin al sentido ) enlazadas progresivamente; su finalidad es conducir al cliente hacia la autotrascendencia. Las tcnicas empleadas son: La Intencin Paradjica, Derreflexin y Dilogo Socrtico La Intencin Paradjica moviliza la capacidad de autodistanciamiento,y su objetivo es acabar con la ansiedad anticipatorio que refuerza el sntoma ( fobias obsesivas, problemas para dormir, ticsetc). La Intencin Paradjica va acompaada no pocas veces de un gran sentido del humor. No podemos olvidar que se trata de provocar justo lo que se teme. De esta forma el miedo patolgico es sustituido por un deseo paradjico provocando que el sntoma desaparezca. La Derreflexin refuerza la capacidad de la autotrascendencia( capacidad de salir de uno mismo (Superar la situacin, Saltar el obstculo) y ampla el campo de visin de la persona para reducir o eliminar la tendencia neurtica a la hiperreflexin y a la hiperintencin. El Dilogo Socrtico moviliza la voluntad de sentido. Durante el dilogo existencial-analtico se identifican nuevas posibilidades hacia el descubrimiento del sentido, metas, proyectos y tareas significativas aplicables a la experiencia concreta, y todo ello apoyado en la mayutica, es decir desde un cuestionamiento profundo de lo significativo en el mundo del paciente.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Mtodo ETOR Or Escuchar Tratar Derivar

LOGOTERAPIA Autodistanciamiento de sntomas (Intencin Paradjica) Modificacin de actitudes (Dilogo Socrtico) Autotrascendencia (Derreflexin) Bsqueda/Orientacin al sentido (Dilogo Socrtico)

HERRAMIENTAS DE LOGOTERAPIA DE USO EN ORIENTACION FILOSFICA

HERRAMIENTAS

Intencin Paradjica

Derreflexin

Dilogo Socrtico

Tratar*

Tratar*

Or* Escuchar* Tratar*

Estas herramientas, de una enorme utilidad mejoran ostensiblemente los resultados en los pasos metodolgicos de la Orientacin planteada por ETOR. Son herramientas casi diseadas a la medida para el conocimiento del mundo del otro, o para la deconstruccin (Modificacin de Actitudes). De gran ayuda en las primeras sesiones de orientacin es la Intencin Paradjica, sobre todo en algunos casos en los que el paciente viene superado por su ansiedad y sus fobias.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) 3. Cuidadora de familiar Terminal. Un caso de aplicacin de logoterapia en Orientacin Filosfica. Mujer de 40 aos, casada con dos hijos, buen nivel de vida. Diplomada universitaria sin ejercer su profesin. Se dedica con agrado a las labores del hogar adems de realizar gestiones administrativas en una de las empresas de su marido. Ingres en el servicio de urgencias de un hospital pblico con un ataque de pnico y algo de desorientacin, aunque ubicada y consciente. Este ingreso se produce un mes despus del fallecimiento de su padre, de quien fue cuidadora en el ltimo ao de una enfermedad Terminal que concluy con cinco meses de cuidados paliativos. Dos medes en un centro especializado de paliativos y tres meses en la casa paterna donde finalmente falleci. La mujer fue diagnosticada de una crisis de ansiedad y se deriv a su Centro de Salud donde el mdico de cabecera no estim necesaria la intervencin de otros profesionales, pasando a tratarla durante un periodo de tres meses con antidepresivo y ansioltico. En el primer mes de tratamiento la consultante manifiesta que no solo no mejoraba su malestar sino que a pesar de los frmacos no consegu dormir y senta un mayor estado de ansiedad a lo largo del da. Simultneamente se presentan en la consultante disturbios agarafbicos y crisis de pnico de menor intensidad que la que le llev al servicio de urgencias y que define como una necesidad de salir corriendo, por un segundo no sabra decir donde me encuentro, el corazn me galopa y siento un miedo horrible, pienso que me estoy volviendo loca Sin abandonar el tratamiento farmacolgico, cuatro meses despus de iniciado, decide buscar ayuda en un orientador filosfico, si bien anteriormente haba consultado a un psiquiatra que coincidi con el diagnstico de urgencias y que mimetiz el tratamiento del mdico de cabecera. Antidepresivo y 1 mg de diazepam cada 8 horas durante dos meses. La paciente nos llega derivada y con bastante recelo, poco convencida de encontrar soluciones a sus problemas. En esos momentos se encontraba cercana a una depresin severa, no coma y tena serias dificultades para salir de casa. Tras la aplicacin del Logotest (4) se encontr que viva en esos momentos una baja realizacin de sentido. La paciente es una persona de ideas liberales, no religiosa, activa, dispuesta al compromiso, y hasta ese momento haba constituido el motor de su familia para llevar adelante los cuidados de su padre en los ltimos momentos. A pesar de sus miedos a todo entorno mdico se integr perfectamente en el equipo paliativo domiciliario y realizaba actividades que precisaban el uso de material especializado. En la primera fase del proceso la relacin paciente-terapeuta no fue fcil. Mantena grandes silencios y no abordaba directamente aquello que le preocupaba. Cuatro sesiones ms tarde comenz a confiar en el terapeuta deshacindose de una enorme carga emocional por la prdida de su padre, con quin durante el ltimo tramo de su enfermedad haba profundizado an ms sus excelentes relaciones. En esta primera fase hubo que reforzar la Intencin Paradjica para evitar determinadas actitudes fbicas (Visitar la habitacin del fallecido, iniciar los preparativos para el aseoetc. Senta la necesidad de mimetizar la forma de vida que acompa los ltimos meses de vida con su padre. Una manera de hacerlo presente ? . En la segunda fase la paciente inici un proceso de cambio de actitudes. Comenz a comer y cuidar algo ms su aspecto. El acompaamiento del terapeuta no obstante necesit de una mayor apertura por parte de la paciente, quien a finales de esta etapa

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) comenz una fase de autocrtica por el abandono al que haba sometido a sus hijos durante ese periodo. Esta nueva va de trabajo hizo que el terapeuta plantease una sesin de dilogo socrtico con los miembros de su unidad familiar. Finalizada esta segunda etapa la paciente segua con problemas para dormir aunque su agarafobia haba cedido notablemente. Se forzaron en plena calle dos situaciones de intencin paradjica y comenz un entrenamiento para ridiculizar sus miedos a salir sola que fueron reforzando su autocontrol. En la tercera fase la paciente ofreci seales inequvocas de trascender aquel estado y comenz a apuntar hacia la cuarta fase dado que esboz reiteradamente objetivos para asegurar su dedicacin. Fue necesario reforzar esta etapa con Derreflexin . Su aprendizaje en el equipo multidisciplinar de paliativos le plante realizar estudios sobre este tema e incluirse en voluntariados. Aqu encontr el verdadero sentido a lo ocurrido, al tiempo que reforz como sus objetivos existenciales mayores espacios para compartir con su madre, esposo e hijos a los que quera recuperar . Asumi la enseanza que desde el sufrimiento le ofreci su padre y reforz su quebrantada autoestima. Durante tres meses ms mantuvo sesiones que reforzaron actitudes para superar sus fobias.

4. A manera de conclusin Unas breves lneas para reiterarme en la excelencia de la fusin metodolgica de la orientacin filosfica con la logoterapia y especialmente con el uso de esas herramientas de precisin creadas por el psiquiatra viens Viktor Frankl. En encuentro de estas dos terapias no debe de quedar ah. La investigacin debe continuar desde todas aquellas propuestas que centran la atencin en el -paciente, cliente u orientado-, tanto da. El encuentro con el dilogo existencial-analtico en cualquiera de sus formas de presentacin solo puede enriquecer este trabajo que cree en la capacidad del consultante para autodirigir su propio proceso, el proceso de orientar su vida, de darle un sentido a su existencia.

Citas (1) Educacin, Tratamiento y Orientacin Racional. Mtodo ETOR. Mtodo para ayudar al cliente a situarse y hacerse cargo en el mundo. (2) En logoterapia deberamos traducir ese trmino como acompaamiento, servicio de ayuda. (3) BARRIENTOS RASTROJO, Jos. Introduccin al asesoramiento y la orientacin filosfica. De la discusin a la comprensin. Sevilla. Ediciones X-XI. 2004. Pg.142. Bibliografa BARRIENTOS RASTROJO, Jos. Introduccin al asesoramiento y la orientacin filosfica. De la discusin a la comprensin. Sevilla. Ediciones X-XI. 2004. BOBBIO, Norberto. El existencialismo. Mxico. FCE. 1998

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) CAVALL, Mnica. La sabidura recobrada. Filosofa como terapia. Madrid. Obern 2002. FRANKL, Viktor E. Ante el Vaco Existencial: Hacia una humanizacin de la psicoterapia. . Barcelona. Herder 1990. FRANKL, Viktor E. La psicoterapia al alcance de todos . Barcelona. Herder 1986. FRANKL, Viktor E. La voluntad de sentido . Barcelona. Herder, 1994. FRANKL, Viktor E. Psicoanlisis y Existencia: De la psicoterapia a la Logoterapia. Mxico. FCE., 1990. FRANKL, Viktor E. Ante el Vaco Existencial: Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona. Herder 1990. KREIMER, Roxana. Artes del Buen Vivir. Filosofa para la vida cotidiana. Buenos Aires. Anarres, 2002 LAGRE, Jacqueline. El mdico, el enfermo y el filsofo. Madrid. La esfera de los libros. 2005. LUCAS, Elizabeth. Logotest para la medicin de la realizacin. Buenos Aires Almagesto. 1996 ROGERS, Carl. El proceso de convertirse en persona. Buenos Aires. Paids 1979. ROGERS, Carl. Psicoterapia centrada en el cliente. Buenos Aires. Paids 1972.

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Eduardo Daniel Rodrguez nace en Buenos Aires en el ao 1957. Desde hace 21 aos ejerce la actividad docente en el nivel Terciario y Universitario. Ocup cargos de gestin en la educacin no formal y a distancia y fue Rector en el Nivel Medio y Superior. En los ltimos diez aos me dedic particularmente a la formacin filosfica de Consultores psicolgicos (counselors) y Filosficos de varios Institutos de reconocida trayectoria. Destaca su trabajo con el Instituto Holos. Actualmente es miembro de FIACOF, Foro Internacional para la Orientacin Filosfica. ltimamente ha sumado a su actividad docente la divulgacin de la filosofa para todo pblico a travs de Cafs filosficos o Talleres organizados en diversos Centros Culturales e Instituciones, para generar en los participantes una disposicin hacia la revisin y el cambio creativo de la propia existencia.

Camus y la resignificacin de la existencia

Eduardo Daniel Rodrguez Buenos Aires, Argentina

Suele suceder que las decoraciones se derrumben. Levantarse, tomar el tranva, cuatro horas de oficina o de fbrica, la comida, el tranva, cuatro horas de trabajo, la comida, el sueo y lunes, martes, mircoles, jueves, viernes y sbado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fcilmente durante la mayor parte del tiempo. Slo que un da se alza el por qu y todo comienza con esa lasitud teida de asombro. Comienza: esto es lo importante. La lasitud est al final de una vida maquinal, pero inicia al mismo tiempo el movimiento de la conciencia. La despierta y provoca la continuacin. La continuacin es la vuelta inconsciente a la cadena o el despertar definitivo. Al final del despertar viene, con el tiempo, la consecuencia: suicidio o restablecimiento Albert Camus, El Mito de Ssifo, los muros absurdos

En este artculo queremos acercar al mbito de la filosofa prctica a uno de los exponentes del existencialismo francs que nos resulta particularmente significativo: Albert Camus. Partimos primero de una breve biografa que destaca su origen argelino (que lo constituy en un pied-noir, o sea, un francs de segunda), su temprana orfandad, su infancia pobre, su tuberculosis de la adolescencia, su participacin como periodista en la resistencia francesa durante la II Guerra Mundial, su compromiso poltico, su militancia por la defensa de lo humano, su congruencia moral. Veremos como nuestro personaje, marcado desde pequeo por el sufrimiento y las necesidades, se sobrepondr a todo ello presentndose como un enamorado de la vida. Desde aqu abordamos, en una segunda parte, la temtica del absurdo que atraviesa su obra de juventud, centrndonos particularmente en su ensayo el Mito de Ssifo. Analizamos este personaje arquetpico, que es castigado por los dioses a rodar una piedra hasta la cima de una montaa por toda 121

Jos Barrientos Rastrojo (coord) la eternidad. Finalmente presentamos de que modo Ssifo, igual que Camus, se sobrepone a este destino, levanta su roca (smbolo de todo aquello que nos aplasta) y resignifica su existencia al asumirla de un modo protagnico.

Camus y la resignificacin de la existencia Hace algunos aos y hablando de la filosofa sin ms, sostuve que Camus (19131960) era para m un autor imprescindible. Cuando hoy nos encontramos hablando de la Filosofa prctica o de la Consultora filosfica, aquella afirmacin entiendo que se corrobora. Es que la misma vida de Camus se convierte en un testimonio indubitable cuando pensamos nuestra disciplina como el marco para una relacin de ayuda o para llevar a cualquier interlocutor a una vida examinada. l es un claro exponente de aquellos hombres que vivieron el sin sentido de una primera mitad del siglo XX donde se despreci, probablemente como nunca antes, la condicin humana. Camus pertenece a aquella generacin que podramos llamar de los hurfanos de la Primera Guerra Mundial y la carne de can de la Segunda.... Es que tiene apenas unos meses cuando su padre muere en la Gran Guerra y la edad de 26 aos cuando los nazis ocupan Francia en 1940. Es cierto que no podr combatir en el frente de batalla por la tuberculosis que lo aqueja desde la adolescencia, pero se convertir en un periodista de la resistencia al escribir desde la clandestinidad en el peridico Combat, pasando a ser uno de los escritores ms reconocidos del medio despus de la liberacin de Pars. Ese sin sentido Camus lo expresar con una categora que se le atribuye: la del hombre absurdo. Su obra de aquella poca de juventud, all por los aos 40, llevar este sello. La novela "El extranjero" o el ensayo "El mito de Ssifo" nos expresan la condicin del hombre sin rumbo, sin proyecto, sin otro destino que el de la propia claudicacin frente a toda forma de poder que se sobrepone sobre l: el estado, las ideologas asesinas o las maquinarias de guerra... Pero Ssifo, como Prometeo, dar el paso que lo singulariza, desafiando a los dioses que le imponen el peor castigo: hacer rodar hasta la cima de una montaa una roca que siempre volver a caer. Para m, ese Ssifo es uno de los smbolos ms conmovedores de la resistencia, de la voluntad del hombre que se afirma a s mismo y dice no a los dioses que lo condenan a un trabajo sin sentido. Representa la exaltacin de lo humano por sobre toda forma de opresin, incluso la de aquellas cadenas interiores que nosotros mismos nos llegamos a poner. Ssifo rompe los marcos epocales de la misma tradicin griega y del propio tiempo de Camus para elevarse a una problemtica cuasi universal. Sin embargo, creo que antes de abocarnos al anlisis de esta figura arquetpica, nos debemos un primer acercamiento a la persona del autor.

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1) Una biografa mnima de Camus a. La infancia Camus nace el 7 de noviembre de 1913 en Mondovi, una pequea aldea del norte de Argelia que por entonces era una colonia francesa, en medio de una familia de humildes trabajadores. Su padre, Lucien Camus, descendiente de colonos franceses, era un obrero agrcola que trabajaba en una bodega mientras su madre, Catherine Sints, era hija de espaoles. Lucien ser movilizado en 1914 y caer herido en la batalla del Marne (uno de los primeros enfrentamientos entre alemanes y franceses que resulta una masacre con ms de 200.000 muertos) para morir poco despus. La viuda se trasladar entonces con sus dos hijos, Albert y su hermano mayor, al modesto barrio de Belcourt, en la periferia de Argel, donde trabajar como empleada domstica y se instalarn all en un sencillo departamento de dos ambientes para vivir junto a la rgida abuela mallorqu y un to sordomudo. Albert estudiar desde los 5 aos en una escuela municipal y luego continuar becado como estudiante en el Liceo de Argel entre 1923 y 1930, ao en que se le manifestar una tuberculosis que lo marcar para siempre. Fue su maestro Louis Germain quien reconoci las condiciones literarias del pequeo y breg para que ste pudiera seguir estudiando, pero ese salto al Liceo no sera fcil. Era necesario convencer a la abuela materna de Camus (era ella quien decida sobre los nios), esa mujer tosca y violenta que Camus describe en El Primer Hombre 1 y que vea en los nietos una nueva mano de obra para sostener la economa de una familia pobre y que cedi, probablemente, cuando en sus clculos vislumbr como una inversin que Albert continuara instruyndose. Con esta entrada al Liceo (donde asistan muchachos de familias ms acomodadas) empezar a cambiar su fortuna y a torcer un destino que pareca ineludible para cualquiera de su clase social. Ese nio, alzar como Ssifo su propia roca por sobre la pobreza y los contratiempos de su realidad social y escribir su apellido entre los grandes de la literatura y el pensamiento de su siglo, dejando atrs su destino de pied- noir 2 para alcanzar el Nobel de literatura en 1957. b. Su congruencia en los temas socio-polticos Cuando los miembros de la Academia sueca de Letras anunciaron en octubre de 1957 la entrega del Nobel de literatura a Albert Camus, lo hicieron aduciendo: su clara

El primer hombre es una novela seudo-autobiogrfica inconclusa que Camus llevaba en su portafolio el 4 de enero de 1960, da del accidente automovilstico que trunc su vida a los cuarenta y seis aos. En ella, hablar del ftbol, de las travesuras con sus amigos de la infancia, del analfabetismo y mutismo de su madre (causado en parte por su escasa audicin), de la muerte de su padre, de su abuela violenta, de su to, del maestro Germain, del barrio pobre de Belcourt, en definitiva, de su vida de la infancia. 2 Pied-noir significa pies negros y es una expresin asociada, antes de la 1ra. Guerra Mundial, a los soldados argelinos que usaban polainas blancas sobre botas negras. Este trmino fue tomando una connotacin despectiva y se hizo con el tiempo extensivo a toda la poblacin argelina descendiente de europeos, que debi abandonar el pas al final de la guerra por la independencia.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) produccin que, con sencilla claridad, ha esclarecido los problemas de la conciencia humana de nuestros tiempos 3. Llama la atencin la redundancia con el trmino claridad, pero evidentemente se quera poner nfasis en esa cualidad de un autor profundamente tico y siempre preocupado por la defensa de lo humano: un pacifista y militante inagotable contra la pena de muerte, un hombre que denunci los campos de trabajo soviticos (cuando toda la intelectualidad francesa de izquierda callaba) y el salvajismo de las bombas atmicas norteamericanas sobre Japn (mientras la mayora aplauda). Quizs Camus no siempre tuvo las cosas tan claras, pero s intent ser congruente, tratando de mediar las razones con los sentimientos, la inteligencia con el corazn. Es lo que le pas cuando se afili a los 21 aos al Partido Comunista argelino para alejarse poco tiempo despus y terminar criticando duramente, aos ms tarde, las prcticas stalinistas. O cuando tuvo que elegir entre la descolonizacin de Argelia, encabezada por el Frente de Liberacin Nacional (FLN) de origen islmico y apoyada por todos los progresistas de la otra orilla y la represin a los revolucionarios que a sangre y fuego se sostena desde los intereses coloniales del Estado francs. l se qued en el medio, para no traicionarse. Entenda que la revolucin rabe tena sus razones, despus de tantas dcadas de injusta desigualdad entre los colonos y los nativos, pero tambin tenan sus razones los miles de descendientes de franceses nacidos en Argelia. De all su propuesta de conformar una federacin entre ambas comunidades que igualara los derechos y le permitiera a los rabes tener una cierta autonoma, sin que se llegara a la independencia, pero no conform a ninguno de los dos bandos. Para los piednoirs era una traicin y para el FLN y sus aliados, una ingenuidad. Propuso entonces en 1956 una idea de mnima, que consista en una tregua civil. Si ya no se podan detener las hostilidades, que al menos se respetara la vida de la poblacin civil de uno y otro origen. Era lo que su corazn le dictaba a la razn y lo que su inteligencia poda proponer como alternativa para superar la intransigencia de ambos bandos. Era la propuesta de un hombre de letras y de ideas que supo siempre anteponer la defensa de lo humano por encima de los intereses de estado o de facciones. Por eso, aunque era de izquierda, aunque haba combatido en la resistencia frente a la ocupacin nazi desde el peridico Combat, termin muchas veces acusado de reaccionario o conservador. Fue el precio que tuvo que pagar por su honestidad y su intransigencia que no naca de la estrechez de ideas sino de la magnanimidad del corazn. Y lo dej entender en el momento en que recibi la distincin del Nobel, segn lo recuerda la crnica de ese da: Camus, manifest que el escritor desempea un papel que no lo libra de los deberes difciles y que, por lo tanto, por definicin no se pone, hoy, al servicio de aquellos que hacen la historia, sino de los que la sufren 4

Tomado de un facsmil del diario Clarn (peridico argentino) del mircoles 11 de diciembre de 1957, de la seccin de informacin general. 4 Ibdem

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c. Su compromiso tico Camus, fue sin duda, un hombre de un enorme principismo moral. No le import que la izquierda lo acusara de traidor o que la derecha se aprovechara de su discurso (despojndolo de su ideologa). Es llamativo, pero siendo ateo, se convirti en un defensor a ultranza de la vida, ya que trasuntaba una moral y una militancia por lo humano digna de las mejores picas cristianas. Era tambin, de algn modo, un anarquista, pero no como el destructor de todo orden sino slo de aquellas instituciones vaciadas ya de contenido. Por eso milit contra la pena de muerte, el franquismo espaol, el marxismo sovitico, el estado desptico fuese francs o argelino, los revolucionarios sin un cdigo de tica, la opresin bajo cualquier forma que se presentara. S, siendo un hombre de izquierda, su congruencia lo llev a sostener que si la verdad estuviera a la derecha, ah estara l... Por eso su postura molestaba; incomodaba a quienes hacan de la poltica un compromiso partidario mezquino y de la ideologa slo una postura. Su crtica feroz al stalinismo en El hombre rebelde publicado en 1951 lo llev a un famoso enfrentamiento con uno de sus mejores amigos, Jean Paul Sartre, adems de otros columnistas del grupo de la revista mensual Les Temps Modernes. Sartre lo acus de ser un mero burgus y lleg a decirle: su moral se transform primero en moralismo; hoy no pasa de ser literatura; maana tal vez sea inmoralidad. Qu paradoja: el compromiso moral que era quizs su mayor virtud termin siendo presentado como su mayor defecto. Buena parte la intelectualidad francesa (que en su mayora era de izquierda) se sum a la crtica. Esto no hizo que Camus se retractara o desdijera, pero luego de la polmica, prefiri llamarse a silencio, tomar distancia de la poltica y dedicarse a uno de sus fuertes: la adaptacin y direccin teatral. En aquel momento pareci el triunfo de Sartre y del Partido Comunista. Hoy, a la distancia, podramos decir que Camus tena la razn..., y vale como testimonio su propia vida. Porque Camus, nunca lleg a ser realmente un burgus o un dandy..., a pesar del xito como escritor, a pesar de su reconocimiento como periodista, a pesar del Premio Nobel de literatura, Camus nunca dej de ser..., nunca quiso dejar de ser un pied noir... 2) El mito de Ssifo Se trata de un ensayo que integra un todo con otros varios trabajos que Camus escribi entre 1940 y 1941 y se publicaron en 1943 bajo el ttulo del Mito de Ssifo. A todos los temas los hilvana la problemtica del absurdo (a la que luego haremos referencia) que se constituy para el autor en una verdadera clave filosfica para explicar la condicin humana. En el mismo inicio nos asalta toda la sensibilidad y la preocupacin de Camus: no hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofa 5. En esta atmsfera y a partir de esta cuestin es que se despliega la problemtica del absurdo y, eventualmente, su resolucin. Unas cuantas pginas ms adelante, Ssifo comenzar a rodar su piedra por siempre

CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo. Buenos Aires, Losada, 1980 (1ra ed. francesa, 1943), pg. 13

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) a. Ssifo, un enamorado de la vida Camus nos presenta varias ancdotas que nos permiten perfilar el personaje: Ssifo no tuvo reparos en pactar con el rey Asopo para conseguir agua para su ciudadela de Corinto, aunque esto significara denunciar al mismo Jpiter y ganarse su furia. Otra imagen nos lo presenta seduciendo y engaando a La Muerte a la que rodea con una cadena que la inmoviliza. Ya cercano al final, convence a su mujer para que lo deje sin sepultura en medio de la plaza pblica (un verdadero acto de impiedad). Es que necesitaba de una coartada...; s, no tuvo demasiado trabajo en convencer a Plutn para que lo dejara regresar a vengarse de su esposa, aunque su verdadero deseo era volver a este mundo... Todos estos relatos tienen un denominador comn, un Ssifo astuto que se las ingenia para esquivar a la muerte y gozar de la vida. Estas son sus preocupaciones: afirmarse a cada instante en la existencia con el agua vital que canjea con Asopo, encadenar la muerte, para que sta no pudiera reinar sobre los hombres y regresar a la curva del golfo a gozar del sol, la arena y el mar. Creo que Ssifo es cada uno de nosotros.., y es el mismo Camus enamorado de su tierra natal que nos transmite en Bodas en Tipasa (1938) toda esa vibracin y esa fuerza, ese goce de la vida que no nos resignamos a perder: Necesito estar desnudo y hundirme luego en el mar, perfumado todava por las esencias de la tierra, lavarlas en l y atar sobre mi piel el abrazo por el cual suspiran, labio a labio, desde hace tiempo, la tierra y el mar. (...). Aqu comprendo lo que llaman gloria: el derecho a amar sin medida. (...) Amo esta vida con abandono y quiero hablar de ella libremente: pues me da el orgullo de mi condicin humana. A menudo me han dicho, sin embargo, que no hay de que gloriarse. S, hay de qu: este sol, este mar, mi corazn que brinca de juventud, mi cuerpo con sabor a sal, la inmersa decoracin en que la ternura y la gloria se dan cita en el amarillo y el azul" 6. S, somos unos enamorados de la vida que, a cada instante, jugamos nuestro ajedrez existencial, quizs ms automtico o inconsciente, para permanecer vivos echando mano de esas estrategias cotidianas que desarrollamos para aventar la muerte en todas sus formas. Porque, a la luz del ser para la muerte del que nos habla Heidegger, es que se nos revela nuestra ms profunda aspiracin de afirmarnos en la vida. sta es como una plenitud a estallar en nuestra cotidianeidad con toda su luz y energa, en una experiencia de aceptacin gozosa y gratitud. Por eso la muerte figura como el fondo sobre el que la vida se destaca. No queremos poner en la muerte el acento, ella es slo un indicador de nuestro propio lmite, de nuestra condicin finita y mortal, pero apostamos a desplegar desde ese reconocimiento, toda nuestra voluntad y ganas de vivir y de honrar nuestra existencia. Esto es clarsimo en el Ssifo de Camus.

CAMUS, Albert. El verano - Bodas. Sur, Buenos Aires, 1958 (1ra ed. francesa, 1938). Tomado de Bodas, relato de Bodas en Tipasa , pg. 91-92.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) b. Ssifo y un trabajo absurdo Lo primero que Camus nos relata es que los dioses haban condenado a Ssifo a rodar sin cesar una roca hasta la cima de una montaa desde donde la piedra volva a caer por su propio peso. Haban pensado, con algn fundamento que no hay castigo ms terrible que el trabajo intil y sin esperanza 7 Prrafos ms adelante nos dir que Ssifo encarna al hroe absurdo, tanto por sus pasiones como por su tormento 8. S, l es un apasionado por la vida que se expresa en el gusto por el agua y el sol, las piedras clidas y el mar..., pero comprende que esa plenitud es pasajera y que la felicidad nunca es definitiva. Por otro lado, el tormento de subir una piedra que volver a caer irremediablemente representa hasta el paroxismo esta absurdidad de dedicarse a una actividad que nunca podr acabarse o completarse. Este absurdo responde para Camus a la tensin entre la irracionalidad de un mundo sin Dios y sin sentido previo y el anhelo de encontrar mayor claridad y respuestas para la propia existencia. Hay una insatisfaccin consciente, una lucidez, que no puede resolverse en trminos de una esperanza en el ms all, que supondra hacerle trampas a la vida y resignarse9, pero que busca razones para vivir en la consistencia que la misma vida tiene en s misma, sin ms. Dir que el sentimiento de lo absurdo se expresa como el divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decoracin10. Qu es esto sino esa incongruencia de buscar sentidos donde no se los puede encontrar? Porque del absurdo no debe huirse como ya vimos, por la va de la esperanza o incluso del suicidio. Tampoco es cuestin de aceptarlo resignadamente entregndose a una existencia anodina y conformista. En la medida que la vida "no tenga salidas", ser vivda ms intensa y autnticamente. S, la vida es una aventura sin retorno, sin posibilidad de atajos o escapes, sin ensayos, sin ese plus de "crditos" de los juegos de playstation que permiten seguir si uno hizo lo que el sistema esperaba. Sin embargo, para Camus, de este lado de la muerte, lo que atae a vida cae de nuestra parte y est en nuestras manos. Qu supone la piedra en este marco? Ella conlleva una significativa fuerza metafrica: es la carga y el castigo, lo que se nos pretende imponer, lo que se entiende por destino, determinismo, condicionamiento, superestructura, recorte de nuestra libertad. Ssifo debe levantar la roca y hacerla rodar hacia la cima sabiendo que la tarea nunca tendr fin. Es tal la situacin, que pareciera que se confunde con su carga: lo nico que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensin de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra 11

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CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg.. 129 ibdem, pg. 130 9 CAMUS, Albert. El verano - Bodas., op. cit., Tomado de Bodas, relato de El verano en Argel, pg. 121-123 10 CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 16 11 CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 130

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) La roca es entonces lo que afecta nuestra existencia cotidiana y la condiciona, limita o conforma de alguna manera. La cuestin pasa por cmo enfrentar dicha situacin. Se alza entonces la pregunta obligada: qu hacemos con ella?

c. Ssifo, la toma de conciencia y la resignificacin de la existencia Aquella pregunta se responde para Camus durante el regreso, luego de ver la roca rodar ladera abajo. A l le interesa el Ssifo del descenso..., de la pausa..., ste es el momento de la conciencia y all es superior a su destino y se hace ms fuerte que su roca. La "hora de la conciencia"12 es la clave de este ensayo de Camus y nos enfrenta a una realidad que tiene una doble faz. Por un lado, a esa conciencia que despierta se le hace evidente una realidad que ya no puede ocultarse ms, es lo trgico: la explotacin, el conflicto psicolgico, la culpa o el pecado, la condicin mortal. Por otro, como un paso que se da hacia la emancipacin, aquella realidad dolorosa que se me revela resulta necesaria para encontrar los caminos de la liberacin, la cura, la reconciliacin o la aceptacin de nuestra propia vulnerabilidad. Es hora de considerar el relato de El Mito de Ssifo con el que empezamos nuestro trabajo y que encontramos en el captulo titulado Los muros absurdos: Dice Camus all que las decoraciones se derrumban...; s, cuando el divorcio entre al actor y su decorado es insostenible y se hace manifiesta la incongruencia, todo se cae. Se hace evidente la vida maquinal que se vena llevando: la cotidianeidad de la fbrica, la oficina o la familia, esa rutina de lunes, martes, mircoles que seguimos fcilmente hasta que irrumpe el cuestionamiento. Suena el despertador de la existencia, el por qu o el para qu? y provoca el movimiento de la conciencia... Entonces aparecen las opciones: el regreso a la rutina (que sera ms de lo mismo) o un despertar definitivo que implica un salto cualitativo, una salida autntica que, ms all de la alternativa del suicidio, invita al restablecimiento, a levantarse, a la salud de una vida que se torna conciente de s misma. La vida maquinal, la rutina cotidiana, se ve sacudida por algn acontecimiento o situacin que nos arranca de nuestro adormecimiento y estamos frente a un verdadero comienzo, un despertar de la conciencia. Pero quizs lo que nos despert es demasiado doloroso: una prdida, un abandono, un fracaso, y se busca el aturdimiento, el alcohol, la droga, el frmaco, la evasin... y dormir largamente la vida para no ver. Volvemos a embotar la conciencia, porque la lucidez se hace insoportable y es preferible continuar en el sopor, la embriaguez de la rutina, donde nos dejamos llevar por una especie de corriente que hace y decide por nosotros. Visto as, pareciera una va realmente inautntica, por el conformismo o estancamiento que supone. De todos modos, creo que es bueno no abrir un juicio sobre esta actitud, porque puede ser que no sea el momento personal para levantarse y haya que esperar otra hora, un momento ms oportuno (lo deseable sera que esto pudiera verse como una decisin personal) Camus nos habla tambin de otra alternativa, la del despertar definitivo que supone dos vas: el suicidio o el restablecimiento. No es que nuestro autor auspicie el primero, pero lo presenta como una cierta posibilidad, aunque insuficiente, para aqul que no quiere recaer en la vida maquinal y no encuentra otra alternativa. Pero su propuesta est dirigida
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CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 131

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) particularmente a encontrar el otro camino y utiliza un trmino ms propio del rea de la salud que de la filosofa, el restablecerse..., toda una imagen. S, se trata de volver a estar sano, ponerse de pie, levantarse luego de la enfermedad del alma y el cuerpo, sentir de nuevo esas fuerzas que responden al designio de la voluntad; esa energa que nos hace conscientes de nuestras decisiones y dueos de nuestros actos. Incluso, aunque no se trate de un giro radical y se vuelva a la vida de todos los das, esto se har con otra actitud, con la certeza de aqul que ahora ha elegido. A esto nos invita Camus. l eleva a Ssifo (y en l a cada uno de nosotros) a un nuevo estado: el del hroe que vence a los dioses ( es decir, toda forma de autoridad que intenta aplastar lo humano reduciendo nuestra existencia a un destino impersonal) y levanta las rocas (toda aquello que recae sobre nuestras espaldas). S, Ssifo levanta las rocas: la carga de cada da que es el desafo cotidiano de nuestra condicin humana. La piedra que expresa el peso de la alienacin social o la explotacin econmica...; la piedra del conflicto psquico que nos atormenta y trauma...; la piedra de la culpa moral que roe nuestra conciencia...; la piedra de la condicin finita que nos lleva a reconocernos frgiles y mortales. O nos quedamos debajo de ella o nos ponemos en marcha, hacindola rodar. Hay aqu una aceptacin heroica de la propia trayectoria; en Ssifo, como en todo aqul que alcanza ese despertar definitivo, se percibe un cambio casi catrtico. Ssifo hace del destino un asunto humano, que debe ser arreglado entre los hombres13 sta es mi realidad, no puedo escapar al dolor, al sufrimiento, a la culpa, a mi propia responsabilidad. Asumo mi situacin, llevo una roca que supone mi propia historia, mi realidad personal y socio-cultural y mi propia condicin mundana y me hago cargo de mi propia existencia. "Para un hombre, comprender al mundo es reducirlo a lo humano, marcarlo con su sello", 14 dir nuestro argelino. Esa roca de alguna manera me constituye y slo en la medida en que puedo levantarla y cargarla podr seguir haciendo camino. Por esto Hay que imaginarse a Ssifo dichoso 15, igual que hay que imaginarlo a Camus, a pesar de su temprana orfandad, su pobreza del barrio de Belcourt y su tuberculosis de la adolescencia. Ellos, t, yo, levantamos las rocas porque apostamos por la vida, en una comunin intensa con lo que ella pueda donarnos de s y nos comprometemos profundamente con una libertad que no nos resignamos a entregar. Por eso ya no es una piedra que aplasta sino que es la roca que aprendimos a cargar...; hay ahora un proyecto que se forja y no un destino que se asume sin ms... No es la resignacin del que baja los brazos y se entrega sino la heroicidad del que est dispuesto a resignificar su mera existencia en una existencia personal, hacindose autor de su propio destino.

