Corso di Laurea in Lettere Classiche TESI DI LAUREA IN STORIA DELLE RELIGIONI FEMMINILE E SAPERI ILLECITI: LA NECROMANZIA NEL MEDITERRANEO ANTICO Laureando: Relatore: Alberto Cecon Chiar.ma Prof.ssa Ileana Chirassi Colombo Correlatore: Chiar.mo Prof. Ezio Pellizer Anno Accademico 2004-2005 INDICE 1. AMBIGUIT LESSICALE, AMBIGUIT SEMANTICA pag. 04 1.1 Nomi diversi, un concetto simile pag. 05 1.2 Necromanzia e Psychagoga pag. 07 1.3 Dalla necromanzia alla negromanzia pag. 11 2. LA NECROMANZIA COME DIVINAZIONE pag. 18 2.1 Il mondo come scrittura pag. 19 2.1.1 Segni, simboli, saperi pag. 21 2.1.2 Sorti, sogni, santuari pag. 25 2.2 Divinazione e necromanzia pag. 29 3. INGRESSI PER GLI INFERI. I NEKUOMANTEA pag. 37 3.1 Acheron in Tesprozia pag. 40 3.2 Avernus/Aornos pag. 44 3.3 Tainaron pag. 47 3.4 Herakleia Pontica pag. 50 4. LA NEKYIA OMERICA pag. 53 4.1 Premessa pag. 53 4.2 Odysseus, levocatore dombre pag. 54 4.3 Una divina consigliera. La dea Circe pag. 61 4.4 Conclusioni parziali pag. 67 2 5. UN CASO DI NECROMANZIA BIBLICA. LA PITONESSA DI EN-DOR pag. 69 5.1 Il testo: I Samuele 28, 3-25 pag. 70 5.2 Il contesto pag. 71 5.3 Pitoni e ventriloqui pag. 73 5.4 Problemi testuali pag. 77 Appendice: i testi dei LXX e della Vulgata pag. 85 6. UNANOMALA EVOCAZIONE. I PERSIANI DI ESCHILO pag. 88 6.1 Gli attori pag. 88 6.2 Le azioni pag. 92 6.3 Come piangere il morto pag. 96 6.4 Parlare ai morti, parlare da morti pag. 99 7. IL FORNO E LE API DI PERIANDRO. NECROMANZIA E NECROFILIA pag. 105 7.1 Periandro il tiranno pag. 107 7.2 Giochi testuali, giochi di potere pag. 108 7.3 Assassino e Sapiente pag. 112 7.4 Lape, il miele, la morte pag. 114 7.5 Possibili interpretazioni pag. 118 8. UNA MALVAGIA SAPIENTE. LA STREGA ERICTHO pag. 120 8.1 Pericolosi precedenti pag. 120 8.1.1 Una potente straniera. Lherbaria Medea pag. 121 8.1.2 Elena, divina sposa e assassina pag. 123 8.1.3 Italiche veneficae pag. 125 8.2 Mode e modelli in Lucano pag. 128 8.3 Eritn cruda e altre triste pag. 133 9. CONCLUSIONI pag. 135 3 1. AMBIGUIT LESSICALE, AMBIGUIT SEMANTICA Da dove partire per una analisi che si propone di essere breve ma non superficiale di quellesperienza dinteresse storico-religioso denominata necromanzia, se non da una semplice ma necessaria osservazione linguistica? Innanzitutto, ci potremmo chiedere, necromanzia o negromanzia? La distinzione non sembri del tutto oziosa. L empia e scomoda pratica di evocare le anime o spiriti dei defunti a scopo divinatorio, testimoniata e forse effettivamente attestata, secondo alcune interpretazioni di fatti archeologici, 1 fin dallet protostorica in diversi contesti geografici e storico-culturali, si presenta fin da subito, nel suo aspetto prettamente lessicale e semantico, come decisamente ambigua. I due termini, necromanzia e negromanzia, spesso usati in modo sinonimico nel pi semplice e banalizzante significato di arte magica, conoscenza di tecniche non necessariamente divinatorie o demoniache, hanno origine dallunione del termine greco ov1eio (divinazione) preceduto, rispettivamente, da vexpo (morto, defunto), oppure dalla sua variante parzialmente omofona negro-, deformazione del latino niger (nero, scuro): There is also a linguistic basis for the expanded use of the word: the term black art for magic appears to be based on a corruption of necromancy (from Greek necros, dead) to negromancy (from Latin niger, black). 2 Non solo i due termini sono spesso confusi nelle testimonianze antiche cos come in alcuni commenti recenziori, ma la stessa idea di utilizzo di agenti sovrannaturali (spiriti di persone decedute, ma anche potenze demniche come i vextooiove, divinit o dmoni dei morti) 3 si innesta e si mescola, secondo 1 Laffineur 1991. 2 Bourguignon 1987: 345. 3 Si vedano, a titolo puramente esemplificativo, le iscrizioni su tavolette di piombo riportate in SEG XXVI 1717 (dalla zona di Antinooupolis, Egitto, III-IV sec. d.C., ora al Louvre) e SEG XXXVIII 4 tragitti mentali e percorsi culturali spesso difficili da rilevare, nel pi generico e banalizzante concetto di magia, secondo una definizione ricorrente (di incerta attribuzione) riportata nellEnciclopedia Virgiliana, in un saggio che tratteggia il profilo di Virgilio mago e negromante sorto a partire dal XII sec., la quale in parte anticipa quanto diremo nelle pagine seguenti: Mantia enim graece divinatio dicitur et nigro quasi Nigra, unde Nigromanzia nigra divinatio, quia ad atra daemoniorum vincula utentes se adducit. 4 1.1 Nomi diversi, un concetto simile Dal punto di vista prettamente lessicale, se il termine negromanzia rappresenta, come vedremo, unevoluzione e una deformazione (non solo in senso grafico) da necromanzia, questultimo invece in diretta relazione al prolungato e documentato utilizzo del termine vextoov1eiov (neut. sing.: oracolo dei morti), attestato almeno dal V sec. a.C., 5 e delle correlate forme vextoov1eio (fem. sing.: necromanzia, nel senso della pratica vera e propria) e vextio, attestate non prima del III sec. a.C. La prima attestazione del termine vextio costituita dal titolo del resoconto di tale rituale scritto dal cinico Menippo di Gdara, vissuto nella prima met del III sec a.C., che molto pi tardi offrir lo spunto al suo imitatore (o continuatore) Luciano di Samosata (ca. 120-dopo il 180 d.C.) in opere quali lIcaromenippo o la Necromanzia, divenendone protagonista. probabile che lo stesso Menippo abbia ripreso il termine, usato forse fin dallora, per denominare lXI Libro dellOdissea, bench tale denominazione (tuttora in voga) non sia 1837 (da Ossirinco, Egitto, III-IV sec. d.C.) le quali costituiscono degli incantesimi damore contenenti scongiuri ad un vextooiuv o vextoeuv. 4 Bronzini 1987: 684: lAutore rimanda alla Chronique rime de Ph. Mouskes, publie par le Baron de Reiffenberg I, Bruxelles 1836, 628. 5 Ogden 2001: XX e sgg. (Introduction). 5 esplicitamente riferita prima di Diodoro Siculo, nel I sec. a.C. Secondo Anne-Marie Tupet, the meaning of nekuia should be confined to descent to the dead, 6 con una sensibile riduzione, o delimitazione, del campo semantico. Necyomantia, la forma latinizzata di vextoov1eio, invece il titolo di un mimo sempre del I sec. del cavaliere e mimografo Decimo Laberio (106-43 a.C.). Nello stesso periodo Cicerone attribuisce ad Appio Claudio la pratica della nekuomanteia (divinazione per mezzo dei morti), 7 riservando al suo trattato Sulla Divinazione la variante psychomantia (divinazione per mezzo delle anime) 8 in un passo il cui parallelismo con quello precedente ci autorizza a pensare che fossero usati come sinonimi; ed ancora nelle Tuscolane, I 115, troviamo luso di psychomantum come luogo preposto a tali riti. Ritroveremo ancora il femminile astratto psuchomanteia nel lessico del cristiano Enea di Gaza (V-VI sec.). 9 Ancora, Plinio il Vecchio (23-79 d.C.) conosce la forma latinizzata necyomantea in riferimento ad Odissea XI, anche se la lettura del passo incerta. 10 Nel secolo seguente, lo stesso termine designa il titolo alternativo del Menippo lucianeo sopra citato. La forma vexpoov1eio (con r), che si trova come glossa a nekuomanteia in Esichio di Alessandria (V-VI sec.), invece relativamente rara, bench gi allinizio del III sec. a.C. (o al II sec. a.C., a seconda dellattribuzione) risalga il termine vexpoov1i, nel probabile senso di necromante, nel poema Alessandra di Licofrone di Calcide o Pseudo-Licofrone. 11 1.2 Necromanzia e Psychagoga 6 Ogden 2001: XXXI (Introduction). Il testo citato A.M. Tupet, La magie dans la posie latine, vol. I, Paris 1976. 7 Cicero Tusc. Disp. I, 37. 8 Cicero De Div. I, 132. 9 Ogden 2001: XXXII (Introduction). 10 Plinio Hist. Nat. XXV, 132. 11 Ogden 2001: XXXII (Introduction). 6 Semanticamente simile, ma di diversa costruzione etimologica (e forse concettuale), il termine ytouio, evocazione delle anime (da yt), anima in quanto distinta dal corpo, ombra, in riferimento ai defunti; 12 e da ovou, condurre su, far salire), attestato per la prima volta, sembra, in Filostrato probabilmente Flavio Filostrato, il pi noto dei tre omonimi autori ricordati dal lessico Suda, nato verso il 160-70 d.C., e autore di una Vita di Apollonio di Tiana in otto libri 13 nel dialogo Eroico (HPD!KOZ), sebbene il nome che designa loperatore di tale prassi, lo psycagogs, sia decisamente anteriore: Stouoi il titolo di un frammento recentemente pubblicato di Eschilo (ca. 525-456/5), interpretato da A. Henrichs come a dramatised version of the Homeric Nekyia; 14 nelluso del termine si potrebbe cogliere la sottile ma sostanziale differenza tra evocazione vera e propria (genericamente necromantica) e discesa agli inferi (xo1oooi), differenza che proprio nellepisodio omerico sembra a tratti venir meno ponendo non pochi problemi interpretativi: nota infatti la discordanza (logica, pi che testuale) presente nellXI libro dellOdissea, secondo la quale Odysseus inizialmente vede apparire le anime nei pressi della fossa da lui scavata, mentre a partire da un certo punto (v. 568) sembra che egli stesso scenda, fisicamente, nelle profondit della terra. 15 Johnston sottolinea inoltre la frequenza del verbo ovou, usato sia in et classica che nei periodi successivi nel senso di evocare, condurre su le anime, anche in senso metaforico, come in Simonide (556-468 ca.), dove usato in riferimento ai soldati caduti in battaglia, il cui valore ne mantiene vivo il ricordo, facendolo salire, innalzare, dallAde. 16 12 Impossibile dar conto in questa sede dellampio campo semantico e della lunga storia del termine. Sempre in riferimento alla sfera mortuaria, oltremondana, numerosissime e appositamente studiate sono le ricorrenze del termine psych in Omero: si veda, solo a titolo desempio, il classico studio di E. Rodhe, Psiche. Culto delle anime e fede nellimmortalit presso i Greci (1890-94), cit. in bibliografia. 13 Rossi 2003: 753. 14 Voutiras 1999: 79. 15 Johnston 1999: 85: [] it seems likely that Aeschylus presented Odysseus not as journeying to meet the dead at the entrance to Hades but as calling up into his presence. 16 Anth. Pal. VII 251, 4: ovoei ouo1o e Aioeu, cit. in Johnston 1999: 85. 7 Interessante pu essere il parallelo, suggerito dalla stessa studiosa, con la figura ed il lessico del filosofo guaritore, discepolo di Pitagora, Empedocle (ca. 480-ca. 420) al quale, coerentemente con una biografia presentata come straordinaria e in qualche modo eccessiva, tra gli altri aneddoti prodigiosi veniva attribuita la resurrezione di una donna morta, ovvero rimasta senza respiro. 17 Considerato da Aristotele nel Sofista [fr. 65 Rose] linventore della retorica, e nelle fonti definito filosofo della natura e poeta, uomo dai costumi singolari e dai tratti divini, 18 la sua fama legata in modo non secondario allepisodio della guarigione miracolosa: Della donna rimasta senza respiro Eraclide [Sulle malattie, fr. 72 Voss] dice che si trattava di questo, e cio che pass trenta giorni senza respirare e senza battiti di polso: onde chiama Empedocle medico e indovino. 19 Stando al lessico Suda (X sec.), anche il medico Acrone di Agrigento, autore di unopera Sulla medicina e che dava dimostrazione della sua sapienza contemporaneamente ad Empedocle, era uno di quelli che diagnosticarono un certo tipo di respiro. 20 forse di un certo interesse ricordare come il filosofo agrigentino si fosse guadagnato lappellativo di domatore (o trattenitore) dei venti (Kuttooveo) per aver liberato, frenandone la corrente con una serie di pelli dasino opportunamente disposte, la propria citt da un vento particolarmente violento che rovinava i raccolti ed era causa di sterilit nelle donne. 21 Linteresse di questo personaggio per lelemento ventoso, etereo uno dei quattro elementi (fuoco, aria, terra, acqua) dai quali, nella sua dottrina, hanno origine tutte le cose e linsistenza delle fonti sulle sue capacit straordinarie di gestire, manipolare, in qualche modo incanalare laria, il respiro, il soffio vitale (o mortifero, nel caso del vento pestilenziale) pu essere oggetto di riflessione, anche in rapporto con il tema qui esaminato della resurrezione meglio, rianimazione dei corpi. 17 Diog. Laert. VIII 61, Emped. 31 B 111 DK, line 9: oei o e Aiooo xo1ooievot evo ovopo., cit. in Johnston 1999: 85. 18 Per le notizie biografiche riguardanti Empedocle cfr. Giannantoni 1983, tomo I: 323-36. 19 Diog. Laert. VIII 60-61, cit. in Giannantoni 1983: 326; ma cfr. la traduzione di Marcello Gigante, in Diog. Laert., Vite dei filosofi, Milano, Laterza, 1983: [] il caso della donna svenuta ed esanime era tale che egli per trenta giorni mantenne il suo corpo senza polso e senza respiro (corsivo nostro), che sembra attribuire ad Empedocle la capacit di sospendere il respiro, suggerendo un diverso tipo di controllo su di esso. 20 Suda, s.v. Axpov, cit. in Giannantoni 1983: 332. 21 Diog. Laert. VIII 60, Clem. Alex. Strom. VI 30, Suda s.v., cit. in Giannantoni 1983: 326-34. 8 La questione si inserisce nel pi vasto problema della gestione, manipolazione dello pneuma, soffio, respiro, espressione sostanziale del divino maschile trattato nel Problema XXX dei Problemata Physika di Aristotele. Ricordiamo come la conoscenza e lutilizzo di poteri altri in grado di guarire dalla morte, nellambito di una scienza medica, di una 1ev) terapeutica (io1pix) erio1)), in Diodoro Siculo, IV 71, 1) avvertita come estrema, che la cultura greca tratta con grande sospetto, ha un riferimento mitico nella figura di Asklepios. Generato da Apollo, egli viene allevato dal centauro Cheiron dal quale apprende la medicina (io1pix)), divenendo abile (eipotpixo) al punto da resuscitare anche i morti (ov)eipe xoi 1ot oroOovov1o). Zeus lo punir, fulminandolo, temendo che gli uomini possano apprendere questa sua sapienza. 22 Non si dimentichi come lo stesso Empedocle per molti versi anticipi, figurandone tra i precursori, quella schiera di figure di uomini divini, maghi e taumaturghi, possessori e manipolatori di conoscenze altre, superiori, che operano e si spostano predicando le loro dottrine in tutto il bacino del Mediterraneo nella tarda antichit. 23 Contemporanea anche uninteressante prova archeologica proveniente dalle tavolette oracolari del santuario di Zeus a Dodona (Inv. M166) datata fine del V sec. a.C. (420-410 ca.), sulla quale un gruppo di persone, forse rappresentanti di una comunit, interrogano la divinit riguardo la necessit di utilizzo dello psycagogo Dorios () ) p)tv1oi Aupiui 1u[i| ytouui; trad. ingl.: should they really use Dorios the necromancer?). Luso della particella ) sottolinea leditore del testo che dimostra come gli interroganti si aspettassero una risposta 22 Apollodoro, Biblioteca III 10, 3-4. Molto importante il ruolo del culto iatromantico organizzato attorno alla figura di Asklepios; cfr. ad es. Ustinova 2002: 275-76. 23 Cfr. a questo proposito Dzielska 1988: larticolo, incentrato in gran parte sulla rimarchevole figura di Apollonio di Tiana, andrebbe forse preso con una certa cautela per luso acritico di termini come magia, santit, religiosit e simili che sembrano usati come categorie date a priori; citiamo a titolo desempio il paragrafo finale: Un altro capitolo della santit greco-romana verr scritto dallepoca degli uomini divini neoplatonici del basso impero romano. La loro santit, anche se arricchita di nuovi elementi, sar sempre basata sulla filosofia e sulla magia come fondamento archetipico della divinit umana e ancorata alle esperienze degli uomini divini del passato: Pitagora, Platone, Apollonio di Tiana e tutti quelli che li veneravano (corsivo nostro). 9 negativa, pu significare che essi considerassero come straordinario limpiego di un necromante. 24 Troviamo unaccezione decisamente negativa del termine in Frinico, il grammatico atticista (seconda met del II sec. d.C.): nella sua Preparazione sofistica (Zooio1ix) Hporopooxet), in 37 libri) ytouo vale, in sintonia con il senso moderno delluso, rapitore di bambini, che sembra quasi anticipare la figura del negromante inteso come operatore negativo, come maleficus, termine tecnico che far la sua comparsa e avr un suo uso preciso nel lessico legislativo romano a partire dallet imperiale. 25 Dobbiamo infine giungere al commentatore virgiliano del IV sec. Servio per incontrare una distinzione tecnica piuttosto marcata tra il termine sciomantia (latinizzazione di skiomanteia), divinazione per mezzo delle ombre, ed il gi noto necromantia inteso ora quale divinazione attraverso la rianimazione di cadaveri, sulla scorta del noto episodio di Lucano, Pharsalia VI. Pu essere incidentale, ma giova segnalarlo, che il grammatico, allievo di Elio Donato, si situa in quella fase di rinascita pagana contraddistinta da uno sforzo sostenuto per diffondere largamente fra tutte le classi sociali ed in tutte le terre dellimpero la cultura classica, ed inoltre si pu constatare come Servio nutrisse anche interessi filosofico-religiosi, orientati nella direzione del neoplatonismo, allora in voga fra lintellettualit romana. 26 Ad ogni modo, degno di nota conclude Ogden nella sua Appendice dedicata alla storia dei termini (e relative varianti) indicanti la necromanzia presenti tanto nella lingua greca quanto in quella latina che il latino sembra non aver mai sviluppato un termine astratto per necromanzia dal proprio vocabolario, quali che siano le possibili implicazioni di tale affermazione. 27 24 Christidis 1999: 71. 25 Sulluso e levoluzione semantica della coppia di termini maleficus/veneficus si veda lapposita Appendice al saggio di D. Grodzynski 1982 (1974), e naturalmente lindispensabile studio di R. Garosi 1976 (1974), entrambi citati in bibliografia, che prendiamo come punti di riferimento. Per luso moderno del femminile malefica, cfr. nota 40. 26 Lana 1987: 360-62. 27 LAutore sembra quasi suggerire, implicitamente, che la necromanzia non di origine latina; dal punto di vista linguistico, ci sarebbe tautologico: il termine necromanteia (o comunque lo si voglia scrivere) a tutti gli effetti greco. Che poi il concetto, linsieme delle credenze legate a tale pratica, sia di origine non latina (greca? orientale?), assunto superficiale, anche se non ovvio; nelle pagine 10 1.3 Dalla necromanzia alla negromanzia Cerchiamo di risalire per quanto sia possibile alla fonte dell equivoco linguistico che ha dato luogo alla doppia forma necro-/negro- e relative varianti, con tutto il carico di ambiguit formale e concettuale che ne deriva. Utile strumento dindagine si rivela essere il Glossarium Mediae Latinitatis che ci offre una panoramica sulluso dei principali termini latini tra l800 e il 1200, dal quale ricaviamo le seguenti informazioni. 28 Per il periodo in questione rileviamo luso della voce necro-/nicromantia e relativo aggettivo (anche sostantivato) necro-/nicromanticus alternata in modo apparentemente indifferenziato a nigromantia (o nigromancia), aggettivo negro- /nigromanticus. La prima forma attestata, per citare solo gli autori pi notevoli, nelle opere del teologo e abate francese Radbertus Paschasius (785-860 ca.), Expositio in Evangelium Matthei, del teologo agostiniano Ugo di San Vittore (1096 ca.-1141), autore di un Didascalion e di un De sacramentis christianae fidei, nella Chronica sive Historia de duabus civitatibus del vescovo Ottone di Frisinga (1114 ca.-1158), nel Policraticus di Giovanni di Salisbury (1115/20-1180), e nel lexicon di Ugutio Pisanis ( 1210) s.v. manthos; la seconda variante invece presente nei Sermones del vescovo Ivo di Chartres (1040 ca.-1115), nelle Epistole di Papa Paschalis I (817-824), e nelle Gesta regnum Anglorum del monaco benedettino Guglielmo di Malmesbury (1090/96-dopo 1142). Interessanti i lemmi nichromanticus, nicromanthicus e nychromanticus, dove letimologia originale sembra essere stata travisata se non addirittura dimenticata. Si segnala infine il meno seguenti, con lesplorazione anche di modelli estranei o non direttamente legati al mondo romano, si cercher di interpretare alcune fasi della storia di tali credenze, senza la pretesa di spiegarne le origini, ammesso che sia possibile farlo. 28 Novum Glossarium Mediae Latinitatis ab Anno DCCC usque ad annum MCC, Hafniae, Ejnar Munksgaard, 1959-69, vol. M-N, pp. 1165-66. Per i dati biografici degli Autori citati: Mourre 1973 (1968). 11 comune sostantivo necromantius nel De Universo di Rabano Mauro (784 ca.-856), arcivescovo di Magonza. Il termine negromanzia e le forme correlate sono inoltre da mettere in relazione con la valenza negativa di negro come sinonimo di scuro in riferimento alle popolazioni dorigine africana, termine che alle soglie dellet moderna ed in seguito alle grandi scoperte geografiche entra prepotentemente a far parte, con un duraturo strascico di diffidenza, nel lessico e nellimmaginario europeo che assiste alla nascita della pratica dello schiavismo coloniale. a partire dalla scoperta dellAmerica che segna, antropologicamente, lincontro pi straordinario della storia occidentale, quello con laltro assoluto, con il diverso per eccellenza, 29 che assistiamo al regolare sfruttamento lungo le rotte mercantili di schiavi neri, la cui inferiorit era naturalmente accettata o addirittura promossa anche dagli stessi difensori delle popolazioni indigene soggette alle cruente conquiste degli Europei. 30 Non va trascurato, in linea sincronica, che lo stesso 1492 segna, con la presa di Granada ed il crollo della (tollerante) dominazione musulmana, la data della massiccia espulsione che non poche ripercussioni avr sullo sviluppo storico delle stesse culture respinte da parte della cattolica Spagna degli Ebrei (i cosiddetti 29 Todorov (1982) 1992: VII (citato dalla Nota introduttiva di Pier Luigi Crovetto). 30 Indicativo latteggiamento ambivalente nei confronti dei neri dimostrato da chi si dedic alla causa dei popoli conquistati, come il domenicano Bartolom de Las Casas (al quale tra laltro dobbiamo la trascrizione del Diario di bordo di Cristoforo Colombo). Citiamo ancora da Todorov (1982) 1992: 207: [] un fatto che Las Casas non ebbe, inizialmente, lo stesso atteggiamento nei confronti degli indiani e nei confronti dei neri: egli accett che questi ultimi, a differenza dei primi, fossero ridotti in schiavit. Va ricordato che la schiavit dei neri era allora un fatto acquisito, mentre quella degli indiani cominciava appena sotto i suoi occhi. [] noto, tuttavia, che nel 1544 egli possedeva ancora uno schiavo nero (aveva rinunciato agli schiavi indiani nel 1514); e nellHistoria si trovano ancora espressioni come questa: una cecit inconcepibile quella di coloro che vennero in queste terre e trattarono i loro abitanti come fossero degli africani (II, 27) (corsivo nostro). 12 marrani) e degli Arabi, i mori (o moriscos), cio scuri, appunto. 31 Segnali culturali che indicano come fosse in atto, nel coevo pensiero europeo tardo- medioevale/rinascimentale, un processo di messa in sospetto, o di aperto rifiuto, quasi di demonizzazione, di tutto ci che si presenta come non cristiano, non occidentale, pericoloso. In particolare, laccusa di stregoneria o magia nera era significativamente associata alle pratiche straniere e oscure tanto degli Ebrei quanto dei musulmani: citando un saggio di Norman Cohn, 32 lantropologo Marc Aug ricorda come la dottrina cristiana del X secolo sullAnticristo, che fece testo per tutto il medioevo, ne faceva un ebreo della trib di Dan, figlio di una prostituta penetrata dal diavolo al momento del concepimento; la sua educazione, veniva precisato, in Palestina sarebbe stata diretta da maghi e stregoni, che lo avrebbero iniziato alla magia nera e a ogni sorta di iniquit (trad. it. p. 88). Nel medioevo prosegue Aug lodio verso gli ebrei si nutrir della ripetuta identificazione tra lAnticristo e Satana, gli ebrei e i diavoli, la stregoneria e la diavoleria: Il popolino era convinto che nella sinagoga gli ebrei adorassero Satana sotto forma di gatto o rospo, invocando il suo aiuto con pratiche di magia nera (ibid.). 33 31 Moro, in origine, designava gli abitanti della Mauritania; il termine fu poi esteso ad altre popolazioni africane (per es. gli Etiopi), e in particolare ai musulmani che nel sec. VIII invasero la Spagna: cfr. Vocabolario Treccani 1989, s.v. Pi correttamente, i marranos (cio porci, probabilmente dallarabo mhram, cosa proibita) e i moriscos erano rispettivamente gli Ebrei e i musulmani che rimasero in Spagna dopo il 1492 accettando una forzata (e apparente) conversione al cristianesimo. Dei primi, circa 200.000 abbandonarono in seguito il Paese, dando luogo alla dinastia dei Sefarditi, mentre i rimasti (circa 100.000) furono oggetto di continue persecuzioni da parte dellInquisizione; i secondi subirono una serie di espulsioni e confische, seguite da una possente sollevazione araba repressa soltanto nel 1570, alla quale segu una pi definitiva espulsione di massa con la confisca dei beni immobili, mentre i bambini al di sotto dei quattro anni furono trattenuti per essere allevati nella religione cristiana. Cfr. Mourre 1973 (1968) s.v. Marrani, Moriscos; Vocabolario Treccani 1989 s.v. Marrano (qui riferito anche ai musulmani), Morisco. Si noti che Nella prospettiva cattolica i marrani, essendo battezzati, rientrarono nella giurisdizione del tribunale dellinquisizione, il quale invece non era competente rispetto agli ebrei non battezzati: Stefani 1997: 97. 