29 - Los Espiritualistas Del Islam

Serge Raynaud de la Ferrire
Los Propsitos Psicolgicos Tomo XXIX Los Espirituales del Islam
Propsito Psicolgico XXIX
El Islam, como el cristianismo, no es en su constitucin histrica oficial, una religin inicitica. Por tanto, existe una versin inicitica, una Gnosis del Cristianismo y del Islam. El fenmeno Iglesia, tal como se ha constituido en el Occidente, con su Magisterio, sus dogmas y sus Concilios, es incompatible con el reconocimiento de sodalidades iniciticas. Ahora bien, aunque ese fenmeno no tiene equivalente en el Islam, tambin aqu se produjo el choque entre el Islam oficial y los movimientos iniciticos. Habra que estudiar comparativamente de una parte y de otra, cmo el rechazo de todas las formas espirituales, que se pueden designar por los trminos de iniciatismo o de esoterismo, marca el punto de partida de la laicizacin y de la socializacin. Para Henry Corbin1, esa laicizacin o secularizacin tiende a algo ms profundo que a la separacin o no separacin del poder temporal y el poder espiritual; es esa situacin ms bien la que hace que la cuestin se plantee y persista, cualquiera que sea la solucin adoptada, ya que el hecho mismo de asociar las ideas: poder y espiritual, implica desde ahora una secularizacin inicial. Desde este punto de vista, el triunfo pasajero del Ismailismo con los Fatmidas fue sin duda un xito desde el punto de vista de la historia poltica, pero desde el punto de vista de una religin inicitica, no poda ser ms que una paradoja. El esoterismo shita recurre a la idea de una jerarqua mstica invisible; profundamente suya es la idea de la ocultacin (ghayba) o ausencia del Imm2. Y la idea de esta jerarqua puramente mstica , en la doctrina de Ibn Arab y en el Sufismo en general, lleva quizs la marca original del shismo y es perfectamente viviente en nuestros das en Irn, en el Shaykhismo. Basta entonces comparar la doctrina de Averroes con su evolucin hacia el averrosmo poltico, tal como lo representa por ejemplo Marsilio de Padua (siglo XIV), para apreciar las diferencias. Pero, para que la secularizacin radical que se anuncia en la obra de Marsilio fuese posible, era necesario an que l tuviese ante s algo laicizable: esta realidad del poder que el sacerdote reivindica, para que finalmente se le rehus, con el riesgo de transponer la ficcin al dominio sobrenatural. Otro aspecto de esta ambigedad ya sealada, asible y sorprendente, es el hecho de
1 Autor de numerosas obras filosficas (Obras Msticas de Sohraward, - Avicena y el relato visionario-, Comentario de la Qasda Ismaeliana, etc.) 2 Imm, modelo, Prototipo. Ritualmente es aquel que preside la plegaria en comn; esa palabra designa generalmente al jefe de una comunidad religiosa.
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Los Espirituales del Islam
que el averroismo puede ser tanto el refugio de pensadores racionalistas, como el alimento de la Escolstica tarda en la escuela de Padua hasta el siglo XVII. Unos y otros, sin embargo, habran sido incapaces de comprender la espiritualidad de un IbnArab como la imamologa, la walya o sacerdocio espiritual del Imm y los suyos, iniciando al sentido esotrico, a la Gnosis de las Revelaciones. Recordemos ante todo aqu, que los Maestros del Islam, no son solamente representantes de cierta tradicin, ya que esos Msticos son Individualidades Espirituales que en sus obras traen una parte del resultado de su experiencia personal. No se puede negar el aporte considerable de su esfuerzo personal, tal como el de un rabe de Andaluca como Ibn Arab (siglo XII) o el de los iranios como Ab Yaqb Sejestn (siglo X), Sohraward (siglo XII), Semnn (siglo XIV), Molla Sadr de Shirz (siglo XVII), etc. que no pertenecen ni a aquello que se ha convenido en llamar su tiempo, ni a la ortodoxia de su tiempo. Aquello que se ha convenido en llamar histricamente su tiempo, no es su tiempo real. Desde el mundo occidental, las cosas aparecan como si se hubiera asistido a la desaparicin del avicenismo3 bajo la marea del averroismo y no se poda ni siquiera sospechar que al otro extremo del mundo islmico, en el mundo iranio, el avicenismo continuara prosperando. Muy distintas se vean las cosas desde Irn. All, no haban dejado huellas ni la destruccin de los filsofos por Al-Ghazl ni la restauracin del aristotelismo por Averroes, ni aun el combate de la retaguardia en el cual el filsofo de Crdoba se revel dispuesto a sacrificar Avicena al telogo del Islam. El evento que sucedi al sistema de Avicena, no fue la destruccin de su neo-platonismo por un aristotlico como Averroes (el gran filsofo de Crdoba, que quiso encontrarse con Ibn Arab adolescente), sino la instauracin de la teosofa de la Luz (hikmat al-Ishrq) como sabidura oriental por Sohraward. La influencia determinante que se ejerci sobre el sufismo y la espiritualidad, no fue la de la piadosa crtica agnstica de Ghazzal, sino la de la doctrina esotrica de IbnArab y de su escuela. Adems, el fermento espiritual salido de la coalescencia de las dos escuelas, la del Ishrq de Sohraward y la de IbnArab, va a producir una situacin que trae al primer plano la cuestin de las relaciones entre el sufismo y el shismo. La significacin del uno y del otro en el Islam va a precisarse aclarndose recprocamente. Se insistir sobre el hecho de que los ascendientes genealgicos de las ramas del sufismo finalizan en uno u otro de los Santos
3 Avicenne (o Avicena) pseudnimo de Al-Hossein: filsofo, matemtico, nacido en Chriraz, Persia en el 980 y muerto por traicin de los allegados de Hamadar en 1057. Mdico, tambin fue llamado por los rabes: Prncipe de los Doctores. (Una de sus obras de medicina fue adoptada por la Facultad de Montpellier en Francia bajo el reino de Luis XIV. Fue tambin el primero en proponer la prueba del nueve para la verificacin de las operaciones de matemtica.).
Imames del shismo, principalmente en el VI Imm, Jafar al-Sdiq (m. en el 765) o en el VIII Imm, Al Rez (m. en el 819). Esta entrada del shismo en el horizonte espiritual orienta hacia una nueva respuesta a la cuestin planteada por la presencia del sufismo en el Islam y por la interpretacin suf del Islam; ella anuncia una situacin casi totalmente descuidada en nuestros das en el Occidente, capaz sin embargo de cambiar profundamente las condiciones del dilogo entre el Islam y la Cristiandad, cuando los interlocutores son Espirituales. Relacionados con este contexto, el triunfo del averrosmo en Occidente y la partida definitiva de IbnArab hacia el Oriente figuran como dos acontecimientos a los cuales Henry Corbin (en La Imaginacin creadora en el Sufismo de IbnArab. Ed. Flammarion, 1958) da una significacin simblica. Averroes fue inspirado por la idea del discernimiento de los espritus: hay gentes a las cuales se dirige la apariencia de la letra (el zhir) y aquellos que son aptos para comprender el sentido oculto (el btin). - El exoterismo y el esoterismo. El sabe que uno desencadenara psicosis y catstrofes sociales entregando a los primeros aquello que slo los segundos pueden comprender. (Ese es el principio de la enseanza secreta en Franc-Masonera.) Todo eso est prximo a la disciplina del Arcano practicada en el shismo ismaeliano y a la idea del tawl profesada en el sufismo. Y precisamente aquello que no se considera, es que el tawl no es invencin de Averroes y para apreciar la manera en que l mismo lo usa, sera preciso comparar con la manera como aquel es practicado por los Esoteristas propiamente dichos. Ahora bien, el tawl es esencialmente comprensin simblica, transmutacin de todo lo visible en smbolos, intuicin de una esencia o de una persona en una Imagen que no es ni lo universal lgico, ni la especie sensible y que es irremplazable para significar lo que debe ser significado. En Oriente, la situacin es muy diferente, tal como resulta particularmente de la influencia de los dos maestros cuyos nombres ya han sido asociados aqu y no es que ellos hagan superfluo el nombrar a otros, sino que tipifican de la mejor manera la situacin a considerar: el joven maestro iranio Shihboddn Yahy Sohraward (1155-1191) y el maestro andaluz IbnArab (1165-1240), compatriota de Averroes, que a la edad de 36 aos tom la resolucin de partir hacia Oriente, para no regresar. La situacin cambia tan completamente que desborda de inmediato el esquema con el cual uno se ha contentado por demasiado tiempo hablando de filosofa rabe. Se comprende que esa denominacin tiene su justificacin lingstica, como cuando hablamos de Escolstica latina. Pero entonces, qu ocurre cuando debemos incorporar al marco de nuestra historia de la filosofa y de la espiritualidad, autores iranios que han dejado obras espirituales considerables y no han escrito jams de otra
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forma que en persa...? As sucede con Nsir Khosraw (siglo XI), Azzoddn Nasaf (siglo XII), Afzaloddn Kshn, contemporneo del gran filsofo sh ita Nasroddn Tsi (siglo XIII), sin olvidar que Avicena mismo era un iranio que escriba igualmente en persa. Sohrawardi muri mrtir a los 38 aos en Alepo, donde se haba aventurado imprudentemente, vctima de la intolerancia furiosa de los Doctores de la Ley conjugada a la de Salhaddn, fantico personaje que fue el Saladino de las cruzadas. Su vida, demasiado breve, le permiti sin embargo realizar un gran designio: resucitar en Irn la sabidura de los antiguos Persas, su doctrina de la Luz y las Tinieblas. Resulta de ello esa filosofa, o ms bien -etimolgicamente- esta teosofa de la Luz (hikmat al-Ishrq), cuyos entrecruzamientos con muchas pginas de la obra de Ibn Arab se pueden constatar. Realizando ese gran proyecto Sohraward tena conciencia de instaurar esta sabidura oriental que tambin Avicena se haba propuesto y cuyo conocimiento lleg a Occidente en el siglo XIII hasta Roger Bacon. Como tan bien lo nota H. Corbin, habra que llevar a cabo un profundo estudio comparativo de la suerte de la Gnosis en el Islam y en la Cristiandad. Se puede, por supuesto imaginar en la metahistoria, un dilogo entre los Hermanos de la Pureza de Basora, de lazos ismaelianos, con los Rosa-Cruz de Johann Valentn Andrea; se habran comprendido perfectamente. El nombre de este telogo luterano de Wurtenberg (Alemania) est casi olvidado en nuestros das; en efecto, J. V. Andrea (1586-1654) escribi sobre todo bajo el pseudnimo de Rosencreuz, lo cual traducido del alemn ha dado Rosa-Cruz, de la que numerosas sectas han tomado su origen. En cuanto al monje ingls Roger Bacon (1214-1294) algunos movimientos rosacrucianos lo cuentan incluso entre sus miembros fundadores!... Hemos visto precedentemente todo esto en detalle (Ver en particular nuestro Propsito Psicolgico No. VII); pero como sea, es evidente que los Sabios del Islam han influido en los grandes pensamientos filosficos de Occidente. No obstante, de la obra aviceniana no subsisten ms que fragmentos. As, Sohraward estimaba que Avicena, no habiendo tenido conocimiento de las fuentes de la antigua sabidura irania, no estaba a la altura de realizar bien su proyecto. Los efectos de la teosofa sohrawardiana de la Luz se harn sentir en Irn hasta nuestros das. Uno de sus trazos esenciales es hacer indisociables: filosofa y experiencia mstica; una filosofa que no finaliza en una metafsica de xtasis es vana especulacin; una experiencia mstica que no se apoya sobre una formacin filosfica slida est amenazada con perderse y degenerar. Los hroes extticos de esta teosofa oriental de la Luz son Platn, Hermes, Kay-Khosraw, el profeta iraniano Zarathustra y el profeta rabe