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CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 131 CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 27 15 CAMUS, Albert. El Mito de Ssifo, op. cit., pg. 133

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Bibliografa de Camus considerada aqu: CAMUS, Albert. El verano / Bodas. Buenos Aires, Sur, 1958 (1ra ed. francesa, 1938) ------ El Extranjero. Buenos Aires, Emece, 1979 (1ra ed. francesa, 1942) ------ El mito de Ssifo. Buenos Aires, Losada, 1980 (1ra ed. francesa, 1943) Hay Trascripcin completa del ensayo central que da el nombre al Libro, a cargo de Marcelo Zamora, en http://pabloinsua.tripod.com/camus.htm (ltimo acceso 24/05/05) ------ La peste. Buenos Aires, Sur, 1981 (1ra ed. francesa, 1947) ------ El hombre rebelde. Buenos Aires, Losada, 1989 (1ra ed. francesa, 1951) ------ El primer hombre. Barcelona, Tusquets, 1996 (Obra pstuma, 1ra ed. francesa, 1994) ------ Calgula. (seleccin) http://www.inzomne.com/mmm/camus.html (ltimo acceso 24/05/05) Otra Bibliografa consultada: CARRANZA, Eduardo. Albert Camus: el desterrado de Dios. Buenos Aires. Nota publicada en el diario Clarn, suplemento Cultura y Nacin, del 25 de noviembre de 1982, pg. 3 CASTILLO, Abelardo. "Albert Camus, el argelino silencioso". Buenos Aires. Nota publicada en el diario Clarn, suplemento Cultura y Nacin, del 23 de febrero de 1995. CLARIN. Albert Camus, autor de La peste, gan el Nobel. Buenos Aires. Facsmil de este peridico argentino del mircoles 11 de diciembre de 1957, de la seccin de informacin general. GARMENDIA, Guillermina. Sartre. Coleccin peridico Pgina 12: Los hombres de la historia. Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina, n 32 RODRGUEZ, Eduardo. "Ssifo visto por Camus". Artculo publicado por la Revista de la Asociacin Argentina de Counselors. Buenos Aires, ao 5, nmero 12, nov. de 1997. Se puede encontrar aqu:: http://www.counselingred.com.ar/rvstacounseling.htm (ltimo acceso 24/05/05) TODD, Olivier. Albert Camus, una vida. Barcelona, Tusquets, 1995 ZANE MAIROWITZ, David y KORKOS, Alain. Camus para principiantes. Buenos Aires, Era naciente, 1998. MASSUH, Victor. Nihilismo y experiencia extrema. Buenos Aires, Sudamericana, 1976. Caballero, Errol. Camus habitando la desavenencia . Referencia internet: http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2000/12/29/hoy/revista/ (ltimo acceso 24/05/05) Cuevas Campuzano, Marcos. Albert Camus y el Nobel. Referencia internet: http://www.jornada.unam.mx/2000/feb00/000206/sem-cuevas.html (ltimo acceso 24/05/05) Castaeda, Jos Carlos. De la revolucin a la mesura: el camino del reformismo. Referencia internet: http://www.rolandocordera.org.mx/confi/casta.htm (ltimo acceso 24/05/05) Vargas Llosa, Mario. Entre Sartre y Camus: ensayo Referencia internet: http://www.geocities.com/boomlatino/vobra38.html (ltimo acceso 24/05/05)

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2.5. FILOSOFA HERMENETICA

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Rayda Mara Guzmn Gonzlez nace en Caracas en 1959. Curs Estudios Postdoctorales en el Cipost (Universidad Central de Venezuela). Magster Scientiarum Universidad Simn Bolvar. Licenciada en Filosofa Universidad Central de Venezuela. Profesora en diversas universidades venezolanas. Vicepresidenta de la Associaci de Filosofia Prctica de Catalunya (AFPC), miembro titulado y miembro de la Junta Directiva de ASEPRAF. Trabaja en un Mster en Prctica Filosfica de la Universidad de Barcelona. Ha publicado artculos especializados sobre Ficcionalismo, Hermenutica, Posmodernidad, Asesoramiento Filosfico y Crtica de Cine. Investiga actualmente sobre Ldica, Hermenutica y Prctica Filosfica. Actualmente ejerce como Filsofa Asesora en Barcelona.

NADIE PUEDE VIVIR SIN ESPERANZA...

(PRCTICA FILOSFICA Y HERMENUTICA FILOSFICA)
Barcelona, Espaa - Venezuela

Rayda Guzmn Gonzlez

En verdad, en un lugar de curacin debe transformarse todava la tierra! Ya la envuelve un nuevo aroma, que trae salud, y una nueva esperanza!

F.Nietzsche . As habl Zaratustra.

El Pesimismo es siempre un falta de sinceridad(...). Porque nadie puede vivir sin esperanza..

H.G. Gadamer . Conversaciones con Carsten Dutt

Resumen. Para la prctica filosfica resulta interesante y enriquecedora la recuperacin de algunos conceptos claves de la hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer. Desde esa recuperacin abordar temas de ndole epistemolgica tales como el lugar que ocupa la prctica dentro del corpus filosfico, el objeto del que trata, cuestiones de mtodo y sobre todo a qu tipo de verdad aspira. Como consecuencia dedico una parte al tratamiento, pues para la tarea del filsofo asesor, ste slo puede fundarse en la comprensin. Finalmente, propongo la incorporacin del dilogo hermenutico, adems del socrtico, a travs de una crtica a ste ltimo y una reconstruccin justificada del primero. Es una contribucin original a la prctica que plantea problemas que an no estn resueltos ni discutidos a fondo. Este artculo posee un Apndice que refuerza el contenido de las preguntas surgidas del desarrollo, a travs de unas reflexiones que sirven a la vez como una herramienta de autoevaluacin para el filsofo que asesora. El ttulo de este trabajo obedece a la ltima declaracin pblica de Gadamer, quien das antes de morir, repiti aquella frase que en confianza hil con Carsten Dutt: Nadie puede vivir sin esperanza...

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Introduccin La Prctica Filosfica16 actual est en proceso de conformacin, pese a que la disciplina que la fundamenta es la ms antigua conocida. A los Filsofos Asesores17 se le plantean muchas interrogantes originadas por: las dudas sobre sus capacidades prcticas consecuencia de su formacin acadmica , y por la falta de una reflexin sobre la situacin metodolgica en su prctica. Traducidas estas dudas en las preguntas: cul es el papel de la filosofa como prctica?, y cmo la puedo aplicar? Siempre que es lcito, los Filsofos Asesores acudimos a la tradicin en la bsqueda de respuestas. No slo la filosofa antigua (como sostienen Haddot, Nussbaum o Cavall), puede servirnos de fuente de inspiracin y ejemplo. A menudo insisto en la importancia que tiene para los Filsofos Asesores, el leer de nuevo la historia de la filosofa en clave de Asesoramiento Filosfico18; es decir, volver sobre los textos clsicos hacindoles preguntas actuales, preguntas relacionadas con nuestra existencia presente. Se puede, metodolgicamente hablando, hacer este ejercicio con cualquier autor de la historia de la filosofa, pero creo que en lo que se refiere a los mtodos aplicables al Asesoramiento, el dilogo con Hans-Georg Gadamer es muy enriquecedor debido a su contemporaneidad, a sus profundas races humanistas, y a su trabajo siempre actualizador sobre la interpretacin. Las respuestas de Gadamer son de muchsima utilidad para los Filsofos Asesores, pues tocan el campo epistemolgico de su ocupacin, o sea, al mtodo y a la condicin humana. A partir de estas respuestas se generan las siguientes preguntas: Cul es la situacin epistmica de la Prctica Filosfica en relacin a la Filosofa? Le es lcito un mtodo? Cul es su objeto? Cmo es la Prctica? Pretende algn tipo de verdad? Si un filsofo asesor no puede plantearse estas preguntas e intentar, a travs de su prctica, responder; ha de ser considerado un irresponsable. La prctica que estoy proponiendo es de tipo hermenutico y el dilogo y los recursos a emplear se enmarcan en este mismo mbito; por tanto se han de tener como referencia los contenidos propios de la hermenutica filosfica. Aunque muchos ya sepan a qu me refiero cuando hablo de hermenutica, quisiera acotar lo siguiente; no se trata de una doctrina, sino que es el arte de la comprensin
Prefiero usar Prctica Filosfica en vez de: asesoramiento, aconsejamiento, counseling, orientacin, etctera; porque considero que la filosofa cuando interviene con la vida cotidiana lo hace de muchas maneras y no slo como asesoramiento: tambin puede apoyar programas sociales, disear estrategias ms humanas para empresas o sencillamente divulgar el saber filosfico de manera ldica. Vase: www.afpc.org.es 17 El trmino filsofo asesor surgi de una conversacin sostenida con Jos Barrientos, justo despus de una de las sesiones plenarias del Congreso en Sevilla en el ao 2004. El problema era poner a la filosofa como sustantivo y no como mero adjetivo. Como derivacin de ello nos hemos dado cuenta de que el graduado o posgraduado en filosofa no est acostumbrado a llamarse a s mismo filsofo. Yo propongo que todo aquel que habiendo estudiado a la filosofa y que se dedique a la prctica usando herramientas filosficas para pensar los problemas, est haciendo filosofa y por lo tanto es un filsofo. 18 v. GUZMN Rayda, Cmo leer textos filosficos de forma creativa en funcin de la Prctica Filosfica. Ponencia impartida para ASEPRAF el 27 de Noviembre del 2004 como parte del II Curso de Formacin de Asesores Filosficos.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) humana que va ms all de la revelacin, de la explicacin y de la interpretacin. As lo define Gadamer:
(...)la hermenutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algn modo, esto siempre es propio de la hermenutica. Lo incomprendido e incomprensible desafa a la hermenutica y la lleva al camino del preguntar obligndola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueo anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Ms bien es un responder al desafo siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente, otro, extrao, oscuro, y tal vez profundo, que debemos comprender.19

Esta afirmacin nos puede llevar a pensar los tres sentidos clsicos de la hermenutica: la enunciacin, la explicacin y la traduccin. Me gustara llamar la atencin sobre aquello que sistemticamente est a la base de esta fundamentacin. Para ello me remitir a una explicacin detallada aunque breve de los supuestos gadamerianos. El texto ha de ser ledo como una reflexin, por eso al final de cada tema pongo entre corchetes la reflexin a la que se est haciendo referencia. Estas reflexiones se pueden realizar o bien en grupo o bien como autoexamen. Los supuestos bsicos. En primer lugar habra que distinguir entre filosofa y ciencia. Dentro de la lnea marcada por la hermenutica gadameriana esto es muy importante. Yo me hago eco de esta distincin en la medida en que considero que se han de tener muy claramente establecidos los lmites de la prctica filosfica. Saber hasta donde llegan las disciplinas teraputicas nos obligar a crear nuestro propio espacio de accin. Este punto es tomado en cuenta por la mayora de los filsofos asesores: Lou Marinoff, Peter Raabe, Schlomit Schuster, el Grupo Etor, Mnica Cavall, entre otros. Siguiendo los planteamientos gadamerianos el asunto tiene dos matices: reconocer la diferencia entre el mbito de actuacin de las disciplinas psicoteraputicas, para de ese modo no ceder a la tentacin del pensamiento positivista en nuestra prctica. [Reflexin1]. En segundo lugar, la praxis supone a la prohairesis. Todo filsofo asesor ha de saber que su prctica est basada en dos acciones: la eleccin y la previsin. Ante cualquier consulta que requiere su intervencin el filsofo asesor ha de tener muy claro lo siguiente: Sobre qu valores hace sus elecciones? Puede comprender los valores que mueven a otros? Puede anticipar las consecuencias? De qu manera? Posee acaso algunas herramientas prospectivas? Puede ensear a otros a reflexionar de este modo? Y todas estas interrogantes se dirigen tambin a su integracin con la polis, es decir, con lo social. Si un filsofo asesor no puede establecer esta relacin no podr lograr una articulacin con la experiencia. Este es un tema clsico desarrollado ampliamente por Aristteles en el problema de la techn. [Reflexin 2]. En tercer lugar, la misin del Asesoramiento Filosfico es optimizar. Tanto el filsofo asesor como el asesorado tienen derecho a elegir en vista a dos fines: como formacin de las actitudes bsicas humanas de este tipo de preferir (aret) y como la inteligencia de la reflexin y de la bsqueda de consejo que dirige todo actuar20.
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GADAMER H.G. Los Caminos de Heidegger. Barcelona: Herder 2002 . p 360 op.cit. p.62

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Teniendo en cuenta ambos fines la relacin entre el filsofo asesor y el asesorado se convierte inmediatamente en un dilogo de intercambio y crecimiento mutuo; pues entre ambos pueden descubrir aquello que funda las prioridades de cada uno, es decir los valores bsicos que orientan la vida. Y en segundo lugar, ayuda a delimitar las zonas vagas de valores a fin de poder cotejar opiniones (consejos) que ayuden a definir y perfilar mejor esos valores. En resumen, un filsofo asesor debe insistir en la bsqueda de la virtud y en la reflexin sobre sta. [Reflexin 3]. Ahora bien, considero importante reparar en el mbito sistemtico de la hermenutica, pues en l se encuentran los conceptos claves para su comprensin y puesta en prctica, es decir los propios a su praxis. En lo que compete a esta propuesta hago hincapi en los siguientes: el Espacio Ldico y la conciencia de la vigencia de la historia (Wirkunsgeschichte Bewusstsein). Ambos conceptos son muy amplios, es cierto, pero nos aportan un par de elementos muy ricos e interesantes para la prctica de la filosofa . El Espacio Ldico surge de la consideracin gadameriana de buscar otros lugares para la experiencia de verdades que no tuvieran el sesgo positivista y que fueran ms prximos a la existencia humana. El juego es un hecho antropolgico comn a casi todos los seres vivos. A travs del juego se plantea el descubrimiento del mundo y de la experiencia del como s. El juego supone adems participacin, respeto a las normas, dilogo, la existencia de un mundo comn y la igualdad entre los participantes21. Por otra parte, la conciencia de la vigencia histrica, est referida al papel que juegan en nuestra vida: la cultura, las tradiciones, y los prejuicios. Todo filsofo asesor ha de tener clara conciencia de esto. No se puede alcanzar una comprensin de las experiencias humanas sin reparar en estos dos elementos. Ahora bien, tales elementos conforman el tipo de dilogo que lleva adelante el filsofo asesor de formacin hermenutica es el que yo llamo dilogo hermenutico (ldico). Es tpico de todo el discurso sobre el Asesoramiento Filosfico que la curacin se hace por medio de la palabra. Tambin es tpico que esta palabra que es la del filsofo tiene un modo determinado de ser y la mayora est de acuerdo en darle el papel protagnico al dilogo socrtico, y en tanto mtodo, privilegiar a la mayutica. Sin embargo ya lo mostrar al final la mayutica parte de unos presupuestos diferentes a los del dilogo hermenutico, lo cual hace que ste ltimo aparezca como una alternativa dentro de la prctica. La estructura de este dilogo es muy sencilla y copia a la estructura del juego: Los participantes son iguales, es decir ninguno conduce a otro: juegan. Entre ambos establecen las reglas y se someten a ella, generando respeto mutuo. Ambos persiguen la misma meta: jugar y participar, no competir. Hay un espacio definido para la accin. Se puede mostrar la habilidad innata de cada cual, respetando su individualidad. Una vez terminado, se vuelve a la cotidianidad desde una experiencia catrtica. [Reflexin 4]. Es importante insistir en que el dilogo ha de sostenerse en una muy particular conciencia de la vigencia de la historia. Un filsofo asesor ha de tener siempre presente la historia, pero no la historia en sentido monumental, de los grandes hechos y
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v. R. GUZMN Recogiendo el baln que nos lanza una compaera eterna. Ponencia para el I Congreso iberoamericano y de habla hispana para la Orientacin y el Asesoramiento Filosficos. Sevilla 2004

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) acontecimientos sino la historia en su manifestacin temporal ms bsica: como an, tiempo de duracin, tiempo que pasa, a diferencia de cronos que es el tiempo que se mide22. Esa historia se va descubriendo poco a poco en el trato con el asesorado y supone tener en cuenta a sus prejuicios, sus tradiciones y su cultura. Toda persona que visita a un filsofo asesor expresa estos tres elementos sin diferenciarlos. El filsofo asesor, por su parte ha de tener clara conciencia de ello y por eso se hace necesario que l sepa qu papel juega cada uno en el mundo del asesorado. Los prejuicios pueden regir a las creencias, a los valores y a sus conocimientos simultneamente; las tradiciones a los tres o a alguno de los tres (por separado); la cultura en cambio suele regir slo a los conocimientos. Se que este esquema puede someterse a consideracin; pero, lo importante es que el filsofo asesor lo tenga claro, ya que a travs del dilogo podr entonces, clarificar lo que sera importante para una persona y su mundo (conformado por estas tres instancias que son su historia vigente). [Reflexin 5] Ahora bien, una vez explicado el modo cmo intervienen en la prctica algunos elementos de la hermenutica filosfica de Gadamer. Paso a discutir dos problemas que se derivan de ste: el tratamiento y el dilogo. Hasta qu punto se puede comprobar su incidencia en la prctica y cules son los beneficios.

Tratamiento y Bienestar. Preguntarse por un mtodo hermenutico es un contrasentido, toda vez que Gadamer considera a la hermenutica una praxis. Su obra principal Verdad y Mtodo23 va justamente en contra de esas dos nociones que hasta ahora han hecho un limitado servicio al conocimiento y a la vida humana. Sin embargo, yo me atrevera, siguiendo siempre las recomendaciones gadamerianas, sugerir una va de trabajo desde la hermenutica y en provecho de la prctica filosfica. Lo primero que ha de guiar el trabajo del filsofo asesor es el descubrimiento de la pregunta. Detrs de cada argumento, o presentacin de un problema o una preocupacin hay una pregunta que ha buscado ser contestada. Detrs de cada negacin o afirmacin hay una pregunta. El filsofo asesor debe desarrollar su capacidad para encontrar esa pregunta. Pero esa pregunta est guiada por unos intereses que tambin deben ser develados. Esa pregunta apunta al mundo de la vida del cliente y al ya mencionado componente histrico, pues la hermenutica interpreta los enunciados como respuestas a preguntas que hay que responder 24: Dnde comienza nuestro esfuerzo por comprender? Tenemos libertad de eleccin para ello? Somos nosotros los que tenemos aqu libertad? Es verdad que seguimos nuestra libre decisin cuando buscamos investigar o interpretar determinadas cosas? Es libre la decisin? Es un esfuerzo no compartido, totalmente objetivo?
v. Deleuze Gilles. Lgica del Sentido. Serie. Del Aon. Barcelona. Seix Barral. 1971. GADAMER H. G. Verdad y Mtodo Sgueme. Salamanca. 1977 24 GADAMER H.G.Hermenutica como Filosofa Prctica en La Razn en la poca de la Ciencia. Barcelona: Alfa. 1976. p.75. Las preguntas entrecomilladas forman parte del texto completo de Gadamer.
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Por eso dice Gadamer que todos los hechos responden a una pregunta (...) a un requerimiento. Sin una tensin interna entre nuestras expectativas de sentido y las concepciones ampliamente difundidas y sin un inters crtico en las opiniones dominantes, no existira ninguna respuesta.25 En segundo lugar, tanto el filsofo asesor como su cliente han de tener en cuenta que el esfuerzo hermenutico no requiere de una habilidad especial. A lo arriba expuesto aadimos otra consideracin que es totalmente antimetdica, pues la labor hermenutica se sostiene en lo siguiente: que no hay presupuestos inconscientes, que es limitada (no omnicomprensiva), que supone una vida equilibrada (para lograr el acuerdo), que ejercita la comprensin, y que promueve un lenguaje comn para generar una discusin exitosa. Ahora bien, es inevitable que al filsofo asesor se le plantee el dilema entre lo que es normal, lo patolgico y lo que es la enfermedad. Pero, en su formacin ha de hacer un intento por resemantizar o revisar estas categoras. Gadamer tiene una aproximacin muy interesante, bsicamente porque deja espacio para la reflexin en relacin con la salud. Por eso sera conveniente redefinir el concepto de Salud, ya que uno de los desarrollos gadamerianos ms provechosos para el filsofo asesor es el que se refiere al concepto de salud. En El Estado Oculto de la Salud26, Gadamer propone una reflexin que humaniza el sentido de estar sano. Sus descripciones son tiles para nuestra prctica porque invitan a la reflexin sobre la salud en una sociedad modelada por la ciencia, por la burocratizacin de la vida y por la excesiva especializacin. Es propio de nuestra prctica preguntarse por lo que es normal y por lo que es patolgico. Para un filsofo asesor el sentido de lo patolgico ha de ser recuperado como aquello que tiene que ver con los afectos: qu afecta a esta persona que est frente a m?, cmo se puede llegar a un entendimiento que devele el sentido de esa afeccin? En este mbito al filsofo asesor se la presentarn tres dilemas bsicos. El primero se refiere a la relacin entre salud y ciencia Para ello hay que tener en cuenta que el concepto de salud ha sido modelado por la ciencia, y por eso se corre el riesgo de caer en una burocratizacin excesiva de la vida, que persigue una calidad de vida muchas veces cuestionable. Es el dilema de la prolongacin del sufrimiento y de la standarizacin del tratamiento. El segundo tiene que ver con la experiencia de salud; pues cada persona posee un referente inmediato de estar sano que depende de una experiencia muy ntima. Sin embargo ciertos parmetros pueden sernos de utilidad a la hora de evaluarla desde la prctica filosfica, entre ellos la nocin de bienestar que nos hacer ser emprendedores, abiertos al conocimiento y menos aprehensivos con nosotros mismos; y la nocin de armona que genera una especie de seguridad con nuestro entorno. El tercero se refiere a la relacin mdico-paciente, puesto que es casi inevitable que el asesorado en algn momento nos confunda con alguien que cura. La relacin que se establece con alguien que ofrece un tratamiento puede ser de dos maneras, o bien est signada por el exceso de especializacin que se basa en medidas y controles standarizados, generando hbitos rgidos y la consecuente automatizacin de los procedimientos que provocan una relacin impersonal, no curativa. O la que es ms interesante para el filsofo asesor, que es aquella que recupera la experiencia de vida ms ntima, y se propone un tratamiento basado en la conversacin, la comprensin, el reconocimiento, la confianza y el respeto.
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loc.cit. GADAMER H.G. El Estado Oculto de la Salud. Barcelona: Gedisa. 1996

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Dicho todo esto a modo de introduccin en el tema del tratamiento y el bienestar, a continuacin me gustara hacer algunas sugerencias concernientes a la prctica. En principio considero que todo filsofo asesor ha de poder diferenciar entre expectativas, concepciones e intereses. Todo enunciado, ya lo hemos dicho, es una respuesta a una pregunta oculta. El filsofo asesor ha de hacer un esfuerzo guiado, por una parte, por unas preguntas bsicas y por otra a travs de la adquisicin de una conciencia que contemple que toda interpretacin o juicio que se hace respecto de la realidad est signado por la tensin entre las expectativas de sentido, las concepciones ampliamente difundidas y el inters crtico en la opiniones dominantes. [Reflexin 6]. Frente a todo lo dicho me parece que se ha de aclarar en qu consiste el esfuerzo hermenutico del que ya he hecho mencin. No se requiere ninguna habilidad especial porque es parte de nuestra praxis general. Dice Gadamer: Si tenemos que dar respuesta a una pregunta que no logramos entender correctamente, es decir, si no sabemos lo que el otro quiere saber, obviamente tenemos que procurar entender mejor el sentido de la pregunta. Slo cuando he comprendido el sentido motivante de la pregunta puedo comenzar a buscar una respuesta.27 Sin embargo ser imprescindible tomar en cuenta lo dicho anteriormente pero ahora ampliado: No hay presupuestos inconscientes. La tarea de la interpretacin es infinita y limitada. Supone una vida efectivamente equilibrada. La discusin exitosa genera una fusin de horizontes. La comprensin genera siempre autocomprensin. La comprensin es siempre arriesgada. En toda comprensin prela el carcter lingstico [Reflexin 7] Ya he tocado el tema de la salud el bienestar y solapadamente ha aparecido el tratamiento y la cura. Resulta importantsimo saber que el asesoramiento Filosfico no cura ni trata, pero hay un significado especial en estas palabras que debe ser recuperado. Cura, en el sentido de cuidado y tratamiento en el sentido de atencin. Para ello hay que tener en cuenta los principios que no slo son autnticamente hermenuticos, sino que cualquiera con sentido comn los aplicara en consulta. Hay que partir del hecho de que la conversacin humaniza; pues todo aquel que expresa y es escuchado transita el camino de la comprensin. En segundo lugar, hay que saber que el bienestar es algo interno que hay que comprender no comparar, por lo que resulta indispensable tener conciencia siempre de la diferencia individual. Hay que tratar correctamente y ello se refiere al respeto, a la compasin y sobre todo a la caridad. Y por ltimo, se insiste en que para orientar hay que reconocer la diferencia, ya no slo se trata de comprender una nocin propia de bienestar sino que esa nocin obedece a una instancia irreductible que es la persona. [Reflexin 8] Critica a la mayutica. Har referencia a la crtica que hace De Bono28 a la Mayutica, porque me parece interesante dejar abierto este punto como reflexin para sopesar el mtodo o los mtodos que estn a la base de la prctica del Filsofo Asesor. Segn se ve, el mtodo mayutico
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op.cit.p.76 DE BONO Edward, El Pensamiento Paralelo. Piados. Plural. Barcelona. 1995

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) tiene sus limitaciones como todos los mtodos, por eso, desde mi experiencia considero que la adquisicin de hbitos hermenuticos es mucho ms provechosa que la puesta en prctica de un mtodo, en la medida en que lo primero posibilita la comprensin amplia de la realidad donde se pueden integrar elementos que el mismo intrprete no tiene en cuenta. Otras de las razones que me obligan a esta consideracin es que quiz el mtodo socrtico puede, en determinados momentos, resultar perjudicial para el Asesoramiento Filosfico. Si un Filsofo Asesor quiere explorar con su cliente una situacin determinada ante la cual tambin ste tiene dudas o carece de conocimiento, su posicin como partera no le ayudar, antes bien, creo que convendra hacer de padre de la criatura, es decir formar parte del proceso de creacin. Y por ltimo, observo que detrs de la mayutica hay un esquema racional que no es adecuado para tratar con la compleja realidad humana. Defender la existencia de una verdad, igual para todos en contenido y valor, implica que todas las crticas hechas por la filosofa contempornea en torno a la inversin del platonismo (Nietzsche, Deleuze), la consideracin respecto de las lgicas de ms de dos trminos (lgica difusa, paraconsistente, fluida), el valor de la ficcin para el conocimiento (Nietzsche, Wittgenstein, Goodman, Danto), la apreciacin del elemento nihilista en la existencia (Heidegger, Sartre), el valor del dilogo (Gadamer, Habermas, Apel, Vattimo), no estn siendo consideradas. De esta manera, resumo los aspectos sobre los cuales podemos someter a crtica al mtodo socrtico (o mtodo del pensamiento occidental tradicional); que se puede definir como la bsqueda interminable de la verdad mediante la formulacin de preguntas. Ello remite a las siguientes cuestiones: Qu verdad se est buscando? Cmo se sabe si se la ha encontrado? Por qu se cree que hay una verdad a encontrar? Qu clase de preguntas se han de hacer? Qu clase de preguntas se han de responder? Cmo juzgar y utilizar las respuestas a las preguntas? Cmo conducirse frente a la verdad a partir de estas preguntas?29 Dice De Bono que haciendo una evaluacin del mtodo socrtico se podra concluir con que ste ha sido til y valioso; sin embargo es limitado y es inadecuado cuando omite otros aspectos importantes del pensamiento como son la fantasa, la imaginacin, la suspensin del juicio, las verdades operativas, el valor, el inters, entre otros. Adems cie al pensamiento y a la comprensin del mundo a un esquema cerrado y promueve la falta de crtica hacia este mtodo, lo cual impide considerar otras posibilidades. Si a esto aadimos que la complacencia y la supuesta satisfaccin de que goza en el gran pblico, hace que cualquier crtica sea condenada como si se tratara de una hereja (sucede lo mismo que con los sistemas dualistas de pensamiento, fundados en la lgica aristotlica); esto hace pensar que la mayutica mal entendida o mal aplicada est relacionada con la opinin (doxa) y no con la adquisicin y desarrollo del conocimiento (episteme).

Estas preguntas traen sobre el tapete conceptos tales como: verdad, no verdad, juicio, refutacin, definicin, y accin.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Para el filsofo asesor que sabe de la popularidad de la mayutica en su prctica, resulta un poco engorroso ponerla en entredicho, toda vez que han defendido sus bonanzas nombre reconocidos en nuestra prctica (Achembach, Breniffier, Phillips, Marinoff, Cavall, Gabinete Pharos), y cada uno ha hecho su apologa particular. No es mi intencin usar las crticas de De Bono para desvirtuar los argumentos de otros, antes bien me parece interesante incluirlas en esta reflexin sobre el mtodo y sobre la hermenutica. El resultado puede ser una apertura a un uso ms especfico o idneo de ambas habilidades (la mayutica y la hermenutica). A continuacin me limitar a enumerar esos puntos problemticos del mtodo socrtico. Invito a pensarlos con detenimiento. Uso del ejemplo y del contraejemplo (mtodo inductivo). El riesgo es que muchas veces se puede caer en la generalizacin o el reduccionismo. Scrates no usaba la pregunta como herramienta de exploracin, en la mayora de los casos eran solicitudes de confirmacin o de negacin. No es as? No ests de acuerdo? Tengo razn en esto? Scrates obtena a menudo las siguientes respuestas. Cierto. Muy cierto. As es, exactamente. S se puede derivar as. Efectivamente. S. Qu quieres decir?, lo cul era imprescindible para continuar con la dinmica de la afirmacin, ya establecida. Para Scrates no era importante la conclusin, sino el poder preguntar y pensar. Pero, el mtodo es fcil porque el alumno sigue el juego desde una lgica que slo contempla la afirmacin y la negacin. Si en un dilogo platnico se responde algo as como: posiblemente, a veces, segn qu circunstancias, no necesariamente, puede ser.. qu sucedera?, pues, que habra que imaginar circunstancias en la que la afirmacin propuesta no se cumpla, y eso supone un grado de imaginacin y creatividad mayores. Las preguntas socrticas no son preguntas, no invitan a la exploracin. El estilo comadrona descansa sobre el supuesto de que el conocimiento est en alguna parte ya, y esto no es verdad en el mbito de la experiencia humana. En este sentido se opone a la hermenutica que no aspira a alcanzar la verdad sino una verdad (provisional de la interpretacin). La accin correcta est guiada por la posesin de conocimiento, por lo cual si alguno comete un error ello se debe a la falta de conocimiento. Observacin Final. El presente trabajo ha tenido como nico marco terico privilegiado a la hermenutica gadameriana, con ello he pretendido reflexionar sobre la prctica filosfica. El modo de trabajar los materiales ha respondido al mtodo clsico de la investigacin filosfica, las reflexiones que dejo en el Apndice refeljan mi propia experiencia como asesora y como docente. Considero que despus de esta lectura se hace necesario incorporar a la hermenutica como uno de los ejes tericos definitorios para la prctica filosfica. Las razones ya han sido expuestas. Y por ltimo, el dilogo abierto en torno a las diferencias entre mayutica y hermenutica puede generar una discusin de sumo provecho para la Prctica Filosfica . Por mi experiencia, el Filsofo Asesor siempre se las ve con el clsico problema de la verdad, de la experiencia de verdad. Para Gadamer, la verdad de la hermenutica ocurre en un lugar diferente al de la verdad de la ciencia. Se trata de la verdad de la comprensin: ms humana, ldica, inacabada. Termino con las palabras de Gadamer:

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Esta hermenutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se ensea el sistema de la filosofa en las ctedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ah, arrojado en el ah, se explica a s mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro.30

Bibliografa DE BONO Edward, El Pensamiento Paralelo. Piados. Plural. Barcelona. 1995 DELEUZE Gilles & GUATTARI Flix Qu es la Filosofa?. Barcelona: Anagrama 1993, DELEUZE Gilles Nietzsche y La Filosofa.Barcelona: Anagrama, 1971 DELEUZE Gilles. Lgica del Sentido. Serie. Del Aon. Barcelona. Seix Barral. 1971. GADAMER H.G. Los Caminos de Heidegger. Barcelona: Herder 2002 . GADAMER H.G. El Estado Oculto de la Salud. Barcelona: Gedisa. 1996 GADAMER H.G. Hermenutica como Filosofa Prctica en La Razn en la poca de la Ciencia. Barcelona: Alfa. 1976. GADAMER H.G. El Aislamiento como Autoenajenacin en Elogio de la Teora. Barcelona Pennsula. 1993 GADAMER H.G. La Actualidad de lo Bello. Barcelona: Paids. 1991 GOODMAN Nelson, Maneras de hacer mundos. Madrid:Visor, 1990 HABERMAS Jrgen Discurso Filosfico de la Modernidad. Barcelona: Taurus, 1989 HEIDEGGER Martin El Ser y el Tiempo. Mxico: FCE, 1974. NIETZSCHE Friederic La Ciencia Jovial (Gaya Ciencia) Caracas: Monteavila, 1985. NIETZSCHE Friederic Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral. Barcelona: Tecnos. 2004 NIETZSCHE Frederic. Ecce Homo. Madrid: Alianza 2000. VATTIMO Gianni Ms All del Sujeto. Nietzsche, Heidegger y la Hermenutica, Barcelona: Paidos 1989 WITTGENSTEIN Ludwig Las Investigaciones Filosficas. Barcelona: Instituto de Investigaciones Filosficas.UNAM. Crtica. 1988. Apndice (Reflexiones). A continuacin presento una serie de reflexiones que se derivan de la exposicin anterior. La disposicin a encontrar respuestas a ellas ayudarn al desarrollo de la prctica filosfica por parte del asesor. Reflexin 1 Cmo se hace prctica la labor del filsofo asesor? Elementos para la discusin. La praxis es la forma de comportarse de los seres vivientes y no se opone ni a la teora (que es en s una praxis) sino a la ciencia. Ya que desde un principio la filosofa fue concebida como conocimiento de la verdad en la medida en que no fuera adquirido en el proceso annimo del trabajo emprico-cientfico31 Qu diferencia al filsofo asesor de otro tipo de asesores? Elementos para la discusin Todo filsofo asesor debe articular su conocimiento con la realidad, es decir hacerlo praxis. La primera gran perplejidad de quien se dedica al Asesoramiento Filosfico est en cmo hacer la prctica, por ello muchos se fijan en
op.cit. p.361 GADAMER H.G. Hermenutica como Filosofa Prctica en La Razn en la poca de la Ciencia. Alfa. Barcelona 1976. p..60
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) tcnicas venidas de la psicoterapia, el psicoanlisis, y no se esfuerzan en inventar, crear o investigar tcnicas que sean autnticamente filosficas. Si el filsofo es un inventor de conceptos y trabaja con ellos, su praxis ha de derivar explcitamente de ellos. Has usado la filosofa para explicar o resolver una situacin concreta? Puedes describir el procedimiento? Qu conceptos estaban a la base? Elementos para la discusin Para encontrar la praxis de su teora el filsofo asesor ha de definir muy bien: -Cul es su teora? -Qu mtodo o procedimiento usa para su praxis, es decir, para articular su experiencia? Reflexin 2 Cul es la techn propia del filsofo asesor? cul su papel poltico? Elementos para la discusin El filsofo asesor ha de estar siempre actualizndose, abriendo su horizonte de comprensin, no slo a los individuos sino reflexionando continuamente los cambios sociales, prestando odos a lo que acontece. Como dira Gadamer: no pretendiendo tener razn, sino usndola para establecer un dilogo. Reflexin 3 Bajo estos supuestos, cmo se orienta el dilogo entre asesor y asesorado? Vale el consejo? Cmo se abordara la dimensin axiolgica? Elementos para la discusin La referencia ha de ser el bien, el filsofo asesor no puede evadir el mbito tico. Pero Gadamer advierte que una tcnica aprendida no puede sustituir a la reflexin y a la decisin, en tanto que nos movemos en una realidad cambiante. Y por ello es que se dice que: Una interpretacin definitiva parece ser una contradiccin en s misma.32 Qu ventajas o desventajas brinda la infinitud de la interpretacin? cmo se traduce en la prctica? Elementos para la discusin El Asesoramiento Filosfico nunca est acabado y de ello debe ser advertido el cliente, pero hay fases. Lo importante en que entre los dos se definan cuales son estas fases, y a qu tipo de acontecimientos obedecen. Reflexin 4 Cmo se inicia un dilogo hermenutico? Para qu sirve? Se puede alternar con el socrtico? Elementos para la discusin Establecer las diferencias entre uno y otro. Hay acaso otras formas de provocar experiencias de verdad? Elementos para la discusin Considerar los dilogos creativos (Galera de Famosos), Observaciones ldicas (de la naturaleza, del arte, de paisaje humano), fomentar las asociaciones libres (imgenes, ancdotas, textos filosficos). Reflexin 5 Qu tipo de preguntas se formulan para descubrir los prejuicios? Qu papel juegan los prejuicios en la vida de una persona? Elementos para la discusin Definir lo que es un prejuicio: es algo que se sabe sin haber sido sometido a consideracin, los griegos lo llamaban doxa...