32 Cohn Norman, The Pursuit of the Millennium, London, Secker & Warburg 1957, trad. it.: Milano, Comunit 1965, cit. in Aug 1981. 33 Aug 1981: 689-90. Come tali pregiudizi fossero tuttaltro che nuovi ed occasionali, precisato in Stefani 1997: 92-3: Durante i secoli delle crociate si svilupp un altro tenace stereotipo antigiudaico: laccusa di omicidio rituale. Con questa espressione ci si riferisce alla presunta uccisione, attuata per scopi religiosi, di un cristiano per mano di ebrei. Le prime comparse di questaccusa sono, in realt, molto remote, trovandosi gi nel retore greco Apione, vissuto ad Alessandria nel I sec. d.C. [] Nel sec. XV laccusa, spesso collegata allaltro stereotipo antigiudaico della profanazione dellostia, si diffuse verso lOriente europeo. 13 Alla luce di tali fatti, certo non esaustivi per comprendere i complessi fenomeni che agiscono alla base degli scontri tra realt culturali diverse, ma sicuramente indicativi di una certa temperie culturale che trova puntuale riscontro nelluso linguistico, il passaggio ideologico e quindi anche strumentale, funzionale, dalla necromanzia intesa come pratica pagana (in senso storico-religioso) alla magia negra, tenebrosa, in qualche modo altrettanto pagana (in senso dispregiativo), risulta facilmente comprensibile. 34 Segnaliamo che negro-/nigromanzia glossa ben attestata nella lingua italiana almeno a partire dal XIII sec. o al pi tardi XIV sec.; 35 sempre nel XIII e XIV sec. si riduce anche a gramanzia, in relazione con scaramanzia (dallincrocio di chiromanzia e negromanzia), di cui rimane traccia duna evoluzione semipopolare della voce nel corso gramanti, folletti della montagna, 36 ma presente anche nella prosa della fine del Duecento-inizi Trecento, come nellanonima Tavola Ritonda. 37 Altri esempi sono nel Novellino, la raccolta di novelle composta nellultimo ventennio del XIII sec. (novella XXI: Come tre maestri di nigromanzia vennero alla corte dello mperadore Federigo), e in autori come Ricordano Malispini (ca. 1220- ca. 1290, autore della Cronica Fiorentina, una delle principali fonti di Dante), Cecco dAscoli (ca. 1267-1327, accusato di magia e necromanzia e messo al rogo), e pi 34 Pu essere utile ricordare, in merito allespulsione del 1492 e allescalation dellattacco ecclesiastico nei confronti del diverso, la quasi coincidenza di alcune date fondamentali di questo processo: nel 1478 viene fondata con la benedizione di Papa Sisto IV (1471-1484) listituto dellInquisizione spagnola, sotto il diretto controllo della Corona; al 5 dicembre 1484 data la bolla papale di Innocenzo VIII (1484-1492) Summis desiderantes affectibus che ispirer direttamente il noto manuale (oltre che loperato) dei domenicani tedeschi Heinrich von Krus (Institoris) e Jacob Sprenger (sul cui contributo si discute), il Malleus Maleficarum (Strasburgo, 1487), e laltrettanto fondamentale e di poco successivo trilogus (dialogo a tre) di Ulrich Molitor ( 1501), De lamiis et pythonicis mulieribus (Costanza, 1489), la fortuna e diffusione dei quali dovuta anche alla recente invenzione della stampa ebbero una vastissima portata nel fenomeno della stregoneria europea. Cfr. Bonomo 1985 (1959), in partic. pp. 165-200; Castelli/Bosco 1994, pp. 107-11; Chirassi Colombo 1994/95. 35 Per Battisti-Alessio 1954: negromante/-ico/negromanzia: XIV sec., negromantesco: XVII sec.; per De Mauro 2000: negromante/negromanzia: 2^ met del XIII sec., negromantico: 1351, negromantesco: 1711, negromantica (sost. femm., non agg.): sec. XX. 36 Battisti-Alessio 1954 s.v. negromante. 37 Prati 1951 s.v. negromante. 14 tardi Bernardo Bibbiena (1470-1520), Torquato Tasso (1544-1595), fino ai poeti e prosatori moderni e contemporanei (Leopardi, DAnnunzio). 38 Interessante il femminile negromantessa attestato in Fra Giordano da Pisa (1260-1311), 39 che richiama sinistramente quel femminile plurale maleficae del manuale di Institoris e Sprenger. 40 La glossa naturalmente frequente nel Decameron di Giovanni Boccaccio (1313-1375), ad esempio nella giornata X, novella V (ambientata a Udine, dove si ricorre ad uno che dove ben salariato fosse realizza lincantesimo richiesto per arte nigromantica) e novella IX (dove il negromante di turno al servizio del Saladino); a queste si aggiunga la nigromantica operazione della giornata VIII, novella VII e lancor pi significativa beffa dai toni scatologici della novella IX, in cui si fa esplicito riferimento, pur nel tono scherzoso, alla pratica dell andare in corso, costituita da licenziose riunioni notturne, sulleffettivo valore delle quali si discusso. 41 Nonostante la moltitudine di questi esempi, forse nella letteratura epico- cavalleresca che luso del termine diventa oltremodo frequente, inducendoci a supporre come tale ridondanza in ambito letterario possa aver contribuito non poco a rendere il vocabolo di uso comune, in parte svuotandolo del significato originario. NellOrlando innamorato di Matteo Maria Boiardo (1441-1494) Atalante il grande incantatore e nigromante (I, 76) che conosce de lerbe la natura / E le virtute e lopre tutte quante (XVII, 36); nel Morgante (XII 81-83) di Luigi Pulci (1432-1484) un antico e sottil nigromante chera maestro di somma dottrina 38 Ampio repertorio di citazioni ordinate per singola voce in Battaglia 1981. 39 Battaglia 1981 s.v., e Prati 1951 s.v. negromante (masch. o femm.). 40 Per la stretta associazione tra i soggetti dotati di facolt stregoniche lamiae, striges, maleficae, pythonicae e la sfera del femminile, cfr. Castelli/Bosco 1994: 108-9 e Bonomo 1985 (1959): 187- 212. Per la distinzione tra donne pythonicae (superstiziose) e maleficae (malvagie, le streghe vere e proprie), cfr. Bonomo 1985 (1959): 197 sgg., dove si insiste sulla vasta diffusione nella letteratura e nellimmaginario medioevale delle (false) etimologie negativizzanti tese a spiegare lintrinseca malvagit della donna: Femina dicitur a fe et minus, quia sempre minorem habet et servat fidem Mala ergo mulier ex natura cum citius in fide dubitat, etiam citius fidem abnegat, quod est fundamentum in maleficiis, e ancora, maleficae dictae sunt a male de fide sentiendo (cit. dal Malleus Maleficarum, in Bonomo 1985 (1959): 203-4). 41 Che in questa tipica novella municipale il Boccaccio descriva non la tregenda delle streghe, come dice il Graf [A. Graf, Miti leggende superstizioni del Medio Evo, Torino, 1925], ma la notturna riunione della societ di Diana, fuori di dubbio: Bonomo 1985 (1959): 62, che dedica un apposito capitolo del suo libro allargomento (La societ di Diana nel Boccaccio e nella tradizione popolare). 15 impiega le proprie arti al servizio del Soldano; in Ludovico Ariosto (1474-1533), Orlando Furioso, negromante ricorre non meno di una quindicina di volte nei primi ventiquattro canti (nel resto del poema quasi del tutto assente; negromanzia ricorre un paio di volte in tutto), e due volte designato come moro (VIII 18, XXII 24). Il Negromante anche il titolo di una commedia ariostesca scritta tra il 1509 e il 1520 su insistenza di Papa Leone X e rappresentata a Ferrara durante il carnevale del 1528: tipica commedia degli equivoci di derivazione plautina (non senza spunti boccacceschi) 42 e ricca di situazioni salaci, ritrae una figura di negromante ripetutamente detto anche astrologo, senza alcuna distinzione di senso caricata negativamente nei suoi aspetti pi beffardi e ridanciani. Si tratta di qualcuno che mal sapendo leggere e mal scrivere / faccia professione di filosofo, / dalchimista, di medico, di astrologo, / di mago, e di scongiurator di spiriti (vv. 528-31); dunque un imbroglione, un impostore. Il testo particolarmente interessante, in base a quanto detto qui sopra, in quanto questo mago, ritratto nel Negromante di Ariosto, , per dire il ver, giudeo dorigine, / di quei che fur cacciati di Castilia (vv. 551- 52), precisazione eloquente della consolidata identificazione dellebreo con il lestofante avido e bugiardo, nonch sapiente nellarte dellinganno, che grande peso avr ancora nel pensiero moderno e contemporaneo. Segnaliamo per mera curiosit (ma senza discostarci troppo dallargomento) luso nella prosa garibaldina di negromantismo come sinonimo di azione negativa e oscurantistica che, secondo lanticlericalismo ottocentesco, la religione attuerebbe nei confronti dei fedeli 43 : il negromante, con un vistoso ribaltamento di prospettiva, non pi il Saracin crudele nemico della cristianit, ma il vertice politico della stessa Chiesa. Notiamo infine, en passant, che ad eccezione del Battaglia, affatto esauriente da questo punto di vista ben tre su quattro tra i dizionari etimologici consultati, compreso il recente De Mauro, non riportano la voce necromanzia, se non come 42 Per il testo e le relative note: L. Ariosto, Commedie, a cura di Cesare Segre, Torino, Einaudi 1976 (ristampa parziale delledizione Commedie, Milano-Napoli, Ricciardi, 1954). 43 Battaglia 1981 s.v. Negromantismo. 16 semplice variante sotto la glossa negromanzia e derivati. Il termine invece presente nel Vocabolario Treccani, dove per figura sempre come variante di negromanzia, ma usato solo nella sua accezione specifica (corsivo nostro): tale accezione specifica (evocazione dei defunti a scopo divinatorio) viene quindi riportata sotto la voce negromanzia, stabilendo cos una precisa dicotomia semantica tra una forma generica ed una pi tecnica, specializzata; le ragioni storiche di tale netta divisione non sono tuttavia palesate. 44 Per toglierci subito dallimbarazzo, dora innanzi utilizzeremo, tra le due forme, quella con il prefisso necro- preferendola, arbitrariamente, alla seconda che ci sembra aggiungere imprecisione ed inesattezza ad un concetto gi di per s sufficientemente confuso nel suo uso storico e nei suoi possibili significati. 44 Vocabolario Treccani 1989: vol. III*, s.v. Necromanzia, Negromanzia. 17 2. LA NECROMANZIA COME DIVINAZIONE In apertura dellimportante volume da lui curato, Divinazione e razionalit, lo studioso J.-P. Vernant nota a proposito della divinazione, facendo suo un assunto che fu gi di Cicerone, 45 come non vi sia Nessuna societ, nel corso della storia umana, che non labbia a suo modo conosciuta e praticata. 46 Per quanto scontata possa sembrare tale affermazione, essa racchiude due fondamentali concetti: la universalit delle pratiche divinatorie avvertite come esigenza nelle pi diverse culture di ogni tempo e paese, e al contempo la peculiarit con la quale tale esigenza si manifesta, dando luogo nei diversi contesti storico-culturali a molteplici e spesso non equiparabili (se non nelle loro linee generali) sistemi di gestione del sapere divinatorio, con tecniche, strumenti, presupposti concettuali ed eventuali interdizioni, come si cercher di evidenziare a proposito della divinazione necromantica affatto caratteristici e differenti da societ a societ. Tale differenziazione induce a diffidare della tentazione di costruire modelli universali, onnicomprensivi, in cui inserire, secondo categorie tipologiche (ideologiche) date e definite una volta per tutte, i singoli casi di pratica divinatoria che la documentazione antichistica ed etnografica ci mettono a disposizione: si rende quindi necessario ricondurre il concetto di divinazione alla cultura che lo ha prodotto, che lo riconosce, che lo usa. Bisogna relativizzarlo, cio, ad un determinato sistema di valori. 47 Proprio seguendo tale criterio, nei successivi capitoli cercheremo di analizzare alcune tra le pi notevoli sequenze letterarie di consultazione necromantica a scopo divinatorio collocandole, pur nella brevit della nostra esposizione, nel contesto storico o storico-letterario che le ha prodotte, interpretate, diffuse, presentandole come modelli o meglio, anti-modelli, modelli di valenza negativa, illegittima di un sistema culturale storicamente definito. 45 Cic., De Divinatione I 2. 46 Vernant 1982 (1974): 5. 47 Sabbatucci 1999 (1994): 39. 18 A tale fine, facciamo un passo indietro, puntando lattenzione sul concetto di divinazione e sulle sue possibili definizioni, il suo lessico, le sue azioni. 2.1 Il mondo come scrittura Prendendo a prestito la terminologia di un illuminante saggio di D. Sabbatucci sullargomento, Divinazione e cosmologia, potremmo definire la divinazione come il tentativo di descrivere il mondo sulla base di un determinato e storicamente definito sistema culturale: Un sistema di valori determina una altrettanto sistematica concezione del mondo, ovvero una cosmologia. A livello pi elementare la cosmologia sembra equivalere ad una descrizione del mondo; potrei dire: una rappresentazione del mondo in termini di scrittura. 48 Qualora si assuma tale impostazione metodologica, che tra laltro presenta il merito tuttaltro che accessorio: anzi auspicabile e necessario in una valutazione di tipo storico di neutralizzare il giudizio negativo che la nostra cultura attribuisce alle pratiche divinatorie, 49 ci si accorger che tale modello, la metafora delle pratiche divinatorie come scrittura, presenta un duplice aspetto: come alla scrittura si contrappone (in modo complementare, non antitetico) la lettura, analogamente ad una visione cosmologica di un mondo da scrivere si affianca quella di un mondo da leggere: In verit, restando ai termini della divinazione, si tratta in entrambi i casi di un mondo da indovinare: nel primo caso lo si indovina scrivendo, come una realt sempre mutevole da fissare per iscritto ogni volta che la si debba contattare; nel secondo caso lo si indovina leggendo, come una realt fissata una volta per sempre con cui si entra in contatto mediante losservazione diretta. 50 48 Sabbatucci 1989: VII. 49 Sabbatucci 1989: VIII. 50 Sabbatucci 1989: VIII. 19 Qualunque sia la civilt presa in esame, e indifferentemente dal tipo di concezioni cosmologiche ad essa relative, la finalit (ma anche la difficolt) dello studioso quella di riuscire a ricondurre, relativizzandolo, il nostro concetto di divinazione moderno, occidentale (e cristiano) al sistema di valori preso in esame. Analogo problema si posero gli antichi, a partire dai filosofi greci le cui principali scuole di pensiero di volta in volta attribuirono alla divinazione, intesa come comunicazione tra lumano e il divino, grande attendibilit (come gli stoici) oppure completa sfiducia (come gli accademici), assumendo in questo modo un giudizio morale sulla natura della divinazione, ovvero su coloro che dovrebbero renderla possibile: gli di. Troviamo cos delineato nella speculazione antica il problematico rapporto tra divinazione e religione, che trova puntuale riscontro nelle spiegazioni etimologiche adottate dalla cultura greca e riprese polemicamente da quella romana: lo stesso termine latino divinatio (dal quale il vocabolo moderno deriva) implica infatti lidea della divinitas, il concetto di un mondo che non pu rinunciare al divino. I Greci invece, pur mettendo anchessi la divinazione in connessione con gli di, la considerarono soprattutto proprio quale forma di conoscenza; la chiamarono mantica (manteia) da una radice che ha forse prodotto anche il verbo manthanein, apprendere. 51 Platone, dal canto suo, in un passo del Fedro (244a-d) citato non a caso da Cicerone in apertura al proprio saggio, 52 faceva derivare la ov1ix), appunto larte divinatoria, dalla ovix) , lo stato maniacale, che possiamo definire antropologicamente come stato alterato di coscienza, che secondo Platone sempre allorigine del sapere divinatorio. 53 A prescindere dalle etimologie, pi o meno probabili, e trasportando il discordo dal mondo greco a quello romano di cui Cicerone ottimo e qualificato interprete 51 Sabbatucci 1989: 197-98. 52 Si pu considerare il De Divinatione ciceroniano lunico grande trattato sullargomento che ci sia giunto completo dallantichit, composto nel 45 a.C. a Roma ma con alle spalle lesperienza diretta di una varia trattatistica, soprattutto greca, sullargomento: Chirassi Colombo 1990: 47. 53 Chirassi Colombo 1990: 48; Encicl. d. Religioni 1970: 729. Celebre il passo di Cicerone, De Div. I 1: Itaque ut alia nos melius multa quam Graeci, sic huic praestantissimae rei nomen nostri a divis, Graeci, ut Plato interpretatur, a furore duxerunt (E come in altri casi noi romani ci esprimiamo molto meglio dei greci, cos anche a questa straordinaria dote i nostri antenati dettero un nome tratto dalla divinit, mentre i Greci, come spiega Platone, derivarono il nome corrispondente dalla folla: la trad. dei passi citati di S. Timpanaro, ed. Garzanti, 2001; lampio commento al testo di questa edizione curato dallo stesso Timpanaro, che riprende spesso contestandolo il classico commento di A.S. Pease, University of Illinois Studies, Urbana, 1920-23, rist. Darmstadt, 1963). 20 (anche in virt della propria esperienza personale di ugure) la dicotomia si traduce nellopposizione tra ars e furor, tra un genus divinandi artificiosum ed un genus naturale: in altre parole, secondo una terminologia tuttora valida anche se non universalmente accettata, si distingue tra una mantica tecnica ed una non tecnica. 54 2.1.1 Segni, simboli, saperi Campo privilegiato della mantica tecnica, e sistema di primaria importanza nelle culture antiche per accedere alla conoscenza divinatoria lextispicina, losservazione delle viscere (exta) degli animali sacrificali. Bench in Grecia il suo ruolo sia meno rilevante rispetto al modello babilonese (che ne ha fatto la forma di divinazione per antonomasia, presente com fin dallepoca sumerica, documentata gi allinizio del II millennio a.C.) 55 ed alla prassi etrusca che troviamo largamente impiegata presso i Romani (i quali, ritenendola non romana, marginalizzarono la figura degli indovini incaricati, gli aruspici, ma non il suo impiego), lextispicina deve la propria rilevanza alla connessione con quellistituto che ricopre un ruolo centrale nel mondo antico, il sacrificio: cos come questo il mezzo per comunicare con gli di, i segni contenuti nelle interiora animali sono, in un reciproco e inverso scambio comunicativo, il modo con cui gli di comunicano con gli uomini. 56 La lettura dei segni presenti negli organi delle vittime, dei messaggi cifrati che la divinit trasmette agli uomini e che vanno interpretati da appositi specialisti, parte di un pi complesso sistema semiotico che vede come interpretabile e quindi traducibile in linguaggio umano lintero rito sacrificale: la stessa uccisione della vittima, il modo in cui essa cadeva, in cui si dimenava, la cottura stessa e addirittura 54 Cic., De Div. I 11: Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum naturae (Due sono i generi di divinazione, luno che riguarda larte, laltro la natura). Cfr. Chirassi Colombo 1990: 48. 55 Sabbatucci 1989: 201-2. 56 Sabbatucci 1989: 202. 21 la direzione e la forma assunta dal fumo che ne derivava. 57 Un suggestivo parallelo con la cultura moderna pu aiutarci a comprendere limportanza dellextispicina (e dellepatoscopia, losservazione del fegato, )rop )ro1o, in particolare) nel mondo antico, e la sua funzione cosmologica, di lettura del mondo: Il fegato veniva inteso come il vero e proprio mondo da leggere. Si costruirono modelli di fegato, cos come noi ci costruiamo mappamondi, modelli del mondo; in essi si ricomponeva la settorialit politeistica cos come nei nostri mappamondi si ricompone la settorialit geografica. 58 Si citer inoltre, a questo proposito, non tanto per la sua dubbia importanza storica quanto per gli inquietanti collegamenti che potrebbe offrire con largomento del nostro lavoro, lesistenza di una antropomantica, una divinazione con uso di esseri umani, nella fattispecie cadaveri di vittime umane, dalle fonti prudentemente attribuita a popolazioni non greche, i Lusitani ad ovest, e gli Albanesi del Caucaso ad est (Strabone XI 4.7). 59 Lextispicina tuttavia solo una parte del vastissimo sistema interpretativo dei simboli intesi, etimologicamente, come ogni occorrenza fortuita (evento, oggetto, suono, persona: genericamente, ogni circostanza) che divenendo segno acquista valore significante messo in atto dalle culture antiche dando luogo ad altrettanti mezzi divinatori. A titolo desempio si possono ricordare la libanomanzia (da tiovo, incenso), losservazione delle spirali di fumo (dellincenso), la phyllomanzia (da otttov, foglia), losservazione del modo in cui cadono le foglie, la piromanzia e lempiromanzia (da rtp rtpo, fuoco), rispettivamente losservazione del movimento delle fiamme e del comportamento di oggetti gettati nel fuoco; ricco di implicazioni il caso della palmica (da roto, agitazione, pulsazione, movimento ondulatorio etc.), losservazione dei movimenti involontari del corpo umano, che trova riscontro nella prognostica medica inaugurata dalla scuola ippocratica 60 : esempio non privo di riscontri letterari lo starnuto, segno che gi in Omero (Od. XVII 541) troviamo associato al presagio di un evento futuro 57 Sabbatucci 1989: 202. Per unampia panoramica sul sacrificio nel mondo antico, cfr. Grottanelli/Parise (a cura), Sacrificio e societ nel mondo antico, Roma-Bari, Laterza, 1988. 58 Sabbatucci 1989: 203. 59 Chirassi Colombo 1990: 49. 22 dallesito positivo, e i cui significati convenzionali la cultura moderna non ha del tutto scordato. 61 Grande importanza riveste losservazione effettuata mediante superfici riflettenti acqua o altri liquidi, 62 specchi, cristalli che prende il nome di lecanomanzia (texov), piatto, bacino): limmagine che vi si vede riflessa pu essere un fantasma o spirito il quale, opportunamente invocato, pu essere interpellato per riceve il messaggio (divino, oltremondano: in ogni caso extraumano) che si desidera conoscere; curiose, ma non di meno interessanti, possono apparire ai nostri occhi moderni alcune applicazioni pratiche di tale diffusissimo metodo presenti in un ambito cultuale pubblicamente riconosciuto, ufficiale. 63 Non difficile scorgere i possibili rimandi allagire necromantico, con il quale spesso la lecanomanzia associata, quando si pensi che la figura evocata pu essere, oltre che quella di uno spirito anonimo di defunto, anche di tipo demonico, di unentit di natura extraumana o addirittura divina, come la dea Hecate o Apollo. Svariatissime sono le tecniche che prevedono losservazione e linterpretazione dei segni in vari modi connessi al mondo naturale: importantissima loionistica o ornitomanzia (da opvi opviOo, uccello), linsieme delle conoscenze che si ricavano dal comportamento degli uccelli la direzione del volo, ma anche il modo in cui si posano sugli alberi, in cui dispiegano le ali, etc. alla quale pu essere in 60 Chirassi Colombo 1990: 49. Ricordiamo di passaggio che la disciplina della scienza medica che studia i segni del corpo prende tuttora il nome di semeiotica, da non confondersi con la semiotica, con la quale condivide, pi che la semplice etimologia, lorigine. 61 Per curiosit folkloristica si riporta che Lo starnuto, che i Calabresi chiamano segnale, fra i segni infausti; onde non solo si scongiura esclamando: Evviva! salute! Felicit! ecc., ma si osserva quante volte si ripete, la direzione in cui avviene (verso occidente buon segno; alle spalle di una persona cattivo), il giorno (di gioved triste annunzio), e perfino lora: Treccani 1950 (1932) s.v. Divinazione. Per i diversi tipi di classificazione dei sistemi divinatori: Encicl. d. Religioni 1970. 62 Pu trattarsi di semplice acqua o di olio, ma pi significativo lincontro dei due liquidi: assumer valore semantico la conformazione delle gocce dolio in un bacile dacqua o, al converso, delle gocce dacqua in un bacile dolio; anche il vino pu servire allo scopo; si segnala luso, per il mondo ebraico, di una mistura di olio e miele allinterno di un recipiente di vetro per un particolare rito di evocazione da compiersi nei pressi di una tomba, in cui la miscela viene definita come offerta al morto invocato (con interessante parallelo con il mondo greco: cfr. capitolo 6): Treccani 1950 (1932) s.v. Divinazione. 