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Muhammed. Por la conjuncin de Platn y Zarathustra (Zoroastro), Sohraward expresa una intencin caracterstica de la filosofa irania del siglo XII, la cual se anticipa as en tres siglos al propsito del clebre filsofo bizantino Gemistos Plethon. Por oposicin a los Peripatticos 4, los Ishrqyn, discpulos de Sohraward, son designados como Platnicos (Ashb Aflatn). Ibn Arab por su lado, ser apodado el Platnico, el Hijo de Platn (Ibn Aflatn). El Sabio en la persona del cual este sentimiento del universo fructifica en metafsica del xtasis, aquel que acumula la plenitud del Saber filosfico y de la experiencia mstica es el SABIO Perfecto, el Polo (Qotb); l es la cspide de la jerarqua mstica invisible sin la cual el universo no podra continuar subsistiendo. Desde entonces, con esta idea del Hombre Perfecto (el Anthropos teleyos del hermetismo), la teosofa del Ishrq se encontraba espontneamente orientada al encuentro del sh ismo y su imamologa; ella era eminentemente apta para fundar filosficamente el concepto del Imm eterno y de sus ejemplificaciones en el Pleroma de los Santos Immes (los Guas Espirituales). El avicenismo ishrq se convirti en los siglos XVI y XVII con los maestros de la Escuela de Ispahan (Mr Dmd, Moll Sadra Shrz, Qzi Said Qomm, etc...) en la filosofa shita; los efectos se sienten hasta en la forma ms reciente de la conciencia filosfica del Immismo, la escuela de Shaykh Ahmad Ahs y de sus sucesores, el shaykhismo. Un hecho interesante es ciertamente el de determinar en qu medida la influencia de IbnArab es responsable del sentimiento gracias al cual el sufismo re-encuentra quizs el secreto de sus orgenes, cuando Haydar Amol (siglo XIV) por ejemplo, comentador shita de IbnArab, proclama que el verdadero shismo es el sufismo y que, recprocamente, el verdadero sufismo es el shismo. H. Corbin (en su captulo Entre Andaluca caracterstico lleno de simbolismo. e Irn) subraya un trazo
Renunciando a prolongar su estancia en esa Andaluca donde haba nacido, IbnArab se puso en marcha hacia Oriente, sin esperanza de regreso. He aqu por otra parte que al extremo-oriente del mundo islmico, algunos acontecimientos dramticos provocan una marcha en sentido inverso, una marcha que va a tomar un sentido simblico por el hecho de que avanza, por decirlo as, al encuentro de Ibn Arab mientras que l regresa a sus orgenes, siendo Medio Oriente el lugar de reunin. Ibn Arab dejar este mundo en
4 Del griego peripatticos: peri, alrededor; patein, marchar. Peripatetismo= Filosofa de Aristteles. El clebre filsofo tena la costumbre de ensear caminando, subiendo y bajando constantemente los escalones del Liceo de Atenas.
Damasco, en 1240, diecisis aos justos antes de que la toma de Bagdad por los Mongoles anuncie el final del mundo. Pero ya desde algunos aos antes, frente a los derrumbamientos provocados por el empuje mongol, se produjo desde Asia Central, a travs de Irn, un reflujo hacia el Medio Oriente (Entre esos refugiados clebres Najmoddn Dya Rz, Mawln Jalloddn Rm y su padre, etc...). Uno de los ms grandes maestros del sufismo en Asia central: Najm Kubr, encontr la muerte de los mrtires en Khiva, tomando la iniciativa de la resistencia contra los mongoles (1220). Ahora bien, es ese mismo Najm Kubr quien imprimi al sufismo una direccin especulativo-visionaria que lo diferencia ntidamente del rgimen de los piadosos ascetas de Mesopotamia que, en los primeros siglos del Islam, haban tomado el nombre de Sufes. La etimologa de la palabra suf empleada para designar a los Espirituales del Islam ha sido objeto de bsquedas y controversias. En general, uno se ha unido a la explicacin dada por varios maestros del sufismo, que lo enlazan a la palabra rabe sf (lana). El llevar un vestido de lana sera la marca distintiva del Suf, de ah la palabra tasawwof (hacer profesin de sufismo). Pero, es la explicacin definitivamente satisfactoria? Se sabe que para las palabras extranjeras introducidas en rabe, no han faltado jams gramticos ingeniosos que saben conducirlas al esquema de una raz semtica. En Occidente algunos Orientalistas haban visto simplemente en la palabra suf una transcripcin del griego sophos (el Sabio) (sfiya, el sufismo, la misma ortografa, en rabe, de Haghia Sophia). Por tanto, el gran sabio Biruni, en el siglo X, en su libro sobre la India, saba muy bien que la palabra no era de origen rabe y agregaba, l tambin, una transcripcin del griego sophos. La evidencia se impona tanto ms cuanto que la idea del Sabio corresponda al menos a la representacin que impona la hagiografa de Empdocles de Agrigento, como Sabio-Profeta, se quien a menudo se ha recordado la importancia.
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Miguel Asin Palacios ha reunido un importante material en su gran obra El Islam cristianizado, estudio del sufismo a travs de las obras de Abenarabi de Murcia (1931, Madrid). El piadoso sentimiento que inspir al gran arabista espaol ese curioso ttulo, se hace sentir a lo largo de toda la obra y permanece extremadamente precioso; pero, estamos enteramente de acuerdo con Henry Corbin quien seala de manera muy justa que es inexacto emplear con respecto a un Suf como Ibn Arab, un lenguaje y apreciaciones que convendran en el caso de un monje cristiano; las vocaciones son diferentes y uno se arriesga as a alterar su originalidad respectiva. La existencia terrestre de Ab Bakr Muhammad ibn al-Arab (nombre que se abrevia en IbnArab) comienza en Murcia, al sur-oeste de Espaa donde el naci el 17 Ramadn en el 560 de la Hgira. A la edad de 8 aos el nio se traslad a Sevilla e hizo all sus estudios, creci y se convirti en adolescente, llevando la vida feliz que su familia noble y acomodada poda asegurarle; contrajo un primer matrimonio con una muchacha de quien habla en trminos de una respetuosa devocin y que parece en efecto haber ejercido una real influencia sobre la orientacin de su vida hacia el Sufismo. En el momento en el cual puede darse a s mismo testimonio de su entrada definitiva en la Va espiritual y de su iniciacin a los secretos de la Vida mstica, Ibn Arab cuenta cerca de veinte aos. Entre el encuentro de juventud y el da de los funerales, IbnArab no deba volver a ver ms, al menos en el mundo fsico sensible, al gran peripattico de Crdoba. Para la narracin de las relaciones entre el maestro aristotlico integrista y el joven que deba ser llamado el Hijo de Platn, es preciso dejar la palabra a ste5: Yo me dirig pues un buen da a Crdoba, a la casa de Abl-Wlid Ibn Roshd (Averroes). El haba expresado el deseo de encontrarme personalmente, porque haba odo hablar de las revelaciones que Dios me haba comunicado durante el curso de mi retirada espiritual y l no haba escondido jams su sorpresa delante de aquello que le haban dicho. Es por ello que mi padre, que era uno de sus amigos ntimos, me envi un da a su casa bajo el pretexto de una comisin cualquiera, en realidad para permitir a Averroes entrevistarse conmigo. Yo era an en esa poca un adolescente imberbe. A mi entrada el filsofo se levant de su sitio, vino a mi encuentro prodigndome las marcas demostrativas de amistad y consideracin y finalmente me abraz. Despus me dijo: S. Y yo a mi vez le dije: S. Entonces su alegra aument al constatar que yo haba comprendido. Pero, en seguida, tomando yo mismo conciencia de aquello que haba provocado su alegra, agregu: No. De inmediato, Averroes se contrajo, el color de sus rasgos se alter, pareci dudar de aquello que l
5 Ese pasaje de las Fotht se encuentra en la edicin del Cairo 1329, Vol. I,pg. 153-154.
pensaba y me plante esta cuestin: Que especie de solucin has encontrado para la iluminacin y la inspiracin divina? Es idntica a aquella que nos dispensa la reflexin especulativa?. Yo le respond: S y no. Entre el s y el no los espritus toman su vuelo fuera de la materia y de sus cuerpos las nucas se desligan. Averroes palideci, le vi temblar. Murmur la frase ritual: no hay fuerza ms que en Dios; Ya que l haba comprendido aquello a lo cual yo haca alusin. Ms tarde, despus de nuestra entrevista, interrog a mi padre, a fin de comprobar la opinin que se haba hecho de m y saber si ella coincida o difera de la de l. Es que Averroes era un gran maestro en reflexin y meditacin filosfica. Dio gracias a Dios, me dijeron, por haberle hecho vivir en un tiempo en el que pudo ver a alguien que haba entrado ignorante en la retirada espiritual y que haba salido tal como yo haba salido. Es un caso, dijo l, del cual yo mismo haba afirmado la posibilidad, pero sin haber encontrado todava nadie que lo hubiese experimentado de hecho. Gloria a Dios que me ha hecho vivir en un tiempo donde existe uno de los maestros de esa experiencia, uno de aquellos que abren las cerraduras de Sus Puertas. Gloria a Dios que me ha hecho el favor personal de ver uno con mis propios ojos. Yo quise tener otra vez una entrevista nueva con Averroes. Por la Misericordia Divina se me apareci en un xtasis (wqia), bajo una forma tal que entre su persona y yo mismo haba un velo ligero. Yo lo vea a travs de ese velo, sin que l me viese ni supiese que yo estaba all. Estaba en efecto demasiado absorto en su meditacin para percibirme. Entonces me dije: su propsito no lo conduce all donde yo mismo estoy. No tuve ms ocasin de encontrarlo hasta su muerte que sobrevino en el ao 595 de la Hgira (1198) en Marruecos. Sus restos fueron transferidos a Crdoba, donde se encuentra su tumba. Cuando el atad que contena sus cenizas fue puesto en el flanco de una bestia de carga, se colocaron sus obras al otro lado para hacer contrapeso. Yo estaba all, de pie, en guardia; conmigo estaban el jurista y letrado Abl-Hosayn Mohammad ibn Jobayr, el secretario Sayyed Ab Sad (prncipe almohade), as como mi compaero Abl Hakam Amr ibn al-Sarrj, el copista. Entonces Abl-Hakam se volvi hacia nosotros y dijo: No observis aquello que sirve de contrapeso al maestro Averroes sobre su montura? De un lado el Maestro (Imm), del otro sus obras, los libros que compuso. Entonces, Ibn Jobayr le respondi: T dices que yo no observo, oh hijo mo? Ciertamente que s. Bendita sea tu lengua!. Entonces acog en m (esa frase de Abl-Hakam), para que sea tema de meditacin y recordacin. Ahora soy el nico sobreviviente de ese pequeo grupo de amigos -que Dios los tenga en su misericodia- y me digo entonces a ese respecto: A un lado el maestro, al otro sus obras. Ah! como yo quisiera saber si sus esperanzas han sido acogidas!.