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ibid. p.75

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Cul es el peso de la tradicin en una persona? Qu tipo de planteamientos se pueden sostener sobre este hecho? Elementos para la discusin La tradicin es el reflejo de una herencia de prcticas comunes a un grupo social, dichas prcticas se transmiten sin cuestionamiento alguno y son respetadas por mor de su continuidad. Cmo adquiere la cultura una persona? Se es culto slo porque se haya recibido una educacin formal o informal? Elementos para la discusin Lectura y discusin de El aislamiento como autoenajenacin(Gadamer) o El Malestar en la Cultura (Freud) Reflexin 6 Cmo identificar las expectativas de sentido con respecto de una situacin? Elementos para la discusin Poder diferenciar entre: deseos, esperanzas e ilusiones. Qu papel juegan las creencias? Elementos para la discusin Se sugiere aislar los prejuicios sociales e identificar las pautas de comportamiento no asumidas en otras ocasiones. Sirve de algo comparar tu versin de los hechos con la de otros? Elementos para la discusin Mostrar lo que se aprende de este ejercicio: cambio de perspectiva... Entendimiento, bsqueda de un lenguaje comn Reflexin 7 El Asesoramiento Filosfico debe tener en cuenta al inconsciente? Elementos para la discusin Sustituir esta nocin, como dice Gadamer, por un hacer consciente presupuestos poco claros e implicaciones que se esconden en la pregunta que se formula33? Cuando es conveniente la intervencin del psicoanalista : Elementos para la discusin En los pocos casos en los que la intersubjetividad comunicativa de la <comunidad de dilogo> est fundamentalmente perturbada, de manera tal que uno tiene dudas acerca del sentido intencionado y comn. Esto puede motivar una direccin de inters que cae bajo la competencia del sicoanalista.34 El inconsciente, en el sentido de lo implcito es el objeto normal del esfuerzo hermenutico35 Elementos para la discusin El dilogo tambin est compuesto de silencios que ayudan a conformar sentidos. Lo implcito es lo que se puede interpretar, ms que lo explcito. La vida equilibrada se define por la tensin entre: impulsos conscientes, motivaciones, decisiones humanas. Elementos para la discusin cmo se aplica a la prctica? qu preguntas o situaciones puede generar el filsofo asesor para diferenciar entre unas y otras? El trabajo del filsofo asesor es describir interpretaciones que han tenido xito y son convincentes, no ensear un mtodo para, un how to. Elementos para la discusin Crear unas condiciones donde la descripcin ayude a la comprensin. cmo se hara? El filsofo asesor crece con su cliente en la medida en que ambos participan en la bsqueda y elaboracin del sentido, ests de acuerdo? qu tipo de dilogo se requiere? Elementos para la discusin Ventajas del dilogo hermenutico.
33 34

op.cit. p.77 op.cit. p.78 35 loc.cit.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Si comprender es una aventura y es, como toda aventura, peligroso Elementos para la discusin Pensar sobre los riesgos que corre el filsofo asesor y si acaso conviene acallar sus intereses y preguntas rectoras para encontrar los lmites y direccin que fijan el inters hermenutico. El filsofo asesor ha de provocar la aparicin de un lenguaje comn entre l, el asesorado y el mundo de ambos. Elementos para la discusin Ese lenguaje comn muestra fecundidad en la labor o dominio del filsofo asesor sobre el asesorado. Reflexin 8 Hay que atender el modo del dilogo. Elementos para la discusin El filsofo asesor ha de ser asertivo, participativo con su cliente. Generar confianza y a la vez reconocimiento y respeto. El filsofo asesor no puede dejarse llevar por la nocin de normalidad. Elementos para la discusin Partiendo de la hermenutica considera al todo en su relacin con la parte, sabe que el asesorado no est aislado y que l mismo es la medida natural de su bienestar en tanto se relaciona armnicamente con sus entornos Qu es tratar? Elementos para la discusin En qu consiste tratar? Por lo visto, la cuestin reside en tratar correctamente a alguien. Significa esto cumplir con una norma o seguir una regla? Pienso que, ms bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripcin.36 Hay que reconocer la diferencia entre el filsofo asesor y el asesorado sin abrir una brecha? Elementos para la discusin Pero esa diferencia, puede permitir una comunidad de comprensin.

Albert, la pausa y el silencio Advertencia: Toda exposicin de un caso es siempre sesgada. Esta es un tema que he tenido a bien conversar con otros colegas, quienes han reconocido conmigo el inevitable elemento ficticio que hay en toda referencia experiencial; ello viene a desmentir la creencia de muchos de los que quieren dedicarse a esta prctica y de aquellos que quieren convertirse en sus beneficiarios, de que el filsofo asesor trabajar directamente con las citas de los grandes pensadores (efecto Marinoff, lo llamo yo) o con referencias directas a ellos. Desde mi perspectiva y experiencia, en muchos momentos y tal como lo he venido sosteniendo en este artculo, la ayuda filosfica que brinda el filsofo asesor depende del hecho de que es filsofo antes que asesor y que debe su condicin a su pensamiento original. A continuacin expondr un episodio relevante de un caso atendido en la primavera del 2002. Trabajamos seis sesiones seguidas por la naturaleza de la consulta. Este episodio tuvo lugar en la penltima consulta.

GADAMER H.G El estado oculto de la salud en El Estado Oculto de la Salud. Gedisa. Barcelona. 1996 p.125

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Exposicin del caso. Albert es un hombre entrando en la treintena. Su problema era de ndole profesional: trabajaba para una prestigiosa firma de ropa deportiva y desde haca cosa de dos aos se haba ido implicando en otra actividad socialmente mejor reconocida y ms satisfactoria a nivel personal. Esta circunstancia hizo que Albert se planteara abrir su propia empresa, ms emptica con lo que le gustaba: quera promocionar eventos deportivos. Albert senta que con ello recuperaba una parte de s que haba dejado de lado por motivos laborales, pero para ello deba renunciar a su trabajo y enfrentar el reto de una empresa. La imagen y el prejuicio. Tal como lo he acotado en el artculo, los prejuicios juegan un papel importante en el establecimiento de una relacin entre asesor y asesorado. Cuando me intereso por la historia personal de alguien ello obedece al sencillo hecho de poder corroborar la certeza de mis prejuicios (vase reflexin 5). Albert era un joven normal, con un cierto grado de educacin formal, quiz tcnica. Econmicamente autosuficiente, soltero, sano. Pero yo no imaginaba que haba sido futbolista profesional, que vena de una familia pudiente y que estaba acostumbrado a los retos, la competencia y la disciplina. Esto no concordaba con su descuidada y desgarbada figura ni con su extrema sencillez al expresarse salpicada por un fino sentido del humor. Establec un dilogo ldico que dejar fluir libremente su personalidad, una conversacin plena de malentendidos (a posta), chistes y ejemplos (vanse reflexiones 4 y 8). As fui creando una atmsfera de confianza. Albert necesitaba urgentemente reordenar su vida, senta que algunas de sus creencias eran inoperantes para llevar adelante esta nueva etapa. He aqu alguna de sus preguntas: *Por qu lo que hago por otros no soy capaz de hacerlo por m? *Cmo puedo sacar provecho de mi experiencia como deportista? *Es posible que sea inferior a mis compaeros de colegio que ahora son graduados universitarios? *Es legtimo concentrar todas mis fuerzas en este proyecto? Estas preguntas guiaron nuestros encuentros hasta nuestra penltima sesin. El Episodio. Ese da comenzamos la sesin como siempre, Albert sola venir con una pregunta y con noticias y decisiones referentes a su proyecto: tomar un curso, aprovechar tal contacto, etctera. Los temas amorosos no le preocupaban demasiado en estos momentos: estaba solo y se senta bien. Sin embargo, ese da se cort en medio de nuestra conversacin y se qued pensativo. Por primera vez hubo espacio para el silencio. Se puso nervioso y me dijo te voy a contar algo muy terrible que me sucedi. Yo asent en seal de invitacin. No te lo crees? me dijo al terminar. Por qu no? pregunt con toda la flema de que fui capaz. No entenda que haca esta confesin en el hilo de nuestro trabajo. Por qu me lo contaba, por qu hoy? No le preguntara detalles sino que abrira un mbito hermenutico de narracin. Le ped que me relatara cmo se senta en torno al hecho, y le aclar que por respeto hacia l podamos obviar los detalles. Le dije que lo ms importante de lo sucedido era poderlo integrar en su experiencia de vida. Quiero llamar la atencin sobre este momento. Es muy comn dejarse llevar por la imaginacin y conjeturar efectos o actitudes como derivaciones de una fuerte impresin

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) afectiva; esta reaccin quiz deba su origen a una comprensin limitada de la siquis humana. Lo que tena claro era que deba evitar los esquemas heursticos cerrados y establecer un tipo de esquema abierto, ms acorde con una hermenutica de la comprensin (vase reflexin 1). Reparara en el modo cmo Albert incorporaba este hecho a su relato de vida y me dije Si esto fuera el verdadero problema habra aparecido antes pens para m recordando aquella sentencia nietzschena del Ecce Homo por qu soy yo en absoluto tan inteligente? No he reflexionado jams sobre problemas que no lo sean no me he malgastado.37 Deba dejar que Albert se expresara, le deba un poco de epoj. Por qu me lo cuentas ahora? Porque no estaba seguro de que lo comprenderas. Igual te preguntas cmo pude yo permitir que eso pasara, no? No. Supongo, por mi propia experiencia, que las cosas suceden porque no siempre tenemos el control total de las condiciones que nos rodean. Tambin se que no eres el nico ser humano que ha padecido una experiencia como esa. Creo que todos vamos por la vida marcados por nuestras vivencias y que vamos resolviendo, llorando, olvidando. Vaya, un alma con mediasuelas, como deca Serrat! Pero, ese dolor que cruza las almas de los transentes yo se que se trasmuta en satisfaccin cuando lo hacemos nuestro. No quise decrtelo antes porque pens que me tendras lstima... Por qu lastima? No s, para algunos puede ser una desgracia... Y para ti? Es mi vida, no tengo otra... Entonces, le coment cmo funcionaba la ficcin de los novelistas. Le propuse que nos imaginramos a un otro a quien le haba sucedido eso y comenzamos a narrar cmo se poda sentir, qu se derivaba de esa experiencia y cmo ese otro poda aprender de esa situacin. Se sinti ms seguro cuando se refera al otro. Se sinti acompaado. Le dije que no era necesario llegar a una conclusin, o a una versin acabada de los hechos, que los escritores trabajaban por conjeturas y que dejaban a sus personajes decidir, crecer e integrar las vivencias. Hubo un largo silencio... En la ltima sesin, me coment que segua bien. Le haba beneficiado mucho comprender que el silencio era necesario, que no tener respuesta era una condicin humana y que la mayora de sus dudas, e inseguridades tenan su base, no en esa experiencia traumtica particular sino en el modelo cmo l haba querido vivir hasta ahora toda su vida: con respuestas inmediatas y acabadas. Yo asent y le explique que desde una perspectiva gadameriana, aquello que comnmente se llama el trauma, como una huella que queda grabada en el inconsciente, no es tal. Que lo ms importante es que podamos formular con claridad la pregunta que se genera a partir de una situacin, y cuando eso sucede se comienza a articular el hecho con la experiencia; pues, una vida equilibrada se define por la tensin entre impulsos inconscientes, motivaciones y decisiones. Cmo me afecta esto a m? pregunt. ...o cmo te afecta esto a ti ahora? correg. Me ensea que soy vulnerable.. Tendrs que aprender a protegerte, a cuidarte? Terminamos hablando sobre la inevitable tarea de vivir, que siempre est trabada en el tosco tejido de la experiencia. Concluimos que cada vida es nica, y que por eso no hay
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NIETZSCHE Frederic. Ecce Homo. Madrid: Alianza 2000. p41

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) una sola versin de la realidad ni es posible vivir sin esperanza (volv a parafrasear a Gadamer): Albert, comprender la vida es una aventura y como toda aventura es peligroso. Hicimos una pausa y un silencio, toda interpretacin por inacabada, as lo requiere...

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2.6. SOCIEDAD, CRTICA ORIENTACIN FILOSFICA

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Gabriela Berti es licenciada en Filosofa en la Universidad de Buenos Aires y ejerce como consultora filosfica en Barcelona (Filoempresa, Consultora y Desarrollo). Sus principales reas de desarrollo terico estn vinculadas a la filosofa contempornea, la filosofa del arte y su relacin con las nuevas tecnologas. Tambin trabaj en al mbito de la gestin cultural y la creacin artstica, colaborando con diferentes compaas de danza contempornea, artistas plsticos y digitales. Desde 2002 reside en Barcelona en donde realiz un postgrado en Esttica del Arte Contemporneo (UABFundacin Joan Miro) y, actualmente, se est doctorando en Filosofa en la Universidad Autnoma de Barcelona y prepara su tesis sobre el llamado Artivismo, como nueva concepcin poltico-esttica.

Historia, series y subjetividad; entre Foucault y Deleuze

Gabriela I. Berti
Barcelona, Espaa

A Nilda y Mario, mis padres, que saben que el amor tiene alas. La teora como caja de herramientas quiere decir: a) que se trata de construir no un sistema sino un instrumento () b) que esta bsqueda no puede hacerse ms que poco a poco, a partir de una reflexin (necesariamente histrica, en alguna de sus dimensiones) sobre situaciones dadas M. FOUCAULT, La verdad y las formas jurdicas.

Abstract En este trabajo me propongo pensar sobre los conceptos de historia, serie y subjetividad elaborados por Michel FOUCAULT y Gilles DELEUZE, en tanto herramientas tiles para ser aplicadas en el marco de la asesora filosfica. Las imgenes del pasado nos advierten que ya no somos lo que fuimos y, al mismo tiempo, nos permiten reflexionar sobre lo que somos hoy y deseamos ser maana. Cuando un filsofo asesor se enfrenta a una consulta debe arrostrar una historia y para ello sugiero trabajarla no como un monumento del ayer, sino como una contra-memoria: materia dinmica de creacin. La nocin de serie, desarrollada por DELEUZE, aplicada a la idea de historia permite asumir un tipo de subjetividad abierta a reconfiguraciones creativas y, de este modo, acercarnos a un pasado dinmico que se forma en el hoy.

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Introduccin Tomando en cuenta la actual condicin de la filosofa como saber terico, debemos aceptar que se trata de una actividad especulativa desarrollada por medio de diferentes sistemas de pensamiento o doctrinas reflexivas. Una filosofa de este tipo origina discursos cuyo cometido es su conservacin a travs de la circulacin en los espacios cerrados de las academias. Se forma as un tipo de sociedad de discurso,38 donde cada uno de ellos se distribuye segn reglas estrictas que los productores (o detentadores de discursos) se encargan de disponer. Sin embargo, parados en otro punto de vista, tambin podemos ver que la filosofa es un saber prctico y vital, que no se absorbe en su lado terico de conocimiento que persigue la verdad (as, en su sentido unvoco). Al mismo tiempo que se forjan sistemas conceptuales, se puede entender al pensamiento filosfico como un sendero para inventar posibilidades de vida,39 que slo pueden darse sobre el juego complejo de la historia. Creo que hoy, cada vez con ms fuerza, hay una vuelta de la mirada de una parte de la filosofa hacia la prctica. Esta tiene, por un lado, su horizonte en el pensamiento griego clsico.40 Por otro, en un segundo momento, algunos pensadores contemporneos retoman esa perspectiva prctica vinculada a la reflexin filosfica como una parte de vida misma (en tanto prctica) y no slo como una actitud acadmica.41 Partamos de la idea que formula FOUCAULT: entender la filosofa como una caja de herramientas, de tal manera, con ms de 2000 aos de pensamiento filosfico ella misma resulta un magnfico dispositivo para pensar su propia amplitud histrica as, con los instrumentos creados en tantos siglos de desarrollo, nos permite pensar y disear nuestro pasado, presente y futuro como sujetos que articulan esa misma historia. No obstante, ella no preexiste, no es una cronologa de hechos objetivos a travs de los cuales podramos establecer una serie de relaciones causales.42 Michel FOUCAULT y Gilles DELEUZE, intentaron asumir el pensamiento filosfico desde las relaciones entre lo sabido y lo vivido, entre diversas prcticas: sociales, creativas, existenciales, de poder, etc., sin la intencin de enlazarlas con un sistema determinado de pensamiento, sin cerrar el discurso sobre s mismo. En consecuencia, la filosofa como prctica no se contenta con buscar un nuevo cogito que permita ver un estado de cosas, una realidad oculta a nuestros ojos, sta adquiere la forma de una
Discursos tericos, construidos con lenguajes acadmicos, por y para acadmicos. Para la nocin de sociedad de discurso Cf. M.FOUCAULT, El orden del Discurso; Buenos Aires; Tusquets; 1992; pg. 34. 39 En tanto formas de penetrar, comprender y proyectar la existencia (con todo lo que ella conlleva). 40 La filosofa entendida como una forma de vida hunde sus races en la antigedad clsica helnica; concebida como una suerte de teraputica de distintas formas de padecimientos o conflictos: la esclavitud interior, la vida del poltico (el ciudadano que vive en la polis), la relacin con la naturaleza, el logro de la tranquilidad del alma, la bsqueda de la felicidad o las formas armnicas de convivencia y relacin dentro de la sociedad y el cosmos. Especialmente en el Medioevo se vuelve un saber cerrado (encerrado en los claustros), que terminar de cristalizarse con el nacimiento de las universidades (entre los SXII y XIII). La transicin del pensamiento filosfico se produce hacia un tipo de conocimiento cuantificable; ya no se es filsofo sino que se tiene conocimiento filosfico (la filosofa pasa a ser una operacin discursiva). Considero relevante poner de manifiesto que la prctica filosfica griega y la contempornea (si fuera lcito hacer estas generalizaciones) no pueden reconocerse como las mismas; la continuidad no es ms que el resultado de una figuracin de la evocacin. 41 Slo por mencionar alguno de los nombres relevantes, traer a la memoria a filsofos como: NIETZSCHE, HEIDEGGER, GADAMER, SARTRE, FOUCAULT, DELEUZE, entre otros. 42 Tal como lo planteara el positivismo histrico, donde la racionalidad de los hechos se da siempre sobre un acontecer lineal entre los que es posible establecer relaciones de causa-efecto (no de mera sucesin)
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) arqueologa como mtodo para una genealoga histrica y de los discursos (considerados como acontecimientos).43 Las obras de FOUCAULT pueden condensarse en torno a tres preguntas principales: Qu puedo saber?; Qu puedo hacer? y Quin soy?;44 pero, pienso, todas ellas tienen en su base otra mayor: Qu (nos)pasa?, qu (nos)pasa con aquello que sabemos, con aquello que podemos hacer y con lo que somos. No se de trata hacer un diagnstico del presente (ni del pasado) y contentarnos con ello, sino de impeler la cuestin de la historia y la historicidad del(los) sujeto(s), de servirnos de la filosofa para arrostrar el pasado como un conjunto de artefactos (en tanto conceptos creados) que nos permitan pensar la actualidad, apuntando as a una intrnseca utilidad de la filosofa, aunque no por ello a una actividad auto referencial. De esta manera queda reformulada la relacin entre teora y prctica: la filosofa es un tipo de pensamiento prctico que permite reflexionar y afrontar los problemas de la actualidad, de nuestra-actualidad. En estas lneas trabajar sobre algunas ideas de FOUCAULT y DELEUZE, con el fin de utilizar sus cajas de herramientas filosficas; ellos comparten muchos puntos en comn aunque se ocupen de diferentes dominios de problematicidad. Cuestiones como: la historia, las series, personajes conceptuales y el problema de la subjetividad (entre otros), me permitirn pensar la prctica de la asesora filosfica.45

Historia Propongo que pensemos la nocin de historia que presenta Michel FOUCAULT en varios de sus textos; que pensemos la historia de un modo filosfico.46 Cualquier discurso, en tanto texto presentado, se da sobre un horizonte histrico (no en una totalidad histrica)47 que, asimismo, se encuentra con el del lector. Cuando un filsofo asesor se sienta frente a un cliente, tambin se sientan frente a l una serie de intensidades histricas. Entonces, leer en contrapunto entre las historias que se cruzan; entre el pasado, presente y futuro, es una de las tareas de filsofo asesor. Este tipo de lectura abre la posibilidad de registrar, como mnimo, dos procesos en el seno de la textualidad: despertar la pericia del asesor para explorar los espacios donde el texto queda mudo o los caminos donde el texto ha decidido no entrar; as como enlazar ese texto con su propia historicidad.48 Sin embargo la historia no antecede al presente, al sujeto o a los enunciados que la expresan, no es marco un estructural de los acontecimientos (historia estructural). Las distintas formaciones histricas distribuyen sus estratos de manera diferente en cada
El acontecimiento es lo que hace que el sujeto se mueva, acte, piense, cambie, ms all de que sea reconocido en un sintagma preexistente (que lo determina). La nocin de acontecimiento la tomo de la obra de G. DELEUZE Cf. G. DELEUZE, Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pgs. 75 a 76. 44 Se trata de tres conceptos fundamental en la filosofa de FOUCAULT: saber, poder y subjetividad. Cf. G. DELEUZE, Foucault; Barcelona; Paids; 1991. 45 Es importante destacar que stos estn ntimamente relacionados aunque, por motivos metodolgicos y discursivos, los abordar separadamente. 46 La historia es una nocin relevante dentro de las diferentes disciplinas de pensamiento: las ciencias, el arte o la filosofa. Se puede hacer una historia de cada una de ellas, no obstante la pregunta que nos mueve aqu es cmo interrogar filosficamente la historia. En este caso, no slo la historia en general sino la historia individual, una que se atraviesa con otras (singulares y generales). 47 Ese encuentro no es entre uno y otro individuo, entre una y otra individualidad histrica, sino entre partes expresivas e intensivas; se intercambian partculas, fragmentos que abren la posibilidad de un entendimiento inventivo, creativo. 48 La primera opcin es la que ms ha explorado el psicoanlisis.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) enunciado.49 De esta manera tenemos un primer paso para abordar la cuestin: se trata de una historia de estratos antes que una historia lineal; cada uno de ellos crea un ritmo y articula sus contenidos (sin referirlos a la relacin causa-efecto, significado-significante). Esos estratos son capas sedimentarias simultneas de acontecimientos, cosas, palabras, contenidos, expresiones, etc. El discurso histrico ir produciendo sus efectos de sentido en el marco de los estratos y a travs de sus propias verdades especficas, que entran en conexin con el exterior donde se traducen, para que el discurso pase a formar parte de la prctica.50 Ahora bien, quizs la pregunta que la filosofa pueda hacer para originar el pensamiento en el marco de una asesora ya no sea slo pensar lo que es, como si la historia de un sujeto fuera un texto escrito donde se condensa una sucesin de hechos objetivos. La cuestin a la que me interesa aproximarme es cmo construir las imgenes del pasado y del presente de forma articulada; abordar un pasado que nicamente puede ser pensado desde el hoy, un texto reescrito desde una perspectiva actual y, en ese sentido, acercarme a una historia que slo puede ser actualizacin. Las imgenes del pasado (en las que vemos que ya no somos lo que fuimos) nos permiten reflexionar sobre lo que somos hoy y lo que deseamos ser maana (una actualizacin virtual).51 Acercarse a la cuestin de la historia no es saber establecer las coordenadas que permitan estudiar el pasado, sino ms bien cmo apropiarnos de l para hacernos un presente que abra las puertas a un porvenir. Por esta va se despliega una apuesta crtica de lo que (nos)pasa, por un lado en relacin con el ayer y, por el otro con el maana. Para hablar de la historia o del presente sin objetivarlos, es necesario quebrarlos, romper sus lmites, separarlos, ser intempestivos. Se trata, entonces de aventurarnos, en el marco de la asesora filosfica, en un uso de la historia que nos libere de los modelos psicoanalticos, metafsicos o de la memoria. De esta suerte la historia es una contramemoria, que se despliega separadamente de la cronologa de la temporalidad lineal. El mismo FOUCAULT dice respecto de la historia:
El sentido histrico conlleva tres usos que se oponen puntualmente a las tres modalidades platnicas de la historia. Uno es el uso de parodia, y destructor de realidad que se opone a la historia reminiscencia o reconocimiento-; otro Cada estrato, o articulacin se compone de medios codificados, sustancias formadas () Un estrato presenta, evidentemente, formas y sustancias muy diversas, cdigos y medios muy variados. () Los estratos tienen una gran movilidad. Un estrato siempre es capaz de servir de sustrato a otro, o de repercutir en otro, independientemente de un orden evolutivo. Y sobre todo, entre dos estratos, o ente dos divisiones de estratos, se producen fenmenos interestratos: transcodificaciones y pasos de medios, mezclas. Cf. G. DELEUZE; F. GUATTARI, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia; Trad. J. VZQUEZ PEREZ; Valencia; Pre-textos; 1994; pg. 512. 50 La historia, se conforma as como un texto de ficcin, aunque ello no quiere decir que est fuera de la verdad ya que se ficciona desde un conjunto de verdades. La historia no viene a representar la verdad de un sujeto o de un conjunto de personas, disciplinas, etc.; no es un ajuste sin fisuras entre el sujeto y los acontecimientos, sino que presenta una ordenacin de series posibles (una entre tantas). 51 Tomo esta nocin de la obra de G. DELEUZE, el desarrollo de la cuestin de la virtualidad tiene sus races en la filosofa de BERGSON. Fundamentalmente, a DELEUZE, le interesa poner de manifiesto la confusin entre 'lo virtual' y 'lo posible'. Lo virtual siempre se est actualizando (aunque no es trascendental, originario o gentico -no debe alcanzar su grado de madurez en la actualidad-); se est diferenciando (en forma sucesiva o simultnea); no tiene que realizarse sino crearse (crear sus propias lneas de actualizacin en actos positivos), aunque no por ello se opone al concepto de realidad. "En resumen, lo propio de lo virtual es existir de tal forma que slo se actualiza diferencindose, que se ve forzado a diferenciarse, a crear sus lneas de diferenciacin para actualizarse." Cf. G. DELEUZE, El Bergsonismo; Trad. L. FERRERO CARRACEDO; Madrid; Ctedra; 1996; pg. 102.
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es el uso disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia continuidad y tradicin-; el tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia conocimiento-.52

Considero fecundo retomar la nocin de sentido de la historia foucaultiana ya que, desde su concepcin, sta no es una totalidad, integridad o monumento, tampoco una reconstruccin retrospectiva, por lo que habilita una funcin activa del pasado. La parodia, el uso disociativo y la destruccin de la verdad, son las herramientas que este filsofo nos ofrece para pensar y efectuar la historia de otra manera. No se trata de una cronologa de ideas o acontecimientos, sino de un tipo de narracin con la que los sujetos se cuentan a s mismos; una experiencia narrativa (ficcional), un relato verosmil, una experiencia de pensamiento y de vida posible, concebible. Hay varios sentidos (diferentes en cada caso) que operan en la historia, determinando diversas series53 dentro del territorio vivencial e instalando all lo pensable. Esta manera de entender la historia nos liberar de cualquier modelo de continuidad histrica asentado sobre las bases de la identidad (en sentido hegeliano), que hace emerger una individualidad que se constituye a travs de la idea de permanencia (de mismidad). La conformacin de una identidad rgida (que se constata y construye en la lnea temporal de la historia) crea una especie de Sujeto-Estado, que debe dar garanta de homogeneidad y permanencia a lo largo del tiempo (en el tiempo de Cronos). Qu puede hacer la filosofa; qu puede hacer un filsofo asesor con una historia fundada de tal forma? Siguiendo la figura que propone Hegel a la filosofa slo le restara elevarse, como el bho de Minerva, para constatar las certezas de lo que ha ocurrido efectiva y objetivamente.54 Una filosofa que slo puede advertir o, en el peor de los casos, verificar lo que ya pas (la historia realizada, completa y cerrada en su integridad), una filosofa que se limita a hacer lo que es, es una filosofa impotente, incapaz de prear el futuro sirvindose de nuevas interpretaciones y actualizaciones del pasado. La necesidad de estabilizar y ordenar para que la mirada contemplativa funcione (para que el bho pueda reconstruir, abarcar su panorama), perfilando un relato persistente, sume a la actitud filosfica en un agotamiento hermenutico reducido a un mero examen de ruinas del pasado. La identidad legitima el reclamo en el juego del reconocimiento, dirige la mirada hacia adelante y hacia atrs, olvidando que el tiempo no es un hilo tendido del pasado al presente, sino que marcha desplazndose por devenires y turbulencias que comportan una potencialidad de interpretacin, creacin y empleo. Pensar la vida fuera del binomio temporal pasado-presente (o del temporalatemporal, historia-eternidad),55 nos obliga a hacer de la historia un orden activo donde no hay representacin de una identidad. El pasado y la historia no se fundan en el espacio lleno (de las vivencias realizadas) sino desde el vaco de las ideas, las preguntas o los problemas del hoy, un vaco que slo pede ser dinamizado sobre el espacio correspondiente
Cf. M.FOUCAULT, Microfsica del poder; Trad. J. VARELA, F. ALVAREZ-URA; Madrid; La Piqueta; 1992; pg. 26. 53 A la nocin de serie me dedicar ms adelante. 54 No niego la utilidad del papel de las certezas como elementos operativos en el mundo de la vida; tampoco quiero sugerir que el asesor deba convertirse en un cartesiano extremo que ataque todas las certezas de quien se le ponga por delante. Slo intento apuntar una va operativa posible, til (en el sentido de las ficciones tiles de las que hablaba Nietzsche), para un pensamiento no solidificado. 55 Operar en el pensamiento sobre la estra de una temporalidad lineal hace que el campo de la interpretacin y la creacin funcionen como un cono que desemboca, desde el hoy, en el pasado. Un camino nico que podramos poblar de nociones como la de trauma, inconsciente (en tanto representacin de un teatro que registra el pasado en su propia clave), etc., elementos que considero poco productivos (aunque este sera un tema de largo debate, que no me ocupa en estas pginas).
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) de los estratos y acontecimientos que se inscriben en ellos. La potencia del acontecimiento es la que alerta sobre lo intempestivo; el tiempo complejo, hbrido, plegado y desplegado, tiempo que prorrumpe la cronologa continua de los sucesos, hace de la historia una cifra nueva. La historia se da en el engranaje heterogneo entre la pre-historia,56 como plano de inmanencia en la que se inscriben una serie de elementos y acontecimientos que no tienen el carcter de una construccin necesaria, y la articulacin con una pro-historia que crea consistencia en un determinado presente y hacia un futuro posible (sin fundar identidad, identidad que se constata en una cronologa pasada). De esta forma cada serie histrica delimita, constituye, crea y entrelaza estratos de la pre-historia y la pro-historia. Sus relaciones son inconmensurables y se da una modulacin relativa entre ambos momentos de la historia; la pre-historia carece de sentido si no se articula con una pro-historia, separada de ella slo se encierra en pseudo-problemas.57 Desde esta nocin de historia, la consulta filosfica no puede ofrecer un saber que se extiende sobre lo ya realizado, para delimitar lo verdadero o lo falso, para diagnosticar sobre las ruinas del pasado sobrevolndolo como el bho de la Diosa; la filosofa brindar as una posibilidad creativa de resonancia entre pre-historia y pro-historia, se instala en la relacin entre ambas para poder pensar. La historia se construye a partir de los problemas58 que cada sujeto es capaz de formular desde el presente, desde las inquietudes que se asumen como relevantes hoy para un maana (el pasado se alza desde la expectacin actual). Si aceptamos ese pasado como un todo, debemos aceptar que hay un tiempo sin fisuras que se aglomera en la historia; slo mediante esta fbula es posible hacer una indagacin o un rescate regresivo del pasado. No intento negar que lo acontecido est all, que hay experiencias vividas, pero esto no indica que sean un mausoleo, antes bien son materia viva de interpretacin y produccin. Los datos inscritos en el ayer son un potencial punto de partida de la comprensin y la interpretacin, pero no son objetivaciones de una vida (proyecciones ontolgicas de la historia). El pasado se origina (comienza) en el presente, desde donde interpela el tiempo que lo precede actualizando la virtualidad contenida en l. El pasado y la historia son potencias, en la medida en que podamos aportar al cliente las herramientas de la filosofa para que construya con ellas una ficcin-memoria para los problemas o preguntas del hoy. No se trata de criticar el pasado por la vara del ahora, ni de coleccionar los hechos del pasado en el museo de la memoria, sino de apuntar que el presente no puede servirse de las soluciones