63 Esempi sono offerti dal santuario di Demetra a Patrasso, dove si poteva conoscere lesito di una grave malattia per mezzo di uno specchio fatto oscillare sopra una fontana sacra, in cui appariva limmagine del malato; a capo Tenaro, invece, una fonte permetteva di visualizzare tutti i porti e le navi del Mediterraneo (Pausania III 25): la propriet fu per sempre annullata quando una donna vi lav i panni sporchi; cfr. Chirassi Colombo 1990: 49. 23 qualche modo associata la conoscenza del linguaggio degli uccelli, prerogativa di molti personaggi speciali, uomini divini, a partire dalle paradigmatiche figure di indovini mitici quali Tiresia o Melampo, ma riscontrabili anche in contesti perfettamente storici lungo le rotte culturali del Mediterraneo antico. 64 Al medesimo ambito potremmo attribuire anche tutti quei segni che, prodotti dalla natura, ne sembrano violare le leggi interrompendo o modificando il corso consueto degli eventi: stiamo parlando dei numerosi 1epo1o, prodigi, eventi portentosi, la cui straordinariet indica limminenza di un fatto notevole, non necessariamente negativo; fenomeni meteorologici inconsueti, nascite mostruose, movimenti tellurici, statue trasudanti umori, 65 ma anche lintervento miracoloso da parte di animali inviati dagli di, come nel II canto dellIliade, dove il serpente che divora i nove passeri preannunzia, dietro spiegazione del mantis Calcante lindovino ufficiale della spedizione troiana 66 i nove anni che separano gli Achei dalla presa di Troia. 67 2.1.2 Sorti, sogni, santuari Una netta distinzione tra mantica che richiede lapplicazione di una particolare tecnica (1ev), ars) interpretativa e mantica ispirata, che si esplica mediante messaggi che la divinit invia a persone particolari, diverse, naturalmente ricettive a questo tipo di comunicazione per cos dire diretta, tuttavia di impiego 64 Si veda quanto accennato alla nota 22, su Empedocle e Apollonio di Tiana, ai quali andrebbe aggiunto lo pseudoprofeta (cos definito da Luciano) Alessandro di Abonuteichos: per un inquadramento storico del personaggio, cfr. Nock 1928; G. Sfameni Gasparro, Alessandro di Abonotico ovvero come crearsi un'identit religiosa. II. L'oracolo e i misteri, in Colloque international sur "Les Syncrtismes religieux dans le monde mediterranen antique", Roma 25- 27 settembre 1997, Roma 1999, 275-305. La comprensione della lingua degli uccelli possiede una certa rilevanza anche nel mondo ebraico, dove, analogamente alla Grecia, particolarmente significativi sono i messaggi del corvo (negativi), della colomba (positivi) o di altri particolari tipi di volatili: Encyclopaedia Judaica 1972: s.v. Divination; cfr. Chirassi Colombo 1990: 48. 65 Cfr. Cic. De Div. I 36 e 97-99, II 58 (nascite mostruose, piogge di pietre, di sangue, di latte etc.), I 78 (terremoti). 66 Il fatto che Calcante, pur possedendo uno statuto sacerdotale ben definito ( sacerdote di Apollo), debba continuamente provare la sua abilit indica eloquentemente la diffidenza che il mondo omerico nutre per la mantica in generale, riconoscendo con riserva quasi esclusivamente quella tecnica, interpretativa, ed ignorando (tranne qualche allusione) quella estatica, ispirata: Chirassi Colombo 1994 (1983): 72-3. 67 Episodio puntualmente discusso da Cicerone (II 63-65); sempre nel De Div. (I 36) si veda, per una possibile analogia in chiave storica e domestica, lepisodio dellapparizione di una coppia di serpenti (maschio e femmina) a Tiberio Gracco, forieri di morte per lui o la sua sposa, a seconda di quale dei due serpenti egli avesse scacciato. 24 disagevole quando si affrontino tipologie che sembrano possedere caratteristiche comuni ad entrambe le categorie. Gli esempi pi notevoli sono rappresentati dalla cleromanzia, il ricorso alle sortes, i segni prodotti dal caso (t)po, sorte, sorteggio, anche oracolo) e dalloniromanzia (da ovop oveipo1o, sogno), con le quali si entra nellambito di tutta una serie di pratiche divinatorie complesse e largamente attestate nel mondo antico. Lesigenza di brevit ci induce a citare rapidamente la prima delle due categorie, la mantica che affida il responso alla sorte, allambiguit del caso che contrappone alla fatica spesso non premiata della deduzione ed agli inganni del credere laffidabilit del probabile. Anche lasciando da parte il ricorso ad una guida divina, il sorteggio contiene la possibilit effettiva di ottenere lindicazione migliore in assoluto. 68 La casualit tuttavia non esclude la possibilit di poter o dover interpretare i risultati ottenuti: possediamo notizie relative a santuari della Grecia in cui si praticavano consultazioni cleromantiche effettuate per mezzo di fave (utilizzate tra laltro nella democratica Atene per la scelta dei suoi rappresentanti pubblici), sassolini, dadi etc., i cui risultati, ottenuti dalla gamma di possibili combinazioni numeriche, trovavano rispondenza in apposite tabelle esplicative prestabilite a disposizione dei consultanti; il passaggio a quella numerazione convenzionale del cosmo che, iniziata dai Pitagorici, porta alle sofisticate previsioni della aritmomanzia e della cabbala non lontano. 69 Opportuno ci sembra il rimando alla pratica ebraica della consultazione degli Urim e Tummim, la sola permessa (assieme allinterpretazione dei sogni, di valenza per molto pi ambigua) e istituzionalizzata dallortodossia veterotestamentaria: basata su un polarismo rigidamente binario, permetteva di ottenere una risposta che ammetteva due sole possibilit (si/no, vero/falso) ad una domanda precisa. 70 68 Chirassi Colombo 1990: 53. 69 Chirassi Colombo 1990: 53. 70 Encyclopaedia Judaica 1972: s.v. Divination. Merita una citazione anche la balomanzia, divinazione per mezzo delle frecce (eto, dardo, giavellotto), attestata in ambito ebraico (Ezechiele 21:26) ma praticata, stando al Corano (che naturalmente la proibisce, Sura 5:4, 92), anche dalle trib arabe pre-islamiche: dal lancio o dallestrazione da una serie di frecce incise con parole chiave (di cui rimangono punte di bronzo di XI-X sec.) di una di esse si otteneva il responso: Encyclopaedia Judaica 1972: s.v. Divination. 25 Pi complesso il discorso sulla gestione produzione, interpretazione, utilizzo dei saperi derivanti dai sogni. La cultura greca li studia, li classifica, li ordina in schemi interpretativi che li rendano fruibili a scopi anche (non solo) divinatori, distinguendo due distinte forme di produzione onirica: lenypnion (qualcosa che sta dentro al sogno), di natura essenzialmente patologica, utile per individuare le affezioni del corpo; e lonar, che si presenta come sostanza quasi materiale, o essere consistente, persona sovrannaturale la cui apparizione motivata, finalizzata ad uno scopo. Linizio del XXIV canto dellOdissea cita il paese dei Sogni (o)ov Oveipuv) che confina e si confonde, nellimmaginaria topografia omerica, con le regioni dei morti; la ripartizione tra sogni veri e sogni falsi presente in una famosa pagina di Virgilio (Eneide VI 893-96), ripresa da Ovidio (Met. XI 592 sgg.), che descrive con la consueta eleganza la caverna dei sogni situata presso il paese dei Cimmeri: originando da essa, i due tipi di sogni escono rispettivamente dalla porta di corno e da quella davorio. A discapito di ogni infruttuoso tentativo (analogico, etimologico) dinterpretazione di tale sfuggente simbologia, risulta quanto mai chiaro come gli antichi (ma noi moderni non siamo da meno) situassero il messaggio onirico sotto il segno dellambiguit. Di notevole interesse il discorso sulle implicazioni terapeutiche del sogno: allinterno di un sistema di santuari iatromantici, uno dei cui centri era rappresentato da Epidauro, ci si affidava alla pratica del sonno incubatorio che garantiva, previa accurata purificazione, lintervento del dio guaritore per eccellenza, Asklepios, con il quale si stabiliva in questo modo attraverso le immagini da lui inviate nel sonno/sogno un contatto, una comunicazione: il corpo diventa cos ricettacolo, destinatario del messaggio divino, quale che sia il mittente dio, daimon, potenza superiore inequivocabilmente extra-umana. 71 Pur nella diversit dei mezzi e delle applicazioni pratiche, la ricerca di una comunicazione con il sovraumano tramite unimmagine, unesperienza prevalentemente visiva, avvicina il sogno alla gi viste pratiche lecanomantiche, e con queste allesercizio necromantico, in quanto le sembianze che appaiono in sogno possono essere quelle di un defunto, di un morto sapiente, al quale rivolgersi per acquisire una determinata conoscenza, 71 Cfr. Chirassi Colombo 1990: 52-53. 26 informazioni precise: in un campo dindagine quanto mai scivoloso, refrattario a schematizzazioni nette e prestabilite, si nota come tecniche anche molto diverse tra loro si confondano e si sovrappongano, rifuggendo aprioristiche distinzioni tra pratiche lecanomantiche o cleromantiche, tecniche incubatorie e terapeutiche, e istituti di non facile o immediata collocazione nella gamma del simbolico religioso, come i cosiddetti oracoli dei morti. Il termine oracolo rimanda ad una serie di modelli cultuali ampiamente utilizzati e diversamente organizzati nellambito dei politeismi antichi (ma anche moderni: si pensi alle culture indiana e cinese, e allimportanza da esse accordata ai sistemi oracolari) 72 : la consultazione avviene in appositi santuari, i quali, anche quando situati in posizione periferica rispetto ai centri urbani, si inseriscono in modo funzionale nel tessuto comunitario, cittadino, del quale sono parte integrante; lappartenenza al corpo sacerdotale non implica quasi mai un isolamento o tanto meno una marginalit sociale rispetto alla vita quotidiana, pubblica, 73 come si potrebbe pensare per certe forme particolari, in qualche modo speciali, quali i santuari di guarigione o i luoghi destinati al culto funerario di particolari categorie (eroi, morti in battaglia) di defunti di interesse collettivo, in senso lato politico. 74 Discorso parzialmente diverso andrebbe fatto per Delfi, il grande santuario panellenico e sopranazionale dellantichit, miticamente fondato dal dio Apollo sul cadavere in putrefazione del pitone di sesso femminile da lui ucciso, Pytho (da rtOeiv, imputridire). 75 Fulcro e signore di un grande progetto semiologico nel quale il cosmo si configura come un libro da leggere, 76 il dio che non rivela n nasconde il suo pensiero, ma lo segnala (o)oiveiv) 77 si propone quale garante di una comunicazione privilegiata, che pu attuarsi anche mediante la parola umana, il 72 Si rinvia per largomento al citato volume di Sabbatucci 1989. 73 Chirassi Colombo 1994 (1983): 64 sgg.; sul tema in generale, cfr. lintero cap. terzo (Lorganizzazione del sacro: sacerdoti, riti, feste). 74 Chirassi Colombo 1994 (1983): 69-70. 75 Per letimologia del pitone, cfr. paragrafo 5.3. 76 Chirassi Colombo 1990: 50-51 e 1996: 430. 77 Secondo la famosa asserzione di Eraclito (fr. Diels-Kranz 93). 27 suono disarticolato ma traducibile in verso esametrico 78 della sua profetessa, la Pythia: posseduta in uno stato di transe dal dio, che la ispirava, rendendola cio piena del suo spirito, la portavoce del messaggio di Apollo (la quale poteva essere di umili condizioni, incolta) 79 si faceva docile strumento del dio, partecipando per cos dire passivamente alla trasmissione del sapere divino. 80 Giova insistere ancora sui due aspetti delloracolo delfico che ne hanno decretato limportanza: la centralit, il suo ruolo funzionale al mondo delle poleis in quanto centro di potere come luogo privilegiato di manipolazione delle tecniche mantiche e come punto di riferimento obbligato delle relazioni interpolitiche, 81 e la sua azione immediata, concreta nel divenire storico, anche quotidiano; entrambi gli aspetti distinguono nettamente lagire del dio e della sua messaggera da quello, da un lato, dei tanti profeti itineranti, incontrollati e incontrollabili che la Grecia delle rotei conosce e tratta con cautela se non proprio ostilit, 82 e dallaltro da quelle figure (ancora femminili) di profetesse a-storiche ovvero operanti in un tempo mitico, del tutto passato, qualitativamente diverso da quello attuale, che propongono unenunciazione decentrata, discontinua, atemporale 83 . Sono le Sibyllai, le signore della profezia ispirata alle quali, in un lungo arco di tempo che vede il loro numero e i loro nomi moltiplicarsi assumendo identit e nazionalit diverse, affidato il messaggio divino che, originato nellambito del politeismo greco, sar ripreso e rielaborato dal monoteismo giudaico, infine cristiano. 78 Sui versi della Pizia (e sulla possibilit di un controllo su di essi da parte del clero delfico) cfr. anche le osservazioni di Dodds 1997 (1951): 97-98, che cita anche esempi di moderni improvvisatori di versi (un profeta greco pazzo ed una donna cinese ossessa), con ripetuti riferimenti alle esperienze dello spiritismo, al quale lAutore sembra prestare un certo interesse. 79 Cfr. Dodds 1997 (1951): 91-92 (basandosi su Plutarco, De Pyth. Orac. XXII 405 c): [] la Pizia dei tempi di Plutarco era figlia di un povero agricoltore, donna onesta e rispettabile, ma non molto istruita e senza esperienza. 80 Sul ruolo passivo della Pizia, si veda larticolo di Seidel 2002 (sulla Prassi necromantica nel Midrash): 102 (n. 16), che mette in relazione lo spirito che parla dallascella dei testi ebraici con la nozione ellenistica che le donne oracolari parlino attraverso i loro orifizi: Tale funzione corporale va distinta ma non separata dai meccanismi della vergine pizia di Delfi (trad. nostra); lAutore cita il saggio di G. Sissa, Greek Virginity, Cambridge, Harvard Univ. Press, 1990 (trad. it. La verginit in Grecia, Roma-Bari, Laterza, 1992), la quale punta lattenzione to the nature of the possession and the portrait of the body of the virgin. 81 Chirassi Colombo 1994 (1983): 84. 82 Si tratta degli evOeoi, posseduti dal dio, dei quali si occupa specificamente il XXX dei Problmata Physik di attribuzione aristotelica: cfr. Chirassi Colombo 1996: 430. 83 Chirassi Colombo 1996: 431. 28 2.2 Divinazione e necromanzia Alla luce di quanto detto nelle precedenti pagine non sar troppo difficile comprendere il senso di una pratica di una serie di pratiche che convenzionalmente definiamo necromantiche collocandole, spesso indistintamente, in una zona liminale, al confine tra i grandi e documentati modelli di interpretazione del cosmo, e quel territorio in parte inesplorato nel quale confluiscono confusamente le definizioni, i concetti, le teorie relative al magico, inteso nella sua valenza negativa di illecito. Ma ricordiamo ancora una volta che queste schematizzazioni (o tentativi di schematizzare) corrispondono ad interpretazioni moderne (occidentali) di fatti e idee antichi o etnograficamente distanti che, estrapolati dal contesto storico, culturale, linguistico perdono di valore, ovvero ne acquistano uno nuovo, ma fuorviante, anacronistico, metodologicamente discutibile; capita cos di riscontrare non solo in ambito divulgativo luso di termini o categorie relativamente moderni in riferimento a concetti e comportamenti cronologicamente anteriori o antropologicamente diversi: esempio banale ma indicativo (e molto frequente) pu essere lutilizzo acritico di vocaboli come strega o magia, che tanti equivoci hanno generato e continuano a generare, nonostante i molti tentativi di classificazione lessicale anche da parte di illustri studiosi. 84 Da questo punto di vista forse utile insistere ancora sullappartenenza di ci che chiamiamo necromanzia ad un complesso sistema simbolico, divinatorio, cio in senso lato cosmologico (secondo la suddetta accezione) che non trova riscontro diretto nei nostri attuali (occidentali) sistemi culturali. 84 Si pensa soprattutto al classico testo di Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande (Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, Oxford Univ. Press, 1937, trad. it.: 1976), le cui distinzioni tra Witchcraft, Sorcery, Magice simili (almeno per il mondo anglofono: led. italiana riporta la tabella delle corrispondenze tra i termini azande, inglesi e relative traduzioni interpretazioni? italiane) hanno fatto scuola, pur senza eliminare il problema. 29 Indubbiamente interessanti, anche se non sempre pertinenti o tipologicamente confrontabili, sono i paralleli con pratiche relativamente recenti quali lo spiritismo che, nato ufficialmente in America, in un sobborgo dello stato di New York, nel 1848 ad opera delle sorelle Fox, ha dato origine a tutta una serie di tecniche, talora con pretese scientifiche, mentre un caso di sincretismo complesso investe la Macumba, rituale di evocazione dei morti, contaminazione molto interessante tra i culti di transe o SMC (Stati Modificati di Coscienza) afrobrasiliani tipo Candomble e lo spiritismo di importazione europea. Nel caso dello spiritismo, il contatto con il defunto solitamente assume la forma di uninterrogazione sullaldil finalizzata alla conoscenza, da parte del vivo, dello stato di salute e del tipo di vita del defunto stesso (laddove nelle testimonianze antiche la consultazione del morto avviene, in modo inverso e significativo, per ottenere informazioni su questa vita, su eventi futuri o azioni che la riguardano); 85 negli altri casi, una serie di culti di possessione di importazione africana, sincretisticamente influenzati e condizionati dallo spiritismo, e mescolandosi a varie credenze (non ultime cristiane) culto degli antenati, culto dei santi ha dato origine a tipi diversi di prassi cultuale in cui laspetto divinatorio, rilevante ma non sempre esclusivo, prevede il richiamo dello spirito di determinati defunti allinterno di un corpo, che diventa cos recipiente 86 e strumento di conoscenza superiore, con suggestive ma talora pericolose analogie formali con alcuni dei modelli antichi finora esaminati. 87 85 Si obietter che in alcuni casi, come quello di Periandro (capitolo 7), lo scopo della consultazione non il futuro di per s, ma lottenimento di uninformazione pratica (lubicazione di un deposito di denaro): ammesso che simili distinzioni fossero negli interessi degli antichi, si pu argomentare che lazione e le eventuali conseguenze derivanti dalla notizia ricevuta avranno luogo, effettivamente, nel futuro. 86 Il corpo, ricevendo lo spirito evocato, perde la propria individualit: si ricorda la curiosa pratica di creare zombi, corpi viventi ma privi di anima, il cui utilizzo non privo di connotazioni sociali o addirittura politiche; sul Vodu, cfr. Mtraux 1971 (1958): 282-85. Luso di cadaveri (non documentabile ma sospettato) avvicinerebbe alcuni culti afro-americani alla necromanzia nella sua accezione pi negativa, del tipo per rianimazione. 87 Il pensiero va al corpo della Pizia, che si fa opovov, strumento della divinit (paragrafo 2.1.2); ma le suggestioni, anche quando utili a livello comparativo, sono da prendersi con cautela. 30 Sullaspetto divinatorio, sullo scopo dellagire necromantico la rivelazione delle cause sconosciute del futuro corso degli eventi punta subito lattenzione lefficace definizione contenuta nellEncyclopedia of Religion: Necromancy, the art or practice of magically conjuring up the souls of the dead, is primarily a form of divination 88 La conoscenza non solo, e non sempre, del futuro, quindi, ma anche delle cause che hanno prodotto un certo evento presente pu fornire la giustificazione di tali pratiche, almeno nella loro rappresentazione letteraria; in questo modo si spiegano alcuni esempi di evocazioni anomale, come il divertente ma problematico episodio descritto in Apuleio; 89 tuttavia, come si cercato di evidenziare nelle pagine precedenti, il ricorso alla sapienza oltremondana rispecchia una certa visione del mondo, risponde ad esigenze di organizzazione (o controllo) del cosmo: anche quando sia determinato da necessit contingenti, esprime un modo di essere al mondo, e di relazionarsi mediante atti simbolici con la sfera dei morti, che di ogni cultura costituisce parte integrante e la cui gestione la sistemazione dei valori e dei concetti relativi ai propri defunti: la natura, i modi e i termini del loro agire in relazione alla societ dei vivi accomuna e al tempo stesso diversifica ogni cultura dalle altre. In questottica possibile comprendere lesistenza di particolari classi di defunti, per i quali la lingua greca conosce un lessico preciso, la cui suddivisione corrisponde alla natura ed al comportamento loro attribuiti. Particolarmente funzionali e utilizzabili sono gli o1oooi, gli insepolti, gli oupoi, i morti di morte prematura, e i ioioOovo1oi, i morti di morte violenta, a loro volta distinguibili in quattro categorie: i condannati, i suicidi, le vittime di Eros (Amore) e i morti in 88 Bourguignon 1987: 345, che sembra riprendere, in qualche modo aggiornandola, la classica definizione dellOxford English Dictionary: The pretended art of revealing future events, etc., by means of communication with the dead, more generally, magic, enchantment, conjuration: Oxford, The Clarendon Press, 1933, vol. VII, 67 (cit. in Ritner 2002: 89). Cfr. anche la definizione di Kleine Pauly 1949, che insiste sullorigine orientale della necromanzia, e le forme da essa assunte in ambito romano. 89 Apuleio Metam. II, 28-30, dove il cadavere rianimato dallegizio Zatchlas tenuto a svelare linfedelt della moglie, causa del proprio decesso; lintento parodistico lo rende per un caso isolato. 31 guerra, secondo la dettagliata descrizione che troviamo in Virgilio, Eneide VI (la catabasi o discesa agli inferi di Enea), e nella discesa (Ko1ortot ) 1tpovvo 5-6) di Luciano; schema che sar ripreso quasi invariato, pur nel cambio di prospettiva, dagli autori cristiani come Tertulliano (De anima). 90 Una tale specializzazione dei defunti (o di alcuni defunti) facilmente immaginabile anche per culture precedenti quella greca, come quella assira, dove troviamo tracce non equivoche, ma poco numerose di consultazioni agli Spiriti- dei-morti (etemmu) fin dallinizio del II millennio come la lettera paleoassira databile attorno al 1800 a.C.: Qui consultiamo indovine-iltu, indovine-britu e Spiriti-dei-morti per sapere se il dio Aur continuer a curarsi di te. 91 Anche lEgitto conobbe delle forme necromantiche, bench le testimonianze, di natura prevalentemente letteraria, non offrano situazioni paragonabili a quelle per rimanere in un contesto storico-geografico non troppo lontano del mondo ebraico, come il noto episodio della necromante di En-dor. 92 Accenni si trovano in testi papiracei quali la cosiddetta Storia di Setna Khamuas o Linsegnamento di Re Amenemhat I al figlio Sesostris, e nelle numerose Lettere ai morti, nei quali gli spiriti di persone decedute (anche in modo violento) sono interrogati in merito agli eventi futuri. nota anche lesistenza di una necromanzia istituzionalizzata, a carattere statale, della quale lo stesso faraone defunto costituiva il fulcro, e che 90 Cfr. Bidez/Cumont 1973 (1938): 180-81; per Virgilio: insepolti (325 sgg.), bambini (426-9), condannati ingiustamente (430-3), suicidi (434 sgg.), morti in battaglia (477 sgg.); in Luciano: neonati, non pianti (vecchi), morti per ferite, suicidi per amore, quelli dei tribunali, naufraghi. A ogni categoria di morti corrisponde una precisa collocazione geografica, la quale pu essere determinante ai fini dellevocazione necromantica, come accade nellepisodio lucaneo di Erictho (capitolo 8), dove si ricerca unanima che non sia ancora sprofondata nel Tartaro (Pharsalia VI 712-16). 91 Bottro 1982 (1984): 103-4, dove si legge: Non impensabile che l'attivit dei negromanti, almeno negli ambienti ufficiali, fosse in genere confusa, pi o meno, con quella di stregoni, fattucchieri e altri tenebrosi e inquietanti personaggi, e, come tale, o riservata a circoli chiusi e poco loquaci, o, ritenuta funesta e pericolosa, utilizzata soltanto in caso di estrema necessit e passata prudentemente sotto silenzio. 92 Ritner 2002: 89, prendendo spunto dalle osservazioni di Schmidt 1995, che nega lesistenza di una comparable necromancy nellantico Egitto. 32 solo in epoca ellenistica fu estesa a spiriti non regali; 93 non desta eccessiva sorpresa la presenza, in molte tombe private, di graffiti relativi a consultazioni oracolari rivolte ad animali (ibis, falchi, gatti etc.) imbalsamati, con leffetto di un vero e proprio necromantic zoo. 94 Si fa presente per che la scena di En-dor assume, come si vedr pi sotto (capitolo 5) un preciso valore paradigmatico in senso negativo. Dobbiamo comunque tener presente che nel modello religioso del monoteismo (il primo, quello ebraico, ma non solo) la conoscenza pu derivare solo da Dio, il Dio unico (Yahweh), che non ammette il ricorso personale, privato, a forme di acquisizione di sapere diverse, altre; quelle forme culturalmente riconosciute e considerate tecnicamente possibili nei sistemi simbolici altri, nei politeismi. La grande insistenza dei testi biblici sulla proibizione, lassoluta condanna di ogni pratica divinatoria eccezion fatta per quella ufficiale degli Urim e Tummim, in cui il responso ricevuto quello divino si spiega fondamentalmente in questo modo, anche tralasciando altri aspetti pur importanti, come il concetto di identit nazionale/religiosa, genericamente culturale. 