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-No se encuentra ya todo IbnArab en ese extraordinario episodio? Trastornante de simplicidad, teniendo la muda elocuencia de los smbolos, he ah la escena del regreso de los restos mortales a Crdoba. Al maestro cuyo propsito esencial haba sido el de restaurar en su pureza el aristotelismo integral, rinde un ltimo homenaje : el Hijo de Platn, el contemporneo de los Platnicos de Persia (los Ishrqyn de Sohraward) que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que el Occidente lo haya presentido, algo que precede y desborda los proyectos de un Gemistos Plethon o de un Marsilio Ficino. Y ante la escena de un simbolismo no premeditado, el peso de los libros equilibrando al del cadver, la interrogacin melanclica: Ah! , cmo quisiera yo saber si sus votos han sido acogidos!.... La respuesta Ibn Arab la recibi algunos aos ms tarde, pero ella requera una larga meditacin. Ella enuncia el secreto del cual depende que se realicen los votos del hombre de deseo porque l mismo, desde que consiente a su Dios, es el que responde POR ese Dios; y depende de este secreto que el alba de la resurreccin levantada sobre el alma mstica no se invierta en el lgubre crepsculo de las dudas, en la cnica alegra de los ignorantes ante la idea de una sobre existencia al fin vencida. Si as fuera, los sobrevivientes momentneos no tendran ms que ese espectculo irrisorio: un paquete de libros equilibrando un cadver. Pero este triunfo, Ibn Arab sabe que no se obtiene ni por el esfuerzo de la filosofa racional, ni por la unin con aquello que su lxico designar como un Dios creado en los dogmas escribe H. Corbin. Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable al alma ms fraternal, menos aun traducible en un cambio cualquiera de obediencia exterior, de calificacin social. Fruto de una larga Bsqueda, obra de toda una vida, toda la vida de IbnArab fue esa larga Bsqueda.
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Hay el secreto de una estructura que emparenta estrechamente el estilo de su edificio con aquel que se ha construido igualmente al Oriente del Islam, all donde sh ismo observa el precepto: No golpear al rostro es decir, conservar la faz exterior del Islam literal, no solamente porque ella es el soporte irremisible de los smbolos, sino porque es tambin la salvaguardia contra la tirana de los Ignorantes. Hay igualmente todo aquello que no tiene como prueba de apoyo ms que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil, por ejemplo, los personajes pertenecientes a la jerarqua esotrica invisible, a las consociaciones de los seres espirituales que ligan nuestro mundo, o ms bien cada existencia a otros universos. La idea domina el paralelismo de las jerarquas csmicas en el Ismaelismo, ella se encuentra viviente an en el Shaykhismo de nuestros das.
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Sin duda su presencia en la conciencia mstica es muy anterior al Islam. La idea de esta jerarqua mstica se encuentra de nuevo con algunas variantes en el conjunto del esoterismo en el Islam. En Ibn Arab, los grados de dignidad o perfeccin esotrica que la componen son los siguientes: 1) El Qotb (Polo) alrededor del cual gira, como alrededor de su centro, la esfera de la vida espiritual del mundo. 2) Dos Imames (Guas) que son los vicarios del Polo y le suceden cuando l muere. 3)Cuatro Awtd (Pilares) que ejercen su misin en cada uno de los cuatro puntos cardinales. 4) Siete Abdl (Substitutos) que ejercen la suya en cada uno de los siete climas. 5) Doce Naqb (Jefes) para los doce signos del zodaco. 6) Ocho Najb (Nobles), para las ocho esferas celestes. Adems, para cada uno de los grados o cada una de las moradas de la va espiritual, existe en cada poca un Mstico que es el Polo alrededor del cual gira la prctica de los actos propios de esa morada entre todos aquellos que la ocupan en este mundo. En fin, IbnArab ha encontrado innumerables maestros espirituales, shaykhs y sufes, contemporneos suyos sobre la tierra, cuyas enseanzas ha querido conocer. (El mismo ha dejado el diario de esos encuentros en su Rislat al-Qods.) Su vida itinerante empieza en la cercana de la treintena. Entre 1193 y 1200 recorre diferentes regiones de Andaluca con numerosos viajes que lo conducen o lo vuelven a traer en seguida a Africa del Norte. Encuentros con personajes santos, conferencias msticas, sesiones de enseanza, marcan las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecn, Buga, Tnez, etc. Es en el mes de Ramadn en 1198 (el mismo ao en el cual haba asistido a los funerales de Averroes) que nuestro Shaykh redact un opsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que seguirn. Este opsculo titulado: Mawq al-nojm (Los sitios del poniente de las estrellas). Es un libro, dir en otro lugar, con el cual el principiante puede prescindir del maestro, o ms bien es al Maestro a quien le es indispensable. Porque hay maestros eminentes, completamente eminentes y este libro les servir de ayuda para alcanzar el grado mstico ms elevado al cual pueda aspirar un Maestro. IbnArab, bajo el manto de los smbolos astronmicos, describe all las Luces que Dios dispensa al Suf durante el curso de las tres etapas de la Va. La etapa inicial, puramente exotrica, consiste en la prctica exterior de la shara, es decir de la religin literal. Nuestro Shaykh, la simboliza con las estrellas cuyo resplandor se obscurece desde que se levanta la luna llena de las otras dos etapas, aquellas durante las cuales el Suf es iniciado al tawl, a la exgesis simblica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de lo cual son la cifra, iniciado, por tanto a interpretar los ritos exteriores en su sentido mstico y esotrico. Ahora bien, es preciso recordarlo, pronunciar la palabra tawil es, de una manera u otra, despertar ciertas resonancias con el shismo, cuyo principio escriturario fundamental es que todo lo exotrico (zhir) tiene un sentido esotrico (btin).
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Y eso basta, en cualquier lugar que sea, para expandir la alarma entre las autoridades celosas de la religin legalista y de la verdad literal... No sorprende entonces, si IbnArab presiente que la estancia en Andaluca va a serle imposible. Peregrino hacia el Oriente, sin regreso, l parece desligarse entonces como personificacin del hroe de la Narracin del Exilio occidental de Sohrawad. Esa es la segunda fase de su vida itinerante (12001223) que lo llevar sucesivamente a las diversas regiones del Oriente Prximo, hasta que fija al fin su residencia en Damasco donde pasar los ltimos 17 aos de su vida en paz y realizando una labor prodigiosa. Cuando llega a La Mekka, primer trmino de su peregrinaje (en 1201), IbnArab tiene 36 aos. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para l una experiencia tan profunda que es la base misma de todo lo que uno puede leer concerniendo a la dialctica del amor. Fue recibido en una familia muy noble, de un Shaykh que ocupaba un alto cargo en La Mekka. Ese Shaykh tena una hija que conjugaba el doble don de una extraordinaria belleza fsica y sabidura espiritual. La joven fue para IbnArab lo que Beatriz para Dante; y permaneci para l como la manifestacin terrestre, la figura teofnica de la Sophia aeterna. Esta estancia dio empuje a su extraordinaria productividad. Simultneamente su vida mstica se intensifica; las circunvalaciones (reales o mentales) alrededor de la Kaaba6 interiorizada como centro csmico alimentan un esfuerzo especulativo al cual dan una confirmacin experimental las visiones interiores, las percepciones teofnicas. IbnArab es incorporado a la Fraternidad Suf, como ya lo haba sido, muchos aos atrs, en Sevilla. Pero eso no es, en suma, ms que un signo exterior. El acontecimiento real y decisivo deba ser anlogo a aquel que haba estado al origen de la partida hacia el Oriente y no poda producirse ms que por meditacin alrededor de la Kaaba porque ella es el centro del mundo, tal acontecimiento no ocurre en efecto ms que en el centro del mundo, es decir en el polo del microcosmo interior.
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6 La Kaaba es la piedra sagrada que da lugar a las peregrinaciones de los Musulmanes en la ciudad santa de La Meca. Sera un meteorito cado en los das de la expulsin de Adn y Eva del Jardn del Edn!.. Es el mismo Templo donde se encuentra la Gran Piedra Cbica alrededor de la cual hacen el giro los peregrinos, besando la piedra.
