SCRATES

Jos Luis Prieto Prez Profesor de Filosofa LB. Rafael Arozarena de La Orotava

1. PINCELADAS
Quisiera arrancar esta exposicin, sobre la figura y el pensamiento de Scrates, de la frase que encabeza el cartel del curso y el programa de mano del presente ao. Es un texto contenido en el Libro 11 de Las guerras del Peloponeso, del historiador Tucdides. Los atenienses estn organizando pblicas ceremonias fnebres a los primeros cados en estas guerras. Y aqu es donde Pericles se dirige a la muchedumbre que asiste a ellas, mediante el discurso que ha pasado a la historia, y cuyo ncleo lo constituye el elogio de la democracia y de su ciudad: Atenas. En tal pieza oratoria y en este contexto pronuncia la frase aludida:

Nuestro amor por la belleza no nos conduce a la extravagancia; nuestro amor por las cosas del espritu no nos hace dbiles.
Veamos su contenido con un poco ms de detenimiento: El amor por la belleza no nos conduce a la extravagancia. Extravagancia significa vagar fuera de los lmites de la ciudad, de lo comn. La pasin por la belleza y las artes no coloca a quienes las sienten fuera de la comunidad ciudadana. Y esto, lo sabemos por experiencia hoy en da, es mucho decir. Ni el artista ni las artes son extranje185

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ros en la ciudad porque la belleza y sus creaciones son para enaltecer y enriquecer la ciudad. Feliz la poca en que arte y sociedad marchan en comunin! El segundo prrafo es, quizs, el que ms interesa a los propsitos de esta conferencia: nuestro amor por las cosas del espritu no nos hace dbiles. j Sorprendente declaracin!, pensarn algunos. No tanto, dado que se sita en el centro de una polmica muy dura sobre el tema. Pericles y Tucdides rompen aqu una lanza en favor de aquello que se haba convertido en objeto predilecto de la crtica conservadora, desde que Anaxgoras y los SofIStas introdujeran la intelectualidad en Atenas, alrededor del 450 a.n.e: la educacin intelectual debilita la educacin fsica y el ejemplo moral del mito que hasta ese momento constituan el eje de la educacin de los atenienses. La guerra contra Esparta estaba dando pie a la opinin de que Atenas se haba debilitado militarmente como consecuencia del abandono de la educacin del cuerpo en beneficio del espritu. De ah que Scrates dedicara su vida a mostrar que la razn gua y fortalece la voluntad y que la formacin de la razn es siempre la mejor educacin moral. l mismo, como nos retrata Jenofonte en sus Recuerdos de Scrates, reitera una y otra vez que el cuidado del espritu no debe nunca conllevar el descuido y abandono del cuerpo, baste como botn de muestra el siguiente texto:
El cuerpo es til para todas las actividades humanas: en todos los usos del cuerpo es muy importante tenerlo en las mejores condiciones posibles. Pues incluso en los casos en que parece que su utilidad es mnima, es decir, en el pensar, quin no sabe que tambin en este caso muchos cometen grandes errores por no tener el cuerpo sano? La falta de memoria, la desmoralizacin, la irascibilidad, la locura, a menudo debido a la mala salud del cuerpo invaden el pensamiento de muchos de tal manera que incluso expulsan los conocimientos. En cambio quienes tienen el cuerpo sano estn muy seguros y no corren ningn peligro de padecer alguna de estas calamidades a causa de la debilidad fsica.

Aristfanes, en su comedia Las nubes, es uno de los que sostienen paladinamente el punto de vista hostigado por Peric1es y Tucdides. Toda la obra es una parodia de la educacin intelectual. Veamos un par de trozos:
- Estrepsades: Fidpides, mi pequeo Fidpides! - Fidpides: Qu padre? - Estrepsades: Bsame y dame tu mano derecha. - Fidpides: Rela aqu. Qu ocurre? - Estrepsades: Dime, me quieres? - Fidpides: S, te lo juro por este Poseidn ecuestre.

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- Estrepsades: No me hables jams de este dios hpico! Porque este dios es la causa de mis males. Pero si realmente me quieres de corazn, hijo, obedceme. - Fidpides: Y en qu debo, pues, obedecerte? - Estrepsades: Cambia lo ms rpidamente de manera de vivir y ve a aprender lo que te aconsejar. - Fidpides: Habla, pues. Qu me ordenas? - Estrepsades: Y me obedecers en algo? - Fidpides: Te obedecer, por Diniso. - Estrepsades: Ahora mira hacia este lado. Ves esta puertecita y esta casita? - Fidpides: Las veo. Y qu quiere decir esto? - Estrepsades: Esta es la escuela de almas sabias. Ah habitan hombres que, hablando del cielo, persuaden que es un horno que est a nuestro alrededor, y que nosotros somos los carbones. Estos te ensean, si se les paga, a hacer triunfar por la palabra todas las causas, justas e injustas. - Fidpides: Y quines son? - Estrepsades: No s exactamente su nombre: son pensadores sutiles, gente distinguida. - Fidpides: Ah, malvados, los conozco! T hablas de esos charlatanes plidos y descalzos de los cuales forman parte este miserable Scrates y Querefonte. - Estrepsades: Eh, eh, calla y no digas necedades! Antes bien, si en algo te preocupas de las inquietudes que tu padre tiene por la subsistencia, dejando la hpica, s uno de ellos. - Fidpides: No, por Diniso, aunque me dieras los faisanes que cra Legoras. - Estrepsades: Ve, te lo suplico, oh, el ms querido de los hijos, ve e instryete. - Fidpides: Y qu quieres que aprenda? - Estrepsades: Dicen que poseen dos razonamientos: el bueno, cualquiera que sea, y el malo. Con uno de estos, el malo, dicen que pueden ganar incluso las causas ms injustas. Si t, pues, me aprendes este discurso, el malo, de todas estas deudas que debo por tu culpa, no debera restituir a nadie ni un bolo. - Fidpides: No podra obedecerte. Pues no me atrevera a mirar a los jinetes con un color de cara tan cadavrico. - Estrepsades: Entonces, por Demter, no comers ya a mis expensas, ni t, ni tu caballo de tiro, ni tu pura sangre, sino que te echar de casa e irs a los cuervos.
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- Fidpides: Pero mi to de Megacles no me dejar sin caballos. Me voy y no me preocupo de ti. - Estrepsades: Ciertamente, aunque cado no permanecer en tierra, sino que, habiendo invocado a los dioses, me har ensear yendo yo mismo a la escuela. Pero, cmo podr yo, viejo, olvidadizo, lento, aprender las sutilezas de los discursos rigurosos? Y sin embargo, debo ir. Por qu estoy aqu demorndome en vez de golpear a la puerta?

y ms adelante: - Argumento justo: Sin embargo, estas cosas son aqullas con las que mi sistema de educacin form a los guerreros de Maratn. En cambio, t enseas a los de ahora a envolverse en seguida con sus mantos de suerte que me sofoco viendo cuando, debiendo danzar stos en las Panateneas, protegen el sexo con el escudo sin cuidarse de Tritogenia. Por tanto, adolescente, escgeme con confianza a m, el argumento fuerte, aprenders a detestar el gora, a alejarte de los baos pblicos, a avergonzarte de las cosas deshonestas, a inflamarte si alguien se burla de ti, a ceder tu asiento a los ancianos que se te acerquen, a no ser grosero con tus padres, a no cometer ningn acto vergonzoso, porque debes modelar en tu corazn la imagen perfecta del pudor, a no correr hacia la casa de alguna bailarina, a fin de que mientras ests con la boca abierta no recibas un membrillo, lanzado por una pequea meretriz, con derrumbamiento de tu buena reputacin, a no replicar a tu padre en nada, ni, llamndole Japeto, reprocharle su edad, l que te ha criado como un polluelo. - Argumento injusto: Si haces caso de ste, jovencito, por Diniso, te parecers a los cochinitos de Hipcrates y te llamarn "dulzura de mam". - Argumento justo: Por el contrario, esplndido y floreciente consumirs tu tiempo en los gimnasios, no charlando en el gora sandeces fuera de propsito, como hacen los de ahora, ni pleiteando por un asunto insignificante, cuyas trapaceras engaosas pierden a los litigantes; sino que descendiendo a la Academia, bajo los olivos sagrados, iniciars tu carrera coronado de limpia caa, con un amigo de tu edad, oloroso de zarzaparrilla, de tranquilidad y del follaje del lamo blanco, alegre en la estacin primaveral cuando el pltano susurra con el olmo.
Si haces lo que te digo y diriges el pensamiento a estos consejos, tendrs siempre el pecho robusto, el color de la piel brillante, las espaldas anchas, la lengua corta, las nalgas grandes. Pero si t practicas las costumbres de los jvenes de ahora, en primer lugar tendrs color plido, espaldas estrechas, pecho dbil, lengua larga, nalgas pequeas y decreto largo. Esto te per188