95 La necromanzia biblica, con la sua connotazione fortemente illecita, illegale, in quanto la Legge stessa emanazione di Dio (chi agisce contro la Legge, agisce contro Dio) va collocata in questo ordine di problemi, piuttosto che in banalizzanti e storicamente inadeguate spiegazioni basate sulla naturale avversione o repulsione che ogni cultura avrebbe provato e proverebbe nel commercio con i defunti, associandolo ad un aspetto demoniaco che interno alla nostra cultura 96 : 93 Ritner 2002: 94: sotto il regno di Ramses II vi era ad Abydos un oracolo di Amhose, fondatore della XVIII Dinastia; lo stesso Ramses II divenne poi spirito preposto alle procedure oracolari di Egitto e Nubia. Sullo stretto rapporto tra istituto oracolare (divinazione) e regalit, si rinvia ancora a Sabbatucci 1989 (nota 250). 94 Ritner 2002: 94. 95 Sulla questione delle proibizioni intese a distinguere, separare nettamente Israele dalle popolazioni confinanti (dalle quali tuttavia dovette ricevere non pochi apporti), si veda il capitolo di Douglas 1975 (1966): Gli abomin del Levitico; cfr. pi sotto, n. 224. 96 Pur nella diversit del tema trattato, utile notare come unidea immaginaria possa influire sui processi culturali, come dimostra Cohn 1980 (1970): 35-6: Nella sua qualit di maggiore oppositore di Dio e supremo simbolo del male, Satana meno antico di quanto si potrebbe pensare. Nel Vecchio Testamento egli non appare affatto con tali caratteristiche. Per gli antichi ebrei Yahveh era un dio tribale; essi consideravano nemiche loro e di Yahveh le divinit dei popoli circostanti, e non sentivano il bisogno di altre personificazioni del male. Pi tardi, naturalmente, la religione tribale evolse in monoteismo; ma il monoteismo cos assoluto, lonnipotenza e lonnipresenza di Dio sono ribadite cos incessantemente, che le potenze del male appaiono, al confronto, insignificanti. In tutti i libri del Vecchio Testamento si fa allusione a queste potenze soltanto in pochi passi scoordinati. Si veda 33 gli esempi provenienti da realt diverse, anche se geograficamente (talvolta anche storicamente) vicine il bacino del Mediterraneo sembrano dimostrare il contrario. La comprensione dello scarto qualitativo (non in senso morale, ovviamente) tra i modelli monoteistici, centrati sullidea di un dio unico, onnipotente e onnisciente, costruttore continuo di storia, e i vari politeismi del mondo antico, nei quali gli di, immaginati come potenti ma non onnipotenti n onniscienti, non si trovano nella posizione di avere con lumano un rapporto di guida diretta, di comando- esecuzione, e sono anzi continuamente in contatto con lumanit, ma senza un progetto preciso, 97 condizione necessaria per poter affrontare e in qualche modo spiegare un fenomeno complesso quale quello delle pratiche definite (convenzionalmente, lo ripetiamo) necromantiche. Lelenco di esempi storico-etnografici potrebbe essere lungo e dispersivo; citeremo ancora, esulando completamente dal contesto mediterraneo che ispira il presente lavoro, soltanto il caso delle due classi di indovini peruviani dei tempi della Conquista, specializzati a trattare, rispettivamente, con le mummie di defunti e con vari spiriti (dagli Spagnoli considerati idoli). 98 Si dimostra cos ancora una volta lestrema variet e complessit di un fenomeno refrattario a schemi interpretativi definiti e collocabili in tipologie universali: se vero per riprendere lassunto con il quale abbiamo aperto il presente capitolo che tutte le societ umane hanno conosciuto e praticato la divinazione, e che tutte (o molte di esse) hanno praticato particolari forme di divinazione dei morti (che la cultura greca ha chiamato necromanzia, condizionando tutto il lessico posteriore, fino a noi), sembra altrettanto veritiero il fatto che ogni societ lha conosciuta e praticata in forme sempre nuove e diverse, rielaborandola e adattandola ad esigenze peculiari, difficilmente ascrivibili (se non in unottica comparativa) a categorie universali o, per usare una terminologia vicina ad approcci fenomenologici, ad archetipi originari ed assoluti. anche, per levoluzione in senso peggiorativo del concetto di dmone, Dtienne 1978. 97 Chirassi Colombo 1998 (1994): 86 e 88. 98 Bourguignon 1987: 346; i resoconti nota lAutrice sono scritti con la prospettiva degli Spagnoli del XVI secolo, epoca in cui, nel loro Paese, lInquisizione perseguitava i necromanti e gli eretici. Si veda quanto detto al paragrafo 1.3. 34 Luso di definizioni categoriche spesso ideologicamente orientate in senso confessionale tuttavia frequente. Riconoscendo la sua funzione divinatoria, ma puntando il dito sulla dicotomia magia bianca/magia nera e sulla natura degli operatori, sovrumani o umani in ogni caso malevoli e dunque colpevolizzandola a priori, la necromanzia ad esempio associata dalla nota e diffusa Catholic Encyclopedia con quellaspetto demoniaco qui sopra accennato. 99 Non stupisce quindi la presenza anche in testi recenti e non esplicitamente confessionali di affermazioni che puntano lattenzione sullaspetto morale (spirituale) della questione: La divinazione non mai una procedura astratta utilizzata per svelare un futuro oggettivo, ma una consultazione sempre personale e interessata []. Il pronostico fornito permetter di sapere se lazione progettata dalluomo ha o meno delle possibilit di riuscita: in questo senso la divinazione tende a escludere il caso (corsivo nostro). 100 Simili asserzioni sembrano in parte contraddire o voler ignorare la portata storica dei profondi significati simbolico-religiosi delle pratiche divinatorie, ad alcuni dei quali si cercato, pur nella limitatezza del presente lavoro, di accennare nelle pagine precedenti. 99 Dubray 2003 s.v. Necromancy: Necromancy is a special mode of divination by the evocation of the dead. [] the term suggests black magic or black art, in which marvellous results are due to the agency of evil spirits, while in white magic they are due to human dexterity and trickery. 100 Meslin 2001: 462. Eloquente, dello stesso Autore, schierato comunque sul fronte non laico, anche La magia, le sue leggi e il suo funzionamento, in cui le leggi della magia sono spiegate in termini di transfert psicologico, riproponendo la vecchia opposizione tra magia e religione: Per costringere la divinit, il mago manipola alcune forze numinose per mezzo di una selva di azioni simboliche [], trasgredendo anche alcune regole sociali; ancora: [] latto magico va inserito nel campo del sacro, ma non del religioso. [] Ci si pu chiedere se il politeismo, nel quale la trascendenza divina non affermata (o lo meno nettamente), non costituisca un terreno particolarmente favorevole per la magia [] (corsivo nostro). Pi utilmente, cfr. Versnel 1991. 35 3. INGRESSI PER GLI INFERI. I NEKYOMANTEIA Le numerose attestazioni linguistiche relative alla prassi necromantica che abbiamo cercato, in una rapida e certo non esaustiva carrellata, di esplorare nei precedenti capitoli trovano conferma in una serie di dati di natura letteraria, ai quali si affiancano alcuni controversi riscontri di tipo archeologico. I dati convergenti sembrano indicare come la presunta pratica (o le presunte pratiche) di consultare i defunti in luoghi appositamente destinati non fosse un semplice topos. Numerosi sono infatti negli autori antichi le citazioni e i riferimenti diretti o indiretti quando non delle vere e proprie descrizioni del funzionamento di alcuni di essi 101 ai luoghi in cui la divinazione di un morto (solitamente un morto speciale, una figura mitica, un eroe eponimo etc.) era considerata possibile, ed anzi ufficialmente riconosciuta, se non addirittura in qualche modo istituzionalizzata, controllata cio da un potere centrale e gestita da unapposita casta sacerdotale che ne garantiva il funzionamento. 102 Ciononostante, i tentativi moderni di individuare fisicamernte tali oracoli, soprattutto sulla spinta degli scavi e delle suggestive ipotesi dellarcheologo greco Dakaris (concretizzate in una serie di pubblicazioni tra il 1958 e il 1993), si sono per rivelati a pi riprese infruttuosi o quantomeno poveri di dati concreti, originando annosi dibattiti tra sostenitori ed avversatori delleffettiva esistenza dei vexpoov1eio, con un coinvolgimento che desta interesse pi che meraviglia. Anche prescindendo dalloggettiva difficolt di localizzare in modo inequivocabile tali siti, un ulteriore svantaggio dato dalla possibile confusione tra almeno due concetti che nelle fonti sovente sembrano sovrapporsi, quasi integrandosi 101 Esemplare in questo senso la descrizione del funzionamento delloracolo di Trofonio in Pausania IX 39, al quale si riferisce in termini ironici Luciano nel Menippo o La necromanzia 22 (MEN!HHOZ H NEKYOMANTE!A): al termine della sua catabasi (discesa agli inferi) una parodistica citazione della nekyia omerica Menippo invitato dal magos Mithrobarzanes ad infilarsi nella stretta imboccatura che porta direttamente dalle profondit dellAde! a Lebadea, in Beozia, nel tempio di Trofonio. 102 Sembra si possa parlare di un ruolo istituzionale per il solo oracolo di Tainaron (cfr. pagg. seguenti), integrato in un santuario statale, quello di Poseidon, controllato da Sparta: Ogden 2001: 22. 36 e completandosi a vicenda, ma che utile distinguere nei loro tratti essenziali, e che rendono difficoltoso per lo studioso moderno il tentativo di ricostruire il sistema di credenze in termini di reali aspettative, di eventuali speranze o timori relativi a tali luoghi. Spesso non infatti agevole distinguere, nella percezione antica, il ruolo di vextoov1eiov inteso come oracolo destinato ad una funzione divinatoria, ma in ogni caso legata alla evocazione di defunti, da quello di ingresso al mondo infero, di cavit ipogea comunicante con laldil, sotto forma di fenditura nel terreno, tunnel, pozzo, ma anche di lago, palude, o pi genericamente di incavo anche artificiale non di rado connesso allelemento acquoreo, liquido, preferibilmente di natura sulfurea, vaporosa, miasmatica. Le entrate alle case ammuffite di Ade (Od. X 512) erano notoriamente numerose, apparentemente interscambiabili, comunicanti, costituivano una complessa e confusa geografia sotterranea i cui accessi conosciuti con i nomi di rtot1uvio e opuvio, i luoghi di Htot1uv (Plutone) e di Xopuv (Carone, Caronte) mettevano in comunicazione il mondo soprastante, dei vivi, con le regioni dei morti: attraverso di essi erano entrati ed usciti, nelle loro ripetute catabasi, gli di e gli eroi del mito, Herakles, Orpheus, Dionysos, spesso legando il proprio nome a quello dei luoghi di culto locali, che trasmettevano il ricordo delle loro gesta. Ancora una volta scegliamo di partire dallesame dei fatti linguistici. Pi sopra abbiamo visto come le varianti del termine indicante la pratica la vexpoov1eio siano molteplici e facilmente confondibili; noteremo unanaloga variet nelluso delle voci indicanti gli oracoli dei morti. Nextoov1eiov si trova in Erodoto (V sec.), nellepisodio di Periandro (capitolo 7), che ne fa una delle attestazioni pi antiche del termine. Teofrasto conosce la forma ytouiov; 103 ytoov1eiov invece usato, nello stesso IV sec. a.C., da Crantor di Soli in un passo confrontabile con Plutarco (Consol. ad Apoll. 109 bd: la storia di Euthinos, di ambientazione italica); ancora Plutarco usa anche ytororeiov (De Sera Num. Vind. 555c); meno consueto 103 Si ricorda come la forma appartenga propriamente al lessico del V sec.: Psychagogo il titolo di un dramma frammentario di Eschilo, Psychagogs compare nella tavoletta di Dodona. 37 infine Nextop(i)ov, che figura, alla voce omonima, nel lessico di Esichio (V-VI sec.). interessante notare che queste voci, quando sono usate in modo specifico, riferendosi ad un oracolo preciso, identificano sempre uno dei quattro grandi oracoli: Acheron in Tesprozia, Averno in Campania, Herakleia Pontica sulla costa del Mar Nero e Tainaron, presso lattuale Capo Matapan. 104 Ci non esclude i riferimenti letterari ad altri siti. Tuttavia se vogliamo identificarli in mancanza di riscontri precisi, si deve ricorrere ad emendazioni congetturali che li assimilano ad uno dei quattro. Indicativo il caso di Phigalia: Plutarco (De Sera Num. Vind. 555c) riferisce di come il re di Sparta Pausania si fosse recato a consultare lo spirito di Cleonice presso il vextoov1eiov di Herakleia; Pausania (III 17, 9) colloca la consultazione a Phigalia, in Arcadia; in uno scolio ad Euripide, Alcesti 1128, il commentatore, forse suggestionato dallambientazione tessalica del dramma, interpreta il termine ytouo come sinonimo di o), 105 chiamando in causa Plutarco. La svista ha creato non poca confusione anche tra gli studiosi moderni che, basandosi sullassonanza dei possibili siti (4iotio- !1otio-Oeoootio), hanno cercato di risolvere un errore forse solo apparente; la mancanza di riscontri archeologici per Phigalia ha di certo avuto il suo peso nellequivoco. 106 Anche limitando lesame ai quattro pi noti oracoli, e a quei riferimenti che sembrano coinvolgerli in modo inequivocabile, i problemi non sono pochi. I tentativi di comparazione tesi a riscontrare, attraverso possibili analogie formali o affinit ideologiche (il modo in cui si riteneva funzionassero), uno schema generale, un modello di vextoov1eiov, sono piuttosto deludenti: non solo il modus operandi, ma la stessa natura di oracolo attribuita a tali siti stata oggetto di speculazioni teoriche, o di vere discussioni accademiche, a partire dalle suggestive e interessanti ma tuttora indimostrate in modo definitivo ricerche di Dakaris presso 104 Ogden 2001: 17. 105 Solitamente reso in italiano con stregone; cfr. Liddell-Scott 1983 (1843): sorcerer, wizard juggler; Stephanus 1954: Incantator, Praestigiator generaliter etiam Impostor. 106 Ogden 2001: 23. 38 il presunto vextoov1eiov di Acheron. 107 Lequivoco di fondo alimentato dallidea, comune gi agli antichi, che un vero vextoov1eiov debba identificarsi con una caverna, cavit o recesso, naturale o artificiale che sia. Iindicativo il caso della grotta o antro della Sibilla Cumana, che ha generato molte identificazioni fantasiose ed stato archeologicamente demolito. Levidenza archeologica non incoraggia una simile associazione: lo dimostrano la massiccia costruzione a pianta labirintica dellAcheron e la sua cripta sotterranea (o cisterna?) scavata da Dakaris, 108 ma anche la struttura di Tainaron, costituita da una modesta cavit naturale il cui ingresso ricavato in unopera di muratura, affiancata da un cordolo (o recinto) artificiale, che scoraggia frettolose immagini ipogee. Proviamo a dare uno sguardo pi da vicino ai quattro siti principali per verificare la loro situazione. 3.1 Acheron di Tesprozia Le fonti che fanno esplicito riferimento al vextoov1eiov di Acheron sono quattro: Erodoto (nel gi citato episodio di Periandro), Pausania (IX 30, 6), uno scoliasta dellOdissea e Lucio Ampelio (Liber Memorialis 83). Il fatto che molti autori vi abbiano visto, assieme a Pausania, leffettiva sede della nekyia omerica non casuale: si spiega con il riferimento, nella dettagliata descrizione fatta da Circe a Odysseus (Od. X 513-15), ai nomi dei fiumi infernali, effettivamente attestati nella toponomastica locale: 107 Ogden 2001: 19-21 (dove si riporta la pianta delledificio). 108 Ogden 2001: 19-20: a square structure with walls over three meters thick. Privo di qualsiasi pretesa scientifica, Vandenberg 1982 (1979) si segnala per la dettagliate piantina disegnata (e interpretata) dallo stesso Dakaris, e per le foto della cripta ripiena di sangue stratificato (degli animali sacrificati) e delle ruote dentate del macchinario con cui le apparizioni venivano fatte calare, scenograficamente, dal soffitto (pi verosimilmente appartenute a catapulte difensive: Ogden 2001: 21). 39 evOo ev ei Aepov1o HtpioteeOuv 1e peotoi / Kuxt1o O, o o) Z1to too1o eo1iv oroppu, / re1p) 1e tveoi 1e otu ro1ouv epiootruv Sboccano l in Acheronte il Piriflegetonte / e il Cocito, che un ramo dellacqua di Stige; / c una roccia e lincontro dei due fiumi tonanti 109 Serve appena sottolineare come il Piriflegetonte, lunico dei tre fiumi citati che non trova un reale riscontro geografico, 110 occupi assieme allo Stige una posizione non trascurabile nel ricco immaginario oltremondano del mondo antico, che va ben oltre il mero dato topografico particolare. 111 A ci si aggiunga lassonanza tra Cimmerii (Kiepiuv), il favoloso popolo che abitava ai confini dellOceano profondo, avvolti da una nebbia perenne (Od. XI 13 sgg.), nei pressi dei quali Odysseus deve svolgere il rito prescritto, e la lettura del possibile etnonimo Cheimerii (Xeiepiuv), che ha ulteriormente incoraggiato anche tra i moderni la tendenza a intendere in modo letterale le indicazioni geografiche di Circe, anche sulla base di suggestioni topografiche. 112 La questione, tuttavia, se la finzione letteraria (di Omero, o di chi ne ha seguito le tracce) abbia preso spunto dai luoghi ci che indicherebbe la presenza di un vextoov1eiov in epoca pre-omerica 113 o se questi, al contrario, abbiano ricevuto il loro nome sulla scorta del testo in virt di una sorprendente coincidenza nella loro conformazione geografica/idrografica, aperta e, almeno se posta in questi 109 Le traduzioni dei passi omerici citati sono di G. A. Privitera, ediz. Classici A. Mondadori (Fondazione Valla, 1981), 2004. 110 Ogden 2001: 46: [] like the Styx from which the Cocytus is said to flow, Pyriphlegethon only existed at the mythological level. 111 Per una breve ma utile precisazione sul Flegetonte o Piriflegetonte, e la sua connessione con la sfera della piromanzia (che chiama in causa la scena di necromanzia in Stazio, Tebaide IV 425 sgg.), cfr. Chirassi Colombo 1985 (b): s.v. Flegetonte. 112 Cfr. Huxley 1958, il quale situa sicuramente la nekyia in Tesprozia, spostandone per la collocazione in una vicina valle scoscesa nei pressi di una cascata (la roccia del testo omerico), ci che spiegherebbe loscurit e la nebbia attribuite al paese dei Cimmeri. indicativa, in questo senso, la risposta di Dakaris, quando fu interrogato sul motivo della sua certezza nellidentificare loracolo di Acheron con il luogo della nekyia: Ho semplicemente prestato fede a Omero: Vandenberg 1982 (1979): 12. 113 Ogden 2001: 43-44. 40 termini, forse non risolvibile. Anche i riferimenti al lago e al recinto presso i quali ha luogo la vexpoov1eio, presenti nella frammentaria opera di Eschilo Stouoi una sorta di drammatizzazione dellepisodio omerico 114 si possono spiegare con lelaborazione (una delle tante rielaborazioni) del modello omerico: il dio Hermes, citato da Eschilo e presente anche nella commedia I Tesprozi (Oeorpu1oi) di Alexis (ca. 370-270) nel ruolo di psicopompo (conduttore di anime), 115 pur non apparendo nel rito di Odysseus, citato nella cosiddetta deutero-nekyia (Od. XXIV 1-14), quando trasporta al prato asfodelio (oooooetov teiuvo) le ytoi dei Pretendenti uccisi da Odysseus: [] )pe o opo ooiv / Epeio oxox)1o xo1 etpuev1o xetetOo. / rop o ioov Dxeovot 1e poo xoi Aetxooo re1p)v, / )oe rop Hetioio rtto xoi o)ov Oveipuv / )ioov [] [] il benefico Ermete / le conduceva lungo i sentieri ammuffiti. / Superarono le correnti di Oceano e la Candida Rupe, / superarono le porte del Sole e il paese dei Sogni, [] I luoghi ed i nomi di questa geografia acherontica diventeranno topici per ogni rivisitazione del tema, anche in chiave comica, come nella spassosa xo1oooi di Dionysos nelle Rane di Aristofane, dove vengono nominati (vv. 465-78) le rocce nere di Stige (Z1to... etovoxopoio re1po) e lo scoglio insanguinato di Acheronte (Aepov1io 1e ooreto oio1oo1o)); segue un elenco di mostri infernali i cani di Cocito, Echidna, la murena di Tartesso, le Gorgoni di Titrante che mescolano, nellesuberante linguaggio aristofanesco, aspetti ridanciani a motivi che dovevano suonare molto familiari ad un pubblico avvezzo a 114 Voutiras 1999: 79. 115 Kassel/Austin 1991: fr. 93 (89): Ep) Oeuv rpopore xoi 4itirrioot / xt)pote, Ntx1o 1 oo 1) etorertot. 41 udire/vedere (se non leggere) varianti pi o meno serie di evocazioni e discese agli inferi. 116 Il gioco ancora pi scoperto negli Uccelli dello stesso Autore, dove troviamo Socrate (bersaglio prediletto del comico ateniese) nelle inconsuete vesti di necromante, intento ad evocare anime (ytouei, v. 1555) nel paese degli Skiapodi (Piedi dombra, gustoso pendant dei Cimmerii), in un esplicito contesto omerico (uorep ototooet, v. 1561). Il riferimento alla palude (o lago: tiv)) rende questa parodia degli Stouoi di Eschilo lennesima variante di un motivo che forse poteva essere sentito come consueto. 117 Laccostamento delloracolo di Acheron (ma non solo di quello, come si vedr qui sotto) allelemento acquoreo fiume, lago, palude destinato a divenire indissolubile. Un passo di Clemente Alessandrino, noto autore della patristica di lingua greca (Protrept. 10 P), cita il lebete tesprozio. Questo dato ha indotto alcuni a pensare che presso loracolo di Acheron si praticasse la lecanomanzia, cio quella particolare tecnica divinatoria che interpreta le immagini riflesse. In questa prospettiva interessante osservare che il commentatore bizantino Tzetzes (Exeg. in Iliadem 110, 5), ha voluto vedere nella xo1oooi di Odysseus al regno di Ades lallegoria di unoriginaria consultazione lecanomantica, spiegando come questa, in origine, consistesse nellosservazione di sangue animale o umano contenuto in una pozza. 118 Il dato rimanda ancora una volta allidea di un oracolo organizzato, dotato di un apposito personale; la vicinanza con il santuario oracolare di Dodona ci riporta di nuovo alla tavoletta che abbiamo riportato sopra nella quale si cita uno ytouo. Limpressione di muoversi, quasi in un circolo vizioso, in una serie di dati di difficile valutazione, tesi a dimostrare in modi diversi come in Tesprozia nella communis opinio, dallet omerica e per un lunghissimo arco di tempo fosse ritenuta possibile (plausibile) la consultazione dei morti. 116 Alla localit di Tartesso, nella penisola iberica, uno scolio a questo passo di Aristofane associa un vextoov1eiov: Ogden 2001: 26. 117 Ogden 2001: 51. 118 Ogden 2001: 54. 42 3.2 Avernus/Aornos Il gioco delle interpretazioni del luogo utilizzato nel testo mitico ovviamente non si esaurisce. Il testo omerico non viene messo in relazione soltanto con il sito di Acheron. La sua associazione con il lago Averno risale almeno alla fine del VI sec. a.C., quando la colonia di Circeii, tradizionalmente fondta al tempo del regno di Tarquinio il Superbo (543-510), menzionata nel trattato cartaginese del 508. 119 Il nome la collegava a Circe, identificando lisola della dea con il promontorio situato tra Roma e Cuma, coerentemente con la lunga tradizione tuttora prevalente in ambito divulgativo che colloca parte della topologia omerica ad ovest dellEgeo, nella penisola italica. 120 Il primo autore ad aver collocato la vexpoov1eio di Odysseus presso lAverno Eforo (ca. 405-330 a.C.), in un passo citato in Strabone (64 a.C.-ca. 24 d.C.), che assegna al luogo la residenza dei Cimmerii: essi vivono in abitazioni sotterranee ricavate nellargilla, comunicanti tra di loro attraverso una serie di tunnel, non vedono mai la luce del sole in quanto escono soltanto di notte (e non a causa della nebbia, quindi), e la loro sussistenza si basa sul profitto derivante dalle miniere e da coloro che vengono a consultare loracolo situato presso di loro, nelle profondit della terra. Strabone, razionalizzando in qualche modo la storia, narra come la presenza di una serie di tunnel effettivamente attestati nella zona, soprattutto in seguito a lavori di disboscamento fatti eseguire da Agrippa, possa essere allorigine di tali racconti. 121 Lo stesso Autore si sofferma inoltre sulla natura vulcanica, sulfurea del terreno e delle acque locali, che sembra essere allorigine della toponomastica: non solo nel caso, riferito da Strabone, di Puteoli (da puteo, riferito ai miasmi provenienti dalle acque dellintera zona), ma anche dello stesso termine latino Avernus, indicante, con un presunto gioco di parole di sapore ironico, un luogo degli uccelli (avis), che 119 Ogden 2001: 61. 