Hablamos de pre-historia no porque la historia preexista sin ser trazada sino que es presupuesta, siempre se traza intempestivamente desde un hoy hacia un maana pero no hacia un ayer as, como apuntaba Nietzsche, el nico compromiso es con el futuro. 57 Los problemas no se emplazan en lo pasado (pseudoproblemas), sino en la capacidad de agenciarnos el pasado haciendo algo nuevo. En consecuencia la atencin pasa a los planos de consistencia y no a los planos de organizacin de la temporalidad (donde la nica opcin que nos queda es acomodar los acontecimientos a los postulados predeterminados de esa temporalidad). 58 Lo problemtico no es una categora subjetiva del conocimiento, una etapa de imperfeccin que puede dispersarse con la adquisicin de un saber. Se trata de: desarrollar como acontecimientos humanos las condiciones de un problema () Slo se puede hablar de acontecimientos como singularidades que se despliegan en un campo de lo problemtico y en la cercana de las cuales se organizan las soluciones (...) Las soluciones no suprimen los problemas sino que, por el contrario, encuentran all las condiciones subsistes sin las que no tendra ningn sentido, las respuestas no suprimen de ningn modo las preguntas ni las colman, y stas persisten a travs de todas las respuestas. Cf. G. DELEUZE, Novena Serie, de lo Problemtico; en Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pgs. 74 a 76.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) de antao; el pensamiento sobre la historia solamente puede ser diferencial con y a partir del pasado. El pasado ya no es nuestro,59 es una perspectiva para ver el presente. La historia entendida de esta manera prepara para la accin, es til en tanto compromete el presente y el pasado desde lo que an podemos hacer con l. Serie Si la historia no es un todo abordable, si son impracticables las extrapolaciones del pasado con el presente y mucho ms con el futuro (aunque se trate de situaciones similares), si no hay una historia estructural, entonces No es posible hablar del pasado? No hay relacin alguna con l? Qu hacer con la historia? La nocin de serie de DELEUZE puede ofrecer un acceso hacia un sentido fecundo de la historia, algo ms que la reiteracin de lo Mismo, ms prximo a una historia episdica que opera por medio de movimientos de pura diferenciacin.60 Cada historia que se presenta a un filsofo asesor, lejos de ser un monumento al que hay que respetar, volver a l para reconstruir las huellas de las acciones del presente, se dispone como un collage de series, episodios compuestos por muchas tiradas de dados cualitativamente diferentes,61 inagotables en un solo y nico territorio histrico. Detengmonos en una presuncin operativa para hablar de tres niveles diferentes del anlisis de la historia Siguiendo la lnea de la temporalidad hay: 1) una historia de corta duracin que se establece en lo excepcional; 2) una de media duracin que centra su atencin en el anlisis de los procesos; 3) y una historia de larga duracin que concluye en el anlisis de lo semejante. No obstante los tiempos de la historia no pueden condensarse, ya que son mltiples devinientes que se efectan a travs de rupturas; la duracin no encadena dcilmente estos tres momentos. Por tanto la historia no es la suma de todos los tiempos histrico: corta, media y larga duracin; tampoco es preciso escoger uno a expensas de los otros, pues el tiempo de la historia es intermitente, discontinuo. Serie, lmite y discontinuidad son conceptos que permiten y conforman un pensamiento sobre la experiencia del mundo en su condicin temporal. Ahora bien, como hemos manifestado anteriormente: ya no podemos acudir a un principio de regularidad histrica instalada en la inflexibilidad del tiempo continuo (sucesin de hechos hilvanada por la vida de un individuo), esto no supone que nos quedemos sin estructura de anlisis o sin estructura para la historicidad. Las estructuras, por una parte, organizan y dan consistencia, estableciendo su referente en una realidad o estado de cosas. Por otra, dan un permetro topolgico a los acontecimientos; una distribucin de este tipo es un lmite que no deslinda u obstruye, sino que permite hacer visible una experiencia posible. Este segundo tipo de estructuras es la que caracteriza a las series. Los acontecimientos slo pueden darse en el marco de las series que los definen o los configuran como tales; la serie es la condicin de posibilidad de la aparicin de un
Este es uno de los principales puntos de divergencia con el abordaje de la historia que hace el psicoanlisis, que considera que el pasado pertenece al sujeto. 60 La lgica del sentido de DELEUZE, est fundada sobre la idea de serie. Quizs, a la hora de pensar este concepto, uno de los principales interlocutores de este filsofo sea LACAN. Cf. G. DELEUZE, Sexta Serie, De la serializacin; en Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pg. 57 y ss. 61 Dice DELEUZE: 1) No hay reglas preexistentes, cada tirada inventa sus reglas, lleva en s su propia regla. 2) En lugar de dividir el azar, en un nmero de tiradas realmente distintas, el conjunto de tiradas afirma todo el azar y no cesa de ramificarlo en cada tirada. 3) Las tiradas no son pues, en realidad, numricamente distintas. Son cualitativamente distintas, pero todas son las formas cualitativas de un solo y mismo tirar, ontolgicamente uno. Cada tirada es en s misma una serie Cf. G. DELEUZE, Dcima Serie, Del Juego Real; en Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pg. 79.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) acontecimiento. Hay dos maneras de ver los acontecimientos, una como una efectuacin dentro de la historia; otra que consiste en recapitularlos, instalarse en ellos y pasar por sus componentes o singularidades. Puede que nada cambie o aparezca en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento y los sujetos tambin cambiamos en ellos. De tal manera que un problema que remueve una serie y sus acontecimientos, un problema del cual no se vislumbra el final (su salida), cambiando de serie, modificando sus lmites, trastocando sus relaciones, puede dejar de existir. Entonces es preciso preguntarse de qu hablar, ya que el problema cambia su estatus o se disuelve. Actuar contra el pasado recorriendo la polifona de las series, es hacerlo sobre el presente, a favor de l y teniendo en cuenta que el porvenir no es el futuro de la historia, ni siquiera es utpico, es un infinito Ahora (intempestivo). No se trata de pensar el pasado, lo histrico o lo que permanece, se trata de algo interno al acontecer mismo que se diferencia en cada jugada. La serie no es un instante cristalizado sino un devenir.62 Dispuestos sobre la nocin de series y no sobre las regularidades histricas, podemos llegar a una idea operativa de la temporalidad: en cada serie hay una articulacin problemtica que la limita o clasifica. La formulacin de un problema explorado a travs de la historia impone algn criterio operante que rena la dispersin de los acontecimientos. En cada serie se efecta un tipo de periodizacin sin referirla a una realidad objetivada, sino a una lgica de agrupacin que se presenta como dispersin, como conjuntos de series mviles: la historia como multiplicidad. Las series tienen un contorno irregular, definido por la cifra de sus componentes y se articulan entre s, se intersecan. Sin embargo forman un todo porque totalizan sus componentes (aunque siempre es un todo fragmentario, no universalizante); su propia historia es zigzagueante, discurre por diferentes planos, contiene trozos de diversas series y supone otros planos, devenires y conexiones actuales. Las series se extienden hasta el infinito en varias direcciones pero nunca se crean a partir de la nada. Sus componentes son inseparables dentro de ellas (aunque heterogneos), la cohesin define la consistencia interna de una serie. Asimismo cada una tiene una exoconsistencia (con otras series con las que tiende diferentes puentes),63 pero es absoluta en s misma y relativa en la agrupacin de sus fragmentos. No son meramente discursivas (referidas al enlace de proposiciones), sino que se trata de acontecimientos singulares que se despliegan en un campo problemtico (en cuyas cercanas se organizan las soluciones).64 Desde este punto de vista la discursividad no se define en ordenadas espacio-temporales referenciales sobre un estado de cosas que est ah y que slo hay que descubrir, organizar, cuadricular, etc. Cada serie de acontecimientos es una singularidad, un mundo; sus relaciones se efectan a travs de ordenadas intensivas, ordenaciones absolutas y relativas que expresan un acontecimiento y no una esencia. El trabajo del filsofo asesor no se limita a diagramar, guiar el reajuste de las series para darles una alineacin temporal. Hacer que las series resuenen (no que se sucedan o se correspondan); que los componentes de unas se conviertan en los de otras; interrogar su orden; preguntar qu las hizo posibles; llegar a sus lmites para pensar de otro modo, ese es el campo de accin de una asesor que opera sobre una historia episdica. De esta suerte favorece la bsqueda de la mejor serie posible (operativamente hablando).
Cf. G. DELEUZE; F. GUATTARI; Qu es la filosofa? Trad. T. KAUF, Barcelona; Anagrama; 1993; pg. 113 63 Las series estn constituidas por diferentes acontecimientos, que existen en la medida en que se relacionan con otros. Los valores de las relaciones corresponden a acontecimientos particulares y, en ese sentido, son variables. Cf. G. DELEUZE, Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pg. 70. 64 Ibd. cita anterior; pg. 76.
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Si una serie es mejor que otra anterior es porque permite crear variaciones nuevas, reverberaciones inexploradas. Los problemas (puntos singulares) que operan en cada serie estn determinados por ella, no obstante las preguntas (puntos aleatorios), que el asesor puede incitar, son elementos mviles. La redistribucin de las singularidades o metamorfosis forman una configuracin histrica y cada combinacin que se realice es un acontecimiento. En este sentido las soluciones no pueden suprimir los problemas, las respuestas no colman las preguntas; la paradoja es hallar un acontecimiento (operativo, til) que articule y comunique las series hacindolas palpitar.65 Sujeto y coda
no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que nicamente poseera nuestro presente, se trata de arriesgar la destruccin del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. M FOUCAULT, Microfsica del poder

Ahora bien, si la historia no es la sedimentacin del pasado y sus enunciados deben ser tratados en su singularidad de acontecimiento (como capas de efectos) la identidad no es un criterio operativo ni para la historia, ni para los sujetos que la interpretan, actan o realizan. Analizar el modo de objetivacin de las prcticas histricas permite poner de manifiesto que no hay conductas que se repitan de manera equivalente (patrones), no hay formas universales de comprensin ya que slo hay racionalidades locales (interpeladas desde el hoy). Las prcticas no son dobles del pensamiento: de una parte fantasmales u ocultas (por lo que habra que desocultarlas); de otra, evidentes slo para aquellos que las realizan y por eso es necesario interrogarlas, pero no a causa de que sean la instancia ltima de lo real o el lugar escondido de la verdad. La historia, en tanto muestra que los ayeres no son modelos para el maana, compromete a los sujetos a la accin; sujetos experimentales en el lugar de individuos historizados. Frente al voto de una historia que se acumula en el pasado y debe arrastrarse hasta el presente, es preciso encaminarse por umbrales inexplorados, acomodar las series a modo de peldaos para seguir subiendo intempestivamente en la escalera de la vida. No es posible pensar la subjetividad, producir una nueva subjetividad, si sta est ya preanunciada en un juego de puzzle donde las piezas estn colocadas de antemano y designan la forma de la figura a crear.66 La subjetividad no es aquello por lo que trascendemos a lo largo el tiempo (no hay identidad, como ya apunt ms arriba) sino que sta es la que se actualiza (un agenciamiento siempre en acto); el sujeto es el que renueva el tiempo de la historia, tiempo del Ain y no de Cronos.67
Ibd. cita anterior. Y las diferentes tiradas no se reparten ya de acuerdo con las hiptesis que podran llevar a efecto, si no que se distribuyen como tales en el espacio de un lanzamiento nico y no repartido: distribucin nmada, en vez de sedentaria. Cf. Gilles DELEUZE, Diferencia y Repeticin; Trad. J. M. DOMINGUEZ; Madrid; Jcar Universidad; 1988; pg. 447. 67 La cuestin del tiempo insiste en toda la obra de DELEUZE especialmente vinculada al problema de la subjetividad; para ahondar en ella recurre tanto a la historia de la filosofa (los estudios sobre el bergsonismo son los ms emblemticos), como a la fsica (conceptos como velocidad o la teora del caos) y el cine (imagen-tiempo). El Ain es el tiempo que tiene que ser captado dos veces de modo complementario, es un presente vivido para el cuerpo que acta y padece, pero tambin recoge el pasado y el futuro. Pasado, presente y futuro no son tres dimensiones sucesivas, sino lecturas simultneas del tiempo. Ain es el tiempo presente, un instante sin espesor o extensin que se subdivide en pasado o futuro. El presente no se
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Las respuestas a los problemas del hoy no estn tatuadas en el ayer, stas se crean en las diferentes perspectivas, en los agrupamientos de series de cada pensamiento, en la manera en la que cada uno determina o articula sus elementos dndoles una posicin especfica. As cada sujeto es el operador de sus propias series histricas, sin embargo en esas operaciones no se forja la accin de un mismo individuo. La historia no est poblada de semblantes eternos (objetivos) sino de diferentes personajes que se configuran sucesivamente sobre un determinado tablero (territorio temporal). La nocin de personaje conceptual que presenta DELEUZE,68 puede ser una senda fructuosa para pensar las relaciones entre las series histricas y la subjetividad. Desde el punto de vista del asesor que se arrostra a la historia de un sujeto en el marco de una consulta, resulta interesante hacer que el cliente trabaje sus propias series histricas, no desde una subjetividad que se reconoce en lo efectuado sino como diferentes personajes conceptuales que actan en cada serie. Cada sujeto adquiere diferentes sentidos en las series (por ejemplo, en una serie-historia como hijo, en otra como trabajador, etc.). Sin embargo el sentido demarca un problema, un lmite para la serie (que entra en contacto con otras), pero los personajes conceptuales pueden funcionar de manera diferente en cada una de ellas porque no tienen que responder al signo de la identidad. Ellos poseen rasgos propios que varan en cada serie, pueden: mutar; relacionarse; generar sus dinamismos, modos de existencia, su moral; etc. A cada serie le corresponden figuras no histricas sino tpicas y lgicas, personajes conceptuales que se mueven por las series con su propia capacidad de concentracin y dispersin. De esta forma el que recorre el pasado no es el sujeto sino sus manadas de personajes que pueden ir cambiando sus mscaras, desplegando sus problemas para pensar el devenir, el sueo del futuro, un porvenir posible que no se agota en el cumplimiento de la racionalidad o la veracidad que marca el pasado. Los personajes conceptuales ponen en prctica la potencia de los conceptos (que se dan en el plano del pensamiento), permiten activar una racionalidad prctica, una manera de construir mundos. Esta es una forma de experiencia, una prctica discursiva del pensamiento que articula la historia sin solidificarla, agenciando sus potencias para la produccin activa. En consecuencia pensar es tambin actuar frente a un manojo de problemticas que exigen respuestas en el cambio, ellas no estn encerradas en los sedimentos de la historia, ya que son el resultado de diferentes modos de estar y hacer el mundo. El ser no tiene un modo definido (por la historia, el pasado el trauma-) de ubicarse en su tiempo-espacio, a cada instante debe imaginndolo. En este sentido slo podemos ser diferencia,69 devenirotros (diferencia con uno mismo) y tan solo nos queda un aire de familia con en ese sujeto del pasado, de ningn modo un juego de identidades. La historia entendida como un operador diferencial muestra lo que ya no es un nosotros, hace jugar el pasado (pasado que constituimos y nos constituye) a favor de las necesidades actuales y hace que nos constituyamos como sujetos pensables. Para algunos pensar la filosofa es pensar las esencias (formas preexistentes que dominan la temporalidad o el pensamiento), para otros es pensar los agenciamientos, lo que se articula, lo heterogneo y diverso. Ofrecer argumentos, instalar, crear, abrir perspectivas, generar acontecimientos es la potencia (poder) del pensar; reconocer en el pasado, en la
comprende en relacin con el pasado, como en el tiempo de Cronos. Cf. G. DELEUZE, Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989; pgs. 28; 170 y ss. 68 Cf. G. DELEUZE, F. GUATTARI, Qu es la filosofa?; Trad. T. KAUF, Barcelona; Anagrama; 1993; pg. 63 ss. 69 Tomo la diferencia como positividad y no como negacin de lo que es; siguiendo a NIETZSCHE se trata de tomar la diferencia en su irreductible especificidad para crear nuevas formas de pensar.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) identidad, etc. es la accin rida de un pensamiento agotado. Lo interesante de la filosofa se suscita cuando invita al pensamiento a resquebrajar las fuerzas del reconocimiento, cuando recorre una terra incognita. El viaje filosfico es un proceso sin fin, antes que un saber que se resguarda en los sedimentos del pasado. Un pensamiento filosfico intempestivo nos ofrece un billete de ida, porque no hay retorno al pasado, porque no aspiramos a l, porque lo mejor siempre est por hacerse. El caso Martn
Podra contarles mis aventuras desde esta misma maana dijo tmidamente Alicia, porque no tiene sentido hablar de ayer, ya que entonces yo era una persona distinta.

Lewis CARROLL, Alicia en el pas de las maravillas Martn era ingeniero y, desde que termin de estudiar, estaba trabajando en una empresa de su profesin. Tena un crculo social bastante bueno y amplio; manifestaba un gusto muy acentuado por la lectura y, fundamentalmente, la msica (a la que se haba dedicado durante una parte de su vida). Haba cumplido los 33 aos y estaba soltero, tuvo varias parejas y siempre fracasaba en las relaciones amorosas. Senta ya muchas ganas de tener una relacin estable con la cual hacer proyectos y compartir la vida, pero tambin pensaba que ese era slo un sueo, que hoy en da las parejas no pueden perdurar. Sus padres se haban separado cuando l era adolescente y, durante el tiempo que permanecieron juntos, su relacin haba sido un infierno (tal como l la recordaba). Sus amigos estaban separados o tenan una pareja en la que no se vean realizados en lo personal. l mismo cumpla con esa especie de condena histrica de la decepcin. Cuando vino a la consulta haba pasado por varios aos de psicoanlisis; despus de la separacin de sus padres recibi asistencia psicolgica, que dej al ao. A los 27 aos comenz una terapia psicoanaltica por su propia cuenta, a la que lleg despus de terminar con una novia con la que planeaba casarse unos meses antes de que se desencadenara la ruptura. Martn estaba convencido que sus fracasos se deban a los patrones de comportamiento que haba mamado en la relacin de pareja de sus padres y de los que no poda liberarse. El problema es que descubrir esa verdad, no lo redima de su sensacin de naufragio emocional. Despus de algunas de entrevistas que permitieron mapear su situacin, le propuse retornar a su infancia pero no para revivir los recuerdos, sino para jugar, para hacer una lectura ldica. As hicimos presente el momento en que le lean cuentos; l sostena que su amor por la lectura naca de ese espacio especial que se creaba cuando aparecan los libros. Le pregunt si conoca Alicia en el pas de las maravillas y le propuse que jugramos a crear una historia con sus personajes, qu el mismo se comportara como la Reina. Dice CARROLL: Es el efecto de vivir al revs, explic la Reina con amabilidad: Al principio te mareas un poco Vivir al revs!, replic, atnita, Alicia: Nunca haba odo nada parecido!. pero tiene una gran ventaja: la memoria funciona en dos direcciones. Estoy segura que la ma slo funciona en una direccin, coment Alicia. No puedo recordar las cosas antes de que ocurran. Pues vaya memoria que slo funciona hacia atrs!, dijo la Reina No, no puede ser, replic la Reina. Cules son las cosas que usted recuerda mejor?, se atrevi a preguntar Alicia. 161

Jos Barrientos Rastrojo (coord) Oh, las cosas que ocurrieron dentro de un par de semanas, replic la Reina. Por ejemplo, ahora, continu el caso del mensajero del Rey. Ahora est en prisin, en castigo: el juicio no empieza hasta el mircoles que viene y, por supuesto, el crimen no se ha cometido an. Y si l no cometiese el crimen nunca?, dijo Alicia. Eso sera mucho mejor, no te parece?, sigui diciendo la Reina. Alicia estuvo totalmente de acuerdo Por supuesto que sera mejor, dijo: Pero mucho peor al tiempo, porque se le castigara por algo que no ha hecho. Ah te equivocas de cabo a rabo, contest la Reina Te han castigado alguna vez? Slo por tonteras Contest Alicia. Y a que te vino bien el castigo?, dijo la Reina con voz triunfante. S, pero yo haba hecho las cosas por las que me castigaron, dijo Alicia: Ah est la diferencia. Pero si no las hubieses hecho, continu la Reina, entonces habra sido todava mejor. Mejor, mejor, muchsimo mejor! Su voz se elevaba con cada mejor, hasta que se convirti en un chillido.70 Desde el personaje de la Reina y con su argumentacin, Martn se pregunt Qu pasa si invertimos la lgica de la linealidad temporal? Quin es el que vive al revs, como dice la Reina? El que piensa para atrs anclndose en el pasado o el que piensa para adelante, y camina hacia lo nuevo, lo que no ocurri? El juego de pensar como la Reina sirve para repatriar, reterritorializar los recuerdos, la historia para crear una serie con el pasado que libere el futuro. Martn logr ver, como Alicia, que el hombre de ayer no es el de hoy y, mucho menos el de maana. Logr ver que su subjetividad no se define circularmente, retornando al pasado; ella es una construccin desde el presente hacia el porvenir, en el que, por supuesto, est el pasado pero convertido en otra cosa. Su subjetividad no es un todo (la identidad de una totalidad) que empieza en el pasado y termina en el futuro. La identidad es un proceso de desidentificacin con la transformacin de la memoria, una memoria que marcha hacia adelante creando nuevas situaciones, nuevas series y posibilidades de vida. Efectivamente la experiencia vivida con la relacin de sus padres hizo una huella pero por qu hacerla funcionar como un lastre? Ponerla en una serie que se intersecta con el presente, pero que no se limita a sus contornos es lo que le permiti romper el crculo cerrado de interpretacin del pasado en el que recaa una y otra vez (aferrndose en el trauma). Entonces otro personaje de Alicia, Tweedledee, nos dibuj el contorno de la serie: Ya s en qu ests pensando, dijo Teedledum: pero te equivocas, no es as. O por el contrario Continu Tweedledee, si as fue, pudo ser, y si as fuera, sera; pero como no es. Es pura lgica! Es pura lgica, una lgica que desvanece la lnea de la temporalidad y reconoce que no podemos vernos para atrs, slo podemos imaginarnos para adelante. Esa es la lgica que agrieta la historia-monumento y despliega el espacio permeable de las series histricas. Mi trabajo como filsofa asesora, creo, no era hablarle a Martn de la historia, de su funcin y las diferentes interpretaciones de ella: historia lineal e identidad o historia de estratos y subjetividad, etc.71 Las herramientas conceptuales sobre las que pivota el asesor

Cf. L. CARROLL, Alicia en el Pas de las Maravillas; Madrid; ME Ed.; 1996; pg. 141-142. El marco conceptual al que hago referencia aqu es el expuesto anteriormente (FOUCAULT; DELEUZE y las nociones de historia, serie, acontecimiento, personajes conceptuales, etc.).
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) fueron la gua para incitarlo a examinar los preconceptos que operaban en sus acciones y reflexiones; invitarlo a transitar el camino de propio de la filosofa: el pensamiento. El convite que le hice a Martn fue el de encontrarse en el pensamiento para borrar la huella, para vislumbrar un nuevo nombre para el pasado que recobre el futuro. De esta forma, el nico sentido de interrogar el ayer es obtener la respuesta siempre en el futuro; no para regresar a l en melanclica contemplacin, sino para que nos ejercite en los mtodos, hbitos y rutinas con los que se defrauda el presente, e impedirlo.

Filosofa

Saber Terico

Saber Prctico

Actividad especulativa de las sociedades de discurso

Pensamiento complejo sobre la vida que se da sobre el juego de la historia

Filosofa como caja de herramientas para pensar la actualidad, las relaciones entre lo sabido y lo vivido (en tanto prcticas)

Foucault

Deleuze

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Bibliografa Michel FOUCAULT, Tecnologas de Yo. Y ALLENDESALAZAR; Barcelona; Paids; 1991. otros textos afines; Trad. M.

Michel FOUCAULT, El orden del discurso; Trad. A. GONZLEZ TROYANO; Buenos Aires; Tusquets; 1992. M.FOUCAULT, Microfsica del poder; Trad. J. VARELA, F. ALVAREZ-URA; Madrid; La Piqueta; 1992. Michel FOUCAULT, La verdad y las formas jurdicas; Trad. Enrique LYNCH; Barcelona; Gedisa; 1999. Gilles DELEUZE, Diferencia y Repeticin; Trad. J. M. DOMINGUEZ; Madrid; Jcar Universidad; 1988. Gilles DELEUZE, Lgica del sentido; Trad. M. MOREY; Barcelona; Paids; 1989. Gilles DELEUZE, Foucault; Trad. J. VAZQUEZ PEREZ; Mxico; Paids; 1991. Gilles DELEUZE, El Bergsonismo; Trad. L. FERRERO CARRACEDO; Madrid; Ctedra; 1996. Gilles DELEUZE, Flix GUATTARI, Qu es la filosofa?; Trad. T. KAUF, Barcelona; Anagrama; 1993.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Manuel Jess Lpez Baroni es Licenciado y Doctorando en Filosofa. Licenciado en Derecho. Miembro de ETOR. Profesor de Filosofa de Instituto de Enseanza Secundaria. Especialista en el pensamiento de Erich Fromm y en el pensamiento de Garca Morente. Autor de diversos artculos de Orientacin Filosfica publicados en la Revista ETOR. Actualmente es profesor de un curso sobre Filosofa y empresa en la Universidad de Sevilla y profesor de un Instituto de Secundaria en Alcal de Guadaira (Sevilla).

ERICH FROMM Y EL CONDICIONAMIENTO CULTURAL DEL INDIVDUO

Manuel Jess Lpez Baroni
Sevilla, Espaa

1) INTRODUCCIN El miedo a la libertad es el libro ms conocido de Fromm, sin embargo, su temtica, la influencia del poder sobre el pensamiento del individuo, como forma de explicar tanto el nazismo como otros fenmenos de masas, se halla dispersa en numerosos escritos. En efecto, una de las preocupaciones de Fromm era extender los efectos del psicoanlisis no slo desde el inconsciente individual hacia lo consciente , sino desde el inconsciente colectivo hacia la conciencia. En la referida obra Fromm reprocha la excesiva preocupacin del psicoanlisis clsico por la infancia del individuo. Dada la influencia que el marxismo tuvo en su pensamiento, trat de explicar desde el paradigma psicoanaltico el comportamiento humano, que se mueve no slo por causas inconscientes de raz familiar o por vivencias infantiles, sino tambin por estmulos interiorizados culturalmente, por lo que trat de estudiar el efecto que el entorno social y cultural provoca en el inconsciente del individuo, manipulando sus pensamientos, modificando sus sentimientos, y alterando su percepcin de la realidad. As, uno de sus aforismos, Los deseos de los seres humanos apenas surgen ya de ellos mismos; ms bien se despiertan y gobiernan desde fuera 72 refleja una idea exactamente idntica a la que mantiene el

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Fromm. Aforismos. Pg 48

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) conocido antroplogo Levi Strauss sobre la influencia de la cultura en el aparato emotivo del individuo. La tesis es que la cultura 73 es la que moldea los sentimientos de los seres humanos, de forma que stos, los sentimientos, no se expresan de dentro hacia fuera, sino que se condicionan desde el exterior para que el individuo los interiorice. La idea de que nuestros miedos son producto de nuestra cultura estaba tambin, quiz no tan explcitamente, en Freud, ( El Malestar en la cultura sera la obra clave de esta postura) y no es sino otra forma de expresar que los estmulos ante los que reaccionan nuestras emociones provienen de la cultura o son aprendidas culturalmente 74, lo que nos lleva al resbaladizo terreno del relativismo cultural y la cuestin de la unidad psquica humana 75. Tales problemas, que exceden a este breve estudio, no llegaron a ser desarrollados por Fromm, a pesar de que s fueron desarrollados por autores como Boas, Sapir o Whorf. Aporta Fromm una sugerente teora del narcisismo grupal como forma de explicar la incapacidad de autocrtica de las manifestaciones humanas tribales. De hecho, diferencia el narcisismo del egosmo en el problema de la falsa percepcin de la realidad que conlleva ( Narcisismo no es lo mismo que egosmo. Una persona egosta puede no tener una visin deformada del mundo 76 ) Para l, el narcisismo, junto al amor a la muerte y una abstracta fijacin simbitica incestuosa , forman la trada del deseo de decadencia77 de evidentes reminiscencias nietszcheanas. Ahora bien, la supervivencia del grupo depende, a su vez, de que el grado de narcisismo de un individuo entre dentro de los lmites de lo tolerable. El mecanismo de salvaguarda de los intereses de ambos, del individuo y del grupo, consiste en transferir el narcisismo desde el individuo, hasta el grupo, ( clan, nacin, religin o raza). El narcisismo grupal es ms difcil de reconocer que el individual. Pues bien, el problema del narcisismo transferido desde el individuo al grupo es la falta de percepcin de la realidad, la incapacidad para la crtica y la acomodacin al grupo, dado que el narcisismo grupal es ms difcil reconocer que el individual, ( Lo que la mayora de la gente considera razonable es aquello sobre lo que hay acuerdo, si no entre todos, por lo menos entre un nmero considerable de individuos; para la mayora de la gente, razonable no tiene nada que ver con razn, sino con acuerdo 78 . Volveremos sobre el problema del narcisismo al analizar el nacionalismo. El desconsuelo de Fromm ante la pasividad con que el individuo se deja socializar Somos un rebao: creemos que el camino que seguimos tiene que conducir a una meta porque vemos que todos los dems van por el mismo camino 79 , le lleva a combinar a veces su optimismo rousseauniano con el ms descarnado maquiavelismo, en el sentido de
En la misma lnea dice From que Las pasiones del ser humano y sus miedos son un producto de la cultura Aforismos. Pg 2. 74 Destaca Fromm la capacidad que ha tenido el sistema capitalista para lograr que trabajen hasta el lmite de sus posibilidades, empleando para ello la cultura ( La funcin del carcter social consiste en moldear y canializar la energa humana dentro de una sociedad determinada a fin de que pueda seguir funcionando aquella sociedad . Psicoanlisis de la sociedad contempornea. Pg 72. ) 75 Precisamente dice Fromm que la cultura es producto de la debilidad biolgica del hombre ( El miedo a la libertad. Pg 50 ) 76 Fromm. Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. Pg 69 77 Fromm. El corazn del hombre. Pg 18 78 Fromm El corazn del hombre. Pg 90 79 Fromm. Aforismos. Pg 42
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) reconocimiento de la realidad de la naturaleza humana ( a pesar del optimismo psicoanalista sobre sus posibilidades, asume como una realidad que determinados individuos, como los psicpatas, tienen difcil solucin 80) . El espritu borreguil, de raz indudablemente nietzscheana, cuya manifestacin cientfica es el proceso de racionalizacin como forma de justificacin, es satirizado por Fromm. As La brecha abierta entre nuestra naturaleza gregaria y nuestra naturaleza humana es la base de dos clases de orientaciones: la orientacin por proximidad al rebao y la orientacin mediante la razn. La racionalizacin es un acuerdo entre la naturaleza gregaria y nuestra capacidad humana de pensar. La ltima nos obliga a hacer creer que todo cuanto hacemos puede resistir la prueba de la razn, y por este motivo tendemos a hacer creer que nuestras opiniones y decisiones irracionales son razonables. Pero en cuanto somos borregos, la razn no es nuestra gua principal; nos vemos guiados por un principio enteramente distinto, el de la fidelidad hacia el rebao 81 . De ah que Fromm reproche a Freud el papel que otorga a la cultura en la represin de los instintos. Para l, la sociedad moldea los sentimientos del individuo en funcin de las necesidades de dicha sociedad, de ah la necesidad de estudiar determinadas comunidades histricas, porque imprimen un sello sobre las necesidades en que los caracteres de los individuos han sido moldeados82. Fromm le da la vuelta al psicoanlisis, Se ha dado mucha importancia a los factores condicionantes, que nos hacen ser como somos, y no se ha dado ninguna a lo que pudimos hacer para desenredarnos, para poder obrar de otra manera, utilizando ese margen de libertad que todos tenemos 83 . Fromm admite la existencia de smbolos universales, pero cuestiona las teoras de Jung 84. Ahora bien, resulta demoledor con el comn de los mortales : La mayora de las gentes ni siquiera tienen conciencia de su necesidad de conformismo. Viven con la ilusin de que son individualistas, de que han llegado a determinadas conclusiones como resultado de sus propios pensamiento, y que simplemente sucede que sus ideas son iguales que las de la mayora. El consenso de todos sirve como prueba dela correccin de sus ideas. Puesto que an tienen necesidad de sentir alguna individualidad, tal necesidad se satisface en lo relativo a diferencias menores (...) 85 En este breve estudio estudiar el condicionamiento del individuo en Fromm a travs de varias manifestaciones culturales.