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suadir a creer honesto todo lo que es vergonzoso y vergonzoso lo honesto, y adems te llenar del inmundo vicio de Antmaco (es decir afeminado y libertino). No resulta demasiado complicado averiguar que las propuestas de Scrates coinciden, en parte, con las del conservador Aristfanes y, por lo tanto, son en realidad una restauracin, es decir, van dirigidas a recuperar, racionalmente eso s, los antiguos hbitos y formas de vida que hicieron fuertes y grandes a los atenienses frente a los persas en las guerras Mdicas. Este ideal del pequeo David ciudadano que derriba al Goliat imperial se mantiene a lo largo de todo el siglo V y ms se aora justamente en aquellos instantes en que las prdidas frente a Esparta evidencian la decadencia en que ha cado Atenas. As, Scrates preconiza valores como la piedad, la austeridad, el esfuerzo, el valor, la justicia, la obediencia a las leyes, la amistad, la solidaridad, la primaca de lo comn. En una conversacin con el hijo de Pericles sobre la decadencia de la ciudad se achacan como males dominantes: la falta de respeto de los jvenes hacia sus padres y mayores, el descuido del bienestar fsico e incluso la burla de los que a ello se dedican, la jactancia y el desprecio hacia las autoridades, la ruptura de la convivencia, la envidia, las continuas querellas entre s (Atenas era una ciudad de querellantes y pleiteantes), el beneficio de unos a costa de otros en vez de la ayuda mutua, la ajenidad con respecto a los asuntos del Estado, el odio y la discordia. Pericles interroga a Scrates: y qu tendran que hacer para recuperar su antiguo valor? A lo que ste replica: no creo que sea ningn secreto: si redescubren las maneras de vida de sus antepasados y las practican tan bien como ellos, sern tan buenos como lo fueron los otros. (En Recuerdos de Scrates de Jenofonte, III, 5, 14 y ss). Si el objetivo de la moralidad socrtica es, pues, una restauracin, al proponer que se haga desde la razn y no desde el ejemplo mitolgico, transciende ese objetivo originario y entra en la historia del pensamiento europeo de la mano de Platn. 2. EL CONTEXTO DE LA REFLEXIN SOCRTICA Esta introduccin nos ha conducido -espero- a comprender cun topogrfica es la figura de Scrates; y al decir topogrfica quiero referirme a su integracin dentro del paisaje ateniense, como lo estn el Partenn, el Erecteion o las esculturas de Fidias. Scrates nunca sali, ni fsica ni mentalmente, de su ciudad. Es la historia de la filosofa quien lo ha convertido en una metfora o un smbolo ubicado en el limbo de lo abstracto. l afirmaba textualmente que la 189

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ciudad haba sido su nodriza, a ella le deba el ser, y a ella se lo devolvi, sin resistencias ni cicateras, el da en que se lo reclam, condenndole a morir. Le toc vivir entre el 469 y el 399 a.n.e, setenta aos que ven el apogeo y el esplendor de la hegemona imperial, y la decadencia y prdida de esa supremaca en el momento en que se puso fin a las Guerras del Peloponeso, en el 404. Llegados aqu, y como punto de partida para una mejor comprensin del tema, quisiera cuestionar dos de las ideas-fuerza de la interpretacin de la cultura griega erigidas por la gran filosofa y filologa alemanas desde Hegel para ac: - la presentacin de esa cultura como una unidad -trasunto o proyeccin del anhelo de unidad alemana-o - la consideracin de la hegemona poltica, militar y cultural atenienses como el momento cumbre de la cultura griega, sobre el que, a su vez, reflejaron igualmente las aspiraciones alemanas a dominar poltica, militar y culturalmente Europa. Ningn espejo mejor para contemplar las aspiraciones de la gran Alemania que la imagen-mito que sus grandes figuras -poetas, fillogos y filsofos- erigieron del clasicismo ateniense. Un modelo que pivota alrededor del idealismo griego y de la figura de . Platn y en el que presocrticos (hasta Nietzsche, al menos) y Aristteles eran figuras perifricas. Si hacemos el esfuerzo de no aceptar como dados esos presupuestos, el cuadro que se nos aparece est fragmentado en tres bloques o corrientes bastante bien perfiladas, en los que la cultura jnica, en especial, y la de la Magna Grecia mantienen un lugar de preponderancia. Vemos tambin cmo la segunda se ramifica autnomamente a partir del tronco jnico, trasponiendo gracias a Pitgoras y Jenfanes la reflexin que ya se estaba desarrollando en la Jonia, aunque con personalidad propia. Conocemos tambin que el objeto de reflexin en ambas zonas es bien distinto: la Jonia se centra en la fisis (naturaleza) hasta derivar en la fisis anthropoi (naturaleza humana), cuyo ms brillante alumbramiento es la medicina hipocrtica. En ella, el peso metodolgico recae, sobre todo, en la empiria. Si nos trasladamos al otro lado del mapa, al sur de Italia, observaremos que el objeto de la reflexin difiere: deviene, desde Pitgoras, hacia la matemtica, la lgica, el lenguaje y el discurso retrico; es, por tanto, preponderantemente formal y abstractiva. La invasin persa de las ciudades jnicas (sobre el 500) y los conflictos tirnicos debilitan la hegemona de la cultura jnica y su produccin a lo largo 190

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del V. Hipcrates, Demcrito, Anaxgoras y Protgoras son sus ms brillantes figuras crepusculares. Es obvio que la existencia de las dos tradiciones culturales bien definidas no implica ausencia de relaciones e intercambios entre una y otra. En cualquier caso, y huyendo de polemizar en este punto, lo que s me interesa resaltar es la posicin de Atenas en tal contexto. "Grosso modo" cabe decir que Atenas permanece al margen de estas corrientes culturales. En ella tan slo encontramos al poeta-legislador Soln en los albores del siglo VI, y despus, ya a partir del 470, el teatro: Esquilo, Sfocles, Eurpides y Aristfanes. Resulta una obviedad el afirmar que queda, as, fuera del debate filosfico, manteniendose firme en sus creencias religioso-mitolgicas y en el conservadurismo moral y de costumbres. La religin es el mimbre de su cultura, una religin fundamentalmente cvica que se entrevera en la vida legal e institucional de la ciudad, a la que contribuy la poltica del tirano Pisstrato, quien sobre el 530: a) Introduce la religin dionisaca como complemento de la apolnea, insertando sus cultos, como el teatro nacido de la piedad hacia Dinisos, en el entramado social y estatal. b) Escritura, tal vez por primera ocasin, la obra homrica, instituyendo los juegos panhelnicos en los que habra de procederse a la recitacin ntegra de esa obra, con el objetivo indisimulado de apuntalar las virtudes y valores olmpicos, lograr la identificacin popular con los valores aristocrticos y, tal vez, aglutinar la cultura de la Hlade alrededor de la poesa homrica y no de otras formas culturales ms vivas que se estaban desarrollando fuera de Atenas. El protagonismo histrico de Atenas comienza entre el 490 y el 470 con el triunfo sobre los persas en las batallas de Maratn y Salamina que la sitan a la cabeza de una Liga o alianza cuyo objetivo era mantener a raya a los temibles adversarios. Atenas va a hacer de ella un instrumento para su hegemona imperial, imponiendo onerosas contribuciones a las dems ciudades, hasta amasar el famoso tesoro con el que financi toda su gran poltica de obras pblicas y monumentales -como la Acrpolis con el Partenn-, mantuvo gratis el teatro, la justicia (retribuyendo a los ciudadanos por participar en los juicios), el gobierno y una costosa poltica de subvenciones pblicas; en fin, un autntico estado de bienestar plagado de "subvencionados", autntico caldo de cultivo para la comedia. La primaca militar, poltica y econmica atrae hacia Atenas a personalidades de todos los mbitos, hasta hacer de ella el principal foco cultural y artstico. Es por esta va que arriban los sofistas, a lo largo de toda la segunda 191