120 Moderni tentativi di collocare parte del viaggio di Odysseus molto pi a nord, nellAdriatico o addirittura nel Mar Baltico, o di identificare questa o quella precisa localit omerica (come lisola dei Feaci in Sardegna), sono tuttora proposti e divulgati sulla scorta dei pi illustri tentativi antichi; cfr. Pellizer, Skhere, lIsola che non c, cit. in bibliografia. Si veda anche lironico commento di Eratostene, cit. alla n. 160. 121 Ogden 2001: 64-66. 43 trova un corrispettivo nella falsa etimologia del greco Aornos, che vale, al contrario, luogo senza uccelli (a-ornis); si riteneva infatti che i gas miasmatici, provenienti da questo o altri simili laghi (o stagni, bacini, pozze dacqua) sprigionanti vapori mefitici; 122 fossero fatali ai volatili che li avessero sorvolati. Cos leggiamo in Virgilio (Eneide VI 237-42): Spelunca alta fuit vastoque inmanis hiatu, / Scrupea, tuta lacu nigro nemorumque tenebris, / Quam super haut ullae poterant inpune volantes / Tendere iter pinnis: talis sese halitus atris / Faucibus effundens supera ad convexa ferebat. / [Unde locum Grai dixerunt nomine Aornon] Cera una grotta profonda, per vasta voragine orrenda, / difesa dal lago nero e dallombra dei boschi. / Su quella nessun uccello impunemente poteva / tender sullali la via: tale fiato esalando / dalla nera voragine al cielo convesso saliva. / [Da ci i Greci chiamarono il luogo col nome dAorno] 123 LAverno che Virgilio, rifacendosi ad una tradizione precedente, 124 mette in diretta relazione con la Sibilla Cumana un caso tuttaltro che isolato. Sono noti attraverso Strabone (XIII 4, 14) ma sembra fossero conosciuti gi al poeta Alcmane, nel VII sec. a.C. 125 altri luoghi simili. Unanalogia diretta si stabilisce con gli effetti del rtot1uviov di Hierapolis, in Frigia. Il centro cultuale qui dedicato alla Meot) M)1)p, Ktet). 126 Qui una stretta apertura, contraddistinta da una spessa caligine e circondata da un recinto artificiale. Le sue esalazioni nocive che sono fatali a qualunque essere venga introdotto allinterno del recinto stesso; ne sono immuni, almeno per il lasso di tempo in cui riescono a 122 Sul termine mefitico, e il suo uso innovativo da parte di Virgilio (Eneide VII 84), oltre che, in generale, sullimportanza delle acque solforose, cfr. Chirassi Colombo 2004: 310-12: [] ci si deve chiedere perch nella Roma di fine repubblica la Mefitis dellIrpinia nella prospettiva del poeta augusteo Virgilio viene proposta come unentit infernale []. 123 Traduzione di R. Calzecchi Onesti, ediz. Einaudi, (1967) 1989. 124 Gi Nevio (ca. 275-200) collegava la visita di Enea allAverno e alla Sibilla Cimmeria, in Strzelecki, Cn. Naevii Belli Punici Carminis Quae Supersunt, 1959, fr. 12. 125 Ogden 2001: 26. 126 Sul tema, si veda ad es. Sfameni Gasparro 1985. 44 trattenere il respiro, i Galloi, gli eunuchi, castrati cultuali della dea. 127 La loro resistenza si spiega, per Strabone, con la loro mutilazione, o con il loro rapporto con il tempio, o ancora in virt di una sorta di provvidenza divina (Oeio rpovoio); non escluso per che si tratti di una tecnica speciale che utilizza le modalit dellintossicazione controllata per ottenere particolari effetti. 128 A prescindere da etimologie pi o meno plausibili e dai singoli casi, unanalisi attenta dei luoghi dinteresse vulcanico, sulfureo, eventualmente termale, rivelerebbe la relazione gi nota agli antichi, studiata e interpretata da vari autori (in Probl. Phys. XXX, De mirab. 102, di scuola aristotelica, ma anche da Plinio, Nat. Hist. II 207 sgg., Apuleio, De mundo, etc. tra particolari siti di natura gassosa, fenditure del terreno da cui fuoriescono getti dacqua, soffi, esalazioni, e le loro propriet o capacit di tipo oracolare, profetico, che permettono (quando non siano letali) di conoscere il fatum, il futuro, la volont divina: Non si tratta solo di acque ma di situazioni fluide gassose in movimento, i ges stomia della terra che lasciano sfuggire pneumata che provocano stati modificati di coscienza, qualche volta spingono allenthousian (agitazione da possessione) o allatrophein (svenimento), ma altre volte a chresmodein, pronunciare oracoli. 129 In uninterpretazione razionalistica, Cicerone cita a questo proposito gli esempi di grandissima rilevanza nel mondo antico nella costruzione di modelli di mantica legata ad esperienze di tipo visionario, estatico o entusiastico delloracolo apollineo di Delfi e di quello ad incubazione di Trofonio, a Lebadea in Beozia, 130 adducendo per entrambi i casi cause naturali. Le notizie che ci informano, per quanto inadeguatamente, sul funzionamento del presunto vextoov1eiov di Avernus sono di valore eterogeneo: ancora da Strabone si desume che i consultanti raggiungessero loracolo direttamente dal mare, navigando fin dentro il lago (diversamente da Enea), mentre da Massimo di 127 Ogden 2001: 26, e soprattutto Chirassi Colombo 2004: 306. 128 Chirassi Colombo 2004: 306. 129 Chirassi Colombo 2004: 305-6. 130 Si veda anche, per Trofonio, il viaggio sciamanico (ovvero, che utilizza modelli sciamanici) compiuto da Timarco, descritto da Plutarco nel De Genio Socratis: Chirassi Colombo 1996: 437-39. 45 Tiro (met del II sec. d.C.) apprendiamo il consueto schema dellapparizione dello spirito (eioutov) o anima (yt)) resa possibile dagli evocatori (ytouoi) dopo gli usuali riti sacrificali e libatori. Ancora una volta il contributo dellarcheologia, per quanto importante, pu portare a risultati fuorvianti qualora i dati vengano interpretati solo sulla base di consolidate suggestioni letterarie, senza coinvolgere una prospettiva storico religiosa. Una mancanza pi volte sottolineata da Angelo Brelich soprattutto attraverso il suo lungo contributo di recensore sulla sua rivista, la pettazzoniana Studi e Materiali di Storia delle Religioni 131 . Tali suggestioni sono tanto pi tenaci nei casi dellAcheron e dellAvernus di quanto non lo siano per gli altri vextoov1eio. Lo dimostra ampiamente il fatto che la lunga galleria artificiale scavata nei pressi di Cumae nel 1932 risulta essere qualche cosa daltro. Le caratteristiche in effetti presentano di primo acchito stimolanti analogie con lantro virgiliano 132 le aperture nella roccia che ricordano i cento aditi e le cento porte (aditus centum, ostia centum: VI 43 e 81) e la camera interna, a pianta cruciforme, che sembra quella della Sibilla. Tutto questo fa s che il sito sia tuttora indicato come lantrum immane visitato da Enea, pur essendo per lo pi riconducibile ad epoca romana o addirittura al periodo tardo-imperiale. 3.3 Tainaron Alle problematiche inerenti il sito di Tainaron, presso Capo Malea (attuale Capo Matapan) si brevemente accennato. Lidentificazione del sito con un vextoov1eiov nonostante la sua fama di ingresso agli inferi, che avrebbe visto il passaggio di Herakles, 133 Orpheus e Theseus difficoltosa sia che lo si voglia collocare nella piccola caverna naturale adiacente la baia oppure nel recinto 131 Chirassi Colombo 2005. 132 Ogden 2001: 71. 133 Cfr. ad es. Apollodoro, Biblioteca II 12; ma altre versioni conoscono la discesa di Herakles ad Herakleia Pontica, come in Senofonte, Anabasi VI 2, 2. 46 rettangolare antistante la sua entrata, sia che lo si voglia collegare in qualche modo al limitrofo tempio di Poseidon, tra i cui resti figurano tra laltro elementi architettonici di et ellenistica. 134 Lo stesso Pausania fu colpito dalla mancanza di passaggi o sentieri che mettessero in comunicazione lAde con il mondo soprastante; il luogo difficilmente avrebbe potuto ospitare una dimora (oix)oi) sotterranea in cui gli di potessero radunare le anime dei defunti. 135 La proposta di alcuni studiosi moderni di spostare la sede delloracolo nella vicina ed effettivamente pi ampia grotta marina, oggi chiamata (forse senza troppa fantasia) Caverna di Ade, non trova alcun riscontro letterario. 136 Di qualche interesse sono invece i resoconti di consultazioni ambientate nel vextoov1eiov del Tainaron. Il passo che instaura con pi evidenza un nesso tra il sito di Tainaron ed una consultazine necromantica quello contenuto nel lessico Suda, alla voce Archiloco: vi si apprende di come Calondas, soprannominato Corax (Kopo, Corvo), dopo aver ucciso il poeta Archiloco (vissuto nella prima met del VII sec. a.C.) si recasse a consultare la Pizia, ma questa, riconoscendo limpurit delluomo, lo respinse; mosso a piet dalle sue suppliche, il dio lo invi allora a Tainaron, luogo di sepoltura di Tettix (Te11i, Cicala), per propiziarsi lo spirito del poeta defunto. Cos fece, liberandosi dalla collera divina. Il riferimento alla figura di Tettix, presente anche nella versione plutarchea della storia e in Esichio (s.v.) il quale spiega che il cretese Tettix aveva colonizzato il promontorio di Tainaron ha indotto a pensare a questo nome come ad un mediatore, colui che introduce ai consultanti delloracolo gli spiriti richiesti; 137 anche uninterpretazione figurata, nella quale il corvo si rivolge alla cicala epiteto con il quale lo stesso Archiloco si era identificato nella sua opera (fr. 223 West) possibile. 138 La ricca simbologia che la cultura greca associa a questo 134 Ogden 2001: 35. 135 Pausania III 25, cit. in Ogden 2001: 35. 136 Ogden 2001: 35. 137 Ogden 2001: 38. 138 Ogden 2001: 39: The battle between Corax and Archilochus had, accordingly, been a battle between the crow and the cicada, and again we draw near the world of Aesop. 47 insetto rischia per di conferire a tali osservazioni un valore limitato. Indissolubilmente legata alla musica cio alle Muse, di cui profetessa 139 la cicala una creatura sacra (iepo), 140 simile agli di, simbolo nel Fedro platonico dellanima che perviene, liberata dal legame con la materia, alla contemplazione suprema; ma la sua natura terrena, al contempo, la inserisce in una dimensione ctonia che la accomuna a molti altri animali (ad es. talpe, topi, serpenti e rettili in genere, ma anche le api), 141 ritenuti essere di origine sotterranea: [] la cigale sest impose dabord comme lagent intermdiaire, ensuite comme le symbole des forces vivifiantes que Gaia, mre commune et gnreuse, partage entre tous ceux quelle a, originellement, engendrs. 142 Lo stesso Platone (Simposio 191 c) la definisce )ev), nata dalla terra, ma il termine rimanda ad un altro ordine di significati simbolici, limportante concetto di autoctonia, ltroite et riche corrlation qui a t, si soigneusement, cultive entre la Terre, les Athniens et linsecte []. 143 Come ci possa collegarsi in modo costruttivo al vextoov1eiov di Tainaron, anche a prescindere dai singoli episodi di consultazione ad esso legati, fornendo di senso la menzione da parte di molti autori di un sito tradizionalmente associato alla prassi necromantica, da dimostrare, a patto che si rifletta sulla possibilit di rinvenire, nelle scelte linguistiche e concettuali dei medesimi autori, significati profondi e complessi, che una lettura allegorica o superficialmente simbolica rischia di trascurare. 139 Platone, Fedro 262 d: oi 1uv Motouv rpoo)1oi. 140 Plutarco, Quest. conv. VIII 7, 3. 141 Sulla simbologia dellape, cfr. paragrafo 7.4. 142 Bodson 1975: 18; pi ampiamente, sulla simbologia della cicala, cfr. pp. 16-20. 143 La musicalit della cicala si inserisce inoltre in un circuito molto interessante di comunicazione sonora dalle varie implicazioni: si rinvia ancora a Bodson 1975: 18. 48 3.4 Herakleia Pontica Un altro luogo di passaggio il sito, ubicato presso la costa meridionale del Mar Nero. Si tratta di Herakleia Pontica, una colonia fondata dai Megaresi nella met del VI sec. a.C. (ca. 560) nel territorio dei Mariandini, in uno dei vari luoghi associati ad una delle tradizionali mitiche imprese delleroe eccellente Herakles, la cattura del cane infernale Kerberos, secondo quel procedimento (cui si solo vagamente accennato) che tende a moltiplicare le sedi legate ad unimpresa mitica adattandole di volta in volta alle circostanze (topografiche, linguistiche) locali. Il luogo citato pi volte in rapporto a consultazioni divinatorie per le quali possiamo ricostruire anche date precise. Una datazione fornita dal resoconto di Plutarco (Cimone VI) che vi situa la consultazione del re spartano Pausania, che sarebbe avvenuta nel 479-77; Il commentatore Ammiano, nel IV sec. d.C., riferisce che ai suoi giorni il vextoov1eiov esisteva ancora. 144 Una bella e relativamente accurata (tenendo conto delle peculiarit del linguaggio poetico) raffigurazione del luogo quella presente nel II libro delle Argonautiche di Apollonio Rodio (vv. 727 sgg.), che nel descrivere la grotta di Ade (oreo Aiooo), circondata da rocce e foreste, e dalla quale spira un soffio gelido, vi colloca naturalmente anche il fiume Acheronte e la profonda voragine (xoit) oopo) attraverso la quale scorre. Comunque la descrizione poetica lontana dalla visione reale dellaccesso agli inferi di Herakleia. Almeno da come ce lo descrive un altro poeta, Quinto Smirneo (IV o III sec. d.C.), nei suoi Posthomerica (VI 469 sgg.): una vasta caverna dallaspetto almeno parzialmente artificiale, dotata di molti oggetti ed elementi decorativi ricavati nella pietra; vi sono, vero, due sentieri che permettono la salita e la discesa e vi la presenza di acqua. Tuttavia il sito, studiato da Hoepfner negli anni 60 e attualmente identificato con il vextoov1eiov delle fonti, non rispecchia che in parte le descrizioni. La notizia di Senofonte (Anabasi VI 2,2), secondo la quale la cavit era profonda pi di due stadi, getta ulteriore incertezza su quella che rimane unipotesi interpretativa. 145 Ancora una volta la 144 Ogden 2001: 29-30. 145 Ogden 2001: 32-33. 49 realt dellarcheologia sembra non tradurre i suggerimenti della ricerca storica letteraria. Il racconto plutarcheo lunico resoconto letterario di consultazione ambientato a Herakleia. La storia, che lAutore riferisce anche in unaltra versione (De sera num. vind. 555 c), narra di come il re Pausania, dopo aver inavvertitamente ucciso la giovane moglie Cleonice, fosse in seguito tormentato dal fantasma di lei, che soleva visitarlo durante la notte, in sogno. Il re va al vextoov1eiov di Herakleia per placare la sua collera, e Cleonice la sua ombra risponde ricorrendo al linguaggio enigmatico; al marito interrogante risponde con un indovinello, relativo alla morte che lo attendeva. 146 La vicenda, che ricorda stranamente lepisodio di Calondas e Tettix (paragrafo precedente) e, per altri versi, quello di Periandro e Melissa (capitolo 7), pu trovare varie interpretazioni; anche in questo caso, ad esempio, abbiamo dei nomi parlanti: quello di Cleonice (dalla vittoria gloriosa) pu trovare riscontro nelle recenti imprese belliche di Pausania, mentre quello del padre di lei, Coronide (figlio del corvo) potrebbe riferirsi alla natura spettrale di questi volatili. 147 Segnaliamo di passaggio che i corvi sono uccelli divinatori per eccellenza. Questi dati rispecchiano una parte delle considerazioni che si possono trarre da tali problematici testi. Un riesame dei testi stessi pu farci capire come si costruisce una tradizione. Accenniamo solo al fatto che il riferimento al sogno potrebbe far sospettare un nesso con la pratica dellincubazione; se aggiungiamo lincoerenza (almeno dal nostro punto di vista) da parte di Plutarco nelluso dei termini riferiti alloracolo vextoov1eiov nel Cimone, ytororeiov nei Moralia non difficile comprendere come si sia giunti a proposte esegetiche come torov1iov (cavit, insenatura marina), forma non attestata altrove ma che ha il non disprezzabile pregio di far collimare le insenature (o recessi, to) di Apollonio Rodio con quelle di Quinto Smirneo. Perch rinunciare alla possibilit di avere, con un accorgimento linguistico, non un semplice vextoov1eiov, ma 146 Ogden 2001: 30-31. 147 Ogden 2001: 32, citando Plinio, Nat. Hist. VII 174. 50 proprio quello di Herakleia Pontica, dal quale nel mito lo stesso Herakles trasse il guardiano degli inferi, Kerberos? 51 4. La Nekyia omerica Molte sono le testimonianze letterarie che non solo citano o riferiscono esempi di consultazioni estreme come quelle di consultazione dei morti, e di tali pratiche offrono una descrizione talvolta non avara di particolari. E tuttavia dobbiamo ammettere che difficile ricavare schemi coerenti, omogenei, regole valide per tutti i casi, tali da indurci a supporre lesistenza effettiva, rituale, di una pratica omologata. difficile cio supporre lesistenza della necromanzia come pratica riconosciuta in qualche modo lecita mentre sicuramente documentata la sua esistenza come pratica diversamente illecita. 4.1 Premessa La Nekya omerica al contrario dei casi dei quali ci siamo sino a qui occupati ci propone una pratica di consultazione dei morti collocata tutta nel tempo del mito, cio in quella dimensione tutta altra, in quel passato sentito come mitico, cio totalmente diverso dallattuale. La prospettiva omerica propone infatti lesperienza di Odysseus eroe greco, quindi essere extra-umano mitico per eccellenza, che agisce non in un passato qualsiasi, bens in un tempo che era differente da quello presente: vi erano condizioni differenti da quelle che nel tempo della narrazione si ritengono normali [], per dirla con il Brelich. 148 In questa prospettiva la cosiddetta nekyia omerica (Odissea, XI) si propone come emblematico evento mitico. Come tale da confrontare con il noto passo biblico della necromante di En-dor (Samuele I 28, 3-25) nella contrapposizione del mito e della storia. 4.2 Odysseus, levocatore dombre 148 Brelich 1966: 9. 52 Larrivo di Odysseus alle ammuffite dimore (ooov etpuev1o, Od. X 512) 149 di Ade e la successiva evocazione dello spirito dellindovino Tiresia non , come sappiamo, frutto di una libera scelta, n uno dei tanti espedienti dellastuto e multiforme principe acheo, ma un penoso dovere, una tappa dolorosa e dovuta. Con una battuta, saremmo tentati di dire che il protagonista dellepos omerico ad un certo punto diventa, si improvvisa quasi, necromante suo malgrado. Alluomo del voo1o, al guerriero sulla via del ritorno, al viaggiatore infaticabile, dopo aver vagato in lungo e in largo, e prima di altrettante peregrinazioni che si sviluppano in un ampio arco di tempo e di spazio, tocca il difficile compito di affrontare e confrontarsi con le schiere dei trapassati, le stirpi illustri dei morti (xtt1o eOveo vexpuv, Od. X 526) in un contesto favoloso, cupamente tratteggiato, dalle coordinate geografiche e temporali incerte, ambiguamente tracciate. Ne deduciamo che la consultazione dei defunti, il loro richiamo in vita ad una vita illusoria in una forma inconsistente, fugace e sempre transitoria 150 nellimmaginario omerico dunque un atto increscioso, sgradevole, e in quanto tale non ricercato se non in vista di una reale, o presunta tale, necessit. forse lecito interrogarci, a questo punto, sulla funzionalit della nekyia allinterno della struttura del poema: levocazione di Odysseus proprio necessaria? Tra gli studiosi vi chi lo ha negato in questi termini: Circe comanda ad Ulisse di andare allAde, affinch laggi Tiresia gli mostri la via ed il modo del ritorno e come possa tornare in patria sul pescoso mare (Od., 10, 539 sg.). Tiresia, rintracciato nel regno delle ombre, soddisfa a questa domanda in modo affatto incompleto e molto alla sfuggita; quando poi Ulisse ritorna da Circe, ella lo informa pi completamente e gli d anche informazioni pi chiare su un certo punto gi toccato da Tiresia, sui pericoli che lo aspettano 149 Le traduzioni dei passi omerici citati sono di G.A. Privitera, ediz. Classici A. Mondadori (su licenza Fondazione Valla, 1981), 2004. 150 Si veda a proposito la curiosa fretta di Dario, evocato da Atossa (meglio, da Atossa e dal Coro dei Persiani), in Eschilo, Persiani 692 sgg. (paragrafo 6.4). 53 ancora nel ritorno. Il viaggio nel regno dei morti non era dunque necessario; non c nessun dubbio che in origine mancava assolutamente 151 Tralasciando qualsiasi conclusione di natura filologica o testuale, dal passo citato ricaviamo due assunti interessanti per il nostro argomento. In primo luogo, Odysseus compie il suo viaggio allingresso del regno dei morti di malavoglia, su inderogabile ordine e dietro le precise indicazioni di Circe, la dea esperta di filtri (Kipx)... rottoopoxot, Od. X 276), conoscitrice di astuzie funeste (otoouio o)veo, Od. X 289), maga potente, consigliera sapiente, e tuttavia contraddistinta da tratti tipicamente umani, che la pongono quasi in una zona dincontro tra lumano e il divino, in un ambiguo statuto tra donna e dea, rendendola partecipe di entrambe le nature. 152 Inoltre Tiresia, il cieco veggente, lindovino per antonomasia la cui sofferta figura appare in molteplici vicende dellimmaginario mitico greco, al quale Persefone ha permesso di mantenere i suoi dolorosi saperi anche da morto (Od. X 492-5), chiamato a dare un responso incompleto, insufficiente, inferiore per qualit e quantit a quello che la stessa Circe, molto pi esaustivamente, fornir in seguito. In numeri, la profezia di Tiresia si limita a 38 versi: Od. XI 100-137 pi la stringata e insoddisfacente risposta alla precisa domanda di Odysseus come pu [mia madre] riconoscere che sono io? contro i 100 versi esatti di Circe (Od. XII 37-110 e 116-141). Gli ultimi ripetono, in modo formulare, gli stessi dellindovino o viceversa, quelli riprendono questi). Portando lidea alle estreme conseguenze, si potrebbe forse affermare che levocazione necromantica di Tiresia sia, se non del tutto inutile, funzionalmente inefficace. Le vere ragioni dellinserimento dellepisodio in questione nel testo omerico sono al di l degli interessi (oltre che delle possibilit) del presente lavoro. Riportiamo la tesi del Rohde, autore di Psiche. Culto delle anime e fede nellimmortalit presso i 151 Rohde 1970: 52 (corsivo nostro). 152 Al riguardo, si veda pi oltre, paragrafo 4.3. 54 Greci, solo per completezza, limitandoci a sottolineare come il dialogo con il defunto indovino serva soltanto minimamente a far conoscere lo stato e la disposizione degli spiriti: a fronte del notevole disagio di dover compiere, con una sensibile deviazione del proprio percorso, un rito sentito (descritto) come pericoloso quasi una vera e propria discesa agli inferi o xo1oooi 153 relativamente poche, secondo lo studioso, sono le informazioni che Odysseus ricava non solo su ci che pi gli sta a cuore, il futuro, lesito del proprio viaggio, ma anche sullo stesso mondo infero. 154 [Omero] si serv della (superflua) informazione da richiedersi a Tiresia, soltanto come di un pretesto, in vero poco saldo, per avere unoccasione esterna di inserire il suo racconto nellOdissea. Il vero scopo del poeta ed il reale motivo della poesia si deve cercare in qualche cosa che non sia la profezia di Tiresia, che poi cos stranamente breve ed insignificante []. Si vede allora che il nucleo originario del componimento non altro che una serie di dialoghi di Ulisse con le anime di quei morti, con cui egli ha avuto stretti rapporti personali []. Queste conversazioni nel regno de morti [] servono soltanto minimamente a far conoscere lo stato e la disposizione degli spiriti nellenimmatico al di l, poich domande e risposte si riferiscono puramente a fatti che riguardano il mondo di su. Esse congiungono spiritualmente Ulisse, che da tanto tempo erra solitario, lontano dai regni dellumanit operosa, colle sfere della realt, cui tendono i suoi pensieri, in cui egli ha operato un giorno, ed in cui torner ad operare nella pienezza delle sue forze 155 Il senso della nekyia, del dialogo oltremondano di Odysseus va ricercato, secondo il Rohde, non tanto nella ricerca di un sapere escatologico, di una conoscenza sovrumana naturalmente preclusa ai vivi, ma nella funzione di legame 153 Si veda leloquente appellativo usato da Circe al ritorno di Odysseus e compagni: oioOovee, mortali due volte (Od. XII 22). 154 In realt, si vedano le dettagliate ed istruttive informazioni di Anticlea sul processo di disfacimento dei corpi al momento della morte (Od. XI 216-224), con la curiosa avvertenza: tutto questo tu sappilo, per dirlo anche dopo a tua moglie. Un indiretto resoconto del mondo infero ci viene anche dalla problematica descrizione dei tormenti di Tizio, Tantalo e Sisifo, Od. XI 576-600. 155 Rohde 1970: 52-53 (corsivo nostro). 