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Se califica a menudo a IbnArab, de discpulo de Khezr, pero quin es Khezr y qu significa ser el discpulo de Khezr?. Para responder perfectamente a la cuestin de saber quin es Khezr, sera preciso reunir un material considerable de procedencia muy diversa: profetologa, folklore, alquimia, etc. Considerndolo aqu esencialmente el personaje del maestro espiritual invisible, reservado a aquellos que estn llamados a una afiliacin directa al mundo divino sin ningn intermediario, es decir sin ligadura justificativa con una sucesin histrica de shaykh en shaykh y sin tener investidura de ningn magisterio, debemos limitarnos a algunos puntos esenciales: su aparicin en el Qorn, el sentido de su nombre, su conexin con Elas y a su vez la conexin de Elas con la persona del Imm en el shismo. En la Sura XVIII (v. 59-81), Khezr aparece durante el curso de un episodio de misteriosas peripecias cuyo estudio en profundidad exigira una confrontacin exhaustiva de los ms antiguos comentarios qornicos. Aparece ah como gua de Moiss, su iniciador a la ciencia de la predestinacin. Se revela as como depositario de una ciencia divina infusa, superior a la Ley (shara); Khezr es en consecuencia superior a Moiss en tanto que ste es un profeta investido de la misin de revelar una shara. Khezr descubre precisamente a Moiss, la verdad secreta, mstica (haqqa) que trasciende la shara y es por ello que tambin el Espiritual de quien Khezr es el iniciador inmediato, se encuentra emancipado de la servidumbre de la religin literal. Si se considera que por la identificacin de Khezr con Elas, el ministerio de Khezr se encuentra igualmente referido con el ministerio espiritual del Imm, se descubre cmo podemos tener aqu uno de los fundamentos escriturarios sobre los cuales se apoya la aspiracin profunda del shiismo. As, si se considera a esa luz, la preeminencia de Khezr sobre Moiss , cesa de ser una paradoja, de lo contrario Moiss es ciertamente ,uno de los seis grandes profetas fuera de rango, de aquellos que han sido encargados de revelar una shara, mientras que Khezr no sera ms que uno de esos ciento veinticuatro mil Nabis de los cuales hablan nuestras tradiciones. Su genealoga terrestre plantea, desde luego, un problema que resiste a todas las tentativas del historiador. Ciertas tradiciones lo consideran como un descendiente de No, en la quinta generacin. De todas maneras estamos mas lejos que nunca en la dimensin cronolgica del tiempo histrico, tenemos que pensar los acontecimientos en el lam al-mithl 7 sin lo cual no encontraremos
lam al-mithl el mundo de las analogas, el mundo formal, tanto psquico como corporal; corresponde a lam al-khayl el mundo de la imaginacin. 13
jams una justificacin racional al episodio qornico en el cual Khezr-Elas encuentra a Moiss como si l fuese su contemporneo. As, cmo seguir a Khezr en la huella de la historia en el episodio ms caracterstico de su carrera?. El est descrito como aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido del Agua de la Inmortalidad y, en consecuencia, no conoce ni la vejez, ni la muerte. Es el Eterno Adolescente. Y es por ello sin duda que sera preferible a la vocalizacin corriente de su nombre Khezr en el uso persa (Khidr en rabe), la pronunciacin Khdir y explicar con el Profesor Massignon, la significacin de su nombre como el verdeante. En efecto, est asociado a todos los fenmenos de verdor de la Naturaleza, pero no debemos hacer por ello un mito de la vegetacin. Eso no querra decir nada, a menos que se presuponga el modo propio de percepcin del fenmeno que comporta justamente la presencia del personaje de Khdir. Lo que hay que considerar es ese modo de percepcin, que es inseparable de la preeminencia extraordinaria, a decir verdad an inexplicada, otorgada al fenmeno del color verde. Este es el color litrgico espiritual del Islam, el color de los Ales, es decir el color shita por excelencia. El XII Imm, el Imm escondido, el seor de este tiempo, reside actualmente en la Isla Verde, al centro del Mar de Blancura. El gran Suf iranio Semnn (siglo XIV) instaura una fisiologa sutil cuyos centros estn respectivamente tipificados por los siete profetas de tu ser. Cada uno tiene su color propio. Mientras que el centro sutil del arcano, el Jess de tu ser, tiene como color el negro luminoso (aswad nrn, la luz negra) el centro supremo, el misterio de los misterios, el Mohammad de tu ser tiene como color: el color verde. Estos 7 Centros en el Ser nos ponen de nuevo en presencia del sistema Yoga. En efecto, ellos pueden estar relacionados con los siete centros nervofludicos llamados Chakras (textualmente ruedas) simbolizados por flores de loto con cierto nmero de ptalos, portando igualmente slabas sagradas y un color bien definido para cada uno. Estos centros de fuerza son puestos en movimiento por la subida de Kundalini (poder vital) que los Yoghis activan gracias a un mtodo especial que incluye disciplinas (yama, niyama), posturas (asanas), controles de respiracin y de sensaciones (pranayama, pratyahara), meditaciones y concentraciones (dharana, dhyana) para obtener la iluminacin final de todo el Ser que se funde en la Conciencia Universal en un estado llamado Samadhi (identificacin)8. Naturalmente este mecanismo puede ser puesto en paralelo con otros mtodos como el de la Qabbalah y la enseanza esotrica tradicional9 con sus 7 grados de iniciacin (ver nuestros Propsitos Psicolgicos II y X); hemos llamado igualmente la atencin sobre el peregrinaje interior y exterior con
8 En una extensa obra (el Yoghismo) hemos analizado en detalle todas estas prcticas.
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nuestras descripciones de las 7 riveras sagradas concordando con el perfeccionamiento de los 7 centros del Ser que permiten elevarse poco a poco por los 7 grados iniciticos. Los detalles han sido dados en nuestro Propsito Psicolgico IV. Para regresar a la definicin del nombre de Khezr, citemos que en uno de esos sermones donde el shismo atestigua su aptitud para abrazar el sentido secreto de todas las Revelaciones, el Imm enuncia todos los nombres por los cuales l fue conocido sucesivamente en todos los pueblos, tanto entre los que tienen un Libro revelado (ahl al-Kitb), como en todos los otros. Dirigindose a los Cristianos declara Yo soy aquel cuyo nombre en el Evangelio es Elas. He aqu pues que el shismo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguracin. El encuentro de Moiss con Elas-Khezr como su iniciador, en la sura XVIII, tiene por antitipo la entrevista de Moiss con Elas (es decir el Imm) sobre el Monte Thabor. Esta tipologa es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a las intenciones de la conciencia shita. El esoterismo ismaeliano conoce otra enseanza donde el Imam proclama Yo soy el Cristo que cura a los ciegos y a los leprosos (lo que quera decir el segundo Cristo, observa el glosador). Yo soy l y l es yo. Y si por otro lado an el Imm es designado bajo el nombre de Melchisedek, uno presiente fcilmente la conexin entre esta imamologa y la cristologa de los cristianosmelchisedekianos que vean en este personaje sobrenatural al verdadero Hijo de Dios, el Espritu-Santo. Los grados de iniciacin conferidos por una Orden Esotrica no son en realidad ms que la confirmacin de un estado ya alcanzado, como hemos tenido la ocasin de decirlo en diversas oportunidades; y esto al mismo ttulo que los peregrinajes no son sino el rito exterior de un plan inicitico a cumplir. El traslado geogrfico de una ciudad a otra no tiene ningn valor si el peregrino no est en estado de espritu (conciencia pura, meditacin, plegarias, etc...), el viaje fu remplazado a menudo inclusive por una corta marcha sobre un suelo que esquematiza el itinerario de esta gira santa, esa es la razn de los enlosados primitivos de las iglesias, los laberintos, los mandalas, etc. Aquello que cuenta es el peregrinaje interno, la funcin psico-somtica de una depuracin tanto fsica como psquica para alcanzar el nivel espiritual necesario para la elevacin del Alma hacia la Conciencia Csmica. El grado de iniciacin concedido por un Maestro no sirve ms que para
9 Los Ismaelianos tienen Dais (Instructores) que ensean igualmente segn 7 grados con lecciones de un esoterismo tradicional que eleva cada vez al adepto a un nivel superior, hasta la libre prctica y creencia.
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situar al discpulo sobre la Va, eso no es ni una recompensa, ni aun un valor exacto concordante, toca al discpulo elevarse (al mismo ttulo que el Maestro busca siempre la maestra de s mismo). El Maestro, por otra parte, no escoge a sus discpulos, sino que es el discpulo quien escoge a su Maestro, de ah el precepto bien conocido cuando el discpulo est dispuesto, aparece entonces el Maestro . En la India, el Gur (textualmente disipador de tinieblas) no pasa sus cualidades al discpulo, no hace ms que prepararle la Va. Las cualidades inherentes a los Maestros no son necesariamente traspasadas al discpulo, a menos que este se identifique con el Maestro a tal punto que se comunique intensamente, hasta confundirse en la misma Aura. La presencia fsica del Maestro no es indispensable al discpulo verdadero, as como el rbol no es necesario para gustar el sabor de un fruto (es por los frutos que uno reconocer el rbol, se ha dicho...). Sin embargo, el hecho de elegir un Maestro no da al alumno un grado de iniciacin, a menos que l sepa ya exactamente lo que conlleva en el sentido real el ESCOGER SU MAESTRO... Es decir, seguir las huellas del Maestro y sobre todo asimilar su Enseanza, no a la letra, no textualmente, sino ms bien en espritu, psicolgicamente... Reconocer ante todo el valor (la situacin esotrica) del Maestro. Ese es el sentido mismo que conviene dar al hecho de ser discpulo de Khezr y ese sentido es tal que por una parte la persona de Khezr no se resuelve en un simple esquema-arquetipo, pero por otra, la presencia de su persona es ciertamente experimentada en una relacin que hace de ella un arquetipo; para que fenomenolgicamente esta relacin se muestre, es necesaria una situacin que le corresponda en los dos trminos que la fundan. Esta relacin implica que Khezr sea experimentado simultneamente como una persona y como un arquetipo, como persona-arquetipo. Porque es un arquetipo, la unidad y la identidad de la persona de Khezr se concilia con la pluralidad de sus ejemplificaciones en aquellos que a su vez son Khezr. Tenerlo por maestro e iniciador, es tener para ser aquello que l mismo es. Khezr es el maestro de todos los sin maestro porque l muestra a todos aquellos de quienes l es el maestro cmo ser aquello que l mismo es: aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, el Eterno Adolescente, es decir, como lo precisa la narracin de Sohraward (si t eres Khezr...), aquel que ha alcanzado la haqqa, la verdad mstica esotrica que domina la Ley y emancipa de la religin literal. Khezr es el maestro de todos aquellos, porque l muestra a cada uno cmo realizar el estado espiritual que l mismo ha alcanzado y tipifica. Su relacin con cada uno es la relacin del ejemplar o del ejemplificado con el que ejemplifica. Es que l puede ser a la vez su propia persona y un arquetipo y es siendo uno y otro que