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mitad del siglo V, desde todos los puntos de la geografa helena. Un desembarco propiciado, por dems, por los veinte aos de poltica abierta de Pericles. Entre los que acuden estn Anaxgoras, Protgoras y Gorgias, encabezando un nutrido grupo que nuclea en Atenas los desarrollos ltimos de las dos tradiciones culturales antes citadas, la jnica y la eletica. No es cierto que la ciudadana acogiera con los brazos abiertos a los nuevos personajes con sus nuevas ideas, y que conservadores y religiosos no ofrecieran resistencia ante lo que tomaban por una invasin extraa a sus propias convicciones y formas de vida. Hay constancia de ello en: a) Las constantes acusaciones de haber arruinado la moral, rechazada toda verdad, sembrado mala fe, liberado ambiciones y perdido a Atenas. Scrates y Platn forman parte de los acusadores. b) Los procesos de euseba o impiedad a Anaxgoras, Aspasia, Protgoras, Scrates y hasta nueve de ellos se citan en algunas fuentes. Los escritos de Protgoras fueron quemados pblicamente. c) La profunda animadversin popular que suscitaron, como Aristfanes pone profusamente de relieve. 3. LAS FUENTES

3.1. Fuentes directas

a) Jenofonte en Recuerdos de Scrates, el Banquete y la Apologa de Scrates. Nos presenta a un Scrates ms humano, aunque menos filosfico que el platnico. Carente del rigor y la elevacin de ste, nuestro pensador es un moralista del gora, no exento de sentido del humor. De talante prctico y utilitarista, carece del sentido de la trascendencia con que lo aurea Platn en s'us dilogos. Baste como prueba la argumentacin central de la Apologa: si Scrates provoca en el juicio su condena no es, como en Platn, por su creencia en el alma y la inmortalidad, sino porque, a los setenta aos que tiene, siente horror a los achaques y sufrimientos de la vejez y considera digno desaparecer antes de que la senilidad le arrebate la imagen que ha ido tejiendo a lo largo de su vida. La ventaja que presenta Jenofonte frente a Platn es la ausencia de ambiciones filosficas y de escuela, que le toma ms fiable, si bien resulta apreciable su endeblez literaria. b) Los Dilogos platnicos en los que Scrates se erige en protagonista. Presentan diversas dificultades, la principal hasta dnde llega su pensamiento y dnde comienza el de Platn? ste mezcla la semblanza e interpretacin del 192

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maestro con sus propias reflexiones, con el inters, evidente, de presentarse bajo el manto de su autoridad y como su gran continuador frente a otros discpulos y alternativas. Hasta tal punto lleg ese afn exclusivista de Platn que, se dice, Jenofonte escribi su Apologa para desautorizar la versin dada por Platn. e) La sofstica abre otra fuente de conocimiento directo, pues la figura y el pensamiento de Scrates no se puede encarar aisladamente, sin encadenarlo a ella y al propio Platn hasta formar un bloque compacto. La tradicin filosfica, siguiendo a Platn, ha enfrentado a Scrates con los sofistas, de ah la dependencia de ambos. Y bien, con qu nos encontramos en este terreno? Desde mi ptica los sofistas son los pensadores peor tratados de toda la filosofa griega, al haber sido mediatizada, sistemticamente, su visin por la que nos dej su peor enemigo, Platn. A partir de esa visin emergen dos lneas de interpretacin: 1. La del idealismo alemn que, fiel a Platn, presenta una visin negativa de ellos, como inmoralistas, relativistas, escpticos y retricos, al servicio de turbios intereses y pasiones. 2. La nietzscheana, ms en la lnea de la postmodernidad y la contracultura, y, por lo tanto, ms actual, que ve en ellos unos precursores de nuestra poca por su crtica a la metafsica, la importancia que le otorgan al lenguaje y su relativismo moral. Es decir, las razones que sirven a aqullo para denostarles, valen a sta para magnificarles. Si burda una, no menos la otra, y ambas erradas, pues las dos, a favor o en contra, no han sabido obviar la interpretacin platnica. Cosa que si han conseguido hacer, por el contrario, las dos obras ms valiosas a mi juicio: Los Sofitas de Mario Untersteiner, cuya primera aparicin en Miln data de 1949 (y a la que slo es achacable una cierta influencia de la Fenomenologa), y Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles de Jacqueline de Romilly, cuya edicin original, en Pars, data de 1988. La primera tiene el enorme valor de mirar la sofstica sin el ojo platnico como referente principal. La segunda, me parece, y as lo ha reconocido la crtica (me remito, por todos, a la recensin que le hizo el profesor Rodrguez Adrados en su momento), una obra profundamente clara y de un enorme poder renovador. La autora francesa investiga, como Untersteiner, directamente en los textos, escudriando en ellos, y utilizando una red de fuentes que no slo margina a Platn, sino que expone -con respeto y habilidad- sus deformaciones en aspectos claves para el conocimiento del pensamiento sofstico. La visin que su trabajo nos lega es, al final, bien distinta de las que hemos estado acostumbrados a manejar hasta hoy. y si me he detenido en este meandro sobre la sofstica y el estado actual 193

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de sus investigaciones es porque el deslizamiento en su interpretacin abre, casi exige, una reconsideracin de Scrates, que llevara a incluirlo, ms que a excluirlo, de los sofistas. Una visin mucho ms coherente con la opinin de sus coetneos que lo trataron como a uno ms de ellos. Fue Platn quien se empe en negarlo, contraponindolos, atacando a aqullos y beneficiando a ste. d) Considero imprescindible, por esa relacin topogrfica de Scrates con su ciudad, la lectura de los acontecimientos narrados por Tucdides en su Historia de las Guerras del Peloponeso. Adems de tratarse de una obra absolutamente revolucionaria para su poca, autntico punto de partida de la ciencia histrica slo comparable en valor a los Tratados hipocrticos, tiene la ventaja de esclarecer crucialmente el pensamiento de Scrates. e) Las comedias de Aristfanes, en especial Las nubes, completan el panorama de la reaccin ateniense ante los sofistas en general y ante Scrates en particular, presentado como el ms importante de ellos. El comedigrafo perteneca a esa faccin reaccionaria ateniense que rechazaba la ilustracin y las novedades filosficas que rompan el tradicionalismo. t) Los Tratados hipocrticos cuya red de relaciones con el socratismo es amplia y compleja, pues Scrates va a presentarse a s mismo como mdico de almas. Por su carcter de investigacin racional acerca de lo que es bueno y malo para el organismo sirve de modelo al filsofo ateniense y de la misma manera que nadie en su sano juicio escoge lo malo para su cuerpo, sabiendo que es perjudicial para l, nadie escoge tampoco lo malo para su alma a sabiendas. El rigor y exigencia conceptual de la medicina es pretensin igualmente socrtica en lo que a la moral o cuidado del alma se refiere. 3.2. Fuentes indirectas La bibliografa sobre Scrates es tan extensa que una reciente publicacin de Andreas Patzer contiene trescientas pginas sobre ella. Aparte de las fuentes directas que he citado, me parecen recomendables El pensamiento de Scrates de A.E Taylor, la Vida de Scrates de Antonio Tovar, universalmente considerada como obra clave en la bibliografa socrtica, y los artculos Scrates y la sabidura griega de X. Zubiri y Tradicin y razn en el pensamiento de Scrates, de F. Rodrguez Adrados. Sobre la obra de Antonio Tovar debo decir que, aceptando plenamente su vala:

1. Carece de un tratamiento en profundidad de la filosofa socrtica. Se trata, ms bien, de una obra culturalista. 2. Que aquello que le confiere su mayor relevancia es tambin su mayor inconveniente: siguiendo a Jenofonte -quien bsicamente persigue poner de relieve que la principal acusacin contra Scrates, la de impiedad, es falsa-,
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enfatiza la ligazn entre ste y la religin tradicional ateniense, acentuando las races religiosas del moralista griego, hasta levantar de l una imagen segn la cual sus motivaciones ms ltimas son de naturaleza religiosa. 3. Como corolario de ello, desde posiciones irracionalistas, critica lo que juzga como exceso de racionalismo en Scrates. 4. LA FIGURA Nacido sobre el 469/468, Scrates era hijo de Fenareta, una comadrona, y Sofronisco, un tallador de piedra. Cas con Jantipa, mujer cuyo genio no slo resultaba difcil de soportar para el marido -quien sola bromear pblicamente al respecto- sino tambin para los propios hijos. Jenofonte nos lo muestra en uno de los episodios de los Recuerdos de Scrates intentando tranquilizar a su hijo mayor, Lamprocles, irritado contra su madre. El muchacho, an aceptando las admoniciones del padre sobre el agradecimiento que se le debe a una madre por cuanto ha hecho por l, le replica: Si, pero lo cierto es que aunque haya hecho todo eso y mucho ms, nadie podra soportar su mal carcter. En su descargo, sin embargo, hay que significar que soportar a un charlatn como Scrates, que no slo no haca nada sino que se pasaba el da arengando y moralizando, no deba ser nada fcil, mxime si haca lo mismo dentro de casa que fuera. A ello haba que aadir su falta de atractivos fsicos, pues era feo como un sileno: pequeo, rechoncho y de ojos saltones. En el Banquete de Jenofonte se resalta mordazmente su apariencia. En un momento determinado interroga Scrates a uno de sus interlocutores: Cmo es eso?, te ests jactando de esa manera convencido de que eres ms hermoso que yo? - Si, por Zeus! -respondi Cristbolo- o tendra que ser ms feo que todos los silenos que salen en los dramas satricos. A semejante ausencia de atractivos hay que aadir que vesta lo mnimo y casi con seguridad siempre lo mismo. No se le conoci profesin ni trabajo alguno: la ms exquisita de las posesiones -sola decir- es el ocio, veis que siempre est puesta en m. Se supone que vivi de alguna renta modesta, dado su estilo de vida. Jenofonte, en el Libro 1 de los Recuerdos reconoce que Scrates siempre estaba en pblico. Muy de maana iba a los paseos y gimnasios, y cuando la plaza estaba llena, all se le vea, y el resto del da siempre estaba donde pudiera encontrarse con ms gente. Por lo general hablaba y los que quisieran podan escucharle. Que la austeridad constitua norma de vida para l no slo es algo que conozcamos por Antstenes y sus discpulos, los cnicos, sino que el propio Jenofonte lo expresa abiertamente: era, en primer lugar, el ms austero del mundo para los placeres del amor y de la comida y, en segundo lugar, dursimo frente al fro y el calor y todas las fatigas: por ltimo, estaba educado de tal
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manera para tener pocas necesidades que con una pequesima fortuna tena suficiente para vivir con mucha comodidad. El autocontrol y la disciplina sobre la comida, la bebida, la lujuria, el sueo, el fro y el calor o la fatiga es una de las seas de identidad del socratismo a la vez que uno de los constantes objetos de burla de sus acomodados adversarios. As vemos cmo el sofista Antifonte se mofa de l, en los Recuerdos, en los siguientes trminos: Scrates, yo crea que los que se dedicaban a lafilosofa llegan a ser ms felices, pero lo que me parece es que t has conseguido de la filosofa el fruto contrario. Al menos ests viviendo de una manera que ni un esclavo le aguantara a su amo un rgimen como ese: comes los manjares y bebes las bebidas ms pobres, y la ropa que llevas no slo es miserable sino que te sirve lo mismo para el invierno que para el verano, no llevas calzado ni usas tnica. Encima, no aceptas dinero, que da alegra al recibirlo y cuya posesin permite vivir con ms libertad y ms agradablemente. Pues bien, si, de la misma manera que los maestros en otras actividades ensean a sus discpulos a imitarles, t tambin instruyes a tus alumnos en ese sentido, considrate un profesor de miseria.
Muy poco conocemos de su formacin intelectual, si bien s parece estar suficientemente documentado al menos as lo muestran Aristfanes y otros testimonios- que en su juventud se sinti atrado por los problemas fsicos de la naturaleza, hasta que renunci a ellos para concentrar sus esfuerzos en el principal problema de la ciudad: la crisis moral. Dice Jenofonte en el Libro 1:

"Nadie vio nunca ni oy a Scrates decir nada impo o ilcito. Tampoco hablaba, como la mayora de los dems oradores sobre la naturaleza del Universo, examinando en qu consiste lo que los sofistas llaman Kosmos y por qu leyes necesarias se rige cada uno de los fenmenos celestes, sino que presentaba como necios a quienes se preocupaban de tales cuestiones. Se sorprenda de que no vieran con claridad que los hombres no pueden solucionar tales enigmas ya que incluso quienes ms orgullosos estn de su discurso sobre estos temas no tienen entre s las mismas opiniones, sino que se comportan entre ellos como locos (.. .) y en cuanto a los que cavilan sobre la naturaleza del Universo, unos creen que el ser es uno slo, otros que es infinito en nmero, unos piensan que todo se mueve, otros que nada se mueve nunca, unos que todo nace y perece, otros que nada nace ni perece (.. .). 196

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En cambio l siempre conversaba sobre temas humanos, examinando qu es piadoso, qu es impo, qu es bello, qu es justo, qu es injusto, qu es la sensatez, qu cosa es la locura, qu es el valor, qu la cobarda, qu es ciudad, qu es hombre de estado, qu es gobierno de hombres y qu un gobernante".
No resulta nada extrao que si Scrates tuvo en su juventud veleidades con el discurso fisiolgico pronto lo abandonara. Se trataba de un tipo de discurso bien ajeno a Atenas. Por contra, el discurso vivido se mantena en tomo a las acciones morales de dioses y hombres. Es lgico que sea aqu, donde las preocupaciones religiosas y morales estaban situadas en el eje de la vida ciudadana, que emerja la primera figura histrica que inaugura la reflexin moral o tica. 5. LA DOCTRINA Aparentemente el pensamiento socrtico no parece ser excesivamente complejo, ms bien de una sencillez casi de manual. Se trata de dialctica, es decir, dialogar o debatir para asentar conceptos o clasificaciones por gneros. Ese debate guiado por el propio Scrates, se hace segn un mtodo:
1. Destruir preconceptos o prejuicios por medio de la irona, para purificar la mente. 2. Una vez purificada se inicia la parte positiva del debate para llegar a acuerdos sobre conceptos que puedan ser aceptados en comn. El objeto sobre el que versan tales conceptos son los hechos y las acciones morales; unas acciones morales que hasta ese momento venan establecidas y difundidas por poetas y trgicos en modelos a mimetizar. Tales acciones deban, segn Scrates, ser sometidas a la razn sustituyendo el crculo ejemplo-mmesis por el juicio de valor. Pero tras esta apariencia de falsa sencillez se esconde una autentica revolucin y ciertos recovecos de complejidad. Recordemos aqu algunos de los puntos de la conferencia sobre Oralidad y escritura impartida el ao pasado. La escritura, que se inicia sobre el 725 en Grecia, tarda en consolidarse tres siglos, hasta aproximadamente el ao 400. La cultura oracular perdura en Atenas hasta la poca que estamos estudiando: 450-400, en que la contienda se resuelve a favor de la escritura. (El punto de inflexin se encuentra en la generacin entre Herodoto y Tucdides en la Historia y Sfocles y Eurpides en la Tragedia). Estamos en condiciones de afirmar que la denominada Ilustracin ateniense de la segunda mitad de siglo gira en tomo al descubrimiento del intelectualismo