55 (magico? psicologico?) dello stesso Odysseus con il mondo che ha abbandonato e al quale il suo viaggio tende, la propria dimensione umana, familiare (della quale lincontro con la madre defunta sembra quasi essere unanticipazione), come se le rivelazioni di Tiresia non servissero tanto ad anticipare i futuri pericoli del viaggio a questo penser Circe con maggior precisione di dettagli quanto a confermare la sua possibile riuscita, il presumibile ritorno. Tiresia non d certezze, ma una serie di ammonimenti o indicazioni presentate sotto forma di alternativa: Ma anche cos potresti arrivare [] se sai trattenere lanimo tuo; Se queste le lasci illese [] potrete ancora arrivare ad Itaca; se per le molesti; e tu, seppure ne scampi (Od. XI 104-113); le parole veraci (v)ep1eo eiru, Od. XI 96) promesse allinizio dallindovino tebano in cambio del sangue versato da Odysseus si concludono, dopo un breve accenno (veritiero) alla strage dei pretendenti, con la celebre e discussa profezia del ventilabro il cui assunto finale Per te la morte verr fuori dal mare (Oovo1o oe 1oi e oto [...| etetoe1oi, Od. XI 134- 5) quanto mai ambiguo e tuttora oggetto di discussione, nonostante la rinnovata dichiarazione di veridicit: Questo senza errore ti annunzio (1o oe 1oi v)ep1eo eipu, Od. XI 137). 156 Ma quali sono le condizioni, le modalit in cui avviene il rito descritto nella nekyia? Una prima osservazione ci viene offerta dal luogo. Odysseus giunge per mare, dopo un giorno di viaggio, ai confini dellOceano profondo (e reipoO ixove oOtppoot Dxeovoio, Od. XI 13), nella misteriosa terra dei Cimmeri, nebbiosa, perennemente buia, dalla vegetazione sterile (Od. X 510), sede, tra laltro, del luogo nel quale hanno origine i sogni 157 : qui vi sono le selve di Persefone e le dimore di Ade, e qui va consumato il rito. Lindicazione di Circe non manca di precisione, 156 Devo a E. Pellizer molte riflessioni sulla composizione e la struttura narrativa dellOdissea; segnalo qui solo lidea dellambiguit della profezia del ventilabro, e i numerosi, irrisolti problemi sulla spazialit dei viaggi omerici, pi sotto appena accennati. Si veda a tale riguardo anche: E. Pellizer, Skhere (inedito, cit. in bibliografia). Sulla morte dal mare inflitta a Odysseus dal figlio Telegono (avuto da Circe) con unasta avente come punta la spina di una tracina, si veda Apollodoro, Biblioteca, Epitome VII 36 e relative note nel commento di J.G. Frazer: ediz. Adelphi, 1995, a cura di G. Guidorizzi, oppure A. Mondadori-Fond. Valla, 1996, a cura di P. Scarpi, trad. di M.G. Ciani. Anche Pellizer 1982(b). 157 Cfr. pi sopra, paragrafo 2.1.2. 56 segnalando il punto preciso nella confluenza dei fiumi Piriflegetonte e Cocito (un ramo dello Stige) nellAcheronte. Non fa meraviglia che gli stessi antichi abbiano voluto identificare lo scenario della nekyia. Una proposta chiama in causa lodierno sito presso Ammoudi, nellEpiro, Tesprozia, caratterizzato dagli omonimi fiumi, fino alle identificazioni moderne, come quella di Dakaris (a partire dal 1958), delledificio ivi presente con un vextoov1eiov (in seguito riconosciuto come una tower-farm di epoca ellenistica), 158 puntualmente riprese anche a livello divulgativo. 159 Tralasciamo i numerosi, improbabili bench spesso ingegnosi tentativi di localizzare geograficamente il luogo, che si susseguono fin dallantichit (e che gi Eratostene di Cirene derideva). 160 Nel poema si nota subito lingresso in uno spazio diverso, totalmente altro, negativamente delineato (mancanza di luce/di vita posto di tenebre/di morte) rispetto allo spazio civile, politico e contrapposto quasi simmetricamente alla roti perfetta dei Feaci, luminosa, accogliente dei vivi. il luogo pi adatto lunico, forse, almeno nellepos omerico in cui levocazione dei morti sia non solo permessa, ma facilmente eseguibile. 161 Pi articolata la riflessione riguardo il modo, cio sulla prassi rituale che richiede lattenzione scrupolosa religiosa nel senso delletimo latino, di ogni singolo atto. Secondo le prescrizioni di Circe, Odysseus scava una fossa di un cubito per ogni lato, versa la triplice offerta per tutti i defunti (rooiv vexteooi) di latte e miele, 158 Sulla teoria di Dakaris e la sua demolizione, vedi Ogden 2001: 19-21. 159 Polacco 2003, dove lAutore, accettando senza riserva linterpretazione di Dakaris, accosta il presunto nekyomanteion allidea di un ombelico negativo del cosmo, di una specie di anti-Delfi. Nulla che sia pi lontano da Apollo da tutto ci, secondo lantitesi Delfi/nekyomanteion (oracolo solare/oracolo dei morti) priva di giustificazioni storiche, che ricorda lannosa questione della contrapposizione tutta moderna apollineo/dionisiaco (sul tema, cfr. C. Isler-Kernyi, Mitologie del moderno: apollineo e dionisiaco, in S. Settis (a cura), I Greci. Storia Cultura Arte Societ, vol. 3, Torino, Einaudi, 2001). 160 Eratostene (III sec. a.C.) nei suoi !ED!PA4!KA contestava laccanimento nel voler considerare Omero una fonte storica, sostenendo che scopo dei poeti dilettare, non insegnare: sua la battuta per la quale qualcuno potr scoprire dove vag Odysseus se trover il cuoiaio che cuc lotre dei venti (Rossi 2003: 30; 570). 161 Il pensiero va, per contrasto, alle numerose attestazioni di riti magici dei pi tardi papiri, che sembrano calati in una dimensione quotidiana, quasi domestica, privata, come sembra indirettamente suggerire anche lo studio di Eitrem 1991. 57 vino e acqua cospargendola di farina bianca di orzo (troveremo la stessa tipologia in molti casi di necromanzia: si veda ad esempio lofferta funebre nei Persiani di Eschilo). Dopo aver assicurato il sacrificio, una volta tornato a Itaca, di una vacca sterile e, soltanto per Tiresia, di un montone nero, avviene il sacrificio vero e proprio (quasi replica e promessa, non mantenuta, di quello futuro): Odysseus immola (peeiv) un montone nero ed una pecora nera piegandoli gi verso lErebo (ei Epeo o1peyo, Od. X 528) ovvero verso la fossa nella quale il sangue scorre fosco come nube (Od. XI 36). Quindi, appena giungono, accalcandosi, le anime dei morti defunti (ytoi [...| vextuv xo1o1eOveiu1uv, Od. X 530 e XI 37), i compagni di Odysseus devono scuoiare e bruciare le bestie sgozzate, pregando Ade possente e la tremenda Persefone (ioOiu 1 Aio xoi eroiv Hepoeoovei, Od. X 534 e XI 47). Cos ci descrive la scena un grande studioso e narratore di miti: [Odysseus] Vede allora avanzare verso di lui la folla di coloro che sono nessuno, outis, come lui stesso ha preteso di essere, i senza nome, i nonymoi, coloro che non hanno pi un volto, che non sono pi visibili, che non sono pi nulla. Formano una massa indistinta di parvenze, di esseri che sono stati un tempo individui, ma di cui adesso non si sa pi niente. Da tale massa che sfila compatta di fronte a lui, sale un rumore spaventoso e indistinto. Gli esseri non hanno nome, non parlano, un rumore caotico li circonda. Ulisse assalito da un terrore fortissimo di fronte a uno spettacolo che presenta ai suoi sensi la minaccia di una dissoluzione totale in un magma informe. La sua parola cos accorta sommersa in un rumore non udibile, la sua gloria, la sua fama, la sua celebrit sono dimenticate, con il rischio di perdersi in questa notte. Appare nel frattempo Tiresia 162 162 Vernant 2000: 107-8 (I senza nome, i senza volto). 58 Allora, tratta la spada, Odysseus impedir alle anime di avvicinarsi al sangue prima che ne abbia bevuto Tiresia. 163 Si tratta delloioxotpio, offerta di sangue ai (o libagione da parte dei) morti (da xopevvti, saziare, saziarsi), che dovrebbe restituire alle teste senza forza dei morti (vextuv oev)vo xop)vo, Od. X 536 e XI 49) la perduta capacit (propria dei vivi) di riconoscere e ricordare cose persone ed eventi non necessariamente quelli futuri: Tiresia viene richiesto ed interrogato non in quanto morto, ma in quanto sapiente (indovino/veggente) gi in vita: il sangue non dovrebbe essere necessario per la sua predizione in quanto, lo si visto sopra, anche da morto ha mantenuto i suoi saperi. Ci dovrebbe valere, analogamente e a maggior ragione, per tutti gli altri conoscenti che Odysseus incontra, pur non reclamati, che non hanno posseduto in vita simili capacit e che dimostrano, com prevedibile, scarsa o nulla conoscenza delle cose mondane: la madre Anticlea, informata degli eventi recenti (ma non del futuro) ed i vecchi compagni darme come Agamennone, il quale si dilunga sul racconto della propria morte, ed Achille, che esprime lamarezza della nuova condizione. Costoro, quasi con un ribaltamento di ruoli, chiedono a Odysseus, che da interrogante si fa interrogato, notizie su lui stesso o sui loro cari ancora vivi. Sembra quasi che loioxotpio sia un espediente consueto, tipico, associato a tale genere di riti: se non proprio un topos letterario, quantomeno un accorgimento o ingrediente tradizionalmente accolto nella descrizione letteraria o documentaria delle pratiche di evocazione. Unultima osservazione, a proposito dell efficacia del sangue, che pu farci riflettere se non riconsiderare quanto appena detto, legata alla prescrizione di Circe di voltare lo sguardo durante lo sgozzamento degli animali. Citando ancora da Ogden: Odysseus holds his gaze back toward the river of Ocean. Clearly at the moment of sacrifice the gaze creates a devotional bond with its object, so that Odysseus must 163 Notevole in questo senso lirrisolta, e irrisolvibile, contraddizione tra linconsistenza delle anime e la possibilit (necessit) di tenerle lontane dal sangue tramite un oggetto fisico, la spada, quasi potessero esserne danneggiate. Sul potere del bronzo o del ferro sugli spiriti vedi per Ogden 2001: 180; ancora, sulla spada di Odysseus quale controparte della bacchetta di Circe o del bastone di Tiresia, Ogden 2001: 183; in modo pi incisivo, per una analisi approfondita in chiave strutturalista dellincontro/scontro tra Odysseus e Circe (di cui si tratter nel seguente paragrafo), cfr. Pellizer 1982 (b). 59 look back to the land of the living if he wishes to return to it. 164 Il concetto ancora una volta quello del legame che si instaura tra lofficiante (o gli officianti, visto che i compagni partecipano attivamente al rito) e le potenze i morti, o pi ragionevolmente le divinit preposte, Ade e Persefone che vengono evocate affinch il rito abbia buon fine. In altre parole, e in un certo senso, il sangue della oioxotpio sembra essere pi importante, pi funzionale, per chi lo versa, che per chi lo riceve e ne fa uso. 4.3 Una divina consigliera. La dea Circe Se Odysseus linvolontario officiante del rito, colui che fa, che agisce attivamente sulla scena, 165 Circe colei che lo guida, anche se a distanza, con le parole, che indica la via e descrive gli atti necessari: se Odysseus lattore (per usare ancora la metafora teatrale), Circe la sua regista. Ma qual il suo ruolo, ovvero quali sono le caratteristiche che la legano e la collegano alla nekyia omerica? Non si tenter certo di delineare il profilo di una figura complessa come questa, ma solo di mettere in evidenza alcune sue caratteristiche: dea, donna, tradizionalmente maga anche se non viene mai definita cos nel testo: il termine oo non ancora noto al lessico di Omero Circe la figlia di Helios (il Sole), il cui statuto marginale sembra non impedire laccostamento (semmai favorirlo), in apparente contraddizione, tra la propria natura solare e la sfera ctonia, terrena, mortale nel senso di connessa alla morte e alla dimensione dei morti. K. Kernyi sottolinea per Kirke: Lelemento arcaico affiora attraverso lo stile omerico-classico e ci trasporta nellatmosfera di un mondo selvaggio, senza tempo, proprio di unantichissima 164 Ogden 2001: 172 (corsivo nostro). 165 Usiamo il termine pensando ancora al dramma eschileo Psycagogoi sopra citato, e al parallelo con i Persiani del medesimo Autore: per i possibili adattamenti scenografici passaggi sotto il palcoscenico o tumuli al di sopra per la salita dello spirito evocato vedi Broadhead 1960: 309 e Ogden 2001: 3; cfr. n. 276. 60 poesia di miti. [] questa divina incantatrice ha da fare anche con la sfera ctonia, come Demetra e Persefone, i cui animali sacri sono i porci 166 Tentiamo di evidenziare alcuni dei tratti che la definiscono, confinandola nel mondo del mito (del tempo senza tempo), del selvaggio, 167 e al tempo stesso accomunandola ad alcuni aspetti del vivere umano, civile: Il mitologema di questa donna solare ha il fascino del favoloso. la storia di una dea dalle belle trecce, terribile, dalla voce umana, in virt del suo canto seducente e forse pi stridulo che melodico. 168 Il riferimento allespressione ti oeioev (voce spiegata, Od. X 254) messa in relazione con il titp... ooio (limpido canto, Od. XII 44) che la stessa Circe attribuisce alle Sirene e che Odysseus puntualmente riprende nel proprio racconto (Od. XII 183), laddove titpo pu ambiguamente definire anche un suono stridente o sibilante (nello stesso Omero, Il. XXIII 215 associato al vento) mentre le Sirene, astutamente, definiscono la propria voce eti)ptv, suono di miele, Od. XII 187. Si noter solo di passaggio che il termine tio, ammesso che effettivamente possieda un qualche valore negativo, utilizzato dal solo Euriloco che ha assistito alla trasformazione dei compagni e desidera sfuggire, anzich incontrare, Circe nel suo resoconto, che ha il presumibile scopo di metterla per cos dire in cattiva luce presso Odysseus e gli altri; i primi che la incontrano, quasi fossero gi sotto leffetto di un incantesimo sonoro (come avverr per le Sirene!), trovano anzi che con voce bella cantava (oeiooto) ori xot, Od. X 221) e che canta in modo perfetto (xotov ooioioei, Od. X 227). Lambivalente connessione di Circe con le Sirene (anchesse definite, non a caso, Oeoreoioi, divine, ma anche dalla voce divina, profetica, 169 Od. XII 158), da un lato, e dallaltro con la sfera umana suggerita anche in relazione al suo 166 Kernyi 1991: 66-67. 167 Frontisi-Ducroux 2003: 67: Dans lOdysse, lle de Circ est situe en marge de la civilisation, dans ce monde de Nulle Part o Ulysse erre longuement avant de retrouver Ithaque. 168 Kernyi 1991: 65. 169 Con questa valenza, il termine ricorre ad es. in Eschilo, Agamennone 1154 ed Euripide, Andromaca 296. 61 agire, ai suoi gesti ed azioni: Ma Circe, [] rimane in tutte le sue azioni umana. [] E umana anche quando canta intenta alla grande tela, bench a questo seducente canto ci ricordiamo sinistramente della voce mortalmente incantatrice delle Sirene. 170 Un nesso non trascurabile ci sembra intercorrere tra Circe e le Sirene, il ruolo delle quali stato evidenziato in modo suggestivo da J.-P. Vernant: [] Le Sirene rappresentano insieme il richiamo del desiderio di sapere, lattrazione erotica la seduzione stessa , e la morte. Ci che dicono a Ulisse, in un certo senso, ci che si dir di lui quando non ci sar pi, quando avr superato la frontiera fra il mondo della luce e quello delle tenebre, quando sar diventato lUlisse dei racconti che gli uomini hanno creato e del quale io sto qui rammentando le avventure. Le Sirene gliele narrano mentre ancora vivo, come se fosse gi morto 171 forse lecito chiedersi se il canto di Circe che forse spiega in parte limpellente necessit che spinge Odysseus ad andare da lei 172 non abbia analoghi intenti. La dea tremenda con voce umana (oeiv) Oeo oto)eooo, cos definita in Od. X 136, XI 8, XII 150) viene dunque presentata, fin da subito, come intenta in due attivit significative: il canto, limpiego della voce sul quale ci soffermiamo ancora un attimo e latto del tessere, tipicamente femminile, familiare, domestico: Ora, a parecchie riprese, lOdissea parla di una thes audessa: cos, a fianco di Ino, figlia di Cadmo, con la morte innalzata agli onori divini ma che, durante la vita, era mortale e dunque normalmente dotata di voce (brots audessa), Circe e Calipso la prima tre volte, la seconda una sola sono qualificate dein thes audessa: terribile dea dalla voce umana. [] Bisogna dunque cimentarsi con il testo, visto che lespressione giustappone in un superbo oxymoron lessere dio, la voce umana e il femminile. Cos in due dee minori si affrontano il divino e la donna, in una contiguit il cui disaccordo tra i generi 170 Kernyi 1991: 70-71. 171 Vernant 2000: 110 (I senza nome, i senza volto) 172 Pellizer 1982 (b): 85: [] una necessit cogente, annke, lo spinge. Non si tratta, si pu supporre, soltanto di sollecitudine per la sorte dei compagni. Leroe deve, in un modo o nellaltro, affrontare il pericolo che si cela nellincontro con la bella incantatrice. 62 (una terminazione femminile, dein/una di forma maschile, thes/un femminile, audessa) suggerisce che essa dissimuli qualcosa dinconciliabile 173 Prendendo atto di tale inconciliabilit, notiamo ancora come la dea, con medesima voce e senza bisogno di intermediari o intercessori, parli direttamente, dialoghi e si faccia chiaramente capire da Odysseus e compagni, in linguaggio naturalmente umano, immediatamente comprensibile, che non devessere tradotto o interpretato, come solitamente avviene nei frequenti ma non semplici rapporti di comunicazione tra uomini e di, tra sfera umana e divina. Circe una dea-donna che dispensa consigli, ma lo fa in modo da essere facilmente compresa, non equivocata: le sue istruzioni di viaggio nekyia compresa devono essere, e sono, chiare ed efficaci. La seconda attivit in cui si rivela la sua doppia natura divina e umana (solare e notturna?) quella della tessitura, del lavoro al grande ordito (eov io1ov, Od. X 226) che sembra accostarla per analogia (o simmetrica inversione) al lavoro di Penelope, 174 collegando entrambe alle Tessitrici per eccellenza, le Moire, anche se la sposa di Odysseus, colei che in apparenza la tessitrice puramente umana dellOdissea, a un tempo quella che disfa il proprio lavoro. Il suo tessere corrisponde a questo riguardo al filare delle Moire; 175 la trama di Circe, invece, vogliamo immaginarla ininterrotta e imperitura. Dea dalle parole (e dalle attivit) umane, donna dai saperi (e relativi poteri) divini: in questa inconciliabile ma funzionale (e affascinante, ci permettiamo di aggiungere) contraddizione giace forse il segreto e la natura del suo ruolo magico, di grande incantatrice. I suoi saperi, facilmente comprensibili in quanto extra-umani, nel campo della farmacopea e della preparazione di oopoxo (filtri, unguenti, pi genericamente preparati ad uso magico) 176 contrastati ed annullati soltanto 173 Loraux 1990: 23. 174 Sul rapporto tra le tre grandi figure femminili dellOdissea Circe, Penelope, Calipso e sullopposizione simmetrica tra limmortalit donata da Circe a Penelope (la moglie saggia e paziente) e ai figli di Ulisse e il rifiuto di questultimo dellimmortalit offertagli da Calipso, cfr. Pellizer 1982 (a): 74 sgg. 175 Kernyi 1991: 73. 176 Altra grande herbaria e maga del mito Medea, la cui sapienza in qualche modo tanto pi notevole e pericolosa in quanto lei prevalentemente (rispetto alla zia o sorella Circe) donna 63 dallintervento salvifico e (narrativamente) antitetico di Hermes, messaggero e mediatore tra gli di e luomo 177 vengono impiegati e trovano effettivo compimento (tranne che con Odysseus) in quanto preparati ed offerti, nel senso letterale del termine, con larte, la tecnica cio, ingannatrice, tipicamente femminile, della seduzione, che ha gi nel canto, verrebbe da dire, il suo avvio. Si stabilisce infatti in una specie di prova di forza fra una maga, zia di Medea, e Ulisse e, attraverso lui, Hermes, dio mago e artefice di fantasmagorie , una sorta di scontro e, alla fine, di accordo 178 che prevede uno scambio di tipo erotico: Resi innocui i phrmaka dallerba mly, e la bacchetta magica (rhbdos) dalla spada sguainata, linfida seduttrice gli offrir allora allistante di dividere il suo letto, esortandolo nel contempo a mettere la spada nel fodero, con unallusione che appare fin troppo palese. 179 C chi si spinto pi in l, accostando la figura di Circe a quella delletra, 180 indagando letimologia del nome: Il cerchio, quella delimitazione essenziale nellinterno della quale la potenza incantatrice crea il suo particolare mondo magico, per cos dire intorno al palazzo di Circe, e anche nel suo stesso nome. Kirkos, foneticamente corrispondente al latino circus, che sta alla base di circulus, si chiama in greco un volteggiante uccello da preda, e anzi una volta una specie di lupo aggirante in cerchio, in Omero un falco. 181 Inoltre: Nellincantesimo damore i Greci impiegarono un piccolo uccello con voce di sparviero: il torcicollo, che per nellazione incantatrice facevano volteggiare in cerchio 182 mortale, umana, e non esplicitamente dea. Si veda pi sotto, paragrafo 8.1.1. 177 Sullerba utt donata da Hermes a Odysseus, si veda Scarborough 1991, ma anche, per una possibile identificazione con la ruta selvatica, o pganon grion, pianta maleodorante dallinteressante simbologia, Pellizer 1982 (b): 85-88. 178 Vernant 2000: 105 (Idillio con Circe). 179 Pellizer 1982 (b): 92. Frontisi-Ducroux 2003: 67 punta lattenzione sul rapporto gerarchico che si instaura tra i due: Lunion sexuelle ne seffectuera que lorsque le hros se sera assur de conserver la position dominante du mle, lui dont la supriorit virile sest manifeste ds la premir squence, lorsquil a, contre la baguette inefficace, tir son epe. Cette arme, aussi phallique que guerrire, comme le souligne sa position sur plusieurs images, a fait trembler la desse. 180 Kernyi 1991: 74 sgg. 181 Kernyi 1991: 69-70; cfr. Od. XV 525-26: xipxo, Arottuvo 1ot oeto [] (un falcone, il celere nunzio di Apollo): cfr. Bodson 1975: 95. 182 Kernyi 1991: 70. Sulla it, lo strumento utilizzato nella magia amorosa (gli esempi pi noti, la IV Pitica di Pindaro e il II Idillio di Teocrito), e la sua relazione con il torcicollo, cfr. Pirenne- 64 Dea, donna, incantatrice, etra, donna-lupo (lupa aggirante) 183 : potrebbe sembrare quasi una regressione morale, uninvoluzione peggiorativa se non si trattasse di uninterpretazione necessariamente parziale, una forzata schematizzazione che attinge alliconografia moderna non meno che alle possibili interpretazioni che gli stessi Greci creatori e fruitori ad un tempo del racconto mitico 184 potevano o volevano fornire. Ci che interessa, pur nei limiti evidenti del presente discorso, rilevare come lo statuto ambiguo, anomalo di Circe e tuttavia perfettamente coerente con le istanze mitiche, favolose, decisamente non storiche della narrazione si delinei anche nel suo aspetto meno evidente ma non meno importante di consigliera, istruttrice del rito necromantico: Circe colei che insegna, indica i luoghi e i modi, detta le direttive del rito; la sua parola diretta ed efficace 185 e, cosa non secondaria, veritiera, soprattutto dopo che ha formulato il gran giuramento (eov opxov, Od. X 299 e 343) di non nuocere a Odysseus, ed aver riconosciuto che larrivo di lui le era stato anticipato, predetto, dallo stesso Hermes che contrasta, rendendole vane ed inefficaci, le sue arti. Allinsegna dellambivalenza, quindi, di quellambiguit che sembra essere una costante di chi opera nella sfera del magico e a maggior ragione in quella ctonia di cui dimostra di possedere determinati saperi/poteri si colloca non solo la natura di Circe, la dea che tesse e di nuovo scioglie nascite e morti letra immortale che procura il piacere e divora gli uomini, ma anche le sue azioni: ella non accompagna Ulisse agli Inferi, ve lo manda soltanto. Ella relega soltanto i compagni di Ulisse nella condizione terrestre di porci, ve li tieni quasi in una specie dinferno, ma lei n condivide la loro condizione, n assume una corrispondente Delforge 1993. 183 [] letra viene in latino chiamata lupa, mentre lAde etrusco compare in una celebre pittura funeraria come dio Lupo: Kernyi 1991: 75. 184 [] il mito greco, cio linsieme dei racconti, mythoi, che i Greci in vario modo hanno inventato per costruire la propria immagine autoidentificante innestando una successiva, vasta produzione di narrazioni e interpretazioni: Chirassi Colombo 2001: 341. 185 Sul buon funzionamento della comunicazione tra Circe e Odysseus, cfr. Frontisi-Ducroux 2003: 68: Entre Ulysse, lhomme dont la mtis gale celle de Zeus, le polytropos aux mille tours pour cette raison in-charmable - et la redoutable desse magicienne, la communication est un succs sur les deux plans, rotique et verbale. 65 forma animale. 186 Lo stesso trattamento che riserva ai compagni di Odysseus trasformandoli in animali ma conservandone la ragione, la capacit di pensare e quindi soffrire per la nuova condizione 187 ha infatti qualcosa di mostruoso, di bestiale, che getta unombra inquietante sullaspetto solare ( pur sempre figlia si Helios) della divina consigliera, avvicinandola creatura serpentina dallaspetto umano 188 agli uomini dallaspetto bestiale da lei stessa mutati. 