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l puede ser maestro de cada uno, porqu se ejemplifica tantas veces como discpulos tiene, hacia los cuales su papel es el de revelar cada uno a s mismo. Un verdadero Maestro no tiene dogma especial, expone diferentes teoras y ensea a cada uno segn aquello que necesita, no exactamente segn aquello que amerita, sino ms bien segn lo que cada uno debe alcanzar. Est dicho que cuando Jess haba hablado, cada uno se alejaba satisfecho. Muy ciertamente se trata de que cada uno haba recibido su parte de enseanza, ya que a pesar de decir las mismas cosas para todos, no es menos cierto que unos haban tomado tal cosa, mientras que otros haban realizado tal otra. Es decir que en su discurso, haba una porcin correspondiente para cada uno, pero por otra parte se ha sealado tambin que sus discpulos le hicieron notar que hablaba a veces en parbolas y otras ms claramente, en fin, que l deca ciertas cosas de una manera y otras veces de otra; el Cristo responda entonces es que algunos tienen odos para or y otros no.... De hecho, la Misin de un Maestro es la de poder traer a cada uno la resolucin de sus problemas, la de ser apto para dar a cada uno aquello que espera y prepararlo al trmino que l le ha sealado para los designios divinos. El valor del Maestro es igual para todos, pero cada uno toma de este valor segn su nivel, sus aptitudes y segn aquello a lo cual puede aspirar, el valor del Maestro es as diferente a los ojos de cada uno. Por otra parte, un Gran Iniciado conoce el grado de sus discpulos y reserva una enseanza ms profunda para aquellos llamados a una ms alta evolucin. Es as que el Cristo Jess no daba todas las instrucciones de una sola vez y dijo en ciertas ocasiones a sus discpulos actualmente no estis suficientemente preparados todava para que yo pueda ensearos las grandes verdades esotricas, es preciso aun que os perfeccionis, que meditis, estudiis, que os purifiquis y poco a poco seris aptos para comprender los grandes valores iniciticos.... Es as que, por ejemplo, Juan nos relata en su Evangelio (XVI, 12) que el Cristo habra dicho: Tengo an muchas cosas para deciros, pero no podis sobrellevarlas por el momento. Un Maestro dirige a sus discpulos segn aquello que cada uno puede soportar, segn aquello que cada uno puede aceptar, comprender, asimilar. La direccin de Khezr no consiste, en efecto, en conducir uniformemente a todos sus discpulos al mismo trmino, a una misma teofana idntica para todos, como si fuese un telogo propagando su dogma. El conduce a cada uno a su propia teofana, aquella de la cual l es propiamente el testigo porque corresponde a su Cielo interior, a la forma propia de su ser, a su individualidad eterna (ayn thbita),es decir aquello que Ab Yazd Bastm llamaba la parte allotie* a cada uno de los Espirituales y que, en trminos de IbnArab, es aquel
* N. E.: Parte asignada 17
de los Nombres Divinos que est investido en l, Nombre bajo el cual conoce a su Dios y bajo el cual su Dios le conoce, en la co-rrespondencia de Rabb y marbb, del seor de amor y su vasallo. En el lxico de Semnn, la cosa se enunciara diciendo que el ministerio de Khezr consiste en hacerte llegar al Khezr de tu ser ya que es a esa profundidad interior, en ese profeta de tu ser, que surge el Agua de la Vida, al pie del Sina mstico, polo del microscorno, centro del mundo, etc. He aqu ahora, mucho ms importante, el episodio de la investidura mstica, tal como pas en el ao 601 de la hgira (1204 de la era cristiana). Es preciso dejar la palabra a IbnArab mismo, (Fotht, vol. I, p. 187). Esta consociacin con Khezr, la experiment uno de nuestros shayks , Al ibn Abdollah ibn Jm, que era uno de los discpulos de Al al-Motawakkil y de AbAbdallah Qadb Albn. El habitaba en un jardn que posea en los alrededores de Mosul. Ah mismo, Khezr lo haba investido con el manto, en presencia del Qadb Albn. Y fue en el mismo sitio donde en su jardn Khezr lo haba investido, que el shaykh me invisti a m, observando el mismo ceremonial que Khezr haba observado al conferirle la investidura. Yo la haba recibido ya, pero de manera ms indirecta, de manos de mi amigo Taqioddn ibn Abdirrahmn, quien la haba recibido de manos de Sadroddn, Shaykh de los shaykhs en Egipto... cuyo abuelo la haba recibido de Khezr. Es a partir de ese momento que comenc a hablar de la investidura de la khirqa (el manto suf) y a conferirla a ciertas personas, porque he constatado que valor daba Khezr a ese rito. Anteriormente yo no hablaba de ese manto que es bien conocido ahora. Para nosotros es, en efecto, un smbolo de compadraje, el signo de que uno comparte la misma cultura espiritual, la prctica del mismo ethos... La costumbre se ha expandido entre los maestros en mstica, cuando disciernen alguna deficiencia en uno de sus discpulos, el shaykh se identifica mentalmente con el estado de perfeccin que l se propone transmitir. Cuando ha operado esta identificacin, toma el manto que lleva el momento mismo en que realiza ese estado espiritual, se despoja e inviste al discpulo cuyo estado espiritual quiere perfeccionar. As el Shaykh comunica al discpulo el estado espiritual producido en s mismo de manera que su propia perfeccin se encuentra realizada en el estado del discpulo. Tal es el rito de la investidura, bien conocido entre nosotros, y que nos ha sido trasmitido por los ms experimentados de nuestros shayks. Este comentario por el cual IbnArab muestra la significacin del rito de la investidura del manto, aclara al mismo tiempo la trascendencia cuando la investidura es recibida de Khezr en persona, sea directamente, sea por un intermediario. Aquello que cumple el rito de investidura, no es solamente una afiliacin, sino ms bien una identificacin con el estado Espiritual de Khezr. A partir de ese momento, el iniciado satisface la condicin requerida, la misma
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que el Angel indicaba a Sohraward para cruzar la montaa de Qf y llegar a la Fuente de la Vida: Si t eres Khezr, puedes tambin, sin pena, superar la montaa de Qf. En adelante, el mstico es Khezr, alcanza al Khezr de su ser. La experiencia as vivida requiere fenomenolgicamente una representacin donde la presencia real de Khezr es probada simultneamente como la de una persona y un arquetipo, precisamente aquella de una personaarquetipo. Esa es la situacin que hemos analizado ms arriba mostrando cmo se disuelve en ella el dilema planteado en trminos de lgica formal. Esta investidura toma la misma significacin en la entrega de la capa entre los Templarios por ejemplo, o en las otras Ordenes Msticas, tanto como en la entrega de la guerra en la India. Se habr comprendido bien que lo importante no es el ceremonial, el valor reside en un orden de ideas mucho ms elevado. De la misma forma, en los actos de iniciacin por una escala de grados, un grado inicitico no es acordado a causa de una simpata o an de una afinidad del Maestro con el discpulo, sino ms bien como una confirmacin del nivel espiritual que debe ser alcanzado por el discpulo en un mundo esotrico; es, de cierta manera, la delegacin de un poder divino que puede ser inclusive extranjero al juicio de quien otorga el nuevo grado. La nominacin no es debida a las cualidades de razonamiento sino a las facultades psquicas que estn, por supuesto, ms all de una simple honorificacin por servicios rendidos. Destaquemos con cuidado toda la transcendencia de las circunstancias indicadas por Ibn Arab: la investidura del manto puede ser recibida directamente de manos de Khezr; puede serlo igualmente por intermedio de alguien que lo haya recibido directamente de Khezr o aun por intermedio de alguien que lo habra recibido de ese primer intermediario. Eso no cambia en nada la significacin transhistrica del rito, tal como nos hemos esforzado en comprenderlo aqu, ms bien se ilustra eso, asombrosamente. El ceremonial de investidura observado es siempre el mismo observado por Khezr; Ibn Arab lo deja desgraciadamente envuelto en el misterio. El rito implica en todo caso que la identificacin buscada no apunta a un estado espiritual o de perfeccin determinado por el shaykh que transmite la investidura, sino al estado del mismo Khezr. Que haya uno, varios, o ningn intermediario, la afiliacin por identificacin con el estado de Khezr se cumple en el orden longitudinal, religando lo visible a lo invisible, vertical con relacin al orden latitudinal de las sucesiones, generaciones y conexiones histricas. Ella es y permanece como afiliacin directa al mundo divino, trascendiendo todos los lazos y convenciones sociales. Es por ello que la significacin permanece transhistrica (como un antdoto para la obsesin por el sentido de la historia ). En su principal obra Fuu al-Hikam (textualmente Las gemas de las
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Sabiduras de los Profetas) que hemos analizado ya en parte en nuestro precedente libro, Ibn Arab precisa con qu espritu escribi su obra: Yo no soy ni un profeta (nab) ni un Enviado (rasl); soy simplemente un heredero, alguien que labra y siembra el campo de su vida futura. Los veintisiete profetas (de Adn a Mahoma) a quienes estn respectivamente consagrados los captulos no estn encarados en su realidad emprica de personajes histricos. Estn meditados como tipificaciones de sabiduras a las cuales su nombre sirve de ndice y ttulo o de las que fijan la tonalidad. Es pues con su individualidad metafsica, con su hecceidad eterna, que es preciso relacionar lo propio de su sabidura respectiva. Ese libro es sin duda el mejor compendium de la doctrina esotrica de IbnArab. Su influencia fue de una trascendencia inapreciable. Quedaba an al Shaykh por terminar el libro de las Fotht, del cual se ha podido decir que es la Biblia del esoterismo en el Islam (al mismo ttulo que el Mathnaw mstico de Jalloddn Rm ha sido calificado de Qorn persa). La primera idea de la obra se remonta a la primera estancia en La Meca y se enlaza con las inspiraciones y visiones mentales que hicieron eclosin en el alma del autor durante la realizacin de las giras rituales alrededor de la Kaaba, ya se trate de la interiorizacin del rito efectuado in corpore o bien de su repeticin mental. Se ha sealado ya el lazo entre esos momentos teofnicos, cerrados alrededor de una Kaaba mentalmente transfigurada, imaginativamente percibida y realizada como centro del mundo. Es una Suma de teosofa mstica, a la vez terica y experimental. Esta Suma encierra desarrollos especulativos, a menudo abstrusos, suponiendo en el autor una perfecta informacin filosfica; encierra tambin todos los elementos de un Diarium espirituale; ella trae, en fin, gran cantidad de informacin relativa al sufismo y a los maestros espirituales conocidos por Ibn Arab. Las seis grandes divisiones anunciadas en el encabezamiento de la obra tienen por tema respectivamente: 1) Las doctrinas (marif); 2) Las prcticas espirituales (momalt); 3) Los estados msticos (ahwl); 4) Los grados de perfeccin mstica (manzil); 5) Las consociaciones de la divinidad y el alma (monzalat); 6) Las estancias esotricas (ma qmt). Y a pesar de las proporciones enormes de la obra (sus quinientos sesenta captulos en la edicin del Cairo, 1329 h.) se extiende sobre unas tres mil pginas de formato grande in-4, IbnArab nos previene: A pesar de la largura y extensin de este libro, a pesar del gran nmero de secciones y captulos, no he agotado uno solo de los pensamientos o doctrinas que profeso, concernientes al mtodo suf. A fortiori cmo habra yo de agotar el tema entero? He limitado mi trabajo a poner en claro, brevemente, algo de los principios fundamentales sobre los cuales el mtodo se basa, de manera
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abreviada, manteniendo el justo medio entre la vaga alusin y la completa y clara explicacin. IbnArab muri apaciblemente en Damasco el 28 de Rab II del ao 638 h. (16 de Noviembre de 1240) rodeado de su familia, amigos y discpulos sufes. Fue enterrado al norte de Damasco en el barrio de la Salihya, al pie del monte Qassioun. La curva de su vida se termina satisfaciendo fielmente su norma inmanente, ya que el sitio mismo donde fue enterrado, all donde sus restos reposan an en la actualidad con los de sus dos hijos, era ya un lugar de peregrinaje que los musulmanes tienen por santificado por todos los profetas, pero especialmente por Khezr.