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como un nuevo nivel de la conciencia humana (El "concete a ti mismo" socrtico). Hasta ese momento la intelectualidad afecta a individuos aislados o comunidades de iniciados. La sofstica es precisamente el esfuerzo por generalizar la intelectualidad, de ah el doble efecto que produce de fascinacin y rechazo. Decamos que la experiencia cognitiva del hombre de la tradicin oral consista en ponerse al corriente de la organizacin social, la capacidad tcnica y los imperativos morales del grupo al que perteneca. El hombre oracular era producto de lo que vea, oa y recordaba. Su labor no consista en formarse convicciones individuales y nicas sino en conservar tenazmente su tesoro de ejemplos. Los actos llevados a cabo en respuesta a las situaciones en que se hallaba se regan por los ejemplos que recordaba de otros realizados por los hroes que le precedieron. Aqu no encajan ni las palabras ni las situaciones "yo soy una cosa y la tradicin otra", ni que el individuo, por tanto, pueda apartarse de la tradicin, cuestionarla o someterla a examen. Para eso tendra que dejar de revivir la escala de valores en que se ve envuelto y pensar y actuar con independencia de la memoria. Lo que supondra aceptar como premisa la existencia de un yo, alma o conciencia que se gobierna a s misma y encontrar los motivos de sus propios actos sin necesidad de acudir a la experiencia potica. Ya habrn podido comprender que es precisamente Scrates quien personifica la culminacin de esa revolucin que conduce hasta la conciencia individual movilizada intelectualmente y que se separa de la tradicin. Su condena a muerte -la nica que se conoce en la cultura griega de la poca- refleja la enormidad de su crimen: la destruccin de la democracia griega y de su cultura para ser sustituida por la filosofa, que ya no es cultura ni sofa, pues se es sabio en el marco de esa cultura no fuera de ella y la filosofa es eros que eleva el alma hacia la contemplacin-conocimiento intelectual de las ideas o abstracciones en la definicin socrtico platnica. En la cultura oracular la palabra potica vehiculaba emociones e impela a la mmesis, que era lo que se peda del oyente-espectador sea en los recitales poticos o en su mutacin que constituye la tragedia. Los sofistas conservan esta tradicin bajo una forma nueva: la retrica. Innovan al organizar racionalmente el discurso pero el fin es, tambin, movilizar al oyente emocionalmente para dirigirlo en un sentido o en otro. Nos dejan la noticia de que no es ya la poesa rtmica, sino el refinamiento del discurso lgico, el camino para producir una educacin de los sentimientos como fuente que mueve la voluntad. Ellogos, la palabra, sigue an atada, cargada de emocin. La palabra potica o retrica crea una cultura de afecciones y voluntades comunes, de valores que arraigan en la emotividad humana: la aret (nobleza
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que se transforma en nobleza de sentimientos), el valor, la piedad, la generosidad, el orgullo, la fama, son valores que pertenecen a una comunidad sentida, vivencial. Y es en este marco en el que los griegos construyen su democracia. Hay una ntima identidad entre la cultura oracular y la democracia comunal o asamblearia en la que el individuo no est segregado de la comunidad. As la cultura oracular y la estructura institucional de la polis son dos principios estrechamente correspondientes y complementarios. Sin esta idea no se puede entender bien lo que significa Scrates y el sentido autnticamente revolucionario de su obra. Los sofistas, pero sobre todo Scrates con contundencia, suponen la irrupcin de lo intelectual bajo el principio de que la voluntad sigue necesariamente a la razn. La pregunta clave es podran resistir la polis y sus instituciones democrticas el embate de la intelectualidad? No fragmentaba la nueva cultura intelectual el comn? Acaso no se particulariza y se significa el intelectual frente al comn hasta colocarse fuera? Que en la Atenas de finales del siglo V nos encontramos con dos culturas -la tradicional y la intelectual- y que sta apunta directamente a la destruccin de aqulla es prueba irrefutable el mtodo socrtico: la irona socrtica va dirigida precisamente a destruir los lugares comunes, los tpicos tradicionales no razonados, para ser sustituidos por conceptos o lugares de razn. Y ello al servicio de un objetivo netamente poltico o tico-poltico: sustituir una democracia de voluntades comunes por otra en la que lo comn sea, no un acuerdo de voluntades, sino un concepto, una construccin mental, una comunidad de razn (en cuyo caso la voluntad debe seguir obligatoriamente a esa comunidad de razn). No debe resultamos extrao que la democracia comunal tradicional viera en l a su mayor enemigo y su condena no sea una cosa banal, como se nos ha querido hacer creer. Un tipo de cultura intelectual, que necesariamente haba. de restringir el dominio de sus destinatarios, ya no era identificable con la entera comunidad ciudadana sino con individuos particulares provistos de los necesarios instrumentos hermenuticos. Es una cultura que transforma profundamente su perspectiva y dimensiones. Hay, ms que un paso, un enorme abismo entre la cultura oracular y los problemas que estudian la filosofa, la historia o la medicina. Hasta ese momento el principal problema de la democracia griega estaba en los individuos que se significaban hasta ponerla en riesgo: los jefes militares o caudillos (casi todos aristcratas herederos de la tradicin heroica) que alteraban el funcionamiento de la democracia para convertirla en democracia tutelada. Ahora se presenta, con los intelectuales, un nuevo y ms grave problema. Que la filosofa atenta contra las bases de la cultura y la democracia lo vemos, tanto o ms que en Scrates, en el propio Platn. Y, por tanto, el Platn que diri199

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ge todas sus bateras a demostrar la injusticia de la condena socrtica por corromper a la juventud, es prueba viva de la justeza de semejante condena. Es l quien lleva las consecuencias de su maestro hacia lo ms explcito: la sustitucin de la democracia por un sistema organizado y estructurado intelectualmente en el que la clase intelectual es quien gobierna autocrticamente. Intenta implementar su aristocracia intelectual en distintas ocasiones y, cuando no lo consigue, disea finalmente un tipo de vida -la del intelectual- que se va situando progresivamente fuera de la ciudad-realidad para encapsularse en el estudio y la contemplacin de los seres intelectuales. Si la actitud de Scrates modeliza el intento de sustituir una democracia comunal de voluntades movidas mimticamente a travs de las emociones por una democracia conceptual o de razn, Platn establece el camino de supervivencia de los intelectuales que necesariamente deben verse excluidos de la democracia, hacia otro mundo propio y personal en el que refugiarse, y al hacerlo deja un sistema imperecedero para la humanidad y nuestra cultura. El proceso a Scrates, pues, revela la segregacin de una lite intelectual que fragmenta el tejido democrtico y abre el riesgo -como en la Repblica platnica- de hacerse con el poder. Desde este punto de vista, su condena se nos revela, no s si justa o no, pero al menos razonable y, en ningn caso, delirante o absurda como la tradicin intelectual se ha empeado en hacemos ver hasta convertirlo en un mrtir.
5.1. Qu podemos pensar?