4.4 Conclusioni parziali La nekyia omerica, il pi celebre e studiato passo di necromanzia letteraria a noi giunto, da un certo punto di vista forse proprio il meno adatto a dare unidea, a noi moderni, dellideologia e delleffettiva prassi o di come simmaginava che la prassi avvenisse dei reali riti necromantici. Ci arrischiamo di affermare che la necromanzia omerica ci dice molto, a prescindere dallovvio aspetto poetico e letterario, sulla mentalit ovvero sulluso anche linguistico di un certo tipo di immaginario religioso, ma paradossalmente ci dice relativamente poco sulla necromanzia stessa; per dirla in altro modo, la nekyia sembra essere una fonte interessantissima e al contempo poco utilizzabile ai fini di uno studio teso a documentare la storia di una pratica che a discapito di una vasta casistica di segnalazioni che vanno dallet arcaica allellenismo e al primo cristianesimo, per riversarsi e sopravvivere in modo pi o meno distorto attraverso il Medioevo fino allimmaginario moderno rimane sfuggente e reticente. Per questo motivo ci rivolgiamo ora ad altri contesti e ad altri testi, cercando di analizzare lunica, ma per molti versi notevole, scena di necromanzia biblica, che 186 Kernyi 1991: 75. 187 Frontisi-Ducroux 2003: 64: Enferms dans des corps danimaux, ces humains ne vivent que superficiellement, sur le seul plan formel, leur descente dans lchelle des tres, dont la hirarchie est incontestable selon les critres des pomes homriques. Leur transformation aboutit un nouveau type dhybridation entre lhumain et lanimal : une enveloppe bestiale est greffe sur un esprit humain. 188 definita drkaina in Licofrone, Alexandra, 673-74, cit. in Pellizer 1982 (b): 83. inopportuno, ma nondimeno suggestivo, paragonare questa serpentessa alle tante pitonesse coinvolte con il concetto di necromanzia (cfr. paragrafo 5.3). 66 lideologia veterotestamentaria presenta a differenza della nekyia come storica, realmente avvenuta, secondo i criteri che abbiamo gi parzialmente anticipato. 189 189 Paragrafo 2.2. 67 5. Un caso di necromanzia biblica. La pitonessa di En-dor Nel mondo biblico la pratica necromantica sinserisce nel pi ampio discorso sulla proibizione e la condanna di ogni pratica divinatoria che si frapponga al solo sistema lecito di conoscenza che la rivelazione profetica; ad eccezione infatti del sistema di cleromanzia, simile al nostro testa o croce, basato sullestrazione alla cieca di uno fra due tipi di oggetti detti urim e tummim, 190 i numerosi mezzi divinatori, che sono attestati nella Bibbia sotto forma di pochi e non univoci accenni, presentano tutti un grave difetto agli occhi dei profeti, e cio lessere essi usati anche dai popoli pagani; essi possono quindi facilmente indurre Israele in tentazione e distoglierlo dal temere e dalladorare lunico Signore. 191 La Legge mosaica proibisce infatti in modo categorico la consultazione di spiriti tramite il ricorso a persone qualificate, esperte in questa pratica i termini per designare le quali, pur tra varie incertezze, sono comunque usati e conosciuti (vedi qui sotto, paragrafo 5.3) pena lacquisizione dello stato dimpurit per chi vi ricorre (Lv. 19, 31) e la morte per lapidazione per chi, uomo o donna, materialmente la opera (Lv. 20, 27). 192 Da ci deriva la difficolt di rintracciare nei testi informazioni precise, storicamente utili, il cui valore necessariamente di natura indiretta: [] conosciamo la necromanzia presso gli Ebrei soprattutto attraverso le leggi che la vietano. Esse tuttavia ci fanno pensare che dovesse essere abbastanza diffusa, per giustificare misure cos drastiche come quelle previste nel Pentateuco. La stessa opera risanatrice di Giosia e, in un primo tempo, dello stesso re Saul (I Sam. 28,3), che distrussero ambedue ogni pratica necromantica, una prova di quanto simili abominazioni fossero diffuse 193 190 Grottanelli 1987: 193; cfr. paragrafo 2.1.2. 191 Cavalletti 1958: 77. 192 Cavalletti 1958: 83. 193 Cavalletti 1958: 84. Cfr. anche Caquot 1988 (1970-76): 59: Lonnipotenza di YHWH, sottolineata dalle fonti, che hanno quasi tutte un carattere normativo, non deve essere riuscita, per esempio, ad eliminare la credenza negli stregoni e nei dmoni; e aggiunge: La negromanzia era vietata, ma lepisodio della maga di Endor consente di rendersi conto di quanto distasse la pratica dalla teoria. 68 In questa difficile situazione documentaria spicca per converso, curiosamente, una delle poche assieme alla nekyia omerica e alla scena dei Persiani (relativamente) ampie sequenze descrittive di evocazione, leloquente e problematico episodio della necromante di En-dor (I Samuele 28), che vede protagonista lo stesso re Saul, strenuo avversatore di ogni pratica stregonesca prima di cadere in disgrazia davanti a Yahweh, il solo dispensatore, nellideologia veterotestamentaria ripresa dalla tradizione rabbinica ed esegetica, del vero sapere legato alle cose future. 5.1 Il testo: I Samuele 28, 3-25 28. 3 Samuele era morto, e tutto Israele laveva pianto e laveva sepolto in Ramah, nella sua citt. E Saul aveva eliminato i maghi e i necromanti dalla terra. 4 I Filistei si adunarono, e vennero e si accamparono in Shunem; e Saul adun tutto Israele, e si accamparono a Gilboa. 5 Quando Saul vide lesercito dei Filistei, ebbe paura, e il suo cuore trem grandemente. 6 E quando Saul consult Yahweh, Yahweh non gli rispose, n con sogni, n con profeti. 7 Allora Saul disse ai suoi servi: Cercatemi una donna, che sia una necromante (b c lt wb), che possa andare da lei a consultarla. E i suoi servi gli dissero: Ecco, c una necromante (b c lt wb) a En-dor. 8 Allora Saul si travest e mise abiti diversi, e and, lui e due uomini, e giunsero dalla donna di notte. E (Saul) disse: Vaticina per me a mezzo dellob (qswmy-n ly bwb) e portami su (wh c ly ly) chiunque ti dir. 9 E la donna gli disse: Certamente sai quello che Saul ha fatto, e cio che ha eliminato dalla terra i maghi e i necromanti. Perch dunque mi tendi una trappola, per farmi morire?. 10 Ma Saul le giur per Yahweh: Come ( vero che) vive Yahweh, cos nessuna punizione ti ver per questa azione. 11 E la donna disse: Chi ti far salire ( c lh-lq)?; e (Saul) le rispose: Samuele fammi salire (h c ly ly). 12 Quando la donna ud il nome di Samuele, grid con alta voce, e disse a Saul: Perch mi hai ingannato? Tu sei Saul!. 13 Il re le disse: Non temere (l-tyry), ma dimmi piuttosto quello che vedi. E la donna disse a Saul: Vedo uno spirito (lhym) che sale su dalla terra (ryty c lym mn-hrs). 14 Ed egli le chiese: Che aspetto ha?. E rispose: Un vecchio sale su ( c lh) ed indossa un mantello. Allora Saul comprese che si trattava di Samuele, sinchin con la faccia a terra, e gli rese omaggio. 15 Allora Samuele disse a Saul: Perch mi hai disturbato 69 (hrgztny) facendomi salire (lh c lwt)?. Saul rispose: Sono in grande angoscia: i Filistei fanno guerra contro di me, e Yahweh si distolto da me e non mi risponde pi, n con profeti, n con sogni, perci ti ho chiamato perch tu mi dica che cosa devo fare. 16 E Samuele disse: Perch minterroghi, se Yahweh si distolto da te ed divenuto tuo nemico? 17 Yahweh ha fatto a te ci che aveva comunicato per mezzo mio; Yahweh ha tolto il regno dalle tue mani per darlo a un tuo simile, David. 18 Siccome non hai obbedito alla voce di Yahweh, e non hai dato corso alla sua collera contro Amalek, perci oggi Yahweh ha fatto a te questa cosa. 19 Inoltre, Yahweh dar Israele con te nelle mani dei Filistei, e domani tu e i tuoi figli sarete con me; Yahweh dar lesercito di Israele nelle mani dei Filistei. 20 Allora Saul cadde a terra (rsh) di schianto, lungo disteso, ed era pieno di terrore per le parole di Samuele; e non cera forza in lui, perch non aveva mangiato nulla tutto il giorno e tutta la notte. 21 E la donna venne a Saul, e quando vide che era pieno di terrore, gli disse: Ecco, la tua schiava ha ascoltato la tua voce, e ho rischiato la mia vita; 22 ora dunque ascolta la voce della tua schiava: ti porr davanti un po di cibo (lhm); e tu mangia, che tu possa avere un po di forza quando te ne andrai per la tua strada. 23 Ma rifiut, e disse: Non mangio. Ma i suoi servi, insieme con la donna, lo pressarono, ed egli ascolt le loro voci, e si alz dalla terra (wyqm mhrs) e si sedette sul letto. 24 E la donna aveva in casa un vitello grasso, e lo uccise in fretta, e poi prese la farina, limpast e cosse dei pani azzimi, 25 e pose ci davanti a Saul e ai suoi servi; e ne mangiarono. Poi si alzarono e andarono via quella notte stessa. 194 5.2 Il contesto Si cercato, in parte forse per compensare la suddetta lacuna documentaria, di ritrovare nei testi letterari ed epigrafici (iscrizioni funerarie) la prova di influssi o di derivazioni dalle altre culture dellantico Oriente, assiro-babilonese in primis dove levocazione dei defunti era riservata a sacerdoti specializzati 195 ma anche dai popoli confinanti (vedi le osservazioni di Cavalletti in proposito allornitomanzia 194 Trad. Di C. Grottanelli, in Grottanelli 1987. La traduzione degli altri passi biblici in italiano citati pi avanti sono tratti dalla Bibbia di Gerusalemme, cit. in bibliografia. 195 Cavalletti 1958: 83, che cita Contenau, La Divination chez les Assyriens et les Babyloniens, Paris 1940, pp. 228-31; cfr. anche Bottro 1982 (1974), e quanto detto al paragrafo 2.2. 70 presso i Cananei, gli Hittiti e nel mondo arabo); 196 il parallelo pi immediato (forse lunico direttamente confrontabile) quello che si pu instaurare con il poema di Gilgamesh: Aprs un essai infructueux soit pour descendre aux enfers, soit pour voquer Enkidu grce aux oprations musicales magiques du pukku et du mikku, Gilgamesh obtient que lesprit (edimmu) de son compagnon revienne pour quelques instants. Cette fois lopration na rien de magique; de dieu en dieu la requte est finalement prsente Nergal qui y accde 197 Contenau mette in relazione, come si accennava pocanzi, il testo appena citato e il passo biblico del I libro di Samuele con il linguaggio, il lessico delliscrizione funeraria di Tabnit, re di Sidone; 198 anche se, avverte Cavalletti, incerto, a nostro avviso, che le iscrizioni rinvenute su numerose tombe fenice, e nelle quali si scongiurano i viventi di non turbare i morti nel sepolcro, si riferiscano a pratiche necromantiche; sembra pi probabile che si cerchi con tal mezzo di evitare la profanazione delle tombe a scopo di furto. 199 Tornando allambiente ebraico, noteremo come proprio la frequentazione dei sepolcri sia attestata in relazione a presunte pratiche divinatorie: cos forse si spiega lespressione doresh el ha-me-tim, con il possibile senso di colui che soffre la fame e va a passare la notte nei cimiteri, perch si posi su di lui uno spirito immondo 200 (di sfuggita notiamo che anche Saul, prima di consultare Samuele, non aveva mangiato nulla tutto il giorno e tutta la notte, ma la similitudine pu essere casuale), 201 che lo metterebbe in relazione con un passo di Isaia (Is. 65,4), che sembra riferirsi a quella particolare forma di necromanzia per incubazione (paragrafo 2.1.2), con la quale si ricercava lincontro con lo spirito del defunto attraverso il sogno. La tradizione talmudica inoltre ricca di aneddoti che riferiscono di persone 196 Cavalletti 1958: 79-80. 197 Contenau 1947: 197. 198 Contenau 1947: 198. 199 Cavalletti 1958: 84. 200 Cavalletti 1958: 86. 201 Cfr. Grottanelli 1987: 196. 71 che, trascorrendo la notte in un cimitero, apprendono ma non necessariamente nel sonno la conoscenza di eventi futuri, spesso in riferimento a questioni economiche (landamento del raccolto, lubicazione di un deposito di denaro, etc.), acquisendola direttamente dalla voce degli spiriti. 202 Ma cerchiamo ora di analizzare meglio il lessico necromantico, luso dei termini che esprimono gli operatori della prassi. 5.3 Pitoni e ventriloqui Per quel che riguarda la terminologia, nel Deuteronomio ricorrono tre vocaboli: shoel obh, jiddeoni e doresh el ha-me-tim, mentre negli altri testi obh jiddeoni soltanto. Non facile chiarire la natura di essi e le differenze che li separano. [] Fra i commentatori moderni c chi ha voluto vedere in obh non una persona, ma un oggetto usato a scopo magico, ed esattamente un teschio. Si tratta tuttavia di supposizioni senza un appoggio preciso; sembra perci pi probabile linterpretazione di spirito, fantasma []. Il necromante quindi non un obh, ma un baal-obh, cio uno che possiede uno spirito. Secondo il Talmud (Sanh. 25c) e Rashj (ad Lv. 19,31 e Dt. 18,11), il baal-obh il pitone. 203 Il senso di baal-obh, che secondo il Talmud babilonese il ventriloquo, non per chiaro, e con la stessa espressione si designano due distinte categorie di evocatori professionisti, delle quali luna fa salire il morto con i piedi in su e la testa in gi e di sabato non pu operare, mentre laltra lo fa salire naturalmente cio con la testa in su, ed libero di operare anche di sabato. 204 Analoga incertezza ed ambiguit ricopre il termine jiddeoni che colui che si mette in bocca un osso di un uccello detto jiddoa e parla attraverso di esso; 205 pi precisamente, Secondo il Talmud palestinese (Sanh. 25c), la differenza fondamentale tra baal-obh e 202 Cohen 1981 (1935): 339-41. 203 Cavalletti 1958: 85. 204 Cavalletti 1958: 86. 72 jiddeoni che il primo parla dalla cavit del busto, laltro attraverso la bocca; 206 ma inoltre, secondo i rabbini, il primo batte le braccia e offre incenso ai demoni: Pare che il costume di offrire incenso ai demoni a scopi magici fosse piuttosto diffuso fra le donne (Berak. 59a); probabilmente gli scopi magici (le- kashephim) altro non sono che pratiche necromantiche, che come pare sono spesso riservate alle donne 207 Di questi, proprio il ventriloquio il concetto che viene ripreso dai Settanta, gli estensori, secondo la tradizione, della prima traduzione in greco (e quindi fissazione) dei testi biblici dellAntico Testamento pi correttamente, della prima edizione scritta storicamente nota avvenuta nellEgitto ellenizzato di Tolemeo Filadelfo (285-246 a.C.): i Settanta traducono obh con ventriloquo (eoo1pitOo) identificandolo con il necromante e caricandolo di unaccezione o almeno di una sfumatura sempre negativa; anche se interpretazioni in chiave razionalistica di tale scelta lessicale non sono escluse: [] sembra verosimile la teoria che lapparenta [il termine ob] al nome ittita di una fossa sacrificale scavata nella terra, e ne fa dunque una sorta di cavit ipogeica, che avrebbe messo il vaticinatore in comunicazione con lo spirito evocato. La traduzione greca che spesso si trova nei Settanta, eggastrimuthos, sembra riferirsi a un ventriloquo: si tratta evidentemente di una sorta di razionalizzazione demistificatrice delle pratiche di tali indovini, che avranno sostenuto di far parlare i morti, da parte dei redattori yahwisti 208 Riguardo laspetto sonoro, riprendendo la notizia sopra accennata, ancora degno di nota che I necromanti nellesercizio delle loro funzioni compivano determinati 205 Il vocabolo pare che invece denoti il necromante come colui che sa, in relazione alla radice jada conoscere; cfr. acc. mudu indovino. Citazione e nota: Cavalletti 1958: 86. 206 Cavalletti 1958: 86. 207 Cavalletti 1958: 88. 208 Grottanelli 1987: 195. 73 movimenti con le braccia ed emettevano suoni pi o meno artificiali; a tali suoni che allude forse Isaia (8,19), quando definisce i necromanti come pigolanti e mormoranti. 209 Interessante e contestuale, anche ai fini di quanto segue, il riferimento di natura etnografica che troviamo in Seidel: Usually, though not universally, it is the voice of a male spirit coming into the body of a woman. This tradition of male impersonation is consistent with the ethnographic testimony concerning divinatory or shamanistic sances involving female mediums. It is also significant that the divinatory procedure is not public and is performed at night, while divination performed by men is public and widely accepted 210 Una digressione sul concetto di ventriloquia e sul termine pitone/pitonico ad esso collegato ci sembra opportuna. HtOov (Python) nella lingua greca designa innanzitutto il pitone, il serpente che custodiva loracolo di Delfi prima che il dio Apollo lo uccidesse. 211 Allora gli oracoli erano pronunciati da Temi o, secondo il commentatore latino Igino (ca. 64 a.C.-17 d.C.), dallo stesso draco ingens; 212 non manca chi ha supposto che in origine Delfi fosse un oracolo ctonio. 213 Ad ogni modo, dal nome del serpente Apollo riceve lappellativo di Pizio, che si trasmette al nome 209 Cavalletti 1958: 90. Septuaginta: Z)1)oo1e 1ot oro 1) ) ouvotv1o xoi 1ot eoo1pitOot, 1ot xevotootv1o oi ex 1) xoitio ouvotoiv...; Vulgata: quaerite a pythonibus et a divinis qui stridunt in incantationibus suis; Bib. Gerus.: Interrogate gli spiriti e gli indovini che bisbigliano e mormorano formule. Interessante il confronto tra i termini indicanti il suono prodotto dai morti in contesti extra-biblici: 1pteiv o 1pieiv in Iliade XXIII 101 e Odissea XXIV 4, tro1pteiv in Eliodoro, Etiopiche VI 15, stridere in Stazio, Tebaide VII 770. 210 Seidel 2002: 103-4 (corsivo nostro). 211 Cfr. Apollodoro, Biblioteca, I 4. 212 Igino, Fabulae 140, cit. in Grande Lessico del Nuovo Testamento, s.v. HtOuv. 213 H.W. Parke e D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle I (1956), 3-16, cit. in Grande Lessico, s.v. HtOuv. 74 della profetessa, la Pizia, ispirata dal dio. 214 degna di nota anche la tradizione secondo la quale ad ispirare la Pizia sarebbero state le esalazioni provenienti dalla carogna in putrefazione del serpente, la diffusione della quale tradizione propone Amandry potrebbe essere allorigine del cambiamento di nome dei ventriloqui, da eggastrimythos a python: a maggior ragione, in quanto, avverte lo studioso, letimologia che fa derivare il nome Pytho dal verbo HtOu (imputridire, andare in putrefazione) antica, trovandosi gi nellInno omerico ad Apollo. 215 Notevole un passo di Plutarco (ca. 50-ca. 120) in cui si parla dei ventriloqui detti un tempo Euriclei e ora Pitoni. 216 Euricle, apprendiamo, era un famoso ventriloquo vissuto ai tempi di Platone ed Aristotele, il cui prestigio gli valse un monumento innalzatogli dagli Ateniesi: Platone ne parla nel Sofista (252 c), Aristofane lo cita nelle Vespe. 217 Una testimonianza coeva a Plutarco ci viene da un commentatore di Ippocrate, il grammatico di et neroniana Eroziano, il quale cos ci informa: ventriloqui, che certi chiamano pitoni; un hapax legomenon. 218 Secondo Agostino (354-430) i pythones vanno collocati sullo stesso piano dei sortilegi e mathematici. Esichio di Alessandria (V-VI sec.) identifica la glossa HtOuv con 214 Cfr. Dictionnaire de la Bible s.v. Python, in cui ancora proposta la tradizione dei vapori solforosi che avrebbero prodotto nella Pizia lo stato di eccitazione violenta sotto lazione dello spirito divino; ma cfr. Dodds 1997 (1951): 94-5: Ho buoni motivi per ritenere che la trance della Pizia fosse indotta per autosuggestione, come quelle dei medium odierni. La precedevano una serie di atti rituali: []. Tutti questi procedimenti magici sono assai conosciuti, e potevano favorire lautosuggestione, ma nessuno di essi aveva effetti fisiologici []. Quanto ai famosi vapori ai quali un tempo si attribuiva con una certa confidenza lispirazione della Pizia, sono uninvenzione ellenistica; credo che il Wilamowitz sia stato il primo a farlo notare [in Hermes, 38 (1904), 579]; cfr. paragrafo 2.1.2. 215 Amandry 1950: 65; Grande Lessico s.v. HtOuv. Amandry suggerisce poi un interessante parallelo fra luso di designare i ventriloqui con il nome di HtOuv e pratiche come quelle (denunciate da Luciano, AAEEANAPOZ H SEYAOMANT!Z 13-14) del falso profeta Alessandro che grce un systme de tubes, faisait rendre les oracles par son serpent familier, cens tre Asclpios lui-mme. Cfr. paragrafo 2.1.1, n. 64. 216 Plutarco, De defect. oracul., 9, 414 E: 1ot eoo1pitOot, Etptxteo rotoi, vtvi HtOuvo rpoooopetoevot, cit. in Dodds 1997 (1951): 90; Dictionnaire de la Bible s.v. Python ; Grande Lessico s.v. HtOuv. 217 Dodds 1997 (1951): 90-1; Grande Lessico s.v. HtOuv. 218 Eroziano, fr. 21 (ed. E. Nachmann [1918] 105,19 s.): eoo1pitOoi ot riOuvo 1ive xototoiv eo1i oe 1uv oro eip)evuv, cit. in Grande Lessico s.v. HtOuv. 75 eoo1pitOo ) eoo1piov1i. Similmente il lessico Suda, per il quale HtOuvo ooioviot ov1ixot. 219 Diversa, e non meno problematica, la presenza del termine pitone nel lessico neotestamentario, in particolare nel passo degli Atti 16, 16 in cui si narra della giovane donna eotoov rveto HtOuvo, dotata cio di uno spirito pitonico o profetico (come si trova nelle correnti traduzioni moderne), ma lincertezza riguarda il punto di vista teologico in chiave cristiana 220 piuttosto che lanalisi linguistica in prospettiva storica. 5.4 Problemi testuali Il passo di I Samuele 28, 3-25, riportato ad inizio capitolo, fornisce la trascrizione dei termini ebraici pi notevoli, quelli che si riferiscono alle figure dellevocatrice e dello spirito evocato ed ai verbi chiave dellevocazione. Il contesto narrativo, come si visto, quello del ricorso di re Saul, che dopo un primo peccato ha perso il favore di Yahweh e questo sfavore causa un secondo, irrecuperabile peccato (la necromanzia) 221 alla strega (Pitonessa nella Vulgata) 222 di En-dor per conoscere dal defunto profeta Samuele lesito dellimminente battaglia contro i Filistei. Lo studioso mette subito in evidenza la qualit, linguisticamente rilevabile, della praticante e del morto fatto salire: 219 Per questi riferimenti, sempre Grande Lessico s.v. HtOuv. 220 Grande Lessico s.v. HtOuv: Non facile determinare [] se si debba intendere nel senso di uno spirito di nome Pitone o se tutta lespressione vada tradotta con uno spirito pitonico. [] In ogni caso Act. 16,16 significa che la giovinetta era una indovina ventriloqua e pertanto aveva rapporti col mondo demoniaco. 221 Grottanelli 1987: 198; si veda anche, a conferma, I Cronache 10, 13. 222 Grande Lessico s.v. HtOuv: La Vulgata ha tradotto b in parte con magus, in parte con python o con pythonicus spiritus. Per luso del termine pitonico in associazione alle donne malefiche, e la sua importanza nellimmaginario stregonesco occidentale, si veda quanto detto nel paragrafo 1.3, n. 39. Smelik 1979: 160, n. 3: To call her a witch is, of course, an anachronism, but not unsuitable. 76 La necromante detta il pi delle volte semplicemente donna; quando necessario un termine pi specifico, chiamata baalat ob, padrona, signora dellob (il greco dei Settanta ha gunaika eggastrimuthon). Le si richiede di vaticinare per mezzo dellob (il greco ha manteusai en to eggastrimutho) 223 Semplice donna, quindi, ma anche signora di spiriti (?) e ventriloqua: uno statuto ambiguo, incerto, dunque, che se da un lato confina la donna pitonica nella zona della marginalit morale (agisce contro le leggi di Yahweh) e legale (agisce contro le leggi del re, Saul) forse anche geografica: posta in una zona periferica, lontana da Gerusalemme (ma lidea tutta da verificare) 224 dallaltro la allontana, la esclude da qualsiasi natura divina, sovrumana, mitica (come nel caso di Circe) calandola in un contesto storico, anche se la storicit dellepisodio in s tuttaltro che certa, e in un certo senso relativa. Anche se straordinariamente sapiente, pur sempre una donna: timorosa (nella parte iniziale della struttura tripartita), potente evocatrice di morti (nella seconda), materna consolatrice del re spaventato (nella terza parte). 225 La capacit effettiva o solo presunta della donna di En-dor di evocare Samuel ha dato luogo a notevoli discussioni di carattere teologico tanto in ambito rabbinico 223 Grottanelli 1987: 197. 224 Ma cfr. anche Ogden 2001: 134: The witchs Canaanite designation identifies her merely as some sort of non-Israelite inhabitant of Israel. Lipotesi gi presente, in forma diversa, in Schmidt 1995: 111 che questa figura femminile venga connotata, in modo pi o meno consapevole, come straniera, diversa secondo quella identificazione tra pratiche illecite e origini straniere (barbare, nellaccezione greca) che sembra riscontrarsi nella costruzione dei modelli culturali (greco, romano, ora anche ebraico) presi in esame (cfr. paragrafo 2.1). Per lintroduzione di pratiche straniere/illecite nellantico Israele, cfr. anche Douglas 1975 (1966), cap. III (Gli abomin del Levitico), in partic. pp. 83 sgg.: Unaltra interpretazione tradizionale [] quella che afferma che ci che proibito per gli Israeliti lo soltanto per proteggerli dallinfluenza straniera. Per esempio Maimonide sosteneva che ad essi era proibito far bollire il capretto nel latte della madre, poich questo era un atto di culto nella religione dei Canaaniti. Non pu essere esauriente questo tipo di prova, dal momento che non sicuro che gli Israeliti respinsero coerentemente tutti gli elementi delle religioni straniere e crearono qualcosa di completamente originale per se stessi.. In modo analogo, ma forse meno incisivo, Caquot 1988 (1970-76): 59: Nulla prova che si sia conservato il ricordo di antichi totem o che si sia tenuto conto del carattere ctonio o infernale di certe specie []. Le cose stanno come se gli antichi Israeliti avessero stabilito delle categorie concrete, il cui sistema sarebbe interpretabile in base a unimpostazione strutturalista se lo conoscessimo meglio e se riuscissimo a cogliere fin nei dettagli le antiche strutture sociali.. Per una minuziosa descrizione del sito di En-dor si veda Dictionnaire de la Bible s.v. Endor, in cui suggerita lidentificazione del vasto sistema di caverne, cisterne scavate nella roccia e vasche sepolcrali con la scenografia dellepisodio in questione. 