2) LAS NECESIDADES DEL SISTEMA ECONMICO Eliminados los peligros de los fascismos, Fromm se encar con una nueva forma de totalitarismo ms sutil: el de los efectos de la sociedad de mercado en la psicologa humana, La supresin del veneno de la sugestin de masas desencadenar en los consumidores un sndrome de abstinencia difcil de diferenciar de los sntomas de
Fromm. El arte de escuchar. Pg 44 Fromm, Psicoanlisis y religin . Pg 81 82 Fromm. El arte de escuchar. Pg 86 83 Fromm. El arte de escuchar. Pg 65 84 As, dice Pero es un poco difcil hablar de las teoras de Jung. Se expresaba con mucha brillantez, pero, a menudo, no con la claridad suficiente, de modo que es difcil saber qu entenda exactamente por cualquiera de sus conceptos . Fromm, El arte de escuchar. Pg 128 85 Fromm. El arte de amar. Pg 24
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) desintoxicacin de las drogas 86, anticipando la crtica al utilitarismo al que la psicologa social se estaba prestando, en el sentido de ser un instrumento del capitalismo para mejorar la productividad y no para ayudar al ser humano 87. La idea clave es que para l la gente no quiere ser autnoma, slo quieren cambiar de ente del que depender. Ayer fue el fascismo, hoy el capitalismo 88. Son constantes las crticas de Fromm a la sociedad de consumo como mecanismo de bsqueda de sentido o de felicidad. A pesar de su raz marxista, hay un profundo canto al individualismo, a la bsqueda desde el interior hacia el exterior, as como optimismo hacia la naturaleza humana y desencanto ante la realidad de los hechos. Contrasta Fromm el espritu de productividad inherente a nuestras sociedades de consumo con el espritu ms artesanal y laborioso del mundo oriental. Fromm critica el concepto de salud mental de Freud, ser capaz de trabajar y de responder sexualmente, porque precisamente en la Norteamrica de los sesenta todo el mundo responde a esa etiqueta sin que por ello dejen de estar alienados 89. En el anlisis del budismo que comparte con Suzuki, ste afirma que a los chinos, y a los orientales en general, les gusta trabajar por el trabajo mismo, gozan de su actividad y no invierten ms esfuerzos en la tecnologa, aunque esta conlleve aumentar la produccin, porque la mquina es impersonal y no creadora , y a los orientales No le gusta pensar nicamente en mquinas, convertirse en esclavo de la mquina 90 . Los dos, el seor Suzuki y el seor Fromm, se removeran en sus tumbas si vieran el crecimiento anual del PIB chino de los ltimos aos. O la productividad de los llamados dragones asiticos , Taiwn, Japn, Laos, etc... Aunque, visto desde otra perspectiva, la situacin actual no hace sino confirmar lo que ya comentaban ambos pensadores. Cualquier ser humano es susceptible de ser condicionado , estimulado, en aras de un determinado objetivo, econmico en ste caso 91. En efecto, el origen de la instrumentalizacin de la masa radica en el control de los estmulos que recibe el inconsciente humano. Afirma Suzuki, en sus conversaciones con Fromm, en un revelador pasaje que sigue siendo confirmado por la ciencia dcadas despus, que :
Etiolgicamente, la conciencia fue despertada del inconsciente en algn momento del curso de la evolucin. La naturaleza de abre camino sin conciencia de s misma y el hombre consciente surge de ella. La conciencia es un salto, pero el salto no puede significar una desconexin en sentido fsico. Porque la conciencia est en constante, ininterrumpida comunin con el inconsciente. En verdad la primera no funcionara Fromm. Aforismos. Pg 50 En concreto, dice Fromm que La psicologa se ha convertido en un instrumento importante para manipular a los otros seres humanos, a la propia persona Aforismos. Pg 48. Quiz sea un dato revelador que el padre del conductismo acab prestando sus conocimientos a la incipiente publicidad que comenzaba a enseorearse de la sociedad norteamericana. 88 As, con total crudeza afirma que Muchos se casan para pasar de la madre a la esposa como sustituta, o escogen cualquier otra figura materna, o figura autoritaria. Y esto es lo que hace funcionar la poltica, esas adhesiones que se entregan por la necesidad de depender de alguien. La gente quiere cambiar de dependencias, no independizarse . El arte de escuchar . Pg 65 89 As, Fromm reprocha a Freud que su definicin de salud mental es una definicin social, porque se ajusta perfectamente a las necesidades del sistema capitalista actual . Fromm. El arte de escuchar. Pg 50 90 Fromm, Erich y D T Suzuki. Budismo y psicoanlisis. Pg 15 91 Precisamente, destaca Fromm cmo el hombre es enormemente maleable, ya que se le puede utilizar prcticamente para cualquier fin, se lo puede hacer odiar o cooperar, someterse o erguirse, disfrutar con el sufrimiento o con la felicidad . ( Sobre la desobediencia. Pg 28 )
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sin el ltimo; perdera su base de operacin. sta es la razn por la que el zen declara que el tao es la conciencia de todos los das . Por tao, el zen se refiere por supuesto al inconsciente que funciona siempre en nuestra conciencia 92

Actualmente se considera que en la amgdala, en la base del cerebro, residen todas nuestras emociones. Evolutivamente, la amgdala es previa al crtex cerebral, es decir, a la parte racional del ser humano. La consecuencia es evidente, y es que la actuacin racional del ser humano se puede ver interferida y condicionada por la actuacin de la amgdala, es decir, por su sistema emotivo. El control social del individuo pasa por el control de sus emociones, por lo que todo el aparato propagandstico, sea religioso, poltico o econmico, ir dirigido a condicionar con estmulos la amgdala humana, lo que nos lleva al problema de la libertad humana, idea que es rechazada por Suzuki
La libertad es otro absurdo. Vivo socialmente, en un grupo, lo que limita todos mis movimientos, mentales y fsicos. Aun al estar solo no soy libre en absoluto. Tengo toda clase de impulsos, que no siempre estn bajo mi control. Algunos impulsos me arrastran, a pesar de m mismo. Mientras vivamos en este mundo limitado, no podemos hablar de ser libres ni de hacer lo que queramos. Aun este deseo es algo que no es nuestro (...) Por tanto, afirmo que hablar de libertad en este mundo objetivo de limitaciones omnipresentes es una tontera 93.

Por ello destaca Fromm que el sujeto contemporneo es hbilmente condicionado por la maquinaria del sistema econmico para que produzca, labore y consuma sin pensar demasiado 94. Es lo que llama el hombre autmata y el homo consumens 95 . De ah que se pregunte cul es la finalidad de trabajar, la produccin y el consumo, o el desarrollo y crecimiento del hombre 96, vinculando directamente la salud mental y las necesidades del sistema econmico en el que se vive 97 . Estas ideas nos lleva a plantearnos hasta qu punto las patologas emergentes en las sociedades occidentales no son sino la consecuencia del esquizofrnico sistema de consumo, o cmo el carcter social es moldeado estatalmente en funcin de las necesidades econmicas 98.

3) LAS NECESIDADES DEL NACIONALISMO Fromm da una versin psicoanaltica del nacionalismo, considerndolo una expresin del narcisismo grupal Entre la necesidad individual de tener una alta autoestima para sobrevivir, y la necesidad de ceder ante los intereses grupales para garantizar la supervivencia del grupo, se halla un sentimiento de raz psicoanaltica como es el narcisismo, que convierte al individuo en un funmbulo entre sus propios intereses y los de
Fromm, Erich y D T Suzuki. Budismo y psicoanlisis. Pg 27 Fromm, Erich y D T Suzuki. Budismo y psicoanlisis. Pg 16 y 18 94 En El miedo a la libertad recuerda que La relacin entre empleado y patrn ( employer ) se halla penetrada por el mismo espritu de indiferencia. La palabra inglesa employer encierra toda la historia: el propietario del capital emplea a otro ser humano del mismo modo que emplea una mquina Pg 126. 95 Fromm. El corazn del hombre. Pg 66 96 From. El amor a la vida Pg 68 97 Fromm. El amor a la vida. Pg 96 98 As, dice El carcter social representa la forma en que se moldea la energa humana para aprovecharla como fuerza productiva en el proceso social. El carcter social es reforzado por todos los medios de influencia accesibles a una sociedad: su sistema educativo, su religin, su literatura, sus canciones, sus chistes, sus hbitos y, por encima de todo, sus mtodos familiares para criar a los nios ( Sobre la desobediencia. Pg 25 ) . Por eso, halla la solucin en la toma de conciencia de las ilusiones inducidas, citando a Marx, uno debe destruir ilusiones para cambiar las circunstancias que requieren de ilusin ( Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. Pg 10. )
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Jos Barrientos Rastrojo (coord) la comunidad a la que pertenece. Todo ello sin negar una raz evolucionista al sentimiento narcisista 99, dado que, combinado con una adecuada simbologa y mitologa, permite al grupo desarrollar esfuerzos coordinados que garanticen su supervivencia 100. El precio a pagar, resalta Fromm, es que altera la percepcin de la realidad. As,
La aparente contradiccin es que el grado biolgicamente necesario de narcisismo se reduce al grado de narcisismo que es compatible con la cooperacin social. La otra reside en el hecho de que el narcisismo individual se transforma en narcisismo de grupo, que el clan, la nacin, la religin, la raza, etc... sustituyen al individuo como objetos de pasin narcisista ( ...) As, se conserva la energa narcisista, pero se usa en inters del grupo y no de la supervivencia del individuo 101

La principal objecin al narcisismo grupal es que deforma la visin de la realidad de los individuos, dificultando los juicios de valor acerca de los hechos. La racionalizacin es la capacidad humana para justificar de forma aparentemente racional actos no racionales. El narcisismo, tal y como es expuesto por Fromm, conlleva una infantilizacin del juicio, en la medida en que el individuo se ve incapaz de enfrentarse racionalmente a los problemas que se le presenten. La combinacin entre narcisismo y pobreza, conllevan la ltima expresin de esta racionalizacin, la guerra.
El narcisismo colectivo es el narcisismo de los pobres. Los ricos tienen una realidad suficiente que respalde su narcisismo: el dinero, el poder, todas las cosas que les proporcionan su sensacin de fuerza. El pobre... quiero decir, tambin el hombre medio, qu tiene ? . Est empleado en un sitio, debe callar y obedecer, teme ser superado por sus compaeros, vive toda la vida azacanado ... A quin va a impresionar ? A su hijito y a su perro, quiz, pero el nio crece y su mujer ha aprendido tambin a cuidar de s misma. Pero si puede participar de un narcisismo colectivo, ah, entonces, como miembro de su nacin, puede creerse el ms grande, mejor que nadie. Puede caer en este sentimiento narcisista, pero arropado por el consenso de todos los miembros de su grupo. De hecho, el poder compartir la manifestacin de la fe en sus extraordinarias cualidades une a esta gente y la refuerza. Es lo que se llama nacionalismo, y causa ltima de todas las guerras .102

Fromm destaca cmo la raz primigenia del mito griego del narcisismo es negativa 103, ya que conlleva una idea de autodestruccin ( Narciso acaba ahogado en el lago en el que admira su belleza ) . Por ello, sin negar la existencia irreversible de este tipo de sentimiento, Fromm apuesta por superar el nivel grupal o de clan, y extender la idea de narcisismo a la humanidad en sentido global. Es decir, una especie de universalismo epicreo en el que los seres humanos tomaran conciencia de su unidad, lo que salvaguardara, a su vez, la propia existencia de toda la humanidad 104. Ello conlleva la necesidad de la inseguridad, que es, no lo olvidemos, fuente de estrs.
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En concreto, afirma que teleolgicamente, podemos decir que la naturaleza dot al hombre de una gran cantidad de narcisismo a fin de permitirle hacer lo que es necesario para sobrevivir . El corazn del hombre. Pg 81 100 El narcisismo grupal permitira satisfacer la necesidad de identidad ( La nacin, la religin, la clase y la ocupacin sirven para proporcionar un sentimiento de identidad Psicoanlisis de la sociedad contempornea. Pg 58). 101 Fromm. El arte de escuchar. Pg 82 102 Fromm. El arte de escuchar . Pg 192 103 Narciso, hermoso mancebo que rechaz el amor de la ninfa Eco, la cual muri de dolor. La leyenda griega indica claramente que esa clase de amor a s mismo es una maldicin, y que en su forma extrema termina en autodestruccin . El corazn del hombre. Pg 76 104 Fromm, Erich. El corazn del hombre . Pg 103

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) En efecto, el ser humano necesita constantemente seguridad, y sta la halla en las regularidades y en las explicaciones de estas regularidades. La religin, los mitos, la magia, trata de aportar seguridad al ser humano y, a la vez, reducir el estrs ( que disminuye la energa disponible para otros menesteres ) que causan los hechos inexplicables ( la existencia, el dolor, la muerte, la vida ... ). Fromm, en la lnea de la seguridad, afirma que el narcisismo produce precisamente seguridad en la gente que lo padece, sea individual, sea grupalmente. Y que esta es la fuente de que sea tan atractivo, Supongo que la razn de lo atractiva que resulta la persona narcisista radica en el hecho de que presenta la imagen de lo que la persona comn quisiera ser: est seguro de s mismo, no tiene dudas, siempre siente que domina la situacin 105 De esta forma, la seguridad se presenta deformando la realidad que nos rodea, racionalizndola y proporcionando al individuo una explicacin de los hechos, de la historia, de los mitos, que le resulte grata al odo y eleve su autoestima, proporcionndole una inyeccin de adrenalina que permita canalizar su energa hacia objetivos grupales. As, el narcisismo grupal conlleva la necesidad de atribuir una imagen deformada, siendo tanto el patriotismo como la religin dos caras de la misma moneda, una deformacin de la realidad:
Mi nacin es la ms vigorosa, la ms culta, la ms amante de la paz, la ms talentosa de las naciones, no se le considera un loco sino un ciudadano muy patriota. Lo mismo por cierto por lo que toca al narcisismo religioso. El hecho de que haya millones de adeptos a una religin que pueden pretender que ellos son los nicos poseedores de la verdad, que su religin es el nico camino hacia la salvacin, se considera perfectamente normal 106

4) LAS NECESIDADES DE LA RELIGIN Fromm desgaja la actitud religiosa de la idea de Dios misma. En realidad, es un pensamiento bastante extendido que un individuo puede adoptar una actitud religiosa ante la vida o los objetos, sin necesidad de la idea de Dios. Ah queda, por ejemplo, la denuncia al comunismo sovitico por su carcter pseudorreligioso que formulara Kolakowski. En la lnea de un concepto amplio de religin, Fromm la define como cualquier sistema de pensamiento y accin compartido por un grupo, que d al individuo una orientacin y un objeto de devocin 107 . La religin se convertira as en cualquier medio, objeto o ideologa que satisficiera las necesidades humanas de orientacin y devocin. Fromm llega incluso a afirmar que el cristianismo no hace sino superponerse sobre otras religiones preexistentes en Europa, religiones que se manifiestan a su manera dentro del complejo entramado cultural europeo. De esta forma, el nacionalismo no sera sino una forma de totemismo que desde pocas prehistricas permiten la movilizacin colectiva y la cohesin social. As, dice :
Cul es la situacin religiosa en la sociedad contempornea occidental ? (...) Han sido convertidos a la religin cristiana, pero sus viejas religiones precristianas no han sido desarraigadas en modo alguno (...) Si rascamos la superficie del hombre moderno, descubrimos una cantidad de formas individualizadas de religiones primitivas. Muchas de stas se llaman neurosis, pero igualmente se las podra llamar
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Fromm, Erich. Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. Pg 67 Fromm, Erich. Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. Pg 71 107 Fromm. Psicoanlisis y religin . Pg 40

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por sus nombres religiosos respectivos: adoracin de los antepasados, totemismo, fetichismo, ritualismo, el culto a la limpieza y as sucesivamente 108

En realidad, la complejidad de las manifestaciones religiosas humanas y su integracin en un sistema econmico capitalista dan como resultado paradojas realmente sorprendentes. Mucha publicidad va dirigida a crear sensacin de seguridad, afiliacin o poder sobre el futuro a sus potenciales consumidores, de la misma forma que operan los sentimientos religiosos. A la vez, la competencia entre las religiones por la captacin de fieles es tan solapada y feroz como la que tienen entre s las multinacionales por captar a nuevos consumidores. La coexistencia de la actitud religiosa en sus mltiples manifestaciones es tambin coherente con la posicin de la religin cristiana y su superposicin sobre religiones preexistentes que eran monotestas. En efecto, si observamos bien, el cristianismo no hace sino reproducir el politesmo prehistrico o antiguo, bajo la apariencia del monotesmo. En la base, est el santoral, tan numeroso o ms que la rica imaginacin romana. A continuacin, la Virgen y Jesucristo, en su infinita variedad de manifestaciones. En Espaa, por ejemplo, habra ms vrgenes que municipios, y difcilmente ser posible hallar un municipio sin una patrona y un cristo. En la cspide, Dios. De donde hemos de deducir, el cristianismo es politesta o monotesta ?. Fromm soluciona la pregunta afirmando que el cristianismo simplemente, se superpone sobre una base religiosa precristiana que se manifiesta una y otra vez bajo la apariencia de los ritos cristianos. El mrito de Fromm es no detenerse a explicar la religin slo mediante mecanismos inconscientes del ser humano, limitacin sta del psicoanlisis freudiano, sino en aspirar a algo ms. As, El anlisis de la religin no se detiene en el descubrimiento de los procesos psicolgicos del interior del hombre que sirven de base a su experiencia religiosa: debe descubrir adems las condiciones que determinan el desarrollo de las estructuras del carcter, autoritarias y humanistas, de las cuales nacen las diferentes clases de experiencias religiosas 109. El vnculo entre nacionalismo y religin es evidente, por cuanto ambas fomentan el narcisismo grupal en la medida en que garantiza la supervivencia de dicha nacin o religin. Al presentarse como nicas fuentes de salvacin 110, el individuo se aferra a sus smbolos y dogmas en aras de satisfacer su necesidad de seguridad. El precio a pagar, una vez ms, es la distorsin del juicio de los hechos.

5) CONCLUSIONES Fromm vive los trgicos acontecimientos del siglo XX de una forma crtica y relacionando los periodos bajo el paradigma del psicoanlisis. El mismo tipo de personalidad que permite el seguidismo colectivo hacia los nazis, es canalizada en el sistema econmico capitalista para la maximizacin de la produccin. Los tipos psicolgicos son los mismos, lo que vara es el envoltorio cultural que canaliza sus energas. La lucha contra los totalitarismos no finaliz en un ser humano ms libre. Algunos slo cambiaron de amo. Fromm muestra cmo, desde una perspectiva psicoanaltica, el mundo emotivo inconsciente humano es susceptible de ser canalizado
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Fromm. Psicoanlisis y religin . Pg 48 Fromm. Psicoanlisis y religin . Pg 73 110 Fromm. El corazn del hombre . Pg 92

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) para satisfacer los requerimientos de la cultura a la que se pertenezca. Estas necesidades pueden ser las de un rgimen nazi o estalinista, las de una religin o las de un sistema econmico. En definitiva, se tratara de amaestrar el inconsciente humano para que responda a los estmulos adecuados en las circunstancias adecuadas. No hace falta que el individuo sea consciente de su inconsciente. Es ms. No es deseable. Tampoco ha hecho falta, a lo largo de la historia de la humanidad, una explicacin terica. Bastaba la evidencia emprica de que la maquinaria de las emociones funcionaba mediante el sistema del ensayo error, sin necesidad de un aparato terico, para aprender a condicionar al ser humano en aras de las necesidades culturalmente impuestas. Cuando Freud, y sus discpulos, empezaron a descubrir el engranaje del inconsciente, la situacin no vari mucho. Qu ms da cmo funciona el inconsciente ? Lo importante es que funciona. Basta tocar las teclas adecuadas. qu entidad cultural, patria, religin o sistema econmico, va a renunciar a condicionar adecuadamente a los miembros de su grupo ? Es ms, evolutivamente, el ente cultural que renuncie a tal condicionamiento, por leve que sea, perecer. La evidencia de que las culturas, pueblos o ideologas que renunciaron a amaestrar a sus miembros ( por ejemplo, los anarquistas) sucumbieron es signo de necesidad evolutiva. Por otro lado, el numeroso aparato simblico cultural, banderas, nmenes, ritos, etc... es suficientemente efectivo como para pararse a preguntarse por qu es efectivo. Fromm aporta una explicacin que, sin ser definitiva, dado que el estudio del cerebro humano est en sus inicios, marcha en la lnea de los grandes maestros de la sospecha.

BIBLIOGRAFA Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Paidos SA. Barcelona. 1947. Erich Fromm. Psicoanlisis de la sociedad contempornea . Fondo de Cultura Econmica Espaa SA. Mxico. 1956 Fromm, Erich. El arte de amar. Paidos SA. Barcelona. 1959 Fromm, Erich y D T Suzuki. Budismo y psicoanlisis . Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1964 Erich Fromm. Anatoma de la naturaleza humana. Siglo XXI SA. 1975 Erich Fromm Psicoanlisis y religin . Editorial Psique. Buenos Aires. 1979 Erich Fromm. Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud. Siglo XXI Espaa SA . 1979 Fromm, Erich. Sobre la desobediencia y otros ensayos. Paidos SA. Barcelona 1984 Fromm, Erich, El arte de escuchar. Paids Ibrica SA. Barcelona. 1991 Fromm, Erich. El amor a la vida . Conferencias radiofnicas compiladas por Jrgen Schultz. Ediciones Paidos. 1991 . Barcelona.

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Ramn Queralt Moreno es catedrtico de Filosofa de la Universidad de Sevilla. Director del Grupo de Investigacin (I+D+I) Ciencias, Tecnologa y Sociedad (Unidad Asociada al CSIC). Director de Argumentos de Razn Tcnica. Especialista en Filosofa de la Tecnologa y en Racionalidad Prctica. Tiene publicados ocho libros en Espaa e Italia. Entre los ltimos libros destacan dos: tica, Tecnologa, y Valores en la Sociedad Global. el Caballo de Troya al Revs, Madrid, Tecnos, 2003 y tica de la Felicidad, Sevilla, GNE, 2004. Es autor de ms de 70 artculos en Espaa, Italia, Estados Unidos, Alemania, Suiza y en diversos pases latinoamericanos, donde ha sido profesor invitado. Miembro electo Acadmie Internationale de Philosophie des Sciences. Est incluido en Whos who in the World desde la 14 edicin.

PRAGMATISMO SOCIAL, NUEVAS TECNOLOGAS Y FILOSOFA PRCTICA

Ramn Queralt Moreno Sevilla, Espaa

1. EL PRAGMATISMO DEL HOMBRE CONTEMPORNEO Entre los rasgos que se sealan habitualmente como tpicos del hombre contemporneo destaca el de su acusado pragmatismo como actitud existencial. Se caracteriza esta actitud por la primaca otorgada a la consecucin de los fines requeridos en el diseo de la accin proyectada, por encima incluso de otros factores que hasta hace poco posean una importancia capital, tales como las motivaciones tericas de ndole moral, religiosa o ideolgica. El criterio bsico de valoracin de la accin lo constituye as la eficacia de la accin en cuanto a la obtencin de los resultados especficos a los que va encaminada. No basta slo la intencionalidad sino la consecucin efectiva de los contenidos programados. La accin humana tiene valor en cuanto sirve realmente para conseguir tales o cuales fines especficos. Todo ello contrasta especialmente con la actitud tradicional de tan slo hace un par de dcadas donde las motivaciones tericas posean una importancia primordial. Este giro pragmtico en las actitudes vitales puede analizarse desde mltiples perspectivas a fin de explicar sus razones. As, desde un punto de vista filosfico, podra argumentarse que esta actitud existencial est relacionada con la profunda crisis de la razn, heredada del fin de la Modernidad, que ha llevado a su vez a la crisis del concepto de verdad. Es ste uno de los ejes del pensamiento postmoderno en el que se llega a sealar

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) la debilidad constitutiva de la razn para alcanzar un conocimiento veraz 111 . Si esto es as, entonces no puede extraar que ante la desconfianza en las posibilidades tradicionalmente concedidas a la razn humana, se tienda a primar a la accin sobre la teora, y en consecuencia, a la eficacia real de la primera como criterio de valoracin para la actitud existencial frente al mundo. Tambin se ha sealado el fenmeno de la globalizacin como responsable de este giro hacia el pragmatismo social. En efecto, pues la cada de fronteras y lmites de modo genrico que produce tal fenmeno globalizador 112 , as como el aumento exponencial de las relaciones sociales que origina una interconexin universal de los distintos grupos sociales, ha generado un conjunto de nuevos problemas que demandan soluciones con enorme urgencia a fin de mantener el equilibrio social y poltico pertinente. Tal urgencia provoca una sospecha de inoperatividad en cuanto a la discusin terica, dado que dichos problemas requieren un tratamiento inmediato y sin demoras, se dira en tiempo real. As, frente a la presunta ineficiencia de la razn teortica se alza el poder de la razn pragmtica a la que se asigna de un modo u otro la tarea de solventar los compromisos globales. Sin embargo, en esta contribucin deseamos analizar el papel que pueden estar jugando el fenmeno tecnolgico y la Tecnologa en su conjunto en relacin al giro pragmtico aludido. Es sta una perspectiva que ha comenzado recientemente a contemplarse, y que como tendremos ocasin de comprobar, arroja no pocas luces acerca de las causas del mismo. Se considera hoy da a la Tecnologa como un factor determinante de la vida humana hasta el punto de que se afirma sin rodeos que nuestra sociedad global es una sociedad tecnolgica. Caracteriza especialmente a este tipo de sociedad haber hecho del desarrollo e innovacin tecnolgicos la columna vertebral desde la cual organizar la estructura social. Es ms, no se trata ya de que la Tecnologa se conciba como un instrumento para la realizacin de la existencia humana, sino que se ha convertido en mediacin del hombre frente al mundo. La diferencia es capital: un instrumento es algo que se toma, se usa y se deja hasta la prxima vez que se necesite; por el contrario, una mediacin antropolgica es algo que acompaa siempre ineludiblemente al ser humano en su quehacer existencial. O expresado en trminos ms drsticos: el hombre es ya un ser-enla-tcnica, de tal modo que conforma una unidad de accin con la tcnica para el desarrollo de su vida 113 . Siendo esto as, el alcance del influjo de la Tecnologa no puede ser sino mximo, es decir, la Tecnologa condiciona las formas existenciales humanas desde su raz, dejando sentir su influencia a todos los niveles, sociales, polticos, morales, econmicos, etc. As, la Tecnologa influir y determinar incluso la mentalidad social de nuestro tiempo y la racionalidad especfica con la que el hombre y la sociedad afrontan los problemas de toda ndole que se presentan. No sera exagerado afirmar, por tanto, que el modelo de
Vid. G. VATTIMO, P.A. ROVATTI, El pensamiento dbil, Madrid, Ctedra, 1988. En torno a la idea de verdad, por ejemplo, la edicin original italiana dice exactamente: I l vero... non ha natura metafisica o logica, ma retorica , Il pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 25-26.
112

111

Cf. U. BECK: Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo. Respuestas a la globalizacin. Barcelona, Paidos, 1997.

113

A ttulo de ejemplo nada ms: Wir haben nicht die Technik, sondern wir sind sie!, H. Sachsee, Technik und Verantwortung. Probleme del Technik im technischen Zeitalter, Freiburg, Rombach, 1972, p. 49

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) racionalidad social de nuestra poca est ampliamente condicionado por la forma de racionalidad implcita en la Tecnologa en su conjunto 114 . Y esto, como se ver en lo que sigue, posee una incidencia notable para la explicacin del giro pragmtico objeto de la presente indagacin. Se tratara, por tanto, de analizar qu modelo de racionalidad propia se descubre en el factum tecnolgico contemporneo, y conectarlo con esa actitud vital pragmtica sealada en el hombre de nuestro tiempo. Acaso la Tecnologa, a travs de su forma implcita de racionalidad, influye de manera relevante en esa mentalidad social marcada por la eficacia y el pragmatismo? El anlisis as se centrara as en describir internamente la estructura de la accin tecnolgica, sera como mirar desde dentro dicha accin, e intentar poner de manifiesto los parmetros y directrices bsicas a partir de los cuales opera como tal accin.

2. LA RACIONALIDAD TECNOLGICA COMO RACIONALIDAD SOCIAL. Formulando la interrogante sin ambages, la pregunta sera: qu forma de racionalidad preside la accin tecnolgica en cuanto tecnolgica? Hemos descrito ya detalladamente este modelo de racionalidad tecnolgica en otras contribuciones 115 , por lo que aqu slo daremos un resumen suficiente para los objetivos que ahora nos preocupan. En primer trmino, el criterio fundacional de una racionalidad tecnolgica no es responder primariamente a la pregunta clsica qu es esto?, o sea la pregunta esencialista por excelencia, sino a la cuestin pragmtica para qu sirve esto? Todo quehacer tecnolgico est interesado especficamente en la vertiente aplicativa de sus productos, de tal modo que a un objeto tecnolgico se le identifica como tal en la medida en que existe para ser operativo con la realidad, sea sta la que sea 116 . Hasta tal punto que la efectividad de su aplicacin es conditio sine qua non para considerarlo tecnolgico en cuanto tal. Esto significa que el criterio constituyente de la racionalidad tecnolgica es el criterio de eficacia operativa, o sea, el de producir un resultado inmediato en la realidad segn la accin diseada (eficacia) con el menor coste general, temporal y de cualquier otro tipo (operatividad). As, la dimensin tecnolgica es bsicamente la dimensin pragmtica y no tanto la dimensin teortica. Esto trae como consecuencia que, a nivel de la estructura general del conocimiento humano, la investigacin de los fines tericos del mismo, o sea, la respuesta a la pregunta qu es esto?, quede subordinada a la investigacin de los fines pragmticos, es decir, para qu sirve esto? Pero, obsrvese que hemos dicho subordinacin y no desaparicin. Pues, en verdad, no se trata de que a una racionalidad tecnolgica no le interesen los fines tericos sino que los hace depender de los fines pragmticos, o sea, de su aplicabilidad a la realidad.
114

Cf. R. QUERALT: Racionalidad tecnolgica y mundo futuro: la herencia de la racionalidad moderna, en Seminarios de Filosofa (Santiago de Chile), vol. 11, 1998

Vanse nuestros trabajos tica, tecnologa y valores en la sociedad global. El Caballo de Troya al revs, Madrid, Tecnos, 2003, cap. II; tambin el artculo Cmo introducir vectores ticos eficaces en el sistema cientfico-tecnolgico, Arbor, n 638 (1999), p. 221 ss.
116

115

Desde un acelerador de subpartculas elementales hasta las llamadas tcnicas de modificacin de conducta, pasando por una inmensa gama de productos tecnolgicos intermedios, como por ejemplo las tecnologas informticas, espacios cibernticos, etc.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Traducido en trminos ms concretos: no se trata, por ejemplo, de que a la Tecnologa no le interese la Ciencia pura, sino que la investigacin tecnolgica condicionar a la investigacin cientfica en trminos de su eficacia aplicativa a lo real. Es esto lo que ocurre en el proceso actual, muy avanzado ya, de transformacin de la Ciencia en Tecnociencia 117 . Es evidente que la Tecnologa necesita del conocimiento cientfico, es ms, se suele caracterizar a la Tecnologa como la tcnica derivada e inspirada por la Ciencia, pero la investigacin tecnolgica no busca primordialmente la descripcin y explicacin posible de las estructuras de lo real, sino su modificacin y transformacin como requisito justificativo de tal investigacin. De ah que la racionalidad tecnolgica subordine necesariamente la finalidad teortica del conocimiento a su finalidad pragmtica. Y todo ello en virtud de su criterio de constitucin como tal racionalidad tecnolgica, es decir, el criterio de eficacia operativa. De aqu, inmediatamente, se derivar una segunda caracterstica de la racionalidad tecnolgica, la cual, como se ver, cobrar una importancia extraordinaria en el tema que nos ocupa. Y es que, por su propia estructura interna, la racionalidad tecnolgica es autoexpansiva de forma indefinida. En efecto, pues si se persigue la eficacia operativa en primer lugar, qu mayor eficacia puede haber, a nivel epistemolgico, que abarcar lo ms posible de la realidad bajo ella misma? Expresado con otras palabras: si el criterio es el de la eficacia operativa, entonces una racionalidad tecnolgica tender siempre a contener el mximo posible de la realidad segn sus formas de realizacin. No puede proceder de otra manera, si ha de ser fiel a su criterio constituyente, o sea, si no quiere dejar de ser racionalidad tecnolgica. Por eso, tratar de expandirse cada vez ms y entender la realidad y cualquier entidad de ella de acuerdo a sus patrones de eficacia y operatividad. En el lmite, la racionalidad tecnolgica tratar de subsumir la totalidad del mundo y entenderlo more technologico. sta es su tendencia intrnseca, tanto a nivel cognoscitivo como a nivel aplicativo en sentido estricto. Por ello, por ejemplo, cada vez habr ms tecnologa, y no nicamente porque la sociedad y los seres humanos as lo demanden. Lo que Galileo deca de la Ciencia en su momento histrico 118 , se cumple tambin ahora en la Tecnologa y por motivos tal vez ms imperiosos: la Tecnologa no puede sino crecer. Y esto por motivos externos e internos a ella misma, a saber, la demanda social y su propia estructura interna. Obsrvese en este punto cmo el resultado del anlisis filosfico puede concatenarse con las otras perspectivas desarrolladas por otras modalidades del saber, pudiendo arrojar algunas luces sobre el fenmeno desde su propia perspectiva. Pues de aqu cabe ya obtener una conclusin importante, por ejemplo para el cambio tecnolgico, y es que ste tender siempre a aumentar la cantidad y la cualidad de su eficacia efectiva sobre la realidad en su conjunto, incluido el hombre. En otros trminos: el cambio tecnolgico, al estar animado indefectiblemente desde la racionalidad tecnolgica, tender siempre a producir mayor y mejor control sobre la realidad, o sea, no slo un incremento cuantitativo de nuevas tecnologas sino especialmente un incremento cualitativo de las mismas, es decir, tecnologas ms sofisticadas, ms efectivas, ms sutiles, ms finas, etc. Las consecuencias sociales y antropolgicas de todo ello pueden ser realmente imprevisibles

117 118

Vase el excelente libro de J. ECHEVERRIA, La revolucin tecnocientfica, Madrid, FCE, 2003.