En la confluencia de las dos grandes tradiciones de pensamiento que concurren en la Atenas de la segunda mitad del siglo V -la jnica y la eleticaScrates, y tras l Platn, toma partido por la segunda en el eje central de su doctrina: la palabra que vehicula el ser, el qu es? Al hacerlo, no pretende otra cosa que afirmar el logos frente a la opinin movida por la emotividad, la educacin fsica y el ejemplo moral del mito (viejo objetivo parmendeo). En ello ve la tarea del filsofo frente al sofista. El concepto crea una estabilidad y permanencia que se enuncia, si no como verdad pues rehuye el estatuto ontolgico de la misma alejndose aqu de Parmnides, al menos como verosimilitud, frente a la mutabilidad de las opiniones nacidas del fluir de los estados de nimo y de los intereses. Llegados aqu parece conveniente realizar un meandro en el fluir del discurso para recoger brevemente algunos aspectos de la sofstica que inciden de manera directa en el suelo de la reflexin socrtica. En el Menn platnico, Scrates sugiere no sin irona, en un determinado momento del dilogo, que los maestros de la virtud en los que se podra pensar

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son los sofistas, y su interlocutor -Anytos- reacciona y, al slo nombre de los sofistas, se altera sin medida:

Por Heracles, cllate Scrates! Que ninguno de los mos, ni mis amigos ms arcanos, ni mis conocidos, conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras ellos y hacerse arruinar, porque evidentemente son la ruina y la perdicin de quienes los frecuentan (. .. ) (91c)
y un poco ms adelante remacha:

Locos (. .. )! no son ellos los que estn, Scrates. S, en cambio, y mucho ms los jvenes que les pagan. Y todava ms que stos, los que se lo permiten, sus familiares, pero por encima de todo, locas son las ciudades que les permiten la entrada y no los echan, ya sea que se trate de un extranjero que se proponga hacer algo de esto, ya de un ciudadano.
El gran "pecado de los sofistas" se originaba en la renuncia a toda transcendencia y en la pretensin de reconstruir un sistema de pensamiento y moral sin recurrir a ningn absoluto, religioso, ontolgico o tico. Desde ese momento la reflexin quedaba encerrada en unos lmites precisos: la vida del hombre y la realidad humana que transcurren en sociedad. Con ellos aflora el concepto de lo comn y del inters comn, en cuyos lmites obedientes se mueve tambin todo el pensamiento socrtico hasta elevarlo a una comunidad de razn. Es la ciudad la que juzga "en comn" y ah es donde se produce la intervencin socrtica para reconstruir los valores desde la "razn comn". La prdida del estatuto ontolgico de la verdad, reducida al reconocimiento por la comunidad, rebaja las pretensiones de lo que se puede obtener al trmino nuevo, que Aristteles consagrar definitivamente, de verosimilitud. Verosmil es lo que se aproxima a la verdad desde la analoga, por relacin y comparacin de anlogos, es decir, el concepto. Se trata del mximo a obtener por medio de la razn comn. As, la pretensin socrtica se nos muestra como un intento de redefinir los valores desde la reflexin comn y por medio del concepto para alcanzar verosimilitudes que sirvan o sean vlidas a esa comunidad. El gran interrogante es: qu consigui Scrates? El cual, a su vez, conduce a ste otro: es subsumible la existencia en el discurso? La pregunta socrtica por excelencia es la pregunta por el qu es? Con ella comienzan todos sus dilogos: qu es la justicia, el amor, la piedad, la belleza, el bien, etc.?, en un intento por investigar los fundamentos del discurso humano. 201

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Claro que ustedes preguntarn de inmediato a qu llamamos "existir"? La respuesta sera: a ser o estar en un espacio y tiempo determinados. La existencia se caracteriza por el aqu y ahora -el espacio-tiempo-, y el conocimiento que explica una entidad en un espacio y un tiempo determinados puede ser verdadero nada ms que respecto a sus trminos. Lo general o lo universal tiene que hallarse fuera de esa determinacin espacio-temporal, ms all de la existencia. La cuestin siguiente es tiene el mismo tipo de verdad lo que, como universal, se representa fuera del espacio y el tiempo, que aquello que, en cuanto situado en un espacio y un tiempo, tiene principio y fin?, no tiene la verdad que servir para cualquier caso? Si en lo que la materia entra a formar parte tiene que darse la actualidad, todo proceso explicativo en el que ella intervenga servir nada ms que para ese caso y no para cualquiera; el espacio y el tiempo tienen que estar puestos como funciones imprescindibles. La existencia es un mundo limitado que nicamente se puede explicar limitadamente, por casos. Lo que persigue la pregunta qu es? (la belleza, por ejemplo) es la unidad, lo uno del universal. Si intentamos contestar desde la existencia -plural y casusticacon lo que nos encontramos es con supuestos determinados que, presumimos, tienen que ver con la belleza, pero que no son la belleza misma, sino un sistema de relaciones que se busca para poder explicar desde lo mltiple lo que es uno. Esto lo que hace es situarnos ante el problema de pasar desde una multiplicidad de relaciones o cualidades existentes en un espacio-tiempo, a un uno-universal que es un en s situado fuera del espacio-tiempo, de la existencia. Cmo intenta Scrates resolver semejante problema?: estableciendo relaciones, componiendo por analogas. Si hay que componer por casos, la analoga es lo que conviene, ya que estos nunca son iguales. La igualdad tiene siempre el carcter de lo unvoco y lo que se puede establecer desde la casustica de la existencia son relaciones de grado o semejanza, que, en cambio, nunca se pueden dar en la univocidad. La pretensin socrtica es llegar al concepto por un refinamiento dialctico de las partes en definicin. Sirve este mtodo para responder a la pregunta inicial?, qu es? Hay que verlo sobre los propios dilogos. Ahora bien, al intentarlo entramos en un campo abonado de espinas por la erudicin occidental que ha disputado largo tiempo hasta dnde llega la reflexin propiamente socrtica y dnde empieza la platnica. Una polmica que me parece vana por la enorme claridad con que Platn presenta la fisura entre uno y otro en un dilogo que es clave a este respecto: el Menn. A partir de ste la reflexin es platnica. Hasta llegar a l lo que el filsofo de anchas espaldas nos muestra en los primeros dilogos -Critn, Eutifrn, In, Lisis, Crmides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Protgoras, Gogias, Menxeno y Eutidemo- es la esencia del mtodo socrtico 202

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y SUS lmites. En el Menn, llegado un momento, y ante la imposibilidad del mtodo socrtico para dar una respuesta a la pregunta habitual del qu es?, introduce ya su propio itinerario. Como ejemplo he escogido algunos de los dilogos ms claros, sin demasiados meandros que oscurezcan la claridad del proceso. EUTIFRN Presenta un razonamiento, en crculo, sobre lo po. Punto de partida La pregunta consiste en "Qu es la piedad?" Debiendo entenderse que lo po, en s mismo, es un en s que est presente en toda las acciones que sean calificadas como tal. Primer intento de definicin Lo po es acusar al que comete delito y peca. Eutifrn responde al qu es? con una accin. Por ello le replica Scrates que no se trata de exponer actos piadosos sino de definir el carcter propio por el que todas las cosas piadosas lo son. Tal carcter es el que debe servir como medida para juzgar los actos. Segundo intento de definicin Lo po es lo que agrada a los dioses e impo lo contrario. Pero -replica y demuestra Scrates- lo que a unos dioses agrada a otros desagrada. Sus criterios son dispares, por lo tanto de ah no puede salir una definicin. Adems no queda manifiesta su esencia sino la accidentalidad de que algo sea querido o no. Tercer intento de definicin La da el propio Scrates al afinnar que la piedad tiene que ver con la justicia. Donde est lo po est lo justo, pero donde est lo justo no todo es po. La parte de lo justo que se refiere a los dioses es lo po, lo restante se refiere a los hombres. Scrates se aproxima hacia la definicin de lo po mediante una analoga con lo justo, por referencia. Pero entonces abre una pregunta nueva: "qu es lo justo?" Cuarto intento de definicin Lo po como ciencia de sacrificar y orar. Pero sacrificar y orar para qu? Para que los dioses nos otorguen a cambio lo que necesitamos. Luego de lo que se trata, dice Scrates, es de una especie de arte comercial. En este tema 203