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Sera interesante analizar la situacin respectiva del esoterismo en relacin con el Islam y con el Cristianismo, para discernir en qu medida esta situacin es homologable. Henry Corbin hace notar, muy justamente, que tratar a fondo tal cuestin requerira un gran libro cuya hora todava no ha llegado: demasiadas cosas restan an por ser estudiadas. El sentido de la cuestin debe ser el que concierna al fenmeno del sufismo como tal, en su esencia. Hacer su fenomenologa, no consiste ni en deducirlo causalmente de algo distinto, ni en reducirlo a algo que no es, sino en investigar aquello que se muestra a s mismo en ese fenmeno, en descubrir las intenciones implcitas en el acto que le hace mostrarse. Es preciso para ello tomarlo como una percepcin espiritual y a ese ttulo como un antecedente tan inicial y tan irreductible como la percepcin de un sonido o de un color. Ahora bien, aquello que el fenmeno desvela aqu es el acto de la conciencia mstica mostrndose a s misma el sentido interno y escondido de una revelacin proftica, porque aqu, la situacin propia del mstico es la de encontrarse envuelto con un mensaje y una revelacin proftica. La conjuncin y la interpenetracin entre religin mstica y religin proftica van a caracterizar propiamente la situacin del sufismo. Ella no es concebible ms que entre los Ahl al-Kitb, un pueblo del Libro, es decir una comunidad cuya religin est fundada sobre un libro revelado por un profeta, porque el Libro celeste impone la tarea de comprender el verdadero sentido. Cierto, es posible establecer homologas entre ciertos aspectos del sufismo y del budismo, por ejemplo, pero esas homologas no sern del mismo grado que aquellas que se pueden obtener refirindose a la situacin de los Espirituales en otra comunidad de Ahl al-Kitb. Ah mismo se anuda la conexin original y esencial entre el shismo y el sufismo. La afirmacin de que a todo aquello que es aparente, literal, exterior, exotrico (zhir) corresponde algo escondido, espiritual, interior, esotrico (btin), constituye la reivindicacin escrituraria que se encuentra en la base misma del shismo como fenmeno religioso. Ella es el postulado mismo del esoterismo y de la hermenetica esotrica (tawl). Ella no cuestiona la cualidad del Profeta Mahoma como sello de los profetas y de la profeca: el ciclo de la Revelacin proftica est cerrado, no se espera ms una nueva shara (Ley religiosa). Pero el texto literal y aparente de esa ltima Revelacin ofrece algo que est an en potencia; esta virtualidad llama a la accin de personas que la hagan pasar al acto y tal es el ministerio espiritual del Imm y de los suyos. Es un ministerio de naturaleza inicitica; su funcin es iniciar al tawl y la iniciacin al tawl marca el nacimiento espiritual. As, la Revelacin proftica est cerrada, pero justamente porque est cerrada, postula que la iniciativa de la hermenetica proftica permanece abierta, es decir el tawl la intelligentia spiritualis. La reivindicacin de la intelligentia spiritualis opera la reunin entre
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religin proftica y religin mstica. Una vez conocidos los aspectos del esoterismo en el Islam, estos otorgan ya una base de comparacin para plantear la cuestin de saber si existe en el cristianismo una situacin homloga, que sera aquella de un esoterismo cristiano. H. Corbin, pretende que en la medida misma en la cual esta ltima expresin puede tomar, segn el auditor, una resonancia inslita, incluso irritante, una cuestin de hecho se plantea imposible de eludir. Se trata de descubrir en una comunidad de Ahl al-Kitb, tal como el Cristianismo, la manifestacin de un fenmeno comparable al del esoterismo en el Islam. En relacin a la afirmacin que reivindica la existencia de un sentido oculto y la necesidad de una hermenetica proftica, tal como acaba de ser testimoniada por el esoterismo en el Islam, una primera observacin se impone: la Gnosis cristiana nos ha trasmitido textos que contienen la enseanza secreta dispensada a sus discpulos por Jess. La idea de esta gnosis secreta tiene por homloga la idea shita del sentido esotrico de la revelacin qornica, de la cual el Imm es el iniciador. Pero el hecho que domina el cristianismo en relacin con la cuestin planteada aqu, es que con la condena del movimiento montanista en el siglo II se ha cerrado a partir de ese momento, al menos por y para la Gran Iglesia, no solamente toda posibilidad de una revelacin proftica nueva dispensada por los ngeles, sino tambin toda iniciativa de una hermenutica proftica. A partir de ese instante la autoridad de la Gran Iglesia substituye a la inspiracin proftica individual; esta autoridad presupone y legitima a la vez la existencia del magisterio dogmtico y el dogma enuncia todo lo que tiene que decir y todo lo que puede ser dicho... No hay ms lugar para los discpulos de Khezr y el esoterismo ha perdido su concepto y su razn de ser. A primera vista eso basta para marcar una diferencia profunda con el Islam que no ha conocido jams ni magisterio dogmtico, ni concilios. Ni siquiera el Imamato shita tiene la naturaleza de una autoridad pontifical dogmtica, es fuente no de definiciones dogmticas, sino de la inspiracin del tawl y son todos los adeptos que de grado en grado de la jerarqua esotrica, forman el Templo de Luz del Imamato, cuya graduacin repite el aspecto de un compadraje inicitico. Y, el autor de La Imaginacin Creadora, contina: Hay concomitancia entre el advenimiento de la conciencia histrica y la formacin de la conciencia dogmtica. El dogma fundamental del Cristianismo, el de la Encarnacin, bajo la forma oficial que le han dado las definiciones de los concilios, es el sntoma ms caracterstico, porque la Encarnacin es un hecho nico e irreversible, que se inscribe en la trama de los hechos materiales: Dios en persona se ha encarnado en un momento de la historia; esto sucede en la cronologa con fechas sealables. No hay ms misterio ni, por tanto, ms
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esoterismo necesario; y es por ello que todas las enseanzas secretas del Cristo a sus discpulos han sido relegadas pdicamente entre los Apcrifos, con todos los libros gnsticos, ellas no tenan nada que hacer con la historia. Ahora bien, esta encarnacin de Dios en persona en la historia emprica y aun la conciencia histrica que es concomitante a tales representaciones han permanecido extraas al Oriente tradicional. Se ha tratado de explicar esto diciendo que el Oriente tradicional era principalmente monofisita * y, otras veces, que era docetista; una y otra calificacin se refieren a un mismo modo de percepcin del fenmeno. Todo el esoterismo en el Islam, en el shismo y en el sufismo conoce una antropomorfosis divina, una Manifestacin divina bajo forma humana, esencial a la divinidad; pero se trata de una antropomorfosis cumplindose en el Cielo, en el plano de los universos anglicos. El Anthropos celeste no tiene que encarnarse en la tierra, se manifiesta en figura teofnica que imanta a los suyos, a aquellos que lo reconocen, hacia su asuncin celeste. Todas las huellas por las cuales la imamologa seala su afinidad con una cristologa del tipo ebionita o gnstica10, la muestran tanto ms extraa a toda cristologa paulina. El teofanismo de IbnArab nos mostrar, por qu no se hace historia ni una filosofa de la historia con teofanas. Su tiempo no cae en los tiempos histricos. Dios no tiene que descender sobre la tierra, porque l levanta a los suyos, como ha levantado a Jess del odio de aquellos que tenan la ilusin de darle muerte. (Qorn, IV-156). Eso, el esoterismo de la Gnosis en el Islam lo ha sabido siempre y es por ello que la exclamacin fatdica Dios est muerto no puede aparecer ms que como la pretensin ilusoria de gentes ignorantes de la verdad profunda de ese docetismo para el cual nuestras historias tienen tanto de irrisorio. Si en el cristianismo la inspiracin de nuevas revelaciones profticas ha sido definitivamente cerrada con la condenacin del movimiento montanista 11, en cambio, algo no ha podido jams ser ahogado: esta hermenetica proftica que testimonia la vitalidad del Verbo en cada individualidad espiritual,
* NE: Monofisismo: interpretacin de la unidad entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo. Docetismo: negacin de la realidad material del cuerpo de Cristo, considerado solo como apariencia.
10 Hemos estudiado ya en esta serie de Propsitos Psicolgicos la cuestin de los Ebionitas y de los Gnsticos, stos como otros movimientos crsticos se han desligado enteramente de los cristianos, sobre todo de aquellos que siguiendo el ejemplo de San Pablo no encaraban ms que el exoterismo de la enseanza. 11 La orden de los Montanistas fue fundada por Montanus en el ao 150. Sacerdote Convertido de Cybel en Frigia, profetizaba la Nueva Jerusalem. El se encuentra en el origen del movimiento de revuelta contra los Gnsticos intelectuales que atrajo la formacin de los Gnsticos austeros.
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demasiado poderosa quizs para ser contenida en dogmticas preestablecidas. Pero, aquello sobre lo recoger los antecedentes que permitirn homologar esoterismo en el Islam y en el Cristianismo, hermenetica proftica, la comunidad del tawil.
los lmites de definiciones cual se debe insistir para la situacin respectiva del es la comunidad de la
Por otra parte, aquello que hemos aprendido en relacin con los discpulos de Khezr, la significacin transhistrica de la afiliacin que los religa verticalmente a la invisible asamblea celeste, implica la idea de una tradicin cuya lnea es vertical, longitudinal (del Cielo a la Tierra); una tradicin cuyos momentos son independientes de la causalidad del tiempo fsico continuo, pero se presentan en aquello que entendemos a IbnArab designar como tajdd alkhalq, la recurrencia del acto creador, es decir, de la Teofana. Iconogrficamente, el contraste entre uno y otro concepto de tradicin podra traducirse en el contraste entre una imagen que dispone los elementos segn las leyes de la perspectiva clsica y una imagen que los superpone unos a otros sobre un plano de proyeccin vertical segn la ptica de la pintura china o aquella de numerosas imgenes orientales (tales como las pinturas indias, persas, rabes, etc.). En este sentido una ilustracin muy hermosa es aquella de una imagen contenida en un manuscrito persa (Biblioteca Nacional, Pars, supl. persa 1389, fol. 19) del siglo XVI; el manuscrito contiene el poema (Foth al-Haramayn) de Mohyi Lri (1527) que describe los lugares santos de Medina y la Mekka con las prcticas a observar cuando se cumple el peregrinaje. No sin razn su procedimiento iconogrfico ha sido comparado con las representaciones iranes del Paraso (es preciso recordar que la palabra nos viene del Persa donde figura en el Avesta bajo la forma pairi-daza que nos ha sido transmitida por mediacin del griego paradeisos). En la iconografa de ese motivo iran por excelencia figura un recinto cercado plantado de rboles, hortus conclusus, en el centro del cual (centro del mundo) se levanta un pabelln cuyo homlogo sera aqu la Kaaba. El procedimiento iconogrfico del cual procede esa imagen atrae la breve observacin siguiente en referencia con el contraste del cual lo tomamos aqu como smbolo. La escenografa no comporta, como en la perspectiva clsica, el primer plano detrs del cual retroceden y disminuyen los planos secundarios (como el pasado y el futuro en relacin al presente, al nunc* histrico, en nuestra representacin evolutiva lineal). Todos los elementos estn representados con su dimensin propia (en el presente) perpendiculares cada vez al eje de la visin del contemplador. Este no debe inmovilizarse en un punto de vista nico que tendra el privilegio del actual, para desde ese punto fijo, levantar los ojos; sino que debe elevarse hacia cada uno de los elementos representados. La contemplacin se convierte as en un itinerario mental y una realizacin interior; la imagen cumple la funcin de un mandala. Porque cada uno de los elementos se presenta no en tanto que con sino siendo su