Afirmaba Galileo que la Ciencia no poda sino crecer, vid. G. GALILEI, Opere, ed. nazionale a cura di A. Favaro, A. Garbasso, G. Abetti; Firenze, Barbera, 1929-39, 20 vols., vol. VII, p. 62.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) tanto en aspectos positivos como negativos 119 . De ah la importancia decisiva de imprimir al cambio tecnolgico una direccin en consonancia con los deseos lcitos de bienestar antropolgico general de los seres humanos y sociedades actuales, lo cual incide directamente en dimensiones y problemticas ticas de primera magnitud 120 . Finalmente, destacaremos un tercer rasgo conveniente al tema. Y es que la racionalidad tecnolgica es obviamente una racionalidad transformadora y modificadora de la realidad, sin poder serlo de otra manera. Tambin esto se desprende de su criterio de eficacia operativa, y de otros motivos derivados de la experiencia ms inmediata. En efecto, la eficacia operativa, para ser tal, no puede caer en el vaco sino producir sus resultados sobre la realidad para ser identificada como ella misma. Lo contrario sera negarle la dimensin de operatividad, y con ello certificar que no estamos ante un fenmeno de racionalidad tecnolgica, sino en todo caso de otra forma de racionalidad. No obstante, podra argirse que, en ltima instancia, todo tipo de racionalidad responde asimismo a este carcter, pues a largo o corto plazo as se produce con los logros del conocimiento humano de modo regular. Sin entrar en demasiadas disquisiciones tericas ahora, ya que nos desviaran de nuestro objetivo primordial, responderemos a esa posible objecin destacando una diferencia sustantiva en la racionalidad tecnolgica. Y es que sta es transformadora y modificadora de la realidad prima facie, o sea, que se constituye como tal para serlo y que es se y no otro su modo especfico de ser. Busca operar sobre la realidad porque sin ello no nace como racionalidad tecnolgica. Ciertamente no ocurre as con otras formas de racionalidad, en las que sus posibles aplicaciones fcticas no suponen requisitos indispensables para su constitucin, sino que llegan posteriormente en fases muy ulteriores de su desarrollo y puesta en escena. Y lo que es ms, el requisito indicado no funciona como condicin sin la cual no pueden ser ni siquiera concebidas como racionalidad. En cambio, ya hemos reiterado que la eficacia operativa, y adems, autoexpansiva, resultan ser factores identificatorios de la racionalidad tecnolgica. Por eso, no sera exagerado afirmar que la racionalidad tecnolgica tiende a funcionar, utilizando un trmino filosfico clsico, como voluntad de poder (Wille zur Macht) sobre el mundo. De ah, otra vez, que se refuerce desde aqu la comprensin de las posiciones deterministas sobre el cambio tecnolgico y la presunta viabilidad del imperativo tecnolgico en su versin fuerte. Otra cosa ser que el mundo no ponga a su vez resistencias o condiciones de su parte y que la racionalidad tecnolgica pueda con todas ellas finalmente. Lo que tendra que analizarse cuidadosamente. En conclusin, podra afirmarse que la racionalidad tecnolgica constituye un claro ejemplo de racionalidad pragmtica, en la que la eficacia operativa, la autoexpansin propia y la intencionalidad transformadora y modificadora de la realidad, la caracterizan de modo fidedigno como seas de identidad insoslayables. Adems, se tratara de una
Sea por ejemplo a nivel del bienestar social como a nivel de otros aspectos que no podran encuadrarse ah, tales como un asalto a la privacidad y a la intimidad. Todo ello es puesto de manifiesto continuamente en la actualidad. Vase por ejemplo: J.A. LOPEZ CEREZO, J.L. LUJAN, Ciencia y poltica del riesgo, Madrid, Alianza, 2000; D. LYON, El ojo electrnico. El auge de la sociedad de la vigilancia, Madrid, Alianza, 1994; K. GERGEN, : El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporneo. Barcelona, Paidos, 1992; G. SARTORI, Homo Videns. La sociedad teledirigida. Madrid, Taurus, 1998; J. BUSTAMANTE, Sociedad informatizada, sociedad deshumanizada? , Madrid, Gaia, 1993.
120 119

Vase nuestra obra tica, tecnologa y valores..., o.c. segunda parte, p. 159 ss.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) racionalidad fuerte y no precisamente dbil, en la medida en que sus resultados de eficacia y operatividad comprobados son requisitos que la distinguen especficamente de otras posibles formas de racionalidad. Es decir, el criterio de eficacia operativa es el ncleo identificatorio de una racionalidad tecnolgica, y dicha eficacia lo es en la medida y slo cuando son fehacientes sus logros y fines en concreto. Y es ste el modelo de funcionamiento racional que transmite la Tecnologa al hombre y a la sociedad contemporneos.

3. TECNOLOGA Y PRAGMATISMO SOCIAL. Por los tres rasgos establecidos es fcil de comprender cmo la racionalidad tecnolgica influye decisivamente en el giro pragmtico de la actitud existencial del hombre de hoy. Efectivamente, pues esos tres rasgos se retroalimentan entre ellos mismos apuntando siempre en la direccin pragmtica prima facie. En primer lugar, la ndole especfica del criterio fundacional de la racionalidad tecnolgica es esencialmente pragmtica, o sea, primaca completa de la eficacia operativa. Pero es que, por si fuera poco, el segundo rasgo, la autoexpansin indefinida, tiende a hacer a este modelo de actuacin racional una forma universal de la accin humana en su conjunto, conquistando progresivamente cualquier faceta de la misma que se presente ante ella. Dicho de otro modo: la potencia inherente a la racionalidad tecnolgica que se transmite a los modelos posibles de racionalidad social es extraordinariamente absorbente. No en vano, a tal efecto se ha ideado el llamado imperativo tecnolgico 121 enunciado de la siguiente manera: todo aquello que tcnicamente se pueda hacer, se va a hacer. Sin embargo, creemos que en esta formulacin se produce una cierta extrapolacin indebida. Pues lo que realmente se desprende de nuestro anlisis es la presencia de una potente tendencia de lo tecnolgico como tal, pero no una realizacin de facto y sin posibles restricciones en la accin tecnolgica. Es claro no obstante que el desarrollo e innovacin tecnolgicos a su vez est condicionado por factores sociales de diverso tipo, especialmente econmicos, polticos y, recientemente, medioambientales, aunque estos ltimos todava sin la presencia efectiva que debieran poseer. De ah que la realizacin tecnolgica tambin ha de tenerlos en cuenta para alcanzar sus fines, producindose una integracin insoslayable entre todos esos elementos 122 . Es por todo ello por lo que pensamos que el imperativo tecnolgico debiera enunciarse en una versin ms dbil para ser realmente objetivo. Dicha versin sera la siguiente: todo aquello que tcnicamente pueda hacerse, tender a hacerse. El matiz includo es de decisiva importancia, porque mientras que en la primera enunciacin no se deja opcin para la accin humana que pudiera corregir la direccin de la actividad

121

Cf. J. ELLUL, Le bluff technologique, Paris, Hachette, 1987; Le systme technicien , Paris, Calman-Levy, 1977.

Es por eso, por ejemplo, que el determinismo tecnolgico no constituye una visin del todo acertada, ya que no se dan slo factores internos propios de la Tecnologa para sus realizaciones, sino tambin factores externos a la misma, y entre todos ellos se produce un sistema de influencias que ha de buscar finalmente un equilibrio sistmico pertinente.

122

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) tecnolgica, en la segunda forma por el contrario s se abre la posibilidad al influjo de las acciones e intereses humanos frente al empuje tecnolgico propiamente dicho 123 . No obstante, lo que no cabe duda es que, tras lo que hemos expuesto, la Tecnologa constituye un claro agente de transmisin y de mantenimiento de una actitud pragmtica en la mentalidad social. Por ello, no es de extraar que el hombre de hoy conciba, de manera consciente o inconsciente, a la Tecnologa como el principal factor de resolucin de sus problemas, algo as como una especie de panacea universal que puede conducirle a una especie de mundo feliz. Lo cual, sin duda, constituye una exageracin indebida en el imaginario social, pues resulta obvio que no todos los mbitos de la vida humana, ni mucho menos, son susceptibles ni compatibles con un tratamiento tecnolgico, ni tampoco mediante las pautas de una racionalidad social tecnolgicamente inspirada y concebida. El tercer rasgo descrito del modelo de racionalidad tecnolgica remata obviamente la direccin pragmtica de la mentalidad social. La cualidad de la racionalidad tecnolgica como voluntad de poder sobre el mundo, o sea, como medio de transformacin y modificacin extensiva de lo real, as como su eficacia demostrada, contribuyen sobremanera a potenciar aquella mentalidad pragmtica 124 . No se trata aqu de aprovechar las energas naturales en cuanto tales para producir beneficios en la vida humana, sino ms bien de alterar profundamente la estructura misma de la naturaleza para potenciar el dominio del hombre sobre cualquier dimensin de lo real. Los efectos en un uno y otro caso son extraordinariamente diferentes. Un ejemplo bastar para comprenderlo: las consecuencias para la estructura de la naturaleza de la utilizacin de la energa elica a travs de molinos de viento son radicalmente distintas que en el caso del funcionamiento de una central hidroelctrica que supone modificar el curso de un ro mediante presas de contencin con los subsiguientes impactos ecolgicos, ambientales e incluso directamente sobre asentamientos humanos con cierta frecuencia. Sin duda, el establecimiento progresivo de un modelo de racionalidad inspirado tecnolgicamente como forma de racionalidad social est originando importantes consecuencias sociales y culturales en nuestra poca. Uno de los campos realmente relevantes en donde se aprecia esta influencia es en el campo tico, especialmente en su dimensin social. Como hemos mostrado ya en otros escritos 125 , este influjo llega incluso a Para un mayor abundamiento, vase nuestro artculo Philosophical Patterns of Rationality and Technological Change, en W.J. Gonzlez (ed.), Science, Tecnology and Society: The Philosophical Perspective, A Corua, Netbiblo, 2005.
124 123

Recurdese el conocido opsculo de Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, en Vortrge und Aufstze, Pfullingen, G. Neske, 1954; traduccin espaola de M.E. Vzquez, La pregunta por la tcnica, en Anthropos, Revista de Documentacin Cientfica de la Cultura, Suplementos al n 14, abril de 1989, p. 6 ss. 1954.
125

A nuestras diversas contribuciones ya enunciadas en notas anteriores, pueden aadirse ahora las siguientes: tica y sociedad tecnolgica: pirmide y retcula, Argumentos de Razn

Tcnica, vol. 5 (2002), pp. 39-83; El Caballo de Troya al revs: diseo de una estratega tica para la sociedad tecnolgica, en Actas III Congreso de la Sociedad de Lgica, Metodologa y Filosofa de la Ciencia en Espaa, San Sebastin, 2000; Cambio tecnolgico y metamorfosis de los valores tico-sociales, en Actas IV Congreso de la Sociedad de Lgica..., Universidad de Valladolid, 2004; Science as Technoscience: Values and Their Measurement, Actes du Colloque de lAcadmie Internationale de Philosophie des Sciences, Lecce (Italy), 2003, en prensa.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) producir un cambio en la nocin central de la tica, a saber, la nocin de valor. Pues, para una mentalidad pragmtica fuerte, el valor se concibe principalmente como una pauta o gua para resolver problemas concretos, es decir, algo tiene valor si cumple con tal requisito. Esto significa que la justificacin social del valor se llevar cabo mediante la medida oportuna de la eficacia del mismo para superar un problema o conflicto. Tal actitud en la concepcin tico-social contrasta sobremanera con la actitud tradicional heredada en la que el valor se justificaba por motivos teorticos, ya fueran de orden metafsico, religioso o incluso cientfico, o sea, porque sus contenidos eran dignos por s de ser llevados a la prctica. Dicho en otros trminos: a una justificacin esencialista del valor tico se responde hoy da con una justificacin pragmtica de los contenidos ticos. Todo esto, y otras consecuencias ya puestas de relieve en los escritos mencionados, obviamente est produciendo un cambio ostensible en las formas tradicionales heredadas del pensamiento social, poltico y filosfico. Por eso, la importancia del giro pragmtico constituye uno de los temas centrales de reflexin para entender las coordenadas histricoculturales de nuestro tiempo. De ah que el anlisis general de este giro pragmtico en la mentalidad social contempornea, en todas sus dimensiones antropolgicas significativas, constituya una autntica necesidad si se desea entender cmo opera y acta en su existencia concreta el hombre contemporneo. Lo cual constituye una base insoslayable para cualquier actividad derivada o conectada de algn modo con la filosofa prctica, el philosophical counselling o el critical thinking, pues es indispensable primero saber a qu atenernos con el hombre de hoy y no quedarse en una aoranza de lo que pensamos que debera ser segn parmetros de la herencia de una Modernidad que en muchos de sus aspectos fundamentales ya fue sobrepasada.

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2.7. FILOSOFA RACIOVITALISTA.

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Ricardo Aranovich es mdico psiquiatra, con actuacin en los terrenos biolgico, psicoteraputico y filosfico de su especialidad. Form parte de la transformacin extrahospiciaria de la psiquiatra (Argentina, 1966). Dirigi la seccin de medicina basada en la evidencia de la Fundacin Biblioteca Central de Medicina. Particip en congresos nacionales e internacionales de psiquiatra y de filosofa. Ha dictado seminarios universitarios y conferencias, y publicado artculos sobre los distintos aspectos de su actividad. Fue miembro del Comit Cientfico Asesor del I Congreso Iberoamericano y de Habla Hispana para el Asesoramiento y la Orientacin Filosfica. Es autor de los libros Estrs, depresin, fatiga (2000), Psicoterapia y razn vital (2000) y Autenticidad y vida (2002).

ORTEGA Y GASSET, ORIENTADOR

Ricardo Aranovich Buenos Aires, Argentina

RESUMEN La reflexin orteguiana toma a la vida humana como su objeto, y es precursora en relacionar la filosofa con la necesidad de orientacin del hombre. A ste, la vida no le ha sido dada hecha: debe hacrsela, para lo cual necesita saber a qu atenerse, estar orientado. Por eso recurre a la filosofa, y para eso la hace. Se recorren aqu algunas de las numerosas intuiciones orteguianas, invalorables a la hora de asumir el compromiso de orientar: a) La vida es la realidad radical, constituida por la relacin entre el yo como proyecto de vida y la circunstancia. b) La cultura es seguridad, frente a la incertidumbre vital. c) Las creencias nos sostienen, por contraposicin con las ideas, que son sostenidas por nosotros. d) El ensimismamiento nos permite volcarnos sobre nuestra interioridad y coincidir con nosotros mismos, para contrarrestar la alteracin socializante que conspira contra la necesaria autenticidad. e) La autenticidad es condicin para que el proyecto responda a la vocacin, nica posibilidad de una vida plena. Tras comentar un caso y resear algunos aspectos metodolgicos, el autor manifiesta su conviccin de que esta filosofa puede ser un aporte clarificador y enriquecedor, cualquiera que sea la forma de abordaje que se practique.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

No sabemos lo que nos pasa, y esto es precisamente lo que nos pasa, no saber lo que nos pasa... JOS ORTEGA Y GASSET * A propsito de orientacin, es justo que comencemos diciendo que en este tema, como en otros, Ortega ha sido, por lo menos, un adelantado. Ya en sus Lecciones de metafsica(1), transcripcin de sus clases universitarias de 1932-33, postula que la existencia de la metafsica misma, ciencia fundamental o prima philosophia, se debe a la imperiosa y elemental necesidad que tiene el ser humano de estar orientado. La Metafsica es algo que el hombre hace y ese hacer metafsico consiste en que el hombre busca una orientacin radical en su situacin.(2) Este modo de relacionar la metafsica con la necesidad humana nos muestra la caracterstica fundamental del pensamiento orteguiano, que es la que lo hace tan adecuado, tan a propsito para la tarea de la orientacin filosfica. Ortega construye su filosofa a partir de la vida, la vida concreta de cada uno como dato fundamental e indiscutible de la realidad. Para los griegos ese dato era proporcionado por el mundo de los objetos: eso es el realismo. Para los modernos, a partir del cogito cartesiano, el dato fundamental era el pensamiento: eso es el idealismo, y su correlato, el racionalismo. Para Ortega, en cambio, el dato es la vida: Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad; para nosotros, ser significa vivir por tanto intimidad consigo y con las cosas..(3) Cuestiona la supremaca absoluta de la razn pura y de la cultura como objetivos de la vida humana, y las pone al servicio de la vida. No es, pues, la vida para la inteligencia, ciencia, cultura, sino al revs: la inteligencia, la ciencia, la cultura no tienen ms realidad que la que les corresponda como utensilios para la vida.(4) La razn abstracta, pura, del idealismo construye generalidades que uniforman y estrechan la vida. Por el contrario, cuando la razn es puesta al servicio de la vida, de la vida concreta de cada uno razn vital, la particulariza y enriquece. Superando los aspectos irracionales del vitalismo, Ortega extiende la luz de la razn a territorios a los que la razn pura no llega, designando a su filosofa como raciovitalismo. Para m es razn, en el verdadero y rigoroso sentido, toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente.(5) Y realzando esta preeminencia de la vida sobre el filosofar, agrega No merece la pena de que antes de que la Metafsica comience a decirnos lo que es el Universo paremos mientes en este hecho previo, humildsimo, pero irrecusable de que la Metafsica misma no es sino algo que el hombre usted, yo hacemos en nuestra vida, y que sta, en consecuencia, es algo anterior, antepuesto a cuanto la Metafsica o cualquiera otra ciencia o la Religin misma nos vaya a descubrir?.(6) Esta caracterstica de ser anterior, antepuesta o preexistente es lo que constituye a la vida como realidad radical: aquella realidad en la que radican todas las dems. Cuanto existe, existe para m; existe porque lo encuentro en mi vida, radica en mi vida. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. [...] El Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo.(7)

En torno a Galileo, Alianza Editorial, Madrid, 1982, p. 119 (tambin en Obras Completas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, T. V, p. 93).

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Me complace definir la obra orteguiana como una filosofa antropolgica, por contraposicin a la llamada antropologa filosfica. sta suele ser un captulo de aplicacin al ser humano de un sistema general y abstracto, mientras que Ortega asciende a las ms altas cumbres del pensamiento sin despegarse de la vida concreta en la que fundamenta su filosofa. Lo decisivo, pues, para que un conjunto de pensamientos sea filosofa, estriba en que la reaccin del intelecto ante el Universo sea tambin universal, integral, que sea, en suma un sistema absoluto.(8) ... Para que sea posible un pensar fenomenolgico sistemtico hay que partir de un fenmeno que sea l por s sistema. Este fenmeno sistemtico es la vida humana y de su intuicin y anlisis hay que partir. Y en nota al pie, agrega: Desde 1914 (vanse mis Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, t. I) es la intuicin del fenmeno vida humana base de todo mi pensamiento(9). Tmese nota de esto, frente a la liviandad con que se le enrostra a Ortega no ser un filsofo sistemtico. Iremos recorriendo esas intuiciones vitales e ilustrndolas con abundancia de citas, notables por su claridad y precisin. Segn Ortega la vida concreta de cada cual, dato fundamental y realidad radical, est constituida por la relacin entre lo subjetivo y las cosas, lo que sintetiza en su conocida frase: Yo (mi vida, dato fundamental) soy yo (subjetividad) y mi circunstancia (mundo objetivo)(10). Ahora bien, el yo y la circunstancia se constituyen mutuamente; ninguno de los dos es fijo y en consecuencia su relacin, mi vida, tampoco lo es. Esto hace que la vida, mi vida, que se desarrolla en el tiempo, est expuesta a alternativas y acontecimientos que la caracterizan como una historia, un drama. Esa historia, ese drama carente de fijeza, es la verdadera sustancia del ser humano. Nuestra vida, pues, nos es dada no nos la hemos dado nosotros, pero no nos es dada hecha. No es una cosa cuyo ser est fijado de una vez para siempre, sino que es una tarea, algo que hay que hacer; en suma, un drama.(11) El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razn pura, eletica y naturalista quien podr jams entender al hombre.(12) El hombre se encuentra, pues, teniendo que hacer su vida ante una circunstancia que le presenta tanto aspectos favorables como desfavorables y, en ocasiones, amenazantes. Cmo puede el yo, en cuanto componente subjetivo de la vida, afirmarse frente a la circunstancia? Cmo puede evitar ser arrollado por sta, para que su existir no sea un mero amoldarse a la realidad? Constituyendo un proyecto de vida, y presionando a la circunstancia para su realizacin. En cada instante se abren ante el hombre mltiples posibilidades de ser puede hacer esto o lo otro o lo de ms all. De aqu que no tenga ms remedio que elegir una. Y evidentemente si la elige si elige hacer ahora esto y no lo otro es porque ese hacer realiza algo del proyecto general de vida que para s ha decidido. El vivir, pues, es no poder dar un paso sin anticipar la direccin o sentido general de cuantos va a dar en su existencia.(13) Pero este proyecto es el propio de cada uno, y no puede ser cualquiera. En una reafirmacin de la singularidad de la vida personal, Ortega sostiene que, adems, el proyecto debe ser autntico; o sea que cada cual tiene una manera de afrontar la vida que le es propia; de su fidelidad a eso depende que una vida se logre o se malogre. Este concepto reviste una importancia mayscula, sobre todo en el campo de la orientacin filosfica. Merece especial consideracin en una poca como la actual, en la que prevalece la tendencia a disolver la propia individualidad en la anomia colectiva, a ignorar la singularidad y la autenticidad, a no reconocerlas y no reparar en que son ellas el principal recurso para lograr cierta plenitud de vida. El modo en que la autenticidad se expresa en la vida es la vocacin. No debe entenderse restrictivamente por tal a determinada inclinacin hacia una profesin u oficio. La vocacin es vocacin por determinada forma de vivir; esto, a su hora, teir, entre otros aspectos de la vida, la forma de ejercer el trabajo que sea. Los

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) diversos proyectos ... no se nos presentan con cariz igual, sino que una voz extraa, emergente de no sabemos qu ntimo y secreto fondo nuestro, nos llama a elegir uno de ellos y excluir los dems. Todos, conste, se nos presentan como posibles podemos ser uno u otro pero uno, uno solo se nos presenta como el que tenemos que ser. Este es el ingrediente ms extrao y misterioso del hombre(14). Es decir, que cada hombre, entre sus varios seres posibles, encuentra siempre uno que es su autntico ser. Y la voz que llama a ese autntico ser es lo que se llama vocacin. Pero la mayor parte de los hombres se dedica a acallar y desor esa voz de la vocacin. Procura hacer ruido dentro de s, ensordecerse, distraerse para no orla y estafarse a s mismo sustituyendo su autntico ser por una falsa trayectoria vital. En cambio slo se vive a s mismo, slo vive de verdad el que vive su vocacin, el que coincide con su verdadero s mismo.(15) Para esto, para poder llevar adelante su proyecto de vida es que al ser humano le resulta imprescindible estar orientado. Es, pues, para el hombre, imposible estar sin una orientacin ante el problema que es su vida.(16) Pero al hombre lo aniquilara la angustia frente a la incertidumbre si no contara con los recursos de la cultura. La vida es primeramente un conjunto de problemas esenciales a que el hombre responde con un conjunto de soluciones: la cultura.(17) sta le proporciona al ser humano el bagaje de creencias que le son imprescindibles para desarrollar su vida con la necesaria certidumbre. Entre los contenidos mentales, Ortega diferencia a las ideas de las creencias. Las creencias son una clase particular de ideas que no vemos como tales, sino que confundimos con la realidad misma. Es cmo creemos que son las cosas, y tambin cmo creemos que somos nosotros. Ante la decisin de salir a la calle nos hacemos cuestin de una serie de cosas: clima, horarios, etctera, pero no nos hacemos cuestin de que est o no la calle, porque contamos con ella. Si es preciso tomar un tren, contamos con que est en la estacin en su horario correspondiente. En mi pas se vivi una crisis econmica cuya consecuencia fue la cada de un gobierno, porque los bancos se apoderaron del dinero de los depositantes. Estos abrigaban la creencia de que los bancos eran un lugar seguro donde dejar su dinero, contaban con ello. Las creencias constituyen todo aquello en lo que nos apoyamos y nos sostenemos para llevar adelante nuestra vida. Esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida y, por ello no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos sino ideas que somos. Ms aun; precisamente porque son creencias radicalsimas se confunden para nosotros con la realidad misma son nuestro mundo y nuestro ser, pierden, por tanto el carcter de ideas, de pensamientos nuestros que podran muy bien no habrsenos ocurrido.(18) La mayora de las consultas se realizan porque se ha producido una ruptura en el sistema de las creencias. Orientar significa restaurar el sistema de creencias, de una forma menos rgida y ms adecuada a la realidad. En las ideas, en cambio, no podemos descansar, porque las sabemos generadas por nosotros. Las ideas nunca son la realidad misma, como sucede con las creencias; recurrimos a las ideas para recomponer las creencias, cuando stas nos han fallado. Si al salir no encontrramos la calle, o no estuviera el tren, ah nos pondramos a pensar. Recurriramos a las ideas: Qu es lo que pasa?. En la medida en que las creencias son la realidad, son tambin las movilizadoras de la energa de accin. En efecto, nadie acta ni se entusiasma si no lo hace en un contexto que supone real. En consecuencia, el proyecto est en el plano de las creencias; de lo contrario sera slo una idea, y las ideas, en cuanto sometidas a la duda, no logran arrastrar a la accin. ... Aunque el programa o proyecto de ser un gran financiero tiene que ser pensado en una idea, ser ese proyecto no es ser esa idea. Yo pienso sin dificultad esa idea y, sin embargo, estoy muy lejos de ser ese proyecto.(19) Cuando una creencia caduca, se cae nuevamente en la

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) incertidumbre, en la duda, estado que dura hasta que logramos instalarnos en una nueva creencia. Entretanto se est en crisis. De la crisis se sale mediante el ensimismamiento, que al acrecentar el contacto consigo mismo permite instalarse en una nueva certeza, por lo general ms autntica. El ser humano puede ensimismarse. En cambio, ... el animal es pura alteracin, no puede ensimismarse(20). Los hombres podemos ... suspender un momento la accin que amenaza con enajenarnos y con hacernos perder la cabeza; suspender un momento la accin, para recogernos dentro de nosotros mismos, para pasar revista a nuestras ideas sobre la circunstancia y forjar un plan estratgico... (21). Porque no se trata de abstraerse de la accin, por el contrario: El destino del hombre es, pues, primariamente, accin. No vivimos para pensar, sino al revs: pensamos para lograr pervivir(22). Pero ... accin no es cualquier andar a golpes con las cosas en torno, o con los otros hombres: eso es lo infrahumano, eso es alteracin. La accin es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres conforme a un plan preconcebido en una previa contemplacin o pensamiento...(23). El ensimismarse permite encontrar, en soledad de s mismos, qu es lo que de verdad quiero o no quiero, siento o no siento, creo o no creo(24). Al caer en un estado de alteracin quedamos expuestos al impacto que en nosotros ejercen los acontecimientos circunstanciales, lo cual impide que nos refugiemos en nuestro interior para pensar, con calma, las posibles soluciones. Cuando algo nos preocupa sobremanera y lo tenemos presente todo el tiempo, creemos estar pensando, pero sucede todo lo contrario. Las preocupaciones, las crisis son totalmente alterantes, nos sacan, precisamente, de nosotros mismos y dificultan el verdadero pensar. Porque de lo que se trata es de tomar contacto consigo mismo, no con el problema, contemplando a ste con el mximo grado de libertad posible. En situaciones tales, urge recuperar y acrecentar la capacidad de ensimismarse con serenidad, recurso teraputico universal. Al expresar las creencias, y llevarlas al nivel de concepto, estas se integran al ms luminoso mundo de la cultura y la razn, entendiendo por tal, desde luego, a la razn vital. No hay coincidencia consigo mismo sin coincidencia con la realidad. Pero tampoco hay coincidencia consigo mismo cuando, por atenernos a la realidad, desatendemos la vocacin, necesaria para la autenticidad del proyecto de vida. Tiene, pues, el fenmeno del pensamiento doble haz: por un lado nace como necesidad vital del individuo y est regido por la ley de la utilidad subjetiva; por otro lado consiste precisamente en una adecuacin a las cosas y le impera la ley objetiva de la verdad.(25) ... El hombre para vivir tiene que pensar, gstele o no. Si piensa mal, esto es, sin ntima veracidad, vive mal, en pura angustia, problema y desazn. Si piensa bien encaja en s mismo y eso, encajar en s mismo, es la definicin de la felicidad.(26) Este ensimismamiento, imprescindible para la recuperacin del contacto con uno mismo, puede ser facilitado mediante tcnicas especficas. Las tcnicas no inventan nada; se trata solamente de recuperar una funcin perdida porque nuestro modo de vida la ha dejado caer. Pero no es esta la ocasin para extenderse en aspectos mal llamados tcnicos; slo deseo puntualizar que el ensimismamiento puede ser fomentado y reaprendido. Pertrechados con este bagaje, veamos cmo se desarrollaron las consultas de Abigail. Abigail, o el desencanto Abigail M. vino a verme en medio de un estado depresivo que el DSM-IV, el ms difundido manual de diagnstico psiquitrico, no vacilara en clasificar como mayor. En honor a la confidencialidad y al espacio obviar algunos detalles y deformar otros, que en una presentacin clnica seran de rigor. Abigail provena de una familia inmigrante, que haba ido mejorando su situacin con el tiempo y que consideraba al trabajo esforzado como un valor fundamental. A los 22 aos se enamor de un hombre bastante mayor y 191

Jos Barrientos Rastrojo (coord) casado; tuvieron una fugaz relacin, que se interrumpi por decisin de l. No obstante, ella, por diferentes motivos, sigui vindolo, y se empe en demostrarle lo equivocado que haba estado al optar por seguir con su familia. Cuando el paso de varios aos se encarg de demostrarle que su intento era vano, Abigail fue cayendo en el estado depresivo que finalmente la traera a la consulta. En el nterin falleci el padre, bastante idealizado. En repetidas oportunidades ella manifest que lo que ms le importaba en la vida era constituir una familia y tener hijos, pero se estaba acercando peligrosamente a la edad de la menopausia, lo que incrementaba su ansiedad y su urgencia por conseguir marido. Llegada a este punto, y de acuerdo con su ideologa del esfuerzo, se dedica a buscar ese marido como si fuera una vivienda o una ocupacin. Pero no logra encontrarlo, porque Abigail es tambin una persona muy selectiva. Cae en un nuevo estado depresivo, del cual emerge al aceptar que, por intensos que sean nuestros deseos, la circunstancia no se somete dcilmente a ellos, ni a nuestros esfuerzos por satisfacerlos. He seleccionado esta historia, aunque carece de ribetes espectaculares, porque me parece ilustrativa de un logrado recorrido de Abigail hacia s misma. Aparentemente, nada ha obtenido hasta ahora en su vida, pero se ha encontrado consigo misma. Tuvo que renunciar a aquel amor, y aceptar que su proyecto familiar fuera algo que podra darse o no, con independencia de su voluntad. Para ello debi dejar de lado su ideologa del esfuerzo, y establecer otra relacin consigo misma. Hubo de luchar contra lo que describa como el tengo que...: cualquier cosa, desde tomar una clase de pintura hasta vestirse para una reunin, se converta en pesada obligacin, que alejaba toda posibilidad de disfrute o entusiasmo. El recurso utilizado en este caso consisti en la realizacin de reiterados ejercicios de ensimismamiento, segn lo ya descrito. En ellos Abigail expresaba, en estado de relajacin, su situacin de ese momento. Luego, mediante la retirada interior, la observaba, tomaba distancia y recuperaba su autonoma emocional. As fue evolucionando hacia un mayor contacto consigo misma, y descubriendo que ni su equilibrio ni su paz interior dependan de lo que consiguiera: ella no era sus deseos. Es oportuno reproducir aqu sus dichos en estado de relajacin o ensimismamiento, que estimo podrn ilustrar algunas de las jornadas de esta anbasis hacia s misma: ... Siempre fui disconforme. Lloraba porque tena que estudiar, tena que ser sobresaliente en el estudio y en el trabajo, uno tiene que dejar la vida... nunca busqu nada intermedio, disfrutar del estudio o del trabajo. Nunca estuve conforme con nada. Yo quiero... Qu es el yo quiero? Mi vida fue siempre tengo que..., tengo que..., tengo que.... Dnde est el quiero? Cmo puedo estar conforme, si ni s lo que quiero? [...] Nunca estuve conforme con nada [...]. Estoy disconforme conmigo, con lo que soy, con lo que tengo. Nunca llegu a puerto. Tambin con los hombres con los que me encuentro, nunca estoy conforme, nunca estoy segura.... En otro momento se queja de no haberse sentido nunca integrada en su familia de origen, lo que seguramente se relaciona con su disconformidad y su inquietud. ... No tena que haber nacido, llegu fuera de tiempo y lugar. Llegu yo y descalabr todo, nunca tuve un lugar donde ubicarme. Mi mam me deca que fui [la consecuencia de] un forro [preservativo] pinchado. No s por qu decidieron tenerme, el mdico le dijo que siguiera con el embarazo porque le iba a renovar la sangre. Es muy probable que durante el embarazo la madre estuviera cursando un estado depresivo. Aqu habra mucha tela para cortar sobre el tema de las depresiones perinatales de las madres y su influencia sobre el futuro de los hijos. En ninguno de estos casos hubo, por parte del consultado, ninguna interpretacin del material, de manera consecuente con la idea de que, al verbalizar las creencias y llevarlas al nivel de concepto, pierdan virulencia y nocividad, se reordenen de modo ms adecuado, tanto en relacin con el resto del sistema de creencias y el proyecto

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) como con la realidad y la cultura. La interpretacin, en funcin del sistema que se quiera, no agregara valor a este proceso, ms bien lo dificultara. Proseguimos con material aparecido ms adelante: ... Yo creo que estoy disconforme con la vida, con lo que viv, con lo que no viv, con mi vida [...]. Es una fuerza extraa, que hizo que yo viviera, y que me puso ac y me dijo viv, y yo no quera vivir. Yo nunca hubiese querido vivir, y me dijeron te toca vivir, y bueno, tuve que vivir. Ac la tela para cortar es para los reencarnacionistas. No obstante, el rescate sigui adelante, y la autntica Abigail pudo expresarse. ... Hoy me descubr pensando en agradecerle a mi madre el hecho de haber nacido. La vida no tiene explicacin cientfica. La vida es algo mgico y absolutamente espiritual. La gente intenta caminos que no van... Tozudez en cuanto a mi relacin con F. Quiero recapitular: me enamor perdidamente, qu bueno! Nunca ms me va a pasar, puedo vivir sin esa persona, la vida va ms all de m. Dios se llev a mi padre. Gracias a Dios que tuve un padre al que am con todo, y gracias que tuve un padre al que llorar durante aos! Pasan los aos, y uno es el que es gracias a lo que le fue pasando. Gracias a Dios tengo una historia! Tengo una historia!! Tengo cosas para decir, tengo recuerdos! Bah... una vida... Hace 39 aos que vengo caminando, viendo, oliendo y comiendo. Qu ms se puede pedir que la vida? El autor declara aqu solemnemente que la consultante no es frecuentadora, ni siquiera lejana, de la obra de don Jos Ortega y Gasset.