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se debe rechazar la utilidad, pero entonces lo po vuelve a ser lo que agrada a los dioses. Llegados aqu, el refinamiento de la argumentacin se cierra en crculo y muestra la inanidad para responder a la pregunta por el ser. Hay que volver, de nuevo, a empezar. CRMIDES La pregunta aqu es qu es la sensatez? Primer intento de definicin Es algo as como hacer todas las cosas ordenada y sosegadamente, o algo as como la tranquilidad. Scrates replica que en numerosas operaciones del cuerpo y de la mente la excelencia se cifra en su rapidez, por lo tanto la sensatez no puede tener que ver con el sosiego o la tranquilidad. Scrates reitera Otra vez, fijndote mejor todava, mirndote a ti mismo y dndote cuenta de qu cualidades te hacen poseer la sensatez cuando est en ti, y qu es lo que la provoca y concretando todo esto, dime, llana y decididamente, qu es lo que te parece que es? Segundo intento de definicin Como la sensatez hace tmido y pudoroso al hombre, es algo as como el pudor. Scrates responde argumentando que la sensatez es buena, y el pudor es bueno y no lo es, citando a Homero. Tercer intento de definicin Bien podra ser la sensatez algo as como "ocuparse de lo suyo". A lo que Scrates replica: es que quien educa no se ocupa de los otros? Y qu hace tambin quien administra la polis? Es eso insensatez? Adems, qu significa ocuparse de lo suyo? Cuarto intento de definicin Ser sensato es conocerse a s mismo; saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe, o saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe. Es esto posible y til? Rplica socrtica: se trata de una apora: un saber que no es de otras cosas

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sino de s mismo y que a la par lo es de la ignorancia. Cmo podra saberse las cosas que se sabe y las que no?
Final Lo que hemos llegado a alcanzar, tras mucho tira y afloja, como caracterstico de la sensatez nos ha mostrado hasta el lmite su total inutilidad. HIPIAS MAYOR

Versa sobre lo bello, y es tambin otro dilogo aportico en el que queda sin resolver la pregunta, como tambin lo son, aparte de los que hemos visto, el Laques, el Protgoras y el Hipias menor. El final de este ltimo -que versa sobre la verdad y la mentira- no puede ser, por dems, ms disparatado: el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas no puede ser ms que el hombre bueno. A la pregunta inicial qu es lo bello en s mismo? Se suceden las siguientes respuestas:
Primera Una doncella bella es algo bello. Rplica socrtica: si una doncella u otra cosa se dice que es bella es que hay algo por lo que son bellas. Segunda Lo adecuado a cada cosa es bello. Rplica: entonces qu es lo adecuado y qu es adecuado para el hombre? Tercera Lo ms bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado, llegar a la vejez, ser enterrado bella y magnficamente... Rplica: lo ser tambin en el futuro?, lo fue en el pasado?, porque lo bello es bello siempre. A partir de aqu se da un giro para intentar otro punto de partida: tomar como bello lo que es til y lo intil como feo. Pero las cosas tiles para hacer el mal son bellas? Tampoco lo bello es bueno ni lo bueno bello. Cuarta Lo bello es lo que produce placer por medio de los sentidos. Scrates alega el carcter subjetivo y relativo del placer.

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Conclusin - Ni 10 til, ni 10 provechoso, ni la capacidad de hacer algo, ni el placer son 10 bello.

Al final Ripias termina irritndose por no llegar a nada y decide que hay que mandar a paseo estas insignificancias a fin de no parecer un necio, al estar metido en tonteras y vaciedades. A 10 que Scrates responde que le parece que ha sido beneficiosa la conversacin pues ahora entiende el sentido del proverbio: "10 bello es difcil". Es claro que al terminar el dilogo sabemos algo ms que al principio, pero seguimos sin saber qu es 10 bello.
LAQUES

El punto de partida es: qu es el valor?

Primera respuesta Es la disposicin a rechazar a los enemigos, firme en la formacin, y a no huir.

Ante la respuesta con un hecho concreto Scrates replica: Soy el culpable de que no respondieras bien, puesto que no te pregunt bien. Quiero saber no slo acerca de los valientes en infantera, sino tambin acerca de los de caballera y de todo gnero de combatientes, pero adems de los que son valientes en los peligros del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades, ante la pobreza y los asuntos pblicos y an ms de cuantos son valientes no slo ante dolores o terrores, sino tambin ante pasiones o placeres. De nuevo, pues, intenta definir primero el valor e interroga por 10 que es idntico en todos los casos.
Segunda respuesta es un cierto coraje del alma. Cierto?, no es cualquier coraje, es un coraje sensato, pero entonces en qu consiste la sensatez? Terminan afirmando que valor es el coraje insensato. Tercera respuesta Valor es una especie de saber, acaso la ciencia de 10 temible y de 10 seguro?

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Pero temeridad y valor no son lo mismo pues aqul no participa de la previsin, mientras que ste si.
Cuarta respuesta Valor es el conocimiento fIrme de las cosas temibles y de las seguras. Eso deriva en un conocimiento de lo bueno y lo malo. El resultado final, de nuevo, es una incapacidad de definir el valor, reconocida no sin cierto sarcasmo:

yo afirmo que todos nosotros debemos buscar en comn un maestro lo mejor posible, pues lo necesitamos. Quedarnos en esta situacin, como ahora estamos, no lo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque a nuestra edad pensamos en frecuentar las escuelas me parece que hay que citarles a Homero que dijo: "no es buena la presencia de la vergenza en un hombre necesitado".
MENN

Es el dilogo clave, y as lo seal, en su momento, Wilamovitz, para quien era como un puente tendido entre los escritos anteriores y las grandes obras de madurez. En la primera parte se nos pone en presencia de los caminos ya transitados en anteriores dilogos, mientras que en la segunda se abren ya las bases del discurrir de la filosofa platnica. A partir del pasaje lOOa Platn se atreve a exhibir su rostro y anteponerlo a su maestro Scrates. Est escrito despus del primer viaje a la Magna Grecia, en el 387, Ypor lo tanto el momento en que Platn tiene acceso, de primera mano, a las doctrinas rfIco-pitagricas y al empleo de la geometra. El punto de partida es el mismo del Prtagoras, el dilogo anterior: qu es la virtud y si se puede ensear. Ello hace pensar que Platn quiso replantear el tema para darle un giro nuevo a la luz de los conocimientos que haba adquirido en su viaje. Veamos pues en donde reside el giro radical. La cuestin inicial es si la virtud es enseable, si se alcanza con la prctica o si es natural (lo que remite a un planteamiento ideolgico y poltico). Como es lgico, de inmediato, la apuesta socrtica se cifra en preguntar qu es la virtud?
Primera respuesta Ser capaz de manejar los asuntos del Estado y, manejndolos, hacer por un lado bien a los amigos y por otro mal a los enemigos. Esa puede ser la virtud

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del estadista, pero otra es la virtud de la mujer, otra la del nio, y hay otras muchas virtudes. Scrates insiste no en preguntar por virtudes sino por la virtud que es la misma para todos, ese "algo" nico en todos los casos. En reducir la multiplicidad a lo uno (77a).
Segunda respuesta La virtud consiste en gustar de lo bello y tener poder, es decir, virtud es desear cosas bellas y ser capaz de procurrselas.

Scrates replica que si se desea lo bueno para cada uno, no sirve contestar con partes en vez de con el todo: no creas que mientras se est buscando la virtud como un todo podra ponrsela en claro contestando por medio de sus partes, ni que podrs por lo dems poner en claro cualquier otra cosa con semejante procedimiento. Es menester, de nuevo, replantearse la misma pregunta: qu es la virtud?
y es aqu donde se produce el giro del socratismo al platonismo (8la):

- Scrates (. .. ) Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dice son stas: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veceS vuelve a renacer pero no perece jams. El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa -eso que los hombres llaman aprender-, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en su bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. Platn, pues, ante la incapacidad del mtodo socrtico para responder a la pregunta por el ser, da aqu un golpe de timn e introduce un elemento radicalmente nuevo de orgenes probablemente religiosos: la teora de la inmortalidad