* NE: Nunc=Ahora 25
disminucin propia, visitarlos es entrar en el mundo multidimensional, es efectuar las transgresiones del tawl a travs de los smbolos. Y el conjunto
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forma cada vez una unidad de tiempo cualitativo donde el pasado y el futuro estn simultneamente en el presente. Esta iconografa no corresponde a las perspectivas de la conciencia histrica; en compensacin, responde a la perspectiva en la que se orienta el discpulo de Khezr, aquella que le permite, por el rito simblico de las circunvalaciones, alcanzar el centro del mundo. En fin, para regresar al concepto de tradicin, esbozado hace un instante, si uno busca en qu ambientes espirituales se puede homologar en la cristiandad la dimensin de tal tradicin, no faltan signos por los cuales se reconoce a sus testigos. La idea de unir en un mismo estudio a esa comunidad del tawl no parece haber figurado hasta aqu en el programa de las bsquedas de las ciencias religiosas. Sin embargo, hay algo en comn entre la manera en la cual Jacob Boehme, J. G. Gichtel, Valentin Weigel, Swedenborg y con l todos sus discpulos, leen y comprenden por ejemplo la historia de Adn en el Gnesis o la historia de los profetas como siendo la historia invisible del hombre celestial y espiritual cumplindose en un tiempo propio donde ella se mantiene en el presente y la manera en la cual un tesofo ismaeliano, un IbnArab, un Semnn, un Moll Sadr comprenden esa misma historia tal como ellos la leen en el Qorn (revalorizando al mismo tiempo la sustancia de esos libros que nosotros llamamos apcrifos y de los cuales algunos fragmentos han pasado al texto qornico). Pues en el Cristianismo como en el Islam, en el Islam como en el Cristianismo, ha habido siempre discpulos de Khezr. Aquello que stos tienen en comn es, quiz, la percepcin de una unidad de conjunto que exige perspectivas, profundidades, transparencias, llamadas, de las cuales no tienen necesidad o que rehsan los realistas de la letra o del dogma. Y el contraste es mucho ms fundamental que cualquier oposicin condicionada por la poca o por el clima, ya que todo este realismo aparece a los esoteristas como carente de una dimensin, o ms bien de las mltiples dimensiones del mundo que descubre el tawl (las 7 profundidades del sentido esotrico, los siete profetas de tu ser en Semnn). Ese mundo multidimensional, no hay que construirlo, se le descubre en virtud de un principio de equilibrio y de armona. La Gnosis ismaeliana procede a ese descubrimiento intuitivo por la puesta en accin de la ciencia universal de la Balanza, que indica lo invisible, cuyo contrapeso necesario equilibra lo visible. Los tesofos de la Luz no han hecho ms que aplicar las leyes de su perspectiva, interpretando esotricamente las leyes geomtricas de la ptica del tawl, esta es la ciencia esotrica de la Balanza y de la ptica. Es igualmente el sentimiento de una doble dimensin del ser individual que implica la idea de una contrapartida celeste y divina, su ser en segunda persona, el que funda esa antropologa mstica sobre la cual se han cometido
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muchos errores, porque se la ha juzgado en trminos de antropologa comn que sita individualidades reducidas a la unidimensin de su yo, como equidistantes de un Dios universal en relacin uniforme con todas. Es por ello que conviene dar una gran importancia a las pginas donde IbnArab distingue entre Allh como Dios en general y Rabb como el seor particular, personalizado en una relacin individualizada e indivisa con su vasallo de amor. Hay, en fin, el trastorno de todas las evidencias que se unen a la historicidad de lo histrico y cuya ley se hace sentir tan imperiosamente en nuestra conciencia de hombres modernos que el no poder dar importancia al sentido histrico o a la realidad histrica de un hecho religioso podra equivaler a rehusarle toda realidad. Se ha tratado de indicar aqu que haba otra historicidad. Pero la pasin por la cosa materialmente ocurrida va tan lejos que, traspasndose ella misma, arrastra en nuestros das hasta la ficcin de reportajes que habran parecido blasfematorios a un piadoso lector gnstico de los Actos de Juan, sabiendo l que, en la noche del viernes santo, la Voz revela al discpulo atrado a la gruta, el misterio de la Cruz de Luz. Ya que la Verdadera Cruz no es esa cruz de madera que vers cuando redescenders de aqu.... Ahora bien, eso, el esoterismo ismaeliano lo ha sabido perfectamente. Para que el grito DIOS HA MUERTO dejara a los seres presas del abismo era necesario que desde hace largo tiempo hubiera sido abolido el misterio de la Cruz de Luz. Ni la indignacin piadosa, ni la alegra cnica pueden cambiar nada. No hay ms que una respuesta, la misma que Sophia emergiendo de la noche murmurara a la oreja del peregrino pensativo que circunvala alrededor de la Kaaba: Estaras, pues, t mismo ya muerto? El secreto al cual inician IbnArab y los suyos, encamina a quienes el grito ha sacudido hasta el fondo de su ser a reconocer qu Dios ha muerto y quines son los muertos. Reconocer es comprender el secreto de la tumba vaca. Pero es preciso que el Angel haya desellado la piedra y es preciso tener el coraje de mirar hasta el fondo de la tumba para saber que ella est vaca y que es en otra parte donde es preciso buscarLo. El mal supremo para el santuario es el de convertirse en la tumba sellada delante de la cual se monta guardia y esto se hace porque all hay un cadver. Por ello, el coraje supremo es el de proclamar que ella est vaca, coraje de los renunciadores a las evidencias de la razn y de la autoridad porque la nica prueba que ellos mantienen es un secreto del amor que ha visto. Lo que se quiere decir, lo ensea en s esta ancdota cuyo conocimiento lo debemos al gran suf iranio Semnn: Jess dormitaba, teniendo un ladrillo por almohada. Entonces lleg el demonio maldito y se detuvo a su cabecera. Cuando Jess percibi la presencia del Maldito, se despert y le dijo:
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- Por qu has venido. Oh, Maldito? - He venido a buscar mis cosas. - Y qu cosas son tuyas aqu? - Ese ladrillo sobre el cual reposas tu cabeza. Entonces Jess (Rh Allh, Spiritus Dei) tom el ladrillo y se lo lanz a la faz....
***
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En un tratado sobre El Arte hiertico de los Griegos, Proclus, esa alta figura del Neoplatonismo tardo cuyo estudio se ha abandonado tan injustamente, escribe esto: As como en la Dialctica del amor, se parte de las bellezas sensibles para elevarse hasta aquello que se encuentra como el principio nico de toda belleza y de toda idea, as los adeptos de la ciencia hiertica toman por punto de partida las cosas aparentes y las simpatas que stas manifiestan entre s y con los poderes invisibles. Observando que todo est en todo, han colocado los fundamentos de la hiertica, sorprendindose al ver y admirando en las realidades primeras los ltimos seres en llegar y en los ltimos, los primeros; en el cielo, las cosas terrestres segn un modo causal y celeste y en la tierra las cosas celestes en una condicin terrestre. Ejemplo: el heliotropo y su plegaria. Qu otra razn puede darse del hecho de que el heliotropo sigue con su movimiento al del sol y el selenotropo al de la luna, haciendo cortejo, en la medida de su poder, a las antorchas del Mundo? Ya que en verdad, toda cosa ora en la medida del rango que ocupa en la naturaleza y canta la loa del jefe de la serie divina a la cual pertenece, loa espiritual, racional, fsica o sensible; ya que el heliotropo se mueve en la medida en que es libre de moverse y, si en el giro que hace, uno pudiese or el sonido del aire batido por su movimiento, nos daramos cuenta de que ese es un himno a su rey, tal como una planta puede cantarlo. Es por J. Bidez que el original griego de este texto de Proclus fue encontrado y publicado en el Catlogo (Tomo IV, Unin Acadmica Internacional, Bruselas, 1928). Haba sido traducido al latn durante el Renacimiento por Marsilio Ficino (Tomo I, p. 868, Pars, 1641). En ninguna otra parte el ltimo de los antiguos Platnicos habla de un regreso del alma hacia Dios, de cadenas msticas y de teurgia, citando ejemplos tomados entre los que se ven en la vida de los animales, las plantas y los minerales. La ciencia hiertica, colocada bajo el doble patronazgo de Platn y los Oracula Chaldaica, se origina en las almas hierticas o anglicas, mensajeros divinos, cuya misin en la tierra es transmitirnos una nocin de los espectculos sobrenaturales contemplados por ellas en sus preexistencias (comprese con la idea de la esencia anglica del Imm en la gnosis shiita). En cuanto al mtodo y al principio de esa ciencia, corresponden a los de la dialctica del amor, es que la simpata atrae, como el semejante acta sobre el semejante... la semejanza crea un lazo capaz de encadenar los seres unos a otros... El Arte hiertico se sirve de la filiacin que une a los seres afines de abajo con los de arriba, para conseguir que los dioses desciendan hacia nosotros y nos iluminen o ms bien
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que nosotros nos acerquemos a ellos de manera que los descubramos en teopatas y teofanas capaces de unir nuestro pensamiento al suyo en los himnos silenciosos de la meditacin. Ese texto de un filsofo y poeta, que tiene el sentimiento hiertico de la Belleza, nos parece un texto ejemplar, eminentemente apto para preludiar temas de profunda meditacin. Conecta dialctica de amor y arte hiertico ambos fundados sobre un mismo principio: la comunidad de esencia entre los seres visibles e invisibles. Se puede ver sobre la Tierra -dice an Proclussoles, lunas en condicin terrestre y en el cielo, en condicin celeste, todas las plantas y animales, viviendo espiritualmente. Proclus resalta an otro caso. As, por ejemplo, el loto manifiesta su afinidad y simpata con el Sol. Antes de la aparicin de los rayos solares la flor est cerrada, se abre dulcemente al levantarse el Sol, se expande a medida que el astro sube al zenit y de nuevo se repliega y cierra, mientras desciende. Qu diferencia hay entre el modo humano de loar al Sol y aquel del loto que despliega o repliega sus ptalos? Esos son sus labios y ese su himno natural. Es intil comentar ms filosficamente ese emblema, que en la India permanece como un gran smbolo espiritual tomado como ejemplo de pureza, sabidura, etc... Como hemos dicho ya a menudo en nuestros textos precedentes. En fin, esa comunidad de una misma esencia que se pluraliza en varios seres, no es percibida con la ayuda de una argumentacin que se remonte del efecto a la causa; es la percepcin de una simpata, de una atraccin recproca y simultnea entre el ser aparente y su prncipe celeste, es decir uno de aquellos que Proclus designa en otro lado como ngeles creadores, generadores y salvadores, que, agrupados en coros, escoltan al Arcngel o al Dios que los conduce, as como las flores de la Tierra hacen cortejo al ngel que es el jefe de la serie divina a la cual ellas pertenecen. Es preciso pensar aqu en las cadenas o series msticas que explican y justifican las prescripciones del arte hiertico y tergico. Esas series son reconocibles cada una por semejanzas, afinidades y simpatas especiales que producen plegarias especficas, siendo la verdadera plegaria un acercamiento y asimilacin del ser inferior al dios director y patrn de su serie y se ve concurrir as en sus elevaciones religiosas, jerarquas paralelas de ngeles, demonios, hombres, animales, plantas y minerales. Es de la cadena heliaca que en ese pequeo tratado Proclus toma la mayora de sus ejemplos. Antes de terminar debemos decir una palabra sobre esa plegaria como fuerza creadora y para ello recurrir a la nocin de la imaginacin. Alexandre Koyr (en Msticos, Espirituales, Alquimistas del siglo XVI