Comprender Como vimos, para Ortega el ser humano no posee una naturaleza fija. Debemos acercarnos a l con el mayor grado de apertura y sensibilidad, para poder percibir su proyecto, medir su autenticidad y apreciar en qu medida est en crisis su sistema de creencias, y cmo reestructurarlo del modo ms afn a la autenticidad. Con qu modelo estamos en condiciones de acercarnos a ese espacio ntimo? Con el de la vida. Cuando presenciamos una obra de teatro o leemos una novela, no necesitamos de ningn modelo para comprender a los personajes. En eso radica el talento del artista; es la propia sucesin de acontecimientos y emociones la que va conmoviendo nuestra sensibilidad, y despertando la comprensin. Por qu ha de ser distinto en la situacin que nos ocupa? Sern los propios hechos, en su sucesin, los que se explicarn por s mismos, razn vital mediante, como en la vida. O acaso la consulta est fuera de la vida? De qu sirve retraducir una historia de vida en trminos de un sistema racionalista y explicativo que la desvitaliza, aumentando la confusin y dndole al consultante la impresin de que ante todo deber realizar un aprendizaje, para despus poder entender lo que le ocurre? Sin duda, el consultado estar en mejores condiciones de ayudar y orientar cuanto mayores sean su sensibilidad y sus conocimientos, cuanto ms sepa de filosofa, artes y ciencias, pero tambin cuanto ms rica sea su experiencia de vida, mayores su inteligencia y su capacidad de compasin y ms adecuado a la tarea su propio sistema de creencias. Las creencias se modifican cuando se enfrentan con creencias diferentes, no con ideas diferentes. Para el caso, el orientador deber desarrollar lo que yo llamo creencias profesionales, resultado del entrenamiento, que no son necesariamente sus creencias personales pero tampoco son meras ideas. La actualidad del pensamiento de Ortega, y la amplitud abarcativa y bsica de sus conceptos, permiten que en l aniden armnicamente diversas formas del conocimiento. Ello lo hace el ms adecuado como fundamento filosfico, tanto para la tarea de orientacin como para la psicoteraputica. La intervencin orientadora debe formularse en los trminos de vida de quien la solicita, procurar la armona con su proyecto de vida y su circunstancia. Debe tambin evitar, en lo posible, 193

Jos Barrientos Rastrojo (coord) reclutar al consultante para un sistema o mtodo que comprometa precisamente su procurada autenticidad. No se trata en absoluto de construir una suerte de ortodoxia orteguiana. Nada ms contrario al propio pensamiento de Ortega. Sobre la base de este esquema de accin puede recurrirse a cualquier otro filsofo que se considere que ilustrar la situacin del consultado y enriquecer su arsenal de recursos. Pero no slo se trata de filsofos. Es posible recurrir a citas de textos de todo tipo, religiosos, literarios, polticos, a experiencias del propio orientador, etctera; a todo aquello que permita una comprensin de su situacin, y poner en palabras lo inefable de sta. Al llevar lo que permaneca inmerso en el plano de las creencias al plano conceptual, se hace posible operar sobre ellas, y reordenarlas de modo que armonicen con el proyecto y le sumen la imprescindible energa de accin que de ellas emana. Al respecto, he encontrado muy til preguntarme, y preguntarle al consultante: Cmo est con la vida? La vida es la realidad radical, y me ha sorprendido toda la informacin que puede obtenerse con esta sencilla pregunta. Mediante ella podemos explicitar una suerte de ambiente vital en el que se mueve y respira el paciente, y que muchas veces es como una atmsfera sutil, que lo envuelve y que condiciona, imperceptible pero definitivamente, sus relaciones, planes, esperanzas y anhelos. Qu es eso su vida, nuestra vida, la de cada cual? Por lo visto cosa sin importancia puesto que la ciencia no se ha ocupado nunca de ella.(27) ESQUEMA Mientras que la antropologa filosfica suele ser un captulo de una filosofa universal, la filosofa de Ortega puede definirse, contrario sensu, como una verdadera filosofa antropolgica. Ortega comienza su exploracin preguntndose por el significado de la necesidad que el hombre tiene de pensar filosficamente: por qu y para qu el hombre filosofa. Las respuestas que va desgranando constituyen una insuperable reflexin sobre la vida humana. Desde 1914 (vanse mis Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, t. I) es la intuicin del fenmeno vida humana base de todo mi pensamiento.(9) Ortega responde que el hombre filosofa porque necesita estar orientado en su vida, porque sta le ha sido dada, pero no le ha sido dada hecha; en consecuencia, debe hacrsela, y para esa tarea debe saber a qu atenerse frente al mundo como realidad o circunstancia. La vida se hace hacia adelante, y la principal preocupacin del hombre es el futuro. A partir de la vida humana, Ortega crea una nueva ontologa. El ser ya no son los objetos, como queran los clsicos, ni el pensamiento, como quisieron el racionalismo y su idealista consecuencia. El ser es la vida humana, dato fundamental e indudable para el comienzo de cualquier reflexin filosfica. Pero ese ser no es suficiente, no se sustenta a s mismo. Est constituido por la relacin entre el yo y la circunstancia, sin que uno pueda existir sin la otra, o viceversa. A su vez, la vida es la realidad radical porque todo lo que sucede tiene lugar en mi vida. Aun el pensar en el ms all, Dios o el fin del mundo es algo que hago yo, ahora, en mi vida. Por otra parte el yo, para no ser aniquilado por la circunstancia, debe tener indefectiblemente una consistencia propia, una forma. Eso es el proyecto de vida. El yo, afirmado en su proyecto, presiona a la circunstancia para concretarlo. La circunstancia le ofrece aspectos favorables y desfavorables, y el proyecto debe sufrir adaptaciones, pero sin perder sus rasgos esenciales, que son los que le proporcionan autenticidad. La autenticidad es una condicin necesaria para que la vida sea plena: ... El hombre para vivir tiene que pensar, gstele o no. Si piensa mal, esto es, sin ntima veracidad, vive mal, en pura angustia, problema y desazn. Si piensa bien encaja en s mismo y eso, encajar en s mismo, es la definicin de la felicidad.(26) El hombre 194

Jos Barrientos Rastrojo (coord) puede establecer esa autntica relacin consigo mismo mediante el ensimismamiento, que es la capacidad de volverse hacia adentro, para conocer ... qu es lo que de verdad quiero o no quiero, siento o no siento, creo o no creo.(24) Lo opuesto al ensimismamiento es la alteracin. Al estar alterados nos volcamos hacia afuera de nosotros mismos, cada vez ms arrastrados por los acontecimientos y esperando soluciones externas que slo aumentan la confusin, en provecho de quienes la saben explotar. El ensimismamiento facilita la tarea de orientar, al permitir que el consultante, en momentos de crisis, se afirme en la profundidad de su propio yo. Pero el hombre no sobrevivira a la perdicin y el naufragio ante las cosas si no contara, adems, con la cultura, que le provee una serie de soluciones preestablecidas a los problemas de la vida. La vida es primeramente un conjunto de problemas esenciales a que el hombre responde con un conjunto de soluciones: la cultura.(17) Ortega distingue, entre los contenidos mentales, a las ideas de las creencias. La proveedora de las creencias es la cultura. Las creencias son una clase particular de ideas, que no vemos como tales sino que las confundimos con la realidad misma. Abrigamos creencias en relacin con las cosas, y tambin en relacin con nosotros mismos. Creencia es todo aquello sobre lo cual descansamos, porque estamos seguros de que las cosas son as, desde que el sol saldr maana hasta que, cuando volvamos a casa, la hallaremos en su sitio, o de que, si hay un incendio, vendrn los bomberos y actuarn de manera eficiente. Por el contrario, no confundimos las ideas con la realidad, porque las sabemos producto de nuestro pensar. En consecuencia, les exigimos prueba; recurrimos a ellas cuando una o varias creencias caen, y las usamos para recomponer una realidad confiable. ... En la creencia se est, y la ocurrencia (idea) se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.(28) Sin temor de equivocarnos demasiado podemos decir que toda consulta, toda necesidad de orientacin, nace de un conflicto en el plano de las creencias. En la medida en que las creencias son la realidad, son tambin la fuente de energa para la accin. Actuamos desde la realidad, para ella y sobre ella. Las ideas nos hablan de posibilidades, pero slo aquello que palpamos como real nos induce a la accin. Por eso el proyecto est en el plano de las creencias y, por lo tanto, nunca claramente pensado como una idea: lo percibimos en la medida en que lo vamos desarrollando. Cuando las creencias fallan se produce una crisis, sea de un individuo, de un grupo o de toda una cultura. Las crisis son alterantes; el ser humano huye de s mismo, y espera que ocurra algo. Pero suele ser peor el remedio que la enfermedad. El ensimismamiento, al facilitar la coincidencia consigo mismo y la distancia reflexiva de la circunstancia, permite volver a la accin ms tarde, con un plan que contemple las verdaderas necesidades y posibilidades de cada cual. La coincidencia consigo mismo es una flecha, que nace en lo ms ntimo de la subjetividad pero tiene que terminar su trayectoria en un algo objetivo, trascendente. Ortega insiste repetidamente en la necesidad de que el ser humano se interiorice y busque la coincidencia consigo mismo, para neutralizar la frecuente tendencia a buscar las respuestas, ante la incertidumbre. en lo que la sociedad o la gente hacen o dicen. Con esto la vida se falsea cada vez ms, y se vaca de significado. El ser humano tiene dos modos de estar orientado. Uno de ellos presupone una desorientacin previa; luego de cuestionarse, encontrar una efectiva respuesta a la desorientacin. En el otro modo, la orientacin es ficticia; se la toma sin cuestionamientos del contorno social, y no supone ninguna desorientacin previa. Orientar realmente es orientar hacia el s mismo. Estando de acuerdo consigo mismo, las peripecias de la circunstancia no logran quebrar la decisin de vida que subyace en el proyecto y lo alimenta. Con qu modelo nos acercamos a ese espacio ntimo? Con el de la vida. Sern los propios hechos en su sucesin los que se explicarn a s mismos, como en la vida o en el arte.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) El pensamiento de Ortega como fundamento filosfico, tanto para la tarea de orientacin como para la psicoteraputica, permite, dentro de la amplitud abarcativa y bsica de sus conceptos, incluir toda otra forma de conocimiento. No se trata en absoluto de construir una suerte de ortodoxia orteguiana. Sobre la base de esta concepcin de Ortega, por cierto de rigurosa actualidad, es legtimo recurrir a cualquier filsofo, a citas de textos de todo tipo (religiosos, literarios, polticos...), a experiencias del propio orientador, etctera. Debe utilizarse todo cuanto permita comprender la situacin del consultante. Poniendo en palabras, mediante el ensimismamiento, lo inefable de dicha situacin, se trae lo inmerso en el plano de las creencias al plano conceptual. De ese modo se puede operar sobre ellas y reordenarlas, a fin de que armonicen con el proyecto y sumen a ste la imprescindible energa de accin. Al respecto, he encontrado muy til preguntar al consultante Cmo est con la vida?, y me ha sorprendido toda la informacin que se obtiene con esta sencilla pregunta.
... Vivir es, por lo pronto una revelacin, un no contentarse con ser sino comprender o ver qu se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor.(29)

NOTAS Para estas referencias se ha seguido un doble sistema, de modo que los pasajes puedan ser ubicados tanto en las Obras Completas de don Jos Ortega y Gasset como en los volmenes publicados por separado. Lamentablemente, no toda la obra de Ortega ha sido editada en volmenes sueltos; por eso no hemos podido seguir en todos los casos el procedimiento indicado. (1) Unas lecciones de Metafsica, Alianza Editorial, Madrid, 1981 [en adelante citada como LM]. (2) LM, p. 27; tambin en OC, XII, p. 26. (3) Qu es filosofa? Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 216 [en adelante: QF]. Tambin en Obras Completas [OC], Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1961, T. VII, p. 408. (4) En torno a Galileo, Alianza, Madrid, 1982, p.112 [en adelante, ETG]; tambin en OC, V, p. 88. (5) Historia como sistema, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958, p. 60; tambin en OC, VI, pp. 46-47. (6) LM, p. 34; tambin en OC, XII, p. 31. (7) QF, p. 213; tambin en OC, VII, p. 405. (8) OC, VII, p.310. (9) OC, VIII, p. 273. (10) Meditaciones del Quijote, Alianza, Madrid, 1981; tambin en OC, I, p. 322. (11) ETG, p.159; tambin en OC, V, p.123. (12) Sobre la razn histrica, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p.121; tambin en OC, XII, pp. 236-7. 196

Jos Barrientos Rastrojo (coord) (13) ETG, p. 175; tambin en OC, V, p. 137. (14) ETG, p. 176; tambin en OC, V, p. 137. (15) ETG, p. 177; tambin en OC, V, p. 138. (16) LM, p. 123; tambin en OC, XII, p. 98.. (17) OC, VI, p.113. (18) Ideas y Creencias, Alianza, Madrid, 1986, p. 24 [en adelante, IC]; tambin en OC, V, p.384. (19) Meditacin de la tcnica, Alianza, Madrid, 1982, p. 48; tambin en OC, V, p. 338. (20) OC, VII, p. 85. (21) OC, VII, p. 96. (22) OC, VII, p. 88. (23) OC, VII, p. 92. (24) ETG, p. 110; tambin en OC, V, p. 86. (25) El tema de nuestro tiempo, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958, p. 36; tambin en OC, III, p. 165. (26) ETG, p. 113; tambin en OC, V, p. 88. (27) LM, p. 33; tambin en OC, XII, p. 31. (28) IC, pg. 25; tambin en. OC, V, p. 384. (29) LM, p. 36; tambin en OC, XII, p. 33.

BIBLIOGRAFA 1 Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, Alianza, Madrid, 1983.. 2 dem, Unas lecciones de Metafsica, Alianza, Madrid, 1981. 3 dem, Qu es filosofa?, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1966. 4 dem, En torno a Galileo, Alianza, Madrid, 1982. 5 dem, Historia como sistema, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958. LM, p. 34 6 dem, Ideas y creencias, Alianza, Madrid, 1986. 7 dem, El tema de nuestro tiempo, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958. 8 Aranovich, Ricardo, Psicoterapia y razn vital, Buenos Aires, 2000. 9 dem, Autenticidad y vida, Buenos Aires, 2002.

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2.8 FILOSOFA POITICA.

POTICA

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Julia Taviel Andrade es licenciada y doctoranda en Filosofa. Ha realizado periodos de investigacin en Francia, donde ha sido alumna de filosofa en Universidad de Versailles 11. Organizadora del VIII Seminario Las tres culturas. Su inters por el arte queda corroborado por su carrera de piano en el Conservatorio de Msica de Sevilla. En la actualidad tranbaja en el sector de recursos humanos en una ETT.

NOTAS SOBRE CMO ORIENTARNOS CON OCTAVIO PAZ

Julia Taviel Andrade Sevilla, Espaa

Octavio Paz, primer y nico premio Nbel mexicano, nos lega a travs de su extensa obra no slo una manera de entender el mundo, sino tambin una forma de saber estar en l, al igual que muchos poetas contemporneos a l. Cmo hace esto? Fundamentalmente a travs de la poesa, es decir del poema (que hablara por si mismo, que poseera su voz propia.) En qu medida Octavio Paz como poeta podra ayudarnos a hacer posible un dilogo fructfero entre la filosofa y la poesa? En qu medida se enriquece la perspectiva filosfica a travs de la imagen potica? Hoy da existe una corriente nueva de pensamiento, que surge en un principio en Alemania y va extendindose poco a poco a otro lugares de Europa y EEUU, que trata de resolver los conflictos cotidianos regresando al espritu del filsofo antiguo, ayudando a pensar reflexionando en torno a los problemas cotidianos que nos asaltan, invitando a la reflexin y orientndonos en la eterna bsqueda de la felicidad, basada en la filosofa prctica. Paz va descubriendo su peculiar concepcin del mundo y de la poesa originariamente en relacin a la mstica oriental y reflexiona acerca del lenguaje, el universo y el amor, constituyendo de tal manera un sistema propio, nico y personal. En cada una de sus etapas poticas, toma una serie de rasgos especficos, manteniendo siempre presente la eterna bsqueda del fundamento, como realidad que se escapa. Su obra se adentra de algn modo en el Ser, encontrando el eje de su aspiracin potica en la lucha de contrarios, siendo Dios coincidencia opositorum (vuelta a los antiguos griegos: Herclito) as que de este modo nos dice:

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Creo en la futura resolucin de estos dos estados, aparentemente contradictorios que son el sueo y la realidad, en una suerte de realidad absoluta de surrealidad, si podemos decirlo de este modo. Esto es lo que pretendo Todo puerta abierta a creer que existe un punto certero en el espritu en el que la vida y la muerte, lo real y lo imaginativo, el pasado y el futuro

En este pargrafo podemos darnos cuenta de la influencia tan profunda que el surrealismo ha causado en Paz, sobre todo durante su estancia en Francia; esta inquietud por la corriente surrealista le llevara a adentrarse en la mstica oriental, que se ve reflejada claramente en su obra. En cierto modo la concepcin del surrealismo implicara una teora acerca del amor, de la vida y de la imaginacin, de las relaciones entre el hombre y el mundo, defendiendo as mismo una suerte en el sentido bello de la palabra metafsica que considera al mundo como sagrado, recopilando esta concepcin en su obra La bsqueda del comienzo. Octavio Paz desborda la palabra como experiencia de realidad, adopta una percepcin de la realidad de algn modo en su concepcin heideggeriana como realidad que se nos escapa. El segundo Heidegger se plantea el problema acerca de qu le resta a la filosofa por hacer contestndose l mismo que no le resta nada pero que esto no agota el pensamiento, acercndose as al mundo de los poetas, de la poesa; invitando a los filsofos a tener en cuenta la sensibilidad potica, ya que esta abrira un horizonte para el hombre en un mundo fundamentalmente basado en la tcnica. La riqueza de la realidad de Paz desborda todo concepto, comprendindose as mismo al imbuirnos en su obra, que de algn modo a travs del lenguaje el ser humano se hace ms libre, siendo este instrumento de lucha contra toda opresin y tirana. A travs de la obra de Paz se entiende que el lenguaje puede hacer del hombre un dios ya que de algn modo ilumina nuestra existencia, como ya nos dijo Wittgenstein: Los lmites de mi mundo son los lmites de mi lenguaje. En cada una de las etapas de su obra, tanto en lo referente a la imaginacin surrealista como en el movimiento que aproximara su pensamiento al de Breton o en lo referente a la mitologa azteca, la realidad se nos presentara insondable dando lugar al darnos cuenta de la angustia y temor del estar-en-el-mundo inherentes al ser humano. Entonces tomamos la palabra como experiencia de la potencia torrencial expresiva del lenguaje que sera a su vez carencia de aquello que de la realidad se nos escapa. Un ejemplo de ello podemos verlo en el personaje de Hugo Von Hoffmanstahl de La carta de Lord Changos, que se siente desbordado por la realidad de tal manera que no puede afirmar ni negar nada de la realidad y por lo tanto tampoco decir nada acerca de ella ya que se da cuenta de lo que de abismtico contiene el lenguaje, la palabra. Este problema epistemolgico de la relacin palabra-mundo (que ya se haba roto durante el siglo XX) deja de ser para autores como Steiner una representacin del mundo.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Para Paz la voz potica se sustenta sobre un fondo desconocido, y de ah el nacimiento del asombro que es la realidad, como fondo insondable. Qu podemos establecer en comn entre la filosofa y la poesa?, respondiendo a esta pregunta responderamos de algn modo a nuestra pregunta inicial acerca de la relacin del mundo y el saber estar en l con la imagen potica. Estando sumidos en lo desconocido la poesa hara alusin al misterio sin tratar de descifrarlo, no dice nada pero hace sentir, Orculo de Delfos; sin embargo la filosofa tratara de conquistar ese misterio para perder de este modo ese asombro inicial, aunque compartiran la misma experiencia de realidad; ya Mara Zambrano establece como el poeta se deja abarcar y sin embargo el filosofo va a la caza y captura de su realidad, haciendo de su actitud de asombro una experiencia reflexiva. El poeta utiliza la imagen y la metfora compartiendo la misma experiencia ontolgica y Octavio Paz trata de dar forma a esa experiencia dionisiaca de la realidad, por ejemplo en su obra libertad bajo palabra. Hay en la obra de Octavio Paz una cierta simbiosis entre el concepto y la metfora ya que toma los conceptos del filsofo y los tensa dndoles un valor y una dimensin emocional. En El arco y la lira reflexiona acerca del fenmeno potico y se pregunta qu es la poesa? a la cual responde refiriendo la pregunta hacia otro ser: el poema En qu consistira pues la creacin de un poema? Cmo se comunica el decir potico? Esta en relacin acaso con una experiencia religiosa? Es el poema anterior a la creacin social? Volviendo al tema inicial, en qu sentido mejorara nuestra existencia a travs del conocimiento de la obra de Octavio Paz?; Junto con autores como Jos ngel Valente o muchos otros de la posguerra espaola, Octavio Paz convierte el arte potico en una herramienta social con una importante carga metafsica; hace un anlisis de la percepcin (El mono gramtico, como viaje inicitico al interior del signo, del si mismo), y nos ayuda a encontrar un sentido ltimo de las cosas. Se convierte pues en un instrumento de cambio cualitativo, es decir, cuando uno termina de leer alguna de sus obras ya no es la misma persona. Qu nos transmite? esta claro, que todo poema, toda creacin potica tiene una intencin hermenutica y fenomenolgica de introducirse en el conocimiento, siendo la poesa instrumento fundamental del mismo, y en la medida en que el lector se recrea en la poesa, en el poema, le esta siendo transmitido aquello que de divino hay en el mundo. No importa el poeta, el autor, su visin de lo eterno son tambin mis propias visiones, uno no posee la verdad la verdad le posee a uno Scrates. Octavio Paz se despega del materialismo dialctico marxista y esta en contra de la prostitucin del arte; toda su obra es una sublime crtica violenta, transgresora de aquello que se nos aparece y conecta con lo divino; de su obra se desprende indirectamente toda una filosofa de vida que puede ayudarnos y ayudarnos a ayudar saber estar en el mundo, a conocernos mejor y a la resolucin de conflictos interpersonales, aunque en poemas como

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) el dedicado a Julin Ros, Poema circulatorio (para la desorientacin general), pudiera parecernos todo lo contrario en una interpretacin vaga:
All sobre el camino espiral insurgencia hacia resurgencia sube a convergencia estalla en divergencia recomienza en insurgencia hacia resurgencia all sigue las pisadas del sol sobre los pechos cascadas sobre el vientre terraza sobre la gruta negra rosa de Guadalupe Tonantzin sigue los pasos del lucero que sube baja cada alba y cada anochecer la escalera caracol que da vueltas y vueltas serpientes entretejidas sobre la mesa de lava de Yucatn ( Guillaume jams conocistes a los mayas ((Leerte-Ocan)) muchachas de Chapultepec hijo de la cingada) (Gravan en la panza de los tiburones del Golfo) el surrealismo pas pasar por Mxico espejo magntico sguelo sin seguirlo es llama y ama y llama all en Mxico no ste el otro enterrado siempre vivo bajo tu mrmol merengue palacio de bellas artes piedras sepulcrales palacios municipales arzobispales presenciales por el subterrneo de la insurgencia bajaron subieron de la cueva de estalatitas a la congelada explosin del cuerzo Artaud Breton Peret Buuel Leonora Remedios Paalen Alice Gerzo Frida Gironelle Csar Moro convergencia de insurgencias all en las salas la sal as sol a solas olas all las alas abren las salas

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al surrealismo NO ESTA AQU all afuera al aire libre al teatro de los ojos libres cuando lo cierras los abres no hay adentro ni afuera en el bosque de las prohibiciones lo maravilloso canta cgelo est al alcance de tu mano es el momento en que el hombre es el cmplice del rayo Cristalizacin aparicin del deseo deseo de la aparicin no aqu no all sino entre aqu/all.

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Jos Barrientos Rastrojo es Orientador Filosfico y miembro fundador del Grupo ETOR. Ha dirigido el VIII Congreso Internacional del Filosofa Prctica (Sevilla, Abril 2006) y con Ran Lahav el 1st International Sophia Retreat on Contemplative Philosophy (Cdiz, Junio de 2005). Organizador del I Congreso Iberoamericano para el asesoramiento y la Orientacin Filosfica (Sevilla, Abril 2004), miembro directivo del Ttulo de Experto Universitario de Orientacin Filosfica (Universidad de Sevilla). Ha impartido clases en la Universidad de Sevilla, en el Centro de Profesores de Sevilla, en Madrid, en Quarteira (Portugal) en el 1er. Curso Ibrico de Orientacin tica y Filosfica y en Guadalajara (Mxico) en el 1er. Diplomado Virtual de Orientacin Filosfica. En el ao 2005, le fue concedida la nica beca nacional de investigacin del CSIC para el rea de Filosofa. Es uno de los creadores del Grupo de Investigacin Universitario Filosofa Aplicada a la vida cotidiana (HUM 025). Barrientos cuenta con ms de una treintena de publicaciones sobre Orientacin Filosfica en Espaa y en el extranjero (Argentina, Estados Unidos, Italia, Portugal, Mxico, etc) y es autor del manual Introduccin al Asesoramiento y la Orientacin Filosfica, (2 edicin de 2005 en Ediciones Idea). En 2006 present el trabajo de investigacin Analtica de la Orientacin Filosfica desde el Pensamiento Crtico previo a la defensa de tesis doctoral.

DEL PENSAR ZAMBRANISTA A LA FILOSOFA POITICA EN LA CONSULTA FILOSFICA1

Jos Barrientos Rastrojo Sevilla, Espaa Dedicado a Ran Lahav, un filsofo que ve ms all
Como Ulises ante las sirenas, tiene que taparse los odos para no escuchar su msica, pues si la escuchara ya no volvera a escuchar ninguna otra, Platn el poeta, el divino, tiene que cerrarse a toda justificacin del poeta y tiene que alejarlo de su Repblica, pues si le diese entrada, qu iba a hacer l, Platn, sino poesa? Haba que elegir y nadie poda sentir con ms fuerza el conflicto de quien llevaba dentro de su ser ambas posibilidades: quien era poeta por naturaleza y filsofo por decreto del destino 126 .

1. Matilde o Dejadme morir en paz! - Si quiere ayudarme, por favor vyase y djeme morir en paz... Luego podr llevar rosas a mi tumba. La superioridad que da esperar cada noche tener una conversacin eterna con la muerte le conminaba a mirarme con dureza y desvalimiento a la vez

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ZAMBRANO, M.: Pensamiento y Poesa en la vida espaola. Endymin, Madrid, 1996. Pg. 15.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Matilde 127 una mujer que duplicaba ampliamente mi edad no haba pasado los ltimos aos por una buena poca. Tena dos hijos y una hija que haba muerto el pasado ao en un accidente automovilstico. De clase media-alta, sus desgracias haban empezado tres aos atrs. Su madre muere con ochenta y cuatro aos de un cncer mamario. Su agona haba sido dolorosa para ella y para la familia. La madre de Matilde mora creyendo que eran los efectos de la edad quienes hacan su trabajo (quizs fuera cierto). Ms tarde fue su hija, algo que, confesaba Matilde, nunca haba superado. Finalmente, era ella quien era llamada por una voz de ultratumba. El cncer de mama Matilde, se haba detectado casi en la misma poca que el de su madre. La coyuntura de su madre hizo que Matilde se asegurara de que ella no correra la misma suerte. Por si acaso le haba dicho el onclogo. Como si se tratase de una broma de mal gusto, la posibilidad mut en realidad. Dos meses antes se me haba presentado un caso muy parecido. Trinidad haba muerto de cncer antes de que pudiera hacer nada. Una semana en un retiro filosfico haba bastado para que ni siquiera la primera consulta se celebrase. Trinidad habra supuesto un desafo para m. El tiempo, la escasa motivacin de la consultante, la complejidad de una situacin en el que el Critical Thinking sirve como herramienta aunque no como elemento resolutivo, todo conspiraba hacia el desafo. Por eso, la situacin de Matilde llam desde el principio mi atencin. Una habitacin con dos camas, una de las cuales esperaba un paciente que pasara a planta por la tarde. Matilde haba intentado suicidarse. En el hospital le daran el alta si las hijas podan asegurar la vigilancia. El pronstico del cncer era reservado, es decir, apenas le daban cuatro meses 128 . El cncer de mama inicial se haba metastatizado por diversos rganos hasta el punto de que cualquier operacin no tena ya sentido alguno. Por ello al calvario de todas las intervenciones anteriores se sumaba la situacin de desesperanza ante el final de los das. Una de las hijas de Matilde conoca a una de las hijas de Trinidad y le haba hablado de m. No haba trabajado directamente con su madre pero alguna benevolencia habra intuido en alguna conversacin que mantuvimos tras la muerte de Trinidad o tal vez fuera la desesperacin por encontrar a alguien que proveyera una muerte tranquila a su madre. Como hemos indicado, Matilde no era el tpico caso con el que el Critical Thinking tuviera mucho que hacer (servira, a lo sumo, como esqueleto a la hora de encauzar el pensamiento de la forma ms ordenada). Mara Zambrano, su pensar potico y mi filosofa poitica aplicada a la orientacin filosfica eran las herramientas que dispona en esta ocasin. Me acerqu a ella, le apret la mano que tena libre del gotero y le dije en silencio:

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Matilde es un nombre ficticio de una consultante que lleg a mi consulta en las circunstancias indicadas en este artculo. Ella ha sido un motivo de reflexin personal y en lo que sigue resear las partes ms significativas de su proceso en la consulta como paradigma del uso de Mara Zambrano en una consulta de Orientacin Filosfica. 128 Al final fueron poco ms de tres meses.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) -Eso es lo que quiero que consigamos, que muera en paz 129 . 2. Mara Zambrano, la filsofa poeta. Mara Zambrano nace en Mlaga en 1904. Fue la discpula por antonomasia de Ortega y Gasset y comparti su misma suerte de exilio por sus quehaceres polticos. Pas por Mxico, Cuba e Italia. Tras la hegemona franquista, en 1984 regresa a Espaa donde residi hasta su muerte en 1991. En 2004 se celebr el centenario de su nacimiento. Actualmente, existe una fundacin dedicada a ella en su pueblo natal: Vlez-Mlaga. Puede consultarse su pgina web en http://www.ayto-velezmalaga.es/mzambrano/frames2.html Las bases filosficas de Mara Zambrano entroncan con las del raciovitalismo de Ortega. Sin embargo, sus cauces le conducen a meandros distintos a los del madrileo: la poesa y el saber del alma, dos espritus con un aire ms sureos que el del filsofo madrileo. Filosofa y poesa 130 han encontrado en el siglo XX un peregrinaje comn. Autores como Niezsche, Albert Camus, Heidegger, Derrida, Lyotard, Vattimo o nuestros Unamuno y Ortega y Gasset desdibujan, en ocasiones, la escisin clara y distinta de dos disciplinas incomunicadas. Aunque la unin de ambos desarrollos nace en el panorama internacional en el siglo XX en Espaa el vnculo proviene de antao. El Quijote es una obra tan leda y estudiada por fillogos como por filsofos. Baltasar Gracian acompaa sus apuntes del Orculo Manual o el Arte de la Prudencia con el relato de El criticn. Bcquer escribi ensayos de indudable valor filosfico y la rima III131 comparte dos cantos a la inspiracin (musa de la poesa) y a la razn (musa de la filosofa) respectivamente.

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Probablemente este haya sido uno de los casos lmites que he tenido hasta ahora. En estos casos es dnde se prueba la posibilidad de una filosofa que no puede buscar soluciones, aunque s encontrar respuestas. La costumbre personal de elaborar informes despus de cada una de las consultas me ha permitido acceder a textos literales de las reuniones con Matilde. 130 Entindase por poesa no slo las composiciones tradicionales poticas (los poemas) sino toda la literatura y arte que se ha infundido de un cierto carcter filosfico y viceversa. As, por ejemplo, tambin el arte abstracto se posee intersecciones filosficas 131 Cfr. BCQUER, G.A. Rimas y Leyendas. Ediciones Rueda, Madrid, 1996. Pgs. 39-41.

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Desgraciadamente, el encuentro filosofa-poesa no siempre ha encontrado

FILOSOFA
Se liber de las apariencias Unidad completa y orgullo de poder Accesible slo a iniciados Su objeto se simplifica Visin parcelada de la realidad Asume que su verdad como la Verdad Absoluta Implica un mtodo de acceso Espritu de acceso a la realidad: Bsqueda Espritu de llegada a la realidad: Descubrimiento por violencia Modelo de ser humano perseguido: Ser humano universal Toma el poder Acta con violencia. Necesita decir algo. No puede quedar a la espera Saber violento que busca (Platn), Voluntad de poder (Modernidad) Busca la objetividad Unidad

POESA
Adherido a las apariencias Unidad incompleta y humildad para admitirlo Accesible a pblico general Su objeto no se parcela Visin total de la realidad Asume su verdad como contenidos veritativos No posee mtodo 132 porque lo quiere todo y a la vez. Espritu de acceso a la realidad: Don, gracia Espritu de llegada a la realidad: Nos sale al encuentro (la realidad) Modelo de ser humano perseguido: Ser humano concreto Vive en los arrabales Queda en la admiracin aristotlica, A la espera de una revelacin sin violencia. Saber calmado y exttico Escucha de la realidad. Va a lo concreto uniendo realidad y sueo Heterogeneidad

Respuesta (y hallazgo) Pregunta Ruptura y emancipacin de lo dado Co-existencia (inmersin en el ser dado) Ser Reflejo del ser 133 Palabra, discurso Embriaguez, sentimiento Intelectual, cabeza Vivencia, corazn alma Va a lo real objetivo Queda en el fantasma 134 Esperanza y camino a lo seguro Evanescencia y fenmeno

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Todo mtodo es un camino hacia un objetivo. Esto hace que toda disciplina que implique un mtodo acertar en su objetivo aunque no atisbar la realidad en su completud. 133 Aqu se establece la metfora platnica por la cual el arte aparece como una copia en tercer grado de la realidad. El primer grado es la Idea, el segundo la realidad como copia de la idea, el tercero el del arte que copia la realidad. 134 Nueva devaluacin de la idea de la poesa, destacndose como saber serio a la filosofa y la ciencia. Desde un punto de vista fenomenolgico es tan real la objetividad como el fantasma del sujeto. Ambos abren mundo en el consultante. De hecho, desde la fenomenologa no haba sino fantasma de cada sujeto.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) benevolencia entre los filsofos acadmicos. Hay un grupo de ellos que conceptan la filosofa como un tramado racionalista. Por ende todo aquel discurso que no siga un tejido argumental no ser filosofa. En el caso de Mara Zambrano se da, al principio, un desencuentro inicial entre filosofa y poesa, rechazando a la primera. Pronto nos apercibimos de la ilusin de nuestra incomprensin. Filosofa y Poesa son ms bien dos ramas de un tronco nuevo que la malaguea llamar Pensamiento Potico. La definicin e intereses de ambos campos quedan establecidos en los cuadros que de las pginas que siguen. Tales cuadros se han hecho basndose en aquellas partes de su obra en que establece la escisin entre ambos 135 .