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del alma y del aprendizaje como rememoracin de aquel estado originario de contemplacin del alma. Para completar la innovacin aparece por primera vez la matemtica como modelo ms idneo para demostrar la rememoracin. Es el famoso pasaje en el que Scrates va extrayendo de un esclavo ignorante que la diagonal del cuadrado tomada como lado engendra un cuadrado doble que aqul del que se parte. A partir de aqu Platn inicia ya su propio periplo intelectual que le conduce ms all del socratismo. Es evidente que el mtodo socrtico no sirve para dar una respuesta satisfactoria a la pregunta qu es?, a la interrogacin por el ser de los valores, por cuanto es incapaz de trascender el carcter dialctico de la realidad. As, Platn parte de adonde no llega, o no quiere llegar, Scrates: la respuesta a la pregunta por el ser slo se puede obtener desde la univocidad. Mientras que mediante lo anlogo se busca definir un valor con respecto a otro u otros, lo unvoco persigue una definicin por identidad, lo que nada ms que se da con respecto a s mismo. No cabe referirlo al mundo real (donde no existe la igualdad) sino al de las ideas. Lo que es igual a s mismo es una idea mientras que la analoga es una necesidad que se da en la razn cuando tiene que pensar sobre cosas reales. La identidad est situada en la unidad, es decir en el principio, que es tambin el final, y, por lo tanto, lo que es y siempre es, el s mismo. Pero esto es algo inexplicable. Desde el momento en que el conocimiento es por composicin (no uno), aparece la sucesin de hechos, actos, casos (implica el tiempo) y el conocimiento ha de ser por operaciones y por procesos. Es un conocimiento que se revela como no ser (no identidad, no uno), es decir, tiene existencia, determinacin. El orden de la existencia es de espacio y tiempo determinados, de casos, operaciones, analogas. Por lo tanto, el orden del ser est separado de la existencia: es el espacio de las ideas, o de lo lgico-formal. El resultado es el desdoblamiento en dos mundos: el de la existencia por una parte y el de la verdad por otro (el de las ideas), al que se accede en Platn a travs de ese rememorar del alma. Pero aqu ya no llega Scrates (a pesar de que Platn en sus dilogos contine poniendo sus propias doctrinas en boca de su maestro), quien nunca traspas los lmites marcados por la sofstica: vano es perseguir la verdad, conformmonos con lo verosmil, que es lo que queda a la mano del hombre y de la comunidad, enclaustrados en el espacio-tiempo que es la existencia. Al hombre le est vedado lo que la nocin de ser sea en s misma, pues nada ms que podemos acceder al conocimiento de sus efectos. Si lo traspasamos nos encontramos de frente con la suprema paradoja: lo que es, no es y lo que no es, es. La va del hombre es el conocimiento negativo. Aqu se abre el itinerario hacia la mstica. 209

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5.2. Qudebemos hacer?

Semejante pregunta nos conduce hasta el problema de la accin y, por ende, al de la voluntad. Enunciado en trminos socrticos: nadie obra mal a sabiendas, o, dicho de otra manera: la voluntad debe seguir necesariamente los dictados de la razn. La voluntad no es libre para actuar contra la razn. Por ello, el mal nunca puede originarse en un acto libre de la voluntad sino en la ignorancia, ya que la voluntad siempre est contenida y determinada a la accin por la razn. Quien es libre es la razn, no la voluntad. La Modernidad nace a partir de la teologa y para comprender aqulla debemos hacerlo desde sta. Obremos la traduccin que nos puede servir para un ms fcil entendimiento del problema. Enunciado en trminos teolgicos: dios no puede obrar el mal porque el hacer divino est previamente delimitado por la idea de bien que est en su mente (agustinismo). Es decir, dios no es libre para obrar el mal de la misma manera que la voluntad socrtica tampoco lo es para obrar el mal a sabiendas conociendo el bien. El hacer, en uno y otro caso, viene inexorablemente determinado por el conocer. Contrapongamos el concepto de no libertad de la voluntad frente a la razn con el mismo en trminos modernos, para entender la dificultad que entraa el socratismo. Para ello acudamos a los fundadores del concepto moderno de libertad, Duns Scoto y Guillermo de Occam, en el siglo XlV. Su afirmacin radical es: la esencia de dios no est en la razn sino en la voluntad, no en el bien sino en la libertad de accin como principio. Al ser la esencia de dios la libertad, hipotticamente, lo que hoyes considerado como bueno maana podra serlo como malo. La libertad como principio o esencia enfatiza el poder (Dios puede hacerlo todo) frente a la tica (slo el bien). Esto no significa otra cosa que priorizar la accin sobre el saber. Dicho de otra manera (por eso se llama voluntarismo): lo primordial es la voluntad y no el conocimiento. No es ste quien encierra y delimita las posibilidades de aqulla, sino a la inversa: la voluntad encierra y delimita las posibilidades del conocimiento. La libre voluntad de accin, pura, es lo primero en el hombre moderno. Cul es el fin por el que se mueve la voluntad?: el inters. Tomada como principio, la voluntad -y su correlato la accin-, pueden ser racionales o no serlo. En el uso de ella el hombre moderno puede actuar al margen de la razn y del bien y tratarse de acciones consideradas perfectamente legtimas en el uso de su voluntad, porque voluntad y libertad son ms amplias que la razn. No lo expresa as Descartes en su Cuarta Meditacin?: la voluntad tiene mayor extensin que el conocimiento, contiene, por tanto, la verdad y el error, mientras que el conocimiento no contiene ms que la verdad. Si es la libertad quien rige la accin humana, y no la razn, el mximo de 210

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libertad se da en el mximo de poder, en la tirana. Esa es la paradoja de la libertad en los trminos en que la enuncia la modernidad. La poltica, por tanto, y en cuanto que es el espacio para el desarrollo, la articulacin o la imposicin de las voluntades, queda situada por encima y ms all de la tica. Tales son los crculos de la modernidad: sujeto-libertad-voluntad-accininters-poder. Si retornamos a Scrates observaremos que el principio de la moralidad est en la razn y no en la libertad. El sujeto no es libre de por s, ni por naturaleza ni por don divino. Es la ciudad quien lo hace libre o no. Dnde existe la libertad?: en la polis. Fuera de ella no hay libertad. Tienen libertad un persa o un egipcio?: no. La libertad no es un atributo de la condicin humana, un principio universal, sino un derecho que la polis otorga a sus ciudadanos. Porque es sta quien otorga la libertad, es tambin quien establece sus lmites y sus mrgenes, y un individuo ser libre en tanto la propia polis lo sea. Si cae bajo la tirana del persa ya no lo es. Por eso la libertad est sometida a las decisiones de la ciudad y a sus normas, unas decisiones y normas dialogadas. La libertad slo se puede dar en un marco de racionalidad y nunca, como en la modernidad, fuera de l, en la voluntad, que puede actuar racionalmente o no. La nocin de lo comn es previa y vale ms que la libertad. Y para Scrates, como para Aristteles, la tensin entre lo comn y la libertad se resuelve por medio de la prudencia, entendida como accin guiada por la reflexin. La sociedad de los hombres es una sociedad prudencial, racional.

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ZONAS DE PROCEDENCIA DE LA CULTURA GRIEGA

JONIA POETAS Arquloco d~ Paros Calino de Efeso Mimnermo de Colofn Semnides de Amorgos Alceo de Mitilene Safo de Lesbos Anacreonte de Teos Simnides de Acragrs Simnides de Teos Baqulides de Teos FILOSOFOS Tales de Mileto Anaximandro de Mileto Anaxmenes de Mileto Pitgoras de Samos Jenfanes de Colofn Herclito de feso Anaxgoras de Calzomene Demcrito de Abdera Protgoras de Abdera Prdico de Teos Eudoxo de Cnido Hipcrates de Cos GEOGRAFOS E HISTORIADORES Hecateo de Mileto Herodoro de Heraclea Herdoto de Halicarnaso MAGNA GRECIA POETAS bico de Reggio TICA

POETAS Tirteo de Esparta Soln de Atenas Teognis de Megara Pndaro de Tebas Esquilo de Atenas Sfocles de Atenas Eurpides de Atenas

FILOSOFOS Filolao de Crotona Parmnides de Elea Zenn de Elea Empdocles de Agrigento Gorgias de Leontinos

GRANDES FILSOFOS DE LOS DOS ULTIMOS SIGLOS

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