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alemn), escribe: La nocin de imaginacin como intermediaria mgica entre el pensamiento y el ser, encarnacin del pensamiento en la imagen y posicin de la imagen en el ser, es una concepcin de la ms alta importancia que juega un papel en primer plano en la filosofa del Renacimiento y se la encuentra en la del Romanticismo. Esta observacin tomada de uno de nuestros mejores intrpretes de las doctrinas de Boehme y Paracelso, nos hace retener por una parte: la nocin de imaginacin como produccin mgica de una imagen, el tipo mismo de la accin mgica, incluso de toda accin como tal y por excelencia de toda accin creadora; por otra parte la nocin de la imagen como cuerpo (cuerpo mgico, cuerpo mental) en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma. La imaginacin como poder mgico creador que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espritu en formas y colores; el mundo como Magia divina imaginada por la divinidad, es la antigua doctrina tipificada en la yuxtaposicin de las palabras Imago-Magia que Novalis reencontrara a travs de Fichte. Pero aqu se impone una puesta en guardia inicial: esta Imaginatio, sobre todo, no debe ser confundida con la fantasa. Como lo observaba ya Paracelso, a diferencia de la Imaginatio, la fantasa es un juego del pensamiento, sin fundamento en la naturaleza, no es ms que la piedra angular de los locos (Die Fantasey ist nicht Imaginatio sondern ein eckstein der Narren...) Paracelsus, Ein ander Erklrung der Gesammten Astronomey (ed. K. Sudhof X, p. 475). Trazaremos aqu las lneas de la hermosa exposicin que, sobre el valor de la Imaginacin, hace Henry Corbin. (La Imaginacin Creadora en el Sufismo de IbnArab, pgs.134-136). La observacin de Paracelso es una puesta en guardia esencial. Previene del peligro de una confusin corriente que resulta de concepciones del mundo en las que slo se habla de la funcin creadora de la imaginacin a la manera de una metfora. Tantos esfuerzos han sido gastados en teoras del conocimiento, tantas explicaciones (procedentes de una forma u otra del psicologismo, del historicismo, del sociologismo) han llegado a anular la significacin objetiva del objeto, que por comparacin con la concepcin gnstica de la imaginacin, en la cual sta pone en verdad algo real en el ser, hemos llegado a un agnosticismo puro y simple. Es a este nivel que, cesando todo rigor terminolgico, la imaginacin se confunde con la fantasa. Que ella tenga un valor notico, que sea rgano del conocimiento, porque es creadora del ser, es una nocin que se inserta difcilmente en nuestros hbitos mentales. Sin duda se plantea una cuestin preliminar: Qu es en el fondo la creatividad atribuida al hombre? Pero, se puede responder sin haber ya presupuesto el sentido y la validez de esas creaciones? Que haya necesidad
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no slo de traspasar la realidad en un estado dado, sino de sobrellevar, en ese mundo impuesto, la soledad del yo librado a s mismo (el nada-ms-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesin puede hacer tocar la locura) Cmo no slo convenir con aquello, sino hasta comenzar a hablar de ello, si desde ahora no se ha presentido en el fondo de si mismo ese traspasamiento y decidido sin duda sobre su sentido? Cierto, las expresiones "creador y actividad creadora forman parte de nuestro lenguaje corriente. Pero sea que tal actividad termine en una obra de arte o en una institucin, no es en esos objetos, que no son ms que expresin y sntoma, que est contenida la respuesta a la cuestin de saber cul es el sentido de la necesidad creadora del hombre. Estos mismos objetos toman lugar en un cierto mundo, pero su aparicin y significacin procede en primer lugar del mundo interior donde ellos fueron concebidos; es nada menos que este mundo, o ms bien la creacin de este mundo interior, lo que puede estar a la altura de la actividad creadora del hombre y que por ello otorga una indicacin en cuanto al sentido de la creatividad y en cuanto al rgano creador que es la Imaginacin. Desde entonces todo va a depender del grado de realidad que se reconozca a ese universo imaginado y por tanto del poder real reconocido a la Imaginatio que lo imagina; a su vez, una y otra cuestin dependen de la idea que uno se hace de la creacin y del acto creador. En cuanto al universo imaginado, puede suceder que lo que se responda parezca un deseo o un desafo porque no se dispone ms de un esquema de la realidad que hara lugar a un universo intermediario entre el universo de los datos sensibles, con los conceptos que expresan las leyes empricamente verificables y un universo espiritual, un reino de los Espritus, al cual la Fe sola tiene an acceso. Desde ahora la degradacin de la Imaginacin en fantasa se ha cumplido. Se llegar entonces a oponer la fragilidad y gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las realizaciones sociales y stas sern propuestas como la justificacin de aqullas, incluso como su explicacin. Finalmente, entre lo real empricamente controlable y lo solamente irreal, no hay ms grado intermediario. Todos los indemostrables, los invisibles, los inaudibles, sern clasificados como creaciones de la imaginacin, es decir como productos de esa facultad que segrega propiamente lo imaginario, lo irreal. En ese contexto de agnosticismo, ser admitido que la divinidad y todas sus formas son creaciones de la imaginacin que es como decir de lo irreal. Qu sentido podra tener an orar a esa divinidad, sino el de un engao desesperado? Creo entonces que podemos medir de un solo golpe el abismo entre esta nocin toda negativa de la Imaginacin y aquella de la cual vamos a tratar si, precediendo al anlisis de los textos que van a seguir, respondemos como si retomsemos el
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desafo, pues bien, precisamente porque esa divinidad es tal*, ella es real y existe y por esta causa la Plegaria que se le dirige tiene sentido. La nocin de Imaginacin a la cual nos introduce aqu la breve alusin a nuestros tesofos del Renacimiento, requerira una vasta investigacin de sus obras. Sera preciso adems leer o releer con una intencin en la cabeza, todos los testimonios de la experiencia mstica visionaria. Es as que entre la teosofa de un IbnArab y la de un tesofo del Renacimiento o de la escuela de Jacobo Boehme, existen correspondencias muy notables para motivar estudios comparativos bosquejando la situacin respectiva del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo. De una parte y otra encontramos la idea de que la divinidad posee el poder de imaginar y que es imaginndolo como Dios ha creado el Universo; que este universo lo ha sacado de su propio seno, de las virtualidades y poderes eternos de su propio Ser; que existe entre el universo del espritu puro y el del mundo sensible, un mundo intermediario que es el mundo de las IdeasImgenes (mundo de la sensibilidad suprasensible, aquel del cuerpo mgico sutil, el mundo donde se materializan los espritus y donde se espiritualizan los cuerpos, se dir en el sufismo); que se es el mundo sobre el cual propiamente tiene poder la Imaginacin, que produce efectos tan reales que pueden, imaginando, modelar al sujeto y que la Imaginacin vaca al hombre en la forma (el cuerpo mental) imaginado por l. De manera general, nos damos cuenta aqu de que el grado de realidad acordado as a la Imagen y la creatividad reconocida a la Imaginacin, son correlativos de una nocin de creacin completamente ajena a la idea teolgica oficial, aquella de la creacin ex nihilo, tan introducida en nuestros hbitos que tendemos a hacer de ella la nica idea autntica de creacin. Se podra incluso preguntar si no hay una correlacin necesaria entre la idea de creacin ex nihilo y la degradacin de la Imaginacin ontolgicamente creadora, de modo que la decadencia de esta Imaginacin creadora en fantasa segregadora slo de lo imaginario y lo irreal, caracterizara nuestro mundo laicizado, tal como lo prepar el mundo religioso al cual ste sucede y donde reinara precisamente esta idea caracterstica de esta creacin ex nihilo. Sea como fuere, la idea inicial de la teosofa mstica de IbnArab y de todas las que le son emparentadas, es que la Creacin es esencialmente una teofana (tajall). Como tal, la creacin es un acto del poder imaginativo divino: esta Imaginacin divina creadora es esencialmente Imaginacin teofnica. La Imaginacin activa entre los Gnsticos es a su vez una Imaginacin teofnica; los seres que ella crea subsisten con una existencia independiente, sui generis, en el mundo intermediario que les es propio.
* NE: es decir, precisamente porque esa divinidad es una creacin de la Imaginacin, es real 34
El Dios que ella crea, lejos de ser lo irreal de nuestra fantasa, es tambin una teofana, ya que la Imaginacin activa del ser humano no es ms que el rgano de la Imaginacin teofnica absoluta (takhayyol mottlaq). La Plegaria es una teofana por excelencia; a ese ttulo es creadora; pero precisamente el Dios al que ora -porque lo crea- es el Dios que se revela a ella en esta Creacin, y esta Creacin, en ese instante, es una de entre las teofanas cuyo Sujeto real es la divinidad revelndose a s misma. Toda una secuencia de nociones y paradojas se encadenan con rigor. Sera preciso que recordemos algunas esenciales, antes de considerar en el ser humano el rgano de esta Imaginacin teofnica, que es el corazn, y la creatividad del corazn. Mas, ay, no podemos en el marco restringido de nuestros Propsitos proseguir el anlisis de tales consideraciones, hemos querido resaltar solamente las posibilidades que son ofrecidas al hombre en su impulso hacia la ascensin espiritual. Piensa en Dios ms a menudo que lo que t respiras, deca Epicteto, animando de esa manera al ser humano a elevarse hacia la Conciencia Csmica. Es en este gnero de concentracin que los Msticos han aprendido verdaderamente algo; como escriba Ralph Waldo Emerson: Ningn hombre ha orado alguna vez sin aprender algo. Es que la plegaria coloca al individuo sobre un plano que le permite una misma pulsacin con el Universo Macrocsmico, desgraciadamente la plegaria fue casi siempre mal interpretada, a pesar de los mtodos detallados que fueron elaborados, desde las profundas meditaciones a la manera de los orientales hasta las tcnicas de los cristianos, desde San Pablo hasta San Benito. Muy pocos hombres han sabido orar, como San Juan de la Cruz o San Bernardo de Clairvaux, escribe el Dr. Alexis Carrel, quien agrega: pero no hay necesidad de ser elocuente para ser atendido. En efecto, ignoramos demasiado las posibilidades que estn reservadas a aquellos que se dan enteramente a la Va Espiritual y es eso lo que ha hecho decir al autor de El Hombre, ese desconocido: La Ciencia brilla, mientras la Religin se apaga. Seguimos a Descartes y abandonamos a Pascal. En fin, para terminar tomemos algunas lneas de ese gran sabio que es el Dr. Alexis Carrel, quien en la Introduccin a su magnfico librito La Plegaria, escriba: Hablar de la plegaria a los hombres modernos parece, a primera vista, un esfuerzo intil. Sin embargo, no es indispensable que conozcamos todas las actividades de las cuales somos capaces? Ya que no podemos dejar inutilizada ninguna de ellas, sin grave peligro para nosotros o nuestros descendientes. La
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atrofia del sentido de lo sagrado y del sentido moral se muestra tan nociva como la atrofia de la inteligencia. Estas lneas se dirigen pues a todos, a incrdulos como a creyentes. A todos, en efecto, la vida, con el fin de triunfar, impone las mismas obligaciones. Ella pide que nos conduzcamos de la manera prescrita por nuestra estructura corporal y mental. Es por ello que nadie debe ignorar las necesidades ms profundas y ms sutiles de nuestra naturaleza. (Seguir en la prxima publicacin) Julio 1958.
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