FILOSOFA
Toma decisiones (tica) 136

POESA

No toma decisiones, queda extasiado 137 Sentimiento existencial: Angustia Sentimiento existencial: Nostalgia, por ir hacia delante melancola Busca hacia delante (crea) Busca recuperar la naturaleza originaria (hacia atrs) Resultados: Busca porque se siente Resultados: Nada en la abundancia incompleto Sensacin que expone: Amo y Sensacin que expone: Siervo ostentacin de poder Realidad conceptuada como Realidad conceptuada como problema a resolver misterio a contemplar Lucha contra lo dado para Acepta lo dado, transformando la transformarlo propia perspectiva

De estos cuadros podemos seguir dos lneas de trabajo. Una, la analtica de la relacin entre poesa y filosofa, dara material de base para el desarrollo de una tesis doctoral. La otra podra orientarnos en el modo de trabajar en orientacin filosfica desde sus intuiciones en su anlisis y sntesis posterior. Por razones de espacio y relevancia para el artculo escogeremos el segundo. 3. Matilde, luces y sombras. -Se puede saber cuanto le cobras a mi familia? sus expresiones rozaban la dureza y yo me preguntaba si era mera impostura teatral. -A veces es ms interesante la experiencia, no? -A veces la experiencia lleva a la muerte. -Y qu es la muerte? terci
Fundamentalmente puede consultarse: ZAMBRANO, M Pensamiento y poesa en ZAMBRANO, M. Filosofa y poesa FCE, Madrid, 2001, pp. 13-25; ZAMBRANO, M. Filosofa y poesa FCE, Madrid, 2001; ZAMBRANO, M. La disputa entre la Filosofa y la poesa sobre los dioses, en ZAMBRANO, M. El hombre y lo divino, FCE, Madrid, 1993, p. 66-77. 136 Aqu se intuye la radicalidad de la diferencia del Critical Thinking con un planteamiento poitico. 137 Su decisin es el disfrute de lo dado, la actitud de admiracin y el silencio sonoro.
135

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Jos Barrientos Rastrojo (coord)

Si tuviramos que establecer la utilidad de Zambrano para la Orientacin Filosfica podramos indicar ciertas actitudes bsicas para el inicio del contacto: A. Acercamiento a lo concreto. No existen teoras generales a la hora de abordar a un consultante. Las teoras generales de otras disciplinas se muestran inermes ante un individuo que goza de la capacidad de razonar y el deseo de afrontar su problema. Por ello, toda teora de orientacin filosfica no ha de funcionar a modo de contenidos sino de estructuras. El Critical Thinking es una mera estructura formal cuyo contenido y uso depende siempre del que acude a la consulta. B. Apertura Fenomenolgica 138 . No existe un mundo comn a todos los individuos. Cada individuo ha de mundanizar, crear y ex-poner (poner fuera) su propio mundo. Sin esto no podremos acceder a l 139 . C. Inmersin en el mundo del consultante: a. Desde la gracia o el don y la humildad. Nadie est obligado a exponernos su mundo interior. Cuando un consultante llega a nuestra consulta suele desear hacerlo. Con frecuencia lo consigue. En otros casos hay barreras a superar. En el caso de Matilde las barreras eran conscientes. Ella no quera abrir su mundo porque ella lo conceptuaba (Era su creencia) cerrado. Un intento de suicidio confirmaba que el final era la nica salida 140 . b. Promocin de la apertura desde el fantasma. En ocasiones, el cuento, la narracin, ser un personaje por el que nos autointerpretamos son mecanismos de los que beneficiarse para alcanzar la apertura del consultante o iniciar el trabajo para que mundanice. Tcnicas como aconsejarse a uno mismo, imaginar que somos el escritor de nuestra historia personal y buscar un final con menos conflictos, etc nos faculta a salirnos del problema para conseguir claridad en el mismo.

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Vase en este mismo volumen mi artculo sobre Husserl y la Orientacin Filosfica. Atenerse al principio de intuicin fenomenolgica de Husserl: ir a las cosas mismas en su aparicin fenomnica y no buscando interpretaciones personales sobre lo que nos cuente el consultante. En palabras de Husserl: Que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da (Ideas I 24). 140 Por ello durante algn tiempo trabaj con ella con dos autores: Epcteto y Husserl. Igualmente estudiamos el perspectivismo de Ortega. Le propuse que se tomase las consultas como un juego para pasar algunos ratos del da. No fue fcil que aceptase el juego. De hecho llegu a renunciar. Un da llegu y le dije que no estaba all para que ella perdiera su tiempo que ya nada vala y sus hijas el dinero. Le coment la situacin a sus hijas. No poda hacerse nada si ella no reaccionaba. El carcter altivo de Matilde reaccion a la perfeccin. Reconozco que no pretend usar argucia alguna, sencillamente abandonaba. Soy consciente de que la Orientacin Filosfica no resuelve todo los problemas humanos. De hecho, no todos los problemas de la vida tienen solucin. Matilde me llam dos semanas ms tarde. Le propongo lo siguiente. Si quiere que continuemos no cobrar a mis hijas. Si consigue su objetivo. Yo le pagar cada una de mis consultas. Un psiclogo, tal vez, no acceda a chantajes de este tipo. A mi me daba una oportunidad socrtica sin parangn. Si ella mova ficha es que quera jugar. Tengo que pensrmelo respond. A partir de ah las consultas fueron un verdadero desafo dialctico.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) D. Adherencia a las apariencias desde el corazn. La co-existencia. La apariencia es la re-presentacin del consultante, es decir la presentacin personal de la realidad que hace toda persona. Precisamente a ella a lo que deseamos acceder, la que queremos comprender. Matilde en un primer momento se cerna en torno a la cuestin del tema de la nosalida. Si iba a morir y no haba solucin, qu solucin no trgica poda darse en su vida? Atengmonos a la separacin entre filosofa y poesa para intuir las posibles respuestas 141 . Imaginemos el caso de Matilde ante un hegeliano. El filsofo valorara desde fuera y dira desde una posible posesin de la verdad: Eso es una posible interpretacin pero hay otras posibles busqumosla. Queremos decir con esto que es posible que las afirmaciones de la consultante se vean como resultado de procesos que no domina. Esto conduce a afirmarnos a nosotros mismos, que nos asumimos como no sujetos a esas afecciones con la verdad. De este modo ella poseera slo una opinin de segundo orden y nosotros la verdad por antonomasia. Hemos hablado en otro lugar acerca de esto por lo que me remito all 142 . Para nuestro estudio hemos de indicar que es crucial sentir con el consultante y eso significa conseguir la vivencia misma del consultante 143 . Para ello lo primordial es afirmar, conceptual y vivenciar lo que nos cuente como real. E. Heterogeneidad frente a Unidad. Con frecuencia resulta indispensable la llamada al orden en la Orientacin Filosfica. Un planteamiento excesivamente potico nos introduce en un mundo determinado. Esta introduccin no se mueve bajo la ley de una formalizacin clara porque la vida es cambio y slo la razn intenta introducir orden y control en ella. No obstante, en la primera fase por la que nos introducimos en el mundo de la otra persona la heterogeneidad puede ser un modo de no cegarnos a ninguno de los elementos de su mundo. En este sentido resulta til recordar el modo de escucha al que nos trasladaba Peter Raabe.
La escucha del orientador no debera ser una pseudo-escucha (en la que slo se est a la espera de que el cliente finalice su discurso para empezar a hablar), no debe ser una escucha focalizada intencionalmente en determinados puntos que interesen al orientador (en la que el orientador se centra en or aquellos elementos de convergencia con el cliente), no debe ser una escucha selectiva (en la que escuchan slo algunos elementos y el resto las deja de lado porque cree que no son relevantes), no debe ser una escucha a la defensiva (en el que el orientador escucha lo que dice su cliente como un ataque a sus propias asunciones) y no debe ser una escucha insensible (en el que se toma lo que se dice slo en su sentido literal) 144

F. La metfora de la luz. Un objetivo que ana a Filosofa y Poesa es la metfora de la Luz. Filosofa procede etimolgicamente de (de acuerdo, responda usted lector y sintese porque vienen curvas conceptuales).
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El filsofo ayuda a acceder a respuestas no da soluciones. Dejamos esta cuestin para otro artculo. Vase mi artculo de Husserl en este mismo volumen. 143 No siempre debemos ser radicales. Sin embargo, en mi deseo por entrar en el mundo de Matilde, intent sentir lo que significaba una vida cuya fecha de caducidad no dista ms all de un semestre. 144 RAABE, P.B.: Philosophical counselling. Theory and Practice. Praeger, Westport/CT/London, 2000. Pg. 134.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Precisamente este amor a la sabidura puede hacerse posible slo si no cerramos puertas al conocimiento. La visin del todo elimina las diferencias que slo acampan en lo concreto. Si un ser vivo se define por que es un individuo que nace, crece, se reproduce y muere, poco espacio queda para reconocer en l la experiencia vital de montarse en un coche, tener un hijo o reclamar la defensa de los derechos humanos. La filosofa a veces ha reinvindicado una visin general de las cosas, ha sido ms el estudio de las ideas generales que de las particularidades de las ideas de cada individuo, de los pensamientos histricos generales que de las idiosincrasias perifricas. La metafsica se ha alzado en el campo de la filosofa como su objeto por excelencia. De las ontologas regionales se ocuparan las diversas ciencias de la modernidad. Ahora bien aunemos las dos caractersticas de la filosofa que hemos encontrado: a. Amor a la sabidura (sin lmites). b. Conocimiento del todo. Revsense ahora dos de las caractersticas de la poesa frente a la filosofa: i. No posee mtodo porque lo quiere todo y a la vez. ii. Resultados: Nada en la abundancia. La poesa parece tener lneas que ayudan al desarrollo de la filosofa (entendida como amor a la sabidura) puesto que quiere saberlo todo y adems lo sabe (nada en la abundancia de contenidos 145 ). De esta relacin se nos plantea un dilema: 1. O bien la definicin de poesa transita de modo no belicoso con el de la filosofa y por tanto no tiene sentido la dicotoma que las separa (a la basura con la tabla de pginas atrs y con Mara Zambrano?) 2. O bien es posible una Filosofa Potica que se distinga de la Filosofa hecha hasta Zambrano. Nos adscribimos al segundo punto. Retomando las tablas anteriores descubrimos que entre las caractersticas de la Filosofa aparecan trminos como Verdad Absoluta, Unidad Completa, Objetividad, Amo, Estos conceptos quedan reducidos a pretensiones y resultados en el anlisis de Mara Zambrano. Decimos ms, el concepto de todo en el sentido filosfico responde a un platonismo que en el planteamiento zambranista queda ciego cuando desciende a la realidad. Nos explicamos. Imaginemos la idea platnica de crculo. Siguiendo la dicotoma filosofa-poesa de la filsofa de Mlaga podramos decir que en la filosofa la idea de crculo es UNA y adems representa el TODO de los crculos porque en ella est su esencia. Descendamos a los innumerables crculos de la realidad. Podemos decir que hay algo de la idea de crculo platnico en el cristal de esta mesa redonda? As es. Y en el volante de mi coche? Por supuesto Y en el smbolo de mi impresora? Tambin Qu tal en el modo en que arqueo mis labios al pronunciar la vocal O? Qu duda cabe! Podramos decir que entonces
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Este nadar en la abundancia se refiere a la experiencia que tenemos cuando, por ejemplo escuchamos una cancin. En esta experiencia, el contenido base de la cancin nos rodea nticamente. As, nos sentimos tristes pero adems descubrimos el saber sobre la tristeza, descubrimos el valor de hacer algo con ella o la conminacin de no movernos ante su tamao excesivo.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) TODOS esos crculos estn CONTENIDOS en la idea platnica de crculo? No. La realidad crea un aadido que no est contenido en la idea de crculo. Hoy se refleja en la esfera de mi reloj, pero maana habr crculos que hoy no puedo ni imaginar. Por eso la filosofa (entindase la primera columna de mis tablas) no es el mismo TODO que el todo de la filosofa. El TODO de la poesa es el despliegue real del crculo. El TODO de la filosofa el anhelo de atisbar la esencia del crculo. Si aceptamos una filosofa que parte de la misma experiencia, que se adhiere a la apariencia, al mundo y, por tanto, a la doxa 146 , el todo no puede ser sino multiplicidad asistmica. La forma de acceso a la misma no puede ser otro que la vivencia. La definicin es por su propia naturaleza lmite. El modo de acceder a este TODO potico no puede ser otro que el de la vivencia dulcificado con una suerte de anarqua. Entindase la diferencia entre el todo filosfico y el potico. En el filosfico se persigue y se traza una hiptesis que pretende explicar toda la realidad. Sin embargo, ese todo al que se llega (salvo que nos atengamos a una postura fenomenolgica) es distinto al todo. Una cosa es la idea que tendramos de la realidad y otra la realidad misma. Ahora bien, en la postura potica se vive en el todo. No hay propuesta intelectual del todo. Sino que se pretende trazar ese todo desde los contornos de la experiencia. Por ello, el filsofo da una definicin del sufrimiento y el poeta nos relata una experiencia de sufrimiento. Ambas son visiones del sufrimiento pero mientras la primera, al ser una definicin es castrante, limitante, la segunda slo ex-plica el sufrimiento sin cerrar puertas a otras definiciones 147 . Descendiendo a la consulta. Los primeros lances de la misma han de estar teidos de la metfora del corazn y la luz: porque la filosofa ms pura se ha desenvuelto en el espacio trazado por una metfora, la de la visin y la luz inteligible 148 . En resumidas cuentas la funcin de la metfora potica es la funcin de definir una realidad inabarcable por la razn, pero propicia a ser captada de otro modo 149 -Y qu es la muerte? terci. -La muerte es la puerta cerrada o la puerta abierta cuando detrs solo queda el abismo. -Aj! y ha pensado alguna vez en abrir la puerta? G. Consultantes o perplejos? Matilde qued perpleja: - Cmo abrir la puerta? Ya lo hice hace veinte das!
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La doxa tena dos sentidos en Grecia. El primero, el que ha calado con ms fuerza en occidente, es el de un conocimiento no seguro opuesto al conocimiento objetivo, sistemtico y necesario de la episteme. El segundo no cuenta con estas connotaciones peyorativas: Se trata del brillo de la realidad, el despliegue de sus posibilidades en sus mltiples perspectivas. Esto es lo que hace la poesa abrir perspectivas ms all del reducionismo de la filosofa. En el siglo XX, Hannah Arendt ha trabajado este segundo sentido del conocimiento doxolgico. 147 No hay que olvidar que estamos en una concepcin de la filosofa moderna. Las filosofas posteriores han sido mucho ms cautas en el intento de cerrar el crculo con sus definiciones. Suelen admitir que ms all de sus definiciones existen otras que tambin pueden ser vlidas. Esta situacin se encuentra en paralelo con la progresiva interrelacin filosofa y poesa. Que el lector saque consecuencias... 148 ZAMBRANO, M. Hacia un saber sobre el alma. Alianza Literatura, Madrid, 2004. Pg. 59. 149 Ibidem. Pg. 60.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) - Cree que al abri o intent salir por la de servicio? - Respndeme t. - Los orientadores filosficos no damos respuestas hacemos las preguntas y ayudamos a pensar. - Creo que mi hija mayor les catalogara dentro de los payados de los programas de prensa rosa. Puro entretenimiento con poco resultado. - Me ofende le dije sarcstico. La relacin al cabo de seis consultas se haba suavizado bastante llmenos moscardones pero no despojo massmeditico. Nosotros importunamos, pero lo hacemos con mucho estilo 150 . Muy deudora de su maestro Ortega y Gasset Mara Zambrano describe la situacin de crisis, inicialmente, desde la ptica ms pesimista. Se trata de un momento de inquietud existencial. Caen los cimientos fundamentales, las creencias dira Ortega, y hemos perdido el eje sobre el que unificar los pasos por los que nos gua la vida. Somos dominados por el exterior, la inquietud nos embarga ms all o en el lmite de lo soportable y nos presentamos desnudos ante la realidad. Escuchemos directamente a la malaguea:
Es inquietud que nos viene de afuera, no libertadora actividad que brote de adentro. Lo ms humillante que existe para un ser humano, es sentirse llevado y trado, arrastrado, como si apenas se le concediera opcin, como si ya apenas fuese posible elegir, no tomas decisin alguna porque alguien, que no se toma la pena de consultarlo, las est ya tomando todas por su cuenta. En los instantes de crisis, la vida aparece al descubierto en el mayor desamparo, hasta llegar a causarnos rubor. En ellos el hombre siente la vergenza de estar desnudo y la necesidad terrible de cubrirse con lo que sea 151 .

Instantes en la que nos sentimos perplejos, puestos que andar perplejos es estar entre varias alternativas sin decidirse por ninguna 152 . Tanto la crisis como la perplejidad son instantes esenciales para poder iniciar una vida autntica. Vivimos en creencias que nos permiten respirar. Deca Ortega que poseemos ideas, pero vivimos en (y desde) nuestras creencias. Las creencias pueden suponer un lugar que obste a nuestra libertad. De modo que estemos viviendo en una mentira sin plantearnos una crtica de las creencias. Un periodo de crisis, una situacin en el que nuestras creencias bsicas se han desmoronado, puede suponer un tiempo kairtico, una oportunidad de revisin de fundamentos que hay que modificar. Esta dimensin de la crisis no es la habitual vivida en las consultas. Matilde al principio no se hico cargo de las posibilidades que le permitan su enfermedad. Ni ah, ni en la muerte de su hija o en la de su madre. La oportunidad de extraer nuevas posibilidades al, as tildado, mal acaecido slo se vivencia como una forma de superar lo malo (un mal menor). Recuerdo el caso de una joven que conoc cuando una abuela a la que quera como a su madre estaba en su ltimo mes de agona. Con ayuda supo vivenciar la situacin como un momento por los que estrechar lazos que nunca antes haba tenido. Sin ese periodo de
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Haba descubierto que una de las virtudes de Matilde era una suerte de irona al ms puro estilo de Oscar Wilde. En medio de la situacin dramtica que vivamos, la irona y el desafo fue un medio de introducirme en su mundo. 151 ZAMBRANO, M.: Hacia un saber Pgs 100-103. 152 Ibdem. Pg. 94.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) espera quizs nunca podra haber generado esos lazos. Si la abuela hubiera muerto repentinamente de un infarto quizs le hubiera sido imposible despedirse de ella en vida. Adems, comprendi el sentido de la muerte ms all de las definiciones simples de cientficos y filsofos. Supuso un paso de maduracin. A pesar del bien que le hizo la orientacin filosfica y el nuevo planteamiento al que llego gracias a las conceptualizaciones filosficas, siempre vivi la solucin (despedirse de su abuela antes de su muerte) como un mal menor. Algo as como un si mi abuela tiene que morir al menos saquemos algo positivo de ello 153 . Continuemos con Zambrano. Qu supone una fenomenologa del perplejo para nuestra disciplina? El desvelamiento de las causas de su afeccin y, por ende, el intento de poner remedio.
El perplejo tiene ideas, sabra definir perfectamente las alternativas ante las que enmudece. Conoce. Pero le falta ese ltimo mvil que mueve a la vida, que le arrastra y saca de s. No tiene presente su personaje, no le muestra su cara. El secreto no es falta de conocimiento sino una desgana o un temor que lo inmoviliza. No puede afrontar el riesgo de la vida, el peligro de decir s o no (). La perplejidad es una debilidad del nimo que no proviene del conocimiento sino de la relacin entre el conocimiento y el resto de la vida que queda impermeable a l. Perplejo indica ms bien sobrado de conocimiento. En toda perplejidad hay deslumbramiento; se est ante un conocimiento que deslumbra y no penetra 154

Matilde pas en varias ocasiones por momentos de autntica desesperacin. Estos se incrementaron con la cercana de la muerte. Una tesitura que a mi mismo me resultaba desesperanzada. Me haca preguntarme si aquel proceso serva para algo. Una tarde me retrase diez minutos por cuestiones personales. No estaba en un buen momento. Eso me ceg. No siempre uno tiene las gafas limpias. - Me han dicho que me muero cre atisbar la tpica irona en su expresin. Me equivoqu. - Vaya! Sin novedad en el frente entonces, no? Entonces me tendi una carta con un informe mdico que haba exigido leer. Un primo era abogado y saba qu poda exigir en su situacin. -Matilde, usted sabe lo que ha de hacer. - Claro que lo s. No me vengas con nieras. El problema es que este mundo no est hecho a mi medida. - Entonces slo queda una cosa. A Matilde le gustaba coser. Las ltimas semanas se haba dedicado a arreglar trapos y a recuperar la aficin al punto (una actividad que me recordaba los trabajos de mi hermana cuando estaba en el colegio de pequea). Saba dnde estaban sus enseres. Fui a por una cinta mtrica. -Seleme cunto mide un metro -Abri sus brazos para sealarlo. -Est segura de que no se equivoca? Med su apertura de brazos.

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Podramos aprender mucho de la comprensin de esta actitud a la luz de la lectura del estoicismo espaol. Mara Zambrano hizo lecturas personales de este estoicismo espaol (algo diferente al estoicismo de Sneca o Marco Aurelio) en las siguiente obras: ZAMBRANO, M.: Pensamiento y poesa en la vida Pgs. 53-77 y ZAMBRANO, M.: El pensamiento vivo de Sneca. Editorial Ctedra, Madrid, 1992. Pgs. 11-48. 154 ZAMBRANO, M. Hacia un saber Pg. 95.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) -Creo que se equivoca en 20 centmetros. En cualquier caso, qu es ms importante la medida o el resultado de la costura? Recuerde una cosa, no hay otra vida que la que hacemos nosotros 155 . Decdase a vivir la suya. -Eres un engaabobos- sonri dbilmente para no perturbar su impostura dura. -Prefiero que me llamen ilusionista.

4. La rebelin de Filosofa Poitica. El desenlace del pensar potico de Mara Zambrano es la del poeta. Su solucin, la adquisicin de un nuevo modo de ver, una actitud diferente ante la vida. El poeta del sur es diferente al norteo. En alemn el adjetivo asociado a Dichter, poeta, es dicht, adjetivo que significa denso, tupido y sobreabundante. La poesa alemana podra remitirnos a unos versos por los que en lo poco se escancia lo mucho. E el sur, poeta procede de la poiesis griega. Esa poiesis procede de uno de los modos de hacer de los griegos (junto a la praxis y la techn). Su sufijo -sis sealan a nombres que refieren una accin pura. Por su parte -ma es el resultado de una accin. De ah que el resultado del poeta sea el poema 156 . Delante del hecho de la poesa cabe dos posibles situaciones: la del espectador y la del autor. Cada una nos puede conducir a una actitud diferente: la esttica hednica o la esttica demirgica 157 , respectivamente. Parecera que Mara Zambrano optara por la primera. No resulta balad ni intil tal decisin. Si trocamos el problema por misterio en la vida el primero se desvanece. No tiene sentido intentar resolver un misterio puesto que su esencia reside en su indescifrabilidad. En cuanto el misterio se resuelve, ocurren dos cosas: a. El misterio desaparece. b. El misterio cambia en problema. El misterio pertenece al orden de lo sagrado (sagrado no es necesariamente sinnimo de religioso) y por ello no puede sino contemplarse. El intento por resolverlo conduce al fracaso y la locura (por un pecado de hybris, diran los griegos). El inters desmedido por dar solucin a los problemas en nuestra sociedad ha hecho desaparecer la categora de misterio. Desde una postura zambranista, el ser humano afirma su humildad aseverando la existencia de problemas que no tienen solucin (aunque s respuestas). Precisamente la conversin de todo evento conflictivo en problema frustra a aquel que busca respuesta a sus problemas y no la encuentra. La razn prctica que nos
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Una de las actividades por las que trabajo es el de la manipulacin de smbolos. No me reconozco un experto en ellos. No obstante me gusta que sean stos los que hablen en muchas ocasiones y no el razonamiento. La Filosofa poitica intenta trabajar sobre la vida y esto significa que el primer paso ha de ser la vida y sta se capta mucho mejor por smbolos que por definiciones. No por ellos nos cerramos al pensamiento. De hecho, sigo creyendo con firmeza en la utilidad del Critical Thinking. 156 No nos detenemos en exceso sobre nuestro concepto de Filosofa Poitica porque sale de las dimensiones de este trabajo. Puede consultarse la siguiente obra clsica: LLED, E. El concepto poiesis en la filosofa griega. CSIC, Madrid, 1961. 157 Cfr. BARRIENTOS RASTROJO, J. De la esttica hednica a la esttica demirgico. El fundamento tico del tercer entorno en Actas del I congreso Iberoamericano de tica y Filosofa Poltica. Madrid, 2003; BARRIENTOS RASTROJO, J.: La estatizacin poitica de la historia del hombre en Actas del XXIX Congreso de Filsofos Jvenes. Gijn, 2003 (consltese en http://www.wenceslaoroces.org/cfj -ltimo acceso Enero 2005)

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) circunda, si bien cuenta con innumerables beneficios ha obviado con frecuencia uno de sus elementos esenciales: su frontera y lmite. Vamos finalizando lector. Conato de descanso. Ha cargado hoy su mvil? Buen momento para hacerlo. Cuando regrese relea las tablas del inicio. Ahora, si es verano, tmese un refresquito antes de morirse de calor. Despus de este affaire conceptualvivencial regresemos al texto. Regresemos. Si se fij en las categoras de la poesa podr recordar conmigo los siguientes trminos: don y gracia, nos sale al encuentro, escucha de la realidad, embriaguez, nada en la abundancia, Reconoce aqu algo de lo dicho en los ltimos prrafos? El pensar de Mara Zambrano se me asemeja al de una maana en la casa de la pradera, demasiado dulzn (no por ello irreal). Si vamos dentro de ese pensamiento se abre la posibilidad de una filosofa poitica. Hace algunos aos habl de Proyectualidad en un par de ponencias. Qu es la Proyectualidad? La capacidad de generar a cada latido de vida proyectos. Supona una actividad que signaba lneas en las que no exista fin. El nudo gordiano de la proyectualidad no son los proyectos que se suceden a medida que pasa la vida sino el hecho de ser una capacidad inscrita natural o artificialmente en las personas 158 . La Proyectualidad se me antoj falta de un elemento porque haca poco nfasis en lo potico. La poiesis podra aunar los sentidos de ambas instancias: la narratividad y el hacer proyectual. La poiesis es una actividad con varias caractersticas 159 : 1. Proliferacin de perspectivas en lo dado. Esa proliferacin de perspectivas es fenomenolgica. Por tanto no se trata slo de diferentes visiones sobre un mismo hecho sino diversos hechos reales. Tal proliferacin supone pues una proliferacin ontolgica y no meramente psicolgica. 2. En el mismo acto de creacin de perspectivas se produce el disfrute esttico del creador. 3. Ese misma actividad permite la salvacin del individuo porque: i. Lo abre a nuevas perspectivas. ii. La accin misma de crear perspectivas es beneficiosa para la persona. 4. Se trata de filosofa poitica porque: i.Supone un conocimiento de nuevas realidades. Recordemos que la filosofa es un amor a la sabidura. ii.Implica un pensar desde la misma realidad. Todo pensar sobre la realidad supone ya un discurso de segundo orden. La Filosofa poitica pretende pensar con la realidad y no sobre la realidad. Esto supone que el lenguaje usado no tiene que ser verbal. El
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Por eso, el proyecto orteguiano se me antojaba excesivamente esttico. Recuerdo entraablemente los largos emails y conversaciones que intercambi con Ricardo Aranovich despus de que leyera mis ponencias. 159 No profundizar en exceso en estos conceptos que ocupan parte de mi trabajo de investigacin de tesis doctoral. Tengo varios artculos y talleres desarrollados sobre el tema. Los interesados pueden pedrmelos directamente a mi email.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) lenguaje ha de plegarse a la situacin y ser significativo para la misma. El pensamiento verbal permite que donde ayer verbalizamos una conclusin hoy verbalicemos otra porque disponemos de razones que nos han hecho cambiar argumento. Cmo podramos tener nuevas vivencias ante los mismos hechos? cmo darle un nuevo mundo a nuestros consultantes cuando no se ven modificados los hechos? Ese es el fin de la Filosofa poitica. Por supuesto, no siempre las palabras son suficientes. Una tarde quise estar seguro de que el camino que andbamos era el correcto. Me llev a Matilde al tanatorio que est cerca de un hospital privado de los hermanos de San Juan de Dios. Le expliqu mi propuesta a Matilde y me respondi que entenda qu es lo que quera hacer. Me dijo que todava no estaba preparada, necesitaba tiempo para asumir ciertas comprensiones. As lo hice. Fue el final de mis consultas. Una semana despus una de las hijas me dijo que vea a su madre muy recuperada emocionalmente. Pero el mdico de atencin primaria la haba visitado y haba aconsejado el ingreso para hacerle algunas pruebas 160 . En una de ellas, Matilde no haba reaccionado favorablemente. Por la noche qued inconsciente. Cuando a los dos das ya estaba ingresada en el hospital y los mdicos aconsejaron llevrsela a su casa para disfrutar de sus ltimos das con los suyos. Fue entonces cuando una de las hijas me llam a casa. Me dijo que su madre quera hablar conmigo. Matilde, antes de su ingreso haba estado en el tanatorio. Haba conseguido convencer a una de sus hijas indicndole que haba quedado con una amiga en el Hospital de San Juan de Dios. Haba visto lo que all pasaba y lo que terminara pasando. - Deca su querida Mara Zambrano que para volver a unir verdad, razn y vida, la verdad ha de enamorar y encantar a la vida.- su voz era dbil. Haba preguntado a las hijas por el pronstico mdico. Me respondieron que el mejor pronstico era ya demasiado pesimista para contarlo. - S, suena a Zambrano. Y bien, lo ha entendido usted? - Lo has entendido t? me inquiri. Me qued paralizado, quizs perplejo. - Si le soy sincero no lo s. Hay mucho por aprender, no? - Es cierto. Date prisa, Pepe, la vida no espera. Cualquier da puedes estar en mi situacin su voz no destilaba la amargura de las primeras consultas. La irona de la ltima frase apuntaba a senderos distintos a los de las primeras consultas. Mi trabajo estaba acabado. - Es eso una amenaza? - No sonri- Un deseo. Saba que no haba maldad en sus palabras. Para Mara Zambrano la filosofa es encontrarse a s mismo, llegar por fin a poseerse 161 .

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Las visitas domiciliarias solan hacerlas la enfermera del centro de salud pero al menos quincenalmente acuda a casa de Matilde un mdico amigo de la familia a revisar el estado de la paciente. 161 ZAMBRANO, M.: Filosofa y Poesa Pg. 101.

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Jos Barrientos Rastrojo (coord) Si alguna leccin importante puede dejarnos la filsofa de Vlez-Mlaga es sta. El poseerse a travs del hacerse cargo de un mundo que se puede ampliar poticamente. Matilde muri tres das ms tarde en su casa. Acud a su entierro y di el psame a sus hijas. El da antes al entierro haba recordado la primera conversacin. La imagen de una corona de rosas blancas en la que inclu un pequeo sobre con una frase zambranista es mi ltimo recuerdo ahora de Matilde: La poesa exige menos y ofrece ms que el pensamiento. Su esencia es su propia generosidad.

Bibliografa Autora Mara Zambrano. ZAMBRANO, M.: El hombre y lo divino, FCE, Madrid, 1993. ZAMBRANO, M.: El pensamiento vivo de Sneca. Ctedra, Madrid, 1992. ZAMBRANO, M.: Filosofa y poesa FCE, Madrid, 2001. ZAMBRANO, M.: Hacia un saber sobre el alma. Alianza Literatura, Madrid, 2004. ZAMBRANO, M.: La Confesin: Gnero Literario. Siruela, Madrid, 2004. ZAMBRANO, M.: La razn en la sombra. Antologa crtica. Siruela, Madrid, 2004. ZAMBRANO, M.: Los sueos y la realidad. Siruela, Madrid, 1998. ZAMBRANO, M.: Pensamiento y Poesa en la vida espaola. Endymin, Madrid, 1996. Sobre Filosofa Poitica y Proyectualidad. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Del Critical Thinking a la razn poitica, Curso Filosofa y su Aplicacin a la sociedad III, Universidad de Sevilla, 31/5/2005 BARRIENTOS RASTROJO, J.: De la esttica hednica a la esttica demirgico. El fundamento tico del tercer entorno en Actas del I congreso Iberoamericano de tica y Filosofa Poltica. Madrid, 2003. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Entre la Filosofa Contemplativa y la Filosofa Poitica, Curso de Formacin de Profesorado: Usos prcticos de la filosofa en un centro docente, Centro de Profesorado de Sevilla, 2005. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Filosofa prctica (o aplicada) en la revista de filosofa El Foro nuevo (ISSN 1697-0225) en www.geocities.com/elforonuevo Septiembre de 2002. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Hacia el Agujero negro invertido Orientacin filosfica vs. Psicologa? en ORDOEZ GARCA, J. MACERA GARFIA, F. y BARRIENTOS RASTROJO, J. La Filosofa en los umbrales del Tercer Milenio. Editorial Fnix, Sevilla, 2005. BARRIENTOS RASTROJO, J.: La estetizacin poitica de la historia del hombre en Actas del XXIX Congreso de Filsofos Jvenes. Gijn, 2003 (consltese en http://www.wenceslaoroces.org/cfj -ltimo acceso Enero 2005). BARRIENTOS RASTROJO, J.: La insurreccin de lo poitico en el asesoramiento filosfico en Revista ETOR N1/2003. Pgs. 45-60. BARRIENTOS RASTROJO, J.: Orientacin Filosfica, Arte y Futuro en Revista ETOR N 2. Sevilla, 2004. Pp. 7585. LLED, E.: El concepto poiesis en la filosofa griega. CSIC, Madrid, 1961.

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