225 Grottanelli 1987: 199. 77 che, naturalmente, in quello cristiano: a seconda del punto di vista adottato, infatti, la consistenza dellapparizione di Samuel e la veridicit dellintero episodio possono essere messe in discussione o, al converso, costituire ulteriore prova del potere divino. Tre sono gli atteggiamenti principali adottati dai commentatori cristiani, che includono al loro interno posizioni pi radicali cos come interessanti tentativi di conciliare aspetti opposti e contraddittori della questione 226 : 1. lintervento di Samuel frutto dellinganno della pitonessa, la quale finge di evocare lo spirito: cos, ad esempio, in vari passi di S. Gerolamo; a sostegno dellipotesi della frode pu intervenire la circostanza, la cui evidenza sembra volutamente enfatizzata nel testo, secondo la quale Saul non vede Samuel, ma deve farselo descrivere dalla donna per poterlo riconoscere; 2. lapparizione di natura demonica: sia che la donna obbedisca allinflusso dei dmoni rispondendo come se in realt vedesse Samuel, sia che menta quando dice di vedere i morti (S. Basilio, In Is. VIII 218), non pu che trattarsi di un inganno del demonio (S. Gregorio di Nissa, De pythonissa; Tertulliano, De anima 57); 3. lapparizione reale, ma avviene con il permesso di Dio: la convinzione di Origene, espressa in testi come In I Reg. XXVIII e De engastrimytho, vivamente attaccata da Eustazio dAntiochia. A sostegno della realt concorrono gli unici due passi biblici in cui lepisodio della necromanzia di En-dor ricordato, anche se molto rapidamente: in Siracide (Ecclesiastico) 46, 23 si legge infatti: Perfino dopo la sua morte [Samuel] profetizz, predicendo al re la sua fine; 227 in I Cronache 10, 13, inoltre, si dice: Cos Saul mor a causa della sua infedelt al Signore, perch non ne aveva ascoltato la parola e perch aveva evocato uno spirito per consultarlo: il riferimento ad uno spirito generico vago, ma la traduzione dei LXX aggiunge la frase: E il profeta Samuel gli rispose, che manca nella Vulgata e nelle traduzioni italiane. 228 226 Dictionnaire de la Bible, 1912, s.v. vocation des morts. Unampia carrellata del dibattito e delle opinioni adottate nellesegesi rabbinica e cristiana presente in Smelik 1979. 227 Septuaginta: xoi e1o 1o trvuooi ot1ov rpoeo)1etoev xoi treoeiev ooitei 1)v 1etet1)v ot1ot; Vulgata: et post hoc dormivit et notum fecit regi et ostendit illi finem vitae suae. 228 Septuaginta: o1i er)pu1)oev Zoott ev 1u eoo1pitOu 1ot )1) ooi, xoi orexpivo1o ot1u Zoot)t o rpoo)1). 78 La questione sembra lontana dal trovare una soluzione definitiva e soddisfacente; pu essere indicativo, o di interesse non trascurabile, che fra gli studiosi moderni vi sia chi non lesina di sottolineare laspetto umano, al quale si faceva pi sopra riferimento, della negromante, quasi volendo sottrarla al plurisecolare pregiudizio che ne ha fatto una figura demonica. La pitonessa come si visto anche nelle parole di Grottanelli prima di tutto una donna, ed il suo atteggiamento nei confronti del re, il suo persecutore, ha qualcosa della pietas che proprio lui, Saul, ha perduto: The persecutor of all necromancers has to resort to necromancy himself. At Endor Saul is told by the prophet, who once anointed him, that he has to die. Only his former adversary, the witch, is willing to show some kindness to him. 229 Ancora pi problematico e scandaloso luso dei termini, ebraico e greco, usati per designare la potenza evocata, il defunto. Giova ricordare che anche in questo caso, come nellepisodio omerico (fatte le dovute distinzioni) richiesto lausilio non di un morto qualsiasi ma di uno che gi in vita era sapiente, il profeta Samuele: in questo senso il parallelo, almeno dal punto di vista della struttura narrativa, con il profeta Tiresia lecito, e rende difficile sottrarsi alla suggestione che nella stesura dei due passi (nella mentalit degli estensori o delle culture che li hanno prodotti) operasse unidea simile, o almeno comparabile: Ci che soprattutto colpisce, tuttavia, il termine che viene usato per indicare il morto che sorge dalla terra: elohim vuol dire divinit, e com noto, proprio uno dei due nomi principali del dio nazionale, fin dal primo capitolo della Genesi. Daltronde, che proprio cos, e non in modo pi generico, fosse percepito il significato del termine anche in ambiente ortodosso, mostrato chiaramente dalla traduzione greca che ha theous eoraka anabainontas ek tes ges, con un plurale che, mentre rispecchia precisamente la forma, plurale, del termine lhym, tradisce forse un certo imbarazzo. Nel contesto della necromanzia, dunque, il morto in qualche modo divino, e a spiegar ci non basta il fatto che Samuele un morto speciale 230 229 Smelik 1979: 161. 230 Grottanelli 1987: 197. 79 Uno studio comparativo dei termini indicanti la divinit in area mesopotamica ha suggerito che la forma elohim non si riferisca allo spirito di Saul, ma proprio agli di ritenuti essere coinvolti (o responsabili) nel rito, che interverrebbero in modo quasi fisico nella scena: In necromancy, both the dead and the gods bodily invade the world of the living; therefore it is the quintessence of liminality. 231 Non mancano interpretazioni per cos dire pi caute, che attribuiscono lo scandaloso plurale al rispetto ispirato dallapparizione sovrannaturale, spiegandolo come un pluriel de majest: [] par le titre dlohim elle veut simplement exprimer le respect que lui inspire ltre surnaturel qui sleve de terre. 232 Nellimpossibilit di stabilire i criteri seguiti dagli estensori del passo in questione, e la precisa ideologia soggiacente a tale scelta, si pu solo richiamare lattenzione sul concetto generico di morto divino che come si vedr nel caso dei Persiani (capitolo successivo) pu in parte aiutare la comprensione di un concetto complesso quale quello della natura dei morti nel mondo antico. A maggior ragione, si noter come il passaggio dal morto potente alla divinit vera e propria diventi forse ancora pi problematico al modificarsi delle circostanze in cui agisce loperatore, colui che ritenuto in possesso delle conoscenze, delle tecniche o dei mezzi atti a evocare potenze: Levocazione dei morti di et ellenistica e romana appare infatti meno selettiva nella scelta del morto da evocare []; inoltre al potere sui morti del mago si affiancher in modo simmetrico un crescente, e scandaloso, potere sugli stessi di 233 . Con il riferimento alla teurgia si aprono altre, interessanti prospettive che escono dai limiti del presente lavoro, coinvolgendo lidea di sapienza/potenza che giocher un ruolo importante nella costruzione della figura del mago tardo-antico, medioevale e rinascimentale. Anche tralasciando le interessanti osservazioni che di possono trarre sulla natura delle entit coinvolte nel rito, lo studio di Grottanelli istituisce un confronto con un 231 Schmidt 1995: 128: [] it is our conclusion that the term elohim in 1 Sam 28:13 designates those gods known to be summoned many from the world below to assist the necromancer in the retrival of a ghost. 232 Sainte Bible: 455. 233 Grottanelli 1987: 204-6. 80 altro passo biblico, quello relativo alla profezia di Michea (I Re 22, 1-28), 234 riassumendone i risultati in uno schema dichiaratamente provvisorio ma estremamente illuminante, dal quale si ricava il carattere di (volontario?) rovesciamento dellepisodio di En-dor rispetto al primo, che dimostra la doppia ambiguit dellagire necromantico: esso efficace, funziona, ma al tempo stesso del tutto inutile: Lopposizione diametrale [tra i due passi] completa e chiarissima. Al vaticinare profetico, yahwistico, celeste, maschile, diurno, prescritto, ufficiale, si contrappone, in modo certo non casuale, il vaticinare necromantico: non yahwistico, infero, femminile, notturno, proibito, clandestino. Resta anzi spicca! il fatto che, mentre il vaticinare profetico pu essere (per volere di Yahweh) fallace, lunico caso biblico di vaticinare necromantico (di profezia rovesciata, di anti-profezia) che sia effettivamente descritto ha come esito una profezia vera, che puntualmente si realizza. [] ma la prospettiva biblica era differente, e, se si cerca di mettersi da quel punto di vista, ecco che lesito giusto, e quindi lefficacia, della performance necromantica di En-dor svaniscono, non solo perch Samuele lunico tramite fra Saul e il sapere pi-che-umano, ma anche, anzi soprattutto, perch il ricorso di Saul alla necromanzia lesito di una situazione insostenibile, causata dal peccato del re e caratterizzata appunto dalla impossibilit di ottenere vaticinii. Infine, tale impossibilit anche una inutilit, perch a Saul peccatore le cose non possono in nessun modo andar bene 235 234 Grottanelli 1987: 192-93: alla vigilia della spedizione dei re Giosafat di Giuda e Acab dIsraele, contro gli Aramei, il re dIsraele convoca circa quattrocento profeti chiedendo loro se sia il caso di partire oppure di astenersi; nonostante il responso positivo, al re di Giuda resta un dubbio, e chiede se vi sia un altro profeta di Yahweh. Il re dIsraele risponde che uno ancora ce ne sarebbe, Michea figlio di Imla, ma costui ha la cattiva abitudine di vaticinare sventure; il re di Giuda insiste, e Michea viene mandato a chiamare. Il messo gli suggerisce di predire il successo, ma Michea risponde: Per il vivente Yahweh, ci che Yahweh mi dir, quello dir. Inizialmente Michea predice il successo, ma in seguito allinsistenza del re che gli intima di dire la verit, predice la sventura, e riferisce una visione in cui Yahweh, seduto sul trono con tutte le schiere celesti, chiede: Chi inganner Acab, perch salga e cada in Rabot Galaad?. Allora esce uno spirito (ruah) che stando davanti a Yahweh dice: Io lo inganner; alla domanda di Yahweh, Come?, risponde: Uscir e diverr uno spirito di menzogna sulla bocca di tutti i suoi profeti. Yahweh dice: Tu puoi ingannarlo, anzi ci riuscirai: va e fa cos!. In seguito alle sue parole, Michea viene schiaffeggiato da uno dei profeti e arrestato per ordine di Acab; ma la sua profezia si avvera. 235 Grottanelli 1987: 201. 81 Il peccato di Saul allorigine della sua impossibilit di ottenere vaticinii forse da rintracciarsi nella natura di cattivo sacrificatore che viene chiaramente delineata dallo stesso studioso in un saggio dedicato al sacrificio che, pur non trattando dellepisodio di En-dor, precisa il ruolo negativo, lo statuto fallimentare di Saul quasi diametralmente opposto a quello positivo, efficace, di Samuele, come sempre corretto sacrificatore, e portavoce inflessibile della volont di Yahweh 236 : infatti [] la carriera di Saul una serqua di goffaggini e di colpe relative al sacrificio, coronate e aggravate dallo sterminio dei Gabaoniti (v. II Samuele, 21) e dei sacerdoti di Nob (I Samuele, 22), e dalla persecuzione di David. La gravit della colpa tale che La responsabilit personale di Saul, in quanto sacrificatore erroneo nei casi in cui agisce in prima persona, e in quanto re e condottiero del popolo [] non mai cancellata dal fatto che anche il popolo ha, nei tre episodi pi gravi (1 Samuele, 13, 14 e 15) le sue colpe. 237 Naturalmente, alla luce dellinterpretazione veterotestamentaria, yahwistica, chiaro che non si tratta di una semplice mancanza negli atti cultuali, unomissione o trasgressione di natura, genericamente, religiosa: ci che in discussione, che causa lallontanamento di Saul dal favore divino, e che determina la sua perdita di potere, il suo cattivo uso dello statuto regale concessogli da Yahweh: Saul, nel comportarsi come cattivo sacrificatore, si mostra nel contempo cattivo re. 238 Infatti: Come il profilo sacrificale di Samuele giustifica il suo successo e il suo potere, cos il profilo sacrificale di Saul causa (e rappresenta) il suo fallimento. Il sacrificio, principale mezzo di contatto fra Israele e il suo dio, sistema simbolico dei rapporti sociali, dei ranghi, del prestigio e della potenza, anche, anzi soprattutto, un banco di prova. [] Come banco di prova della coerenza verso Yahweh, il sacrificio completa il proprio carattere di fatto sociale totale, e si presta a essere regola prima di quella costruzione insieme utopica e concretamente normativa che il testo della Bibbia ebraica 239 236 Grottanelli 1988: 152. 237 Grottanelli 1988: 152. 238 Grottanelli 1988: 152. 239 Grottanelli 1988: 153. Sul rapporto tra regalit e divinit (a prescindere dal contesto biblico/ebraico), illuminanti osservazioni in Sabbatucci 1989; cfr. capitolo seguente, n. 250. 82 Nel saggio dedicato alla scena di evocazione biblica Grottanelli conclude osservando come la necromanzia di En-dor dimostri una coerenza di fondo con quella di altri ambienti, agrari e politeistici e precisando che la necromanzia di I Samuele 28 troppo simile a quella omerica e eschilea per essere una pura invenzione dei redattori biblici. Lassunto ci sembra di non poco interesse, e ricco di implicazioni che dovrebbero incoraggiare i pur difficoltosi tentativi di ricercare possibili scambi, contatti, influenze che di certo non mancavano nellambito del Mediteraneo antico, pur nella diversit dei sistemi culturali linguistici, politici, religiosi coinvolti. 83 Appendice al capitolo 5: i testi dei LXX e della Vulgata 3 Koi Zoot)t oreOovev, xoi exoyov1o ot1ov ro !opo)t xoi Oor1otoiv ot1ov ev ApoOoi ev rotei ot1ot. xoi Zoott repieitev 1ot eoo1pitOot xoi 1ot vuo1o oro 1) ). 4 xoi otvoOpoiov1oi oi ottoottoi xoi epov1oi xoi ropeottotoiv ei Zuov, xoi otvoOpoi ei Zoott rov1o ovopo !opo)t xoi ropeottotoiv ei !etote. 5 xoi eioev Zoott 1)v ropeot)v 1uv ottoottuv xoi eoo)O), xoi eeo1) ) xopoio ot1ot oooopo. 6 xoi er)pu1)oev Zoott oio xtpiot, xoi otx orexpiO) ot1u xtpio ev 1oi evtrvioi xoi ev 1oi o)toi xoi ev 1oi rpoo)1oi. 1 xoi eirev Zoott 1oi roioiv ot1ot Z)1)oo1e oi tvoixo eoo1pitOov, xoi ropetoooi rpo ot1)v xoi )1)ou ev ot1 xoi eirov oi roioe ot1ot rpo ot1ov !oot tv) eoo1pitOo ev Aevoup. 8 xoi otvexottyo1o Zoott xoi repieote1o io1io e1epo xoi ropete1oi ot1o xoi oto ovope e1 ot1ot xoi epov1oi rpo 1)v tvoixo vtx1o xoi eirev ot1 Mov1etooi o) oi ev 1u eoo1pitOu xoi ovooe oi ov eov eiru ooi. 9 xoi eirev ) tv) rpo ot1ov !oot o) ot oioo ooo eroi)oev Zoott, u euteOpetoev 1ot eoo1pitOot xoi 1ot vuo1o oro 1) ) xoi ivo 1i ot roioetei 1)v yt)v ot Oovo1uooi ot1)v; 1O xoi u ooev ot1 Zoott teuv Z xtpio, ei orov1)oe1oi ooi ooixio ev 1u tou 1ot1u. 11 xoi eirev ) tv) Tivo ovoou ooi; xoi eirev Tov Zoot)t ovooe oi. 12 xoi eioev ) tv) 1ov Zoot)t xoi oveo)oev ouv eot xoi eirev ) tv) rpo Zoott !vo 1i ropetoiou e; xoi ot ei Zoott. 13 xoi eirev ot1 o ooitet M) ooot, eirov 1ivo eopoxo. xoi eirev ot1u Oeot eopoxo ovooivov1o ex 1) ). 14 xoi eirev ot1 Ti evu; xoi eirev ot1u Avopo opOiov ovooivov1o ex 1) ), xoi ot1o oirtoioo ovoet)evo. xoi evu Zoott o1i Zoot)t ot1o, xoi extyev eri rpoourov ot1ot eri 1)v )v xoi rpooextv)oev ot1u. 15 xoi eirev Zoot)t !vo 1i rop)vut)oo oi ovo)voi e; xoi eirev Zoott Otiooi oooopo, xoi oi 84 ottoottoi roteotoiv ev eoi, xoi o Oeo ooeo1)xev or eot xoi otx erox)xoev oi e1i xoi ev eipi 1uv rpoo)1uv ev 1oi evtrvioi xoi vtv xext)xo oe vupiooi oi 1i roi)ou. 16 xoi eirev Zoot)t !vo 1i erepu1o e; xoi xtpio ooeo1)xev oro oot xoi eovev e1o 1ot rt)oiov oot 11 xoi reroi)xev xtpio ooi xoOu etot)oev ev eipi ot, xoi oiopp)ei xtpio 1)v ooiteiov oot ex eipo oot xoi ouoei ot1)v 1u rt)oiov oot 1u Aotio. 18 oio1i otx )xotoo ouv) xtpiot xoi otx eroi)oo Otov op) ot1ot ev Aot)x, oio 1ot1o 1o p)o eroi)oev xtpio ooi 1 )epo 1ot1. 19 xoi ropoouoei xtpio 1ov !opo)t e1o oot ei eipo ottoottuv, xoi otpio ot xoi oi tioi oot e1o oot reootv1oi, xoi 1)v ropeot)v !opo)t ouoei xtpio ei eipo ottoottuv. 2O xoi eoretoev Zoott xoi ereoev eo1)xu eri 1)v )v xoi eoo)O) oooopo oro 1uv touv Zoot)t xoi iot ev ot1u otx )v e1i, ot op eooev op1ov ot)v 1)v )epov xoi ot)v 1)v vtx1o exeiv)v. 21 xoi eio)tOev ) tv) rpo Zoott xoi eioev o1i eoretoev oooopo, xoi eirev rpo ot1ov !oot o) )xotoev ) oott) oot 1) ouv) oot xoi eOe)v 1)v yt)v ot ev 1 eipi ot xoi )xotoo 1ot toot, ot etot)oo oi 22 xoi vtv oxotoov o) ouv) 1) oott) oot, xoi ropoO)ou evuriov oot yuov op1ot, xoi ooe, xoi eo1oi ev ooi iot, o1i ropeto ev oou. 23 xoi otx eott)O) ooeiv xoi ropeioov1o ot1ov oi roioe ot1ot xoi ) tv), xoi )xotoev 1) ouv) ot1uv xoi oveo1) oro 1) ) xoi exoOioev eri 1ov oiopov. 24 xoi 1 tvoixi )v oo oti voo ev 1 oixio, xoi eoretoev xoi eOtoev ot1)v xoi etoev otetpo xoi eotpooev xoi ereyev oto 25 xoi rpoo)oev evuriov Zoott xoi evuriov 1uv roiouv ot1ot, xoi eooov. xoi oveo1)oov xoi or)tOov 1)v vtx1o exeiv)v. 3 Samuhel autem mortuus est planxitque eum omnis Israhel et sepelierunt eum in Rama urbe sua et Saul abstulit magos et ariolos de terra 4 congregatique sunt Philisthim et venerunt et castrametati sunt in Sunam congregavit autem et Saul universum Israhel et venit in Gelboe 5 et vidit Saul castra Philisthim et timuit et expavit cor eius nimis 6 consuluitque Dominum et non respondit ei neque per somnia neque per sacerdotes neque per prophetas 7 dixitque Saul 85 servis suis quaerite mihi mulierem habentem pythonem et vadam ad eam et sciscitabor per illam et dixerunt servi eius ad eum est mulier habens pythonem in Aendor 8 mutavit ergo habitum suum vestitusque est aliis vestimentis abiit ipse et duo viri cum eo veneruntque ad mulierem nocte et ait divina mihi in pythone et suscita mihi quem dixero tibi 9 et ait mulier ad eum ecce tu nosti quanta fecerit Saul et quomodo eraserit magos et ariolos de terra quare ergo insidiaris animae meae ut occidar 10 et iuravit ei Saul in Domino dicens vivit Dominus quia non veniet tibi quicquam mali propter hanc rem 11 dixitque ei mulier quem suscitabo tibi qui ait Samuhelem suscita mihi 12 cum autem vidisset mulier Samuhelem exclamavit voce magna et dixit ad Saul quare inposuisti mihi tu es enim Saul 13 dixitque ei rex noli timere quid vidisti et ait mulier ad Saul deos vidi ascendentes de terra 14 dixitque ei qualis est forma eius quae ait vir senex ascendit et ipse amictus est pallio intellexit Saul quod Samuhel esset et inclinavit se super faciem suam in terra et adoravit 15 dixit autem Samuhel ad Saul quare inquietasti me ut suscitarer et ait Saul coartor nimis siquidem Philisthim pugnant adversum me et Deus recessit a me et exaudire me noluit neque in manu prophetarum neque per somnia vocavi ergo te ut ostenderes mihi quid faciam 16 et ait Samuhel quid interrogas me cum Dominus recesserit a te et transierit ad aemulum tuum 17 faciet enim Dominus tibi sicut locutus est in manu mea et scindet regnum de manu tua et dabit illud proximo tuo David 18 quia non oboedisti voci Domini neque fecisti iram furoris eius in Amalech idcirco quod pateris fecit tibi Dominus hodie 19 et dabit Dominus etiam Israhel tecum in manu Philisthim cras autem tu et filii tui mecum eritis sed et castra Israhel tradet Dominus in manu Philisthim 20 statimque Saul cecidit porrectus in terram extimuerat enim verba Samuhel et robur non erat in eo quia non comederat panem tota die illa 21 ingressa est itaque mulier ad Saul et ait conturbatus enim erat valde dixitque ad eum ecce oboedivit ancilla tua voci tuae et posui animam meam in manu mea et audivi sermones tuos quos locutus es ad me 22 nunc igitur audi et tu vocem ancillae tuae ut ponam coram te buccellam panis et comedens convalescas ut possis iter facere 23 qui rennuit et ait non comedam coegerunt autem eum servi sui et mulier et tandem audita voce eorum surrexit de terra et sedit super lectum 24 mulier autem illa babebat vitulum pascualem in domo et festinavit et occidit eum tollensque farinam miscuit eam et coxit azyma 25 et posuit ante Saul et ante servos eius qui cum comedissent surrexerunt ct ambulaverunt per totam noctem illam. 86 6. Unanomala evocazione. I Persiani di Eschilo Interessante pu essere il confronto tra i testi precedenti e la tragedia di Eschilo, rappresentata nel 472 a.C., in cui levocazione di un defunto, la prassi della psycagoga preferiamo questo termine a necromanzia, poich la conoscenza del futuro, laspetto divinatorio, in questo caso sembra secondario esplicitamente rappresentata, e costituisce anzi il centro della vicenda, il fulcro del dramma. Limitandoci alla sola scena centrale (vv. 607-842) e tralasciando qualsiasi altro aspetto dellopera, diamo uno sguardo agli elementi che ci sembrano rilevanti ai fini della nostra breve disamina. 6.1 Gli attori Lelemento femminile che contraddistingue questa scena di evocazione , in questo caso (diversamente dalla strega biblica), un personaggio di rilievo: si tratta infatti della regina Atossa, madre di Serse il perdente del recentissimo, epocale scontro tra Greci e Persiani a Salamina (480 a.C.) e moglie del defunto re Dario. Come noto, Eschilo presenta sorprendentemente (e forse coraggiosamente) al pubblico coevo, appena uscito dalla vittoria sul potente nemico asiatico, un dramma che racconta la storia dei vinti, la tragedia degli sconfitti. Il tema ideologico, politico la vittoria della polis democratica e libera, lAtene delluomo nuovo Temistocle, il decifratore delloracolo delfico (Erodoto, VII 141-43), 240 sui servi e barbari Persiani ed il fine apologetico e morale la tpi, la colpevole tracotanza del re nemico nei confronti degli di e la sua punizione non inficiano lo spessore umano della figura di moglie e madre addolorata, che si reca sulla tomba del re per onorarlo con pietosi sacrifici. 240 Cfr. Chirassi Colombo 1990: 52. 87 La scena si svolge nelle vicinanze della reggia, presso il tumulo del re, in unatmosfera mesta e solenne: la donna, anche dopo aver smesso le insegne della regalit, 241 si rivolge con ieratica compostezza al Coro e al Messaggero, che le reca la notizia del disastroso esito della spedizione persiana; la sua condizione di moglie e madre di re, che non viene meno neanche nel momento del lutto, sembra investirla di una autorit sacrale, la stessa che Dario morendo aveva trasmesso al figlio Serse: La cerimonia si svolge privatamente alla presenza e per opera di poche persone legate alla famiglia del sovrano: il ruolo della sacerdotessa coperto dalla regina assistita dal Coro che, prendendo parte viva al rito, assume esso pure funzioni sacerdotali. 242 La natura, oltre che il ruolo, degli anziani consiglieri che costituiscono il Coro stata al centro di un lungo dibattito. Riprendendo un classico articolo di Headlam, 243 teso a dimostrare il carattere prettamente magico del rito descritto ne I Persiani, e a contrapporlo ai riti di natura religiosa, Lawson critica lidea secondo la quale un rito necromantico non pu esistere senza che vi sia un operatore dotato di poteri magici, in senso lato (e con la cautela che il termine richiede) stregoneschi; 244 ma credibile si chiede Lawson che gli Ateniesi del tempo di Eschilo vedessero tutti i Persiani, pur dopo i loro frequenti contatti con i Greci avvenuti in pace e in guerra nei molti anni precedenti la battaglia di Salamina, come Maghi (magicians)? Al contrario, i Persiani rappresentati dal drammaturgo dovevano apparire ai suoi concittadini per quello che erano, simple old gentlemen, and not Magi. 245 Il discorso si inserisce in un pi ampio dibattito sulla natura magica dellintero episodio eschileo, nel quale si sono volute vedere, di volta in volta, le tracce di rituali necromantici barbari dovuti ad 241 Jouan 1981: 405: Lorsque la reine revient, cest pied (alors que prcdemment elle tait monte sur un char, avec tout lapparat de la royaut perse), en vtements simples et sombres (607-608) []. Elle est effraye, les yeux pleins de lhostilit des dieux et les oreilles de la clamour du peuple (603- 605). 242 Scazzoso 1952: 291. 243 W. Headlam, Ghost Raising, Magic and the underworld, in Classical Review, 16, 1902, pp. 52- 61. 244 Headlam, Ghost Raising: In literature always, when necromancy is performed, it is through the agency of one possessing magic powers, cit. in Lawson 1934: 81. 245 Lawson 1934: 81. 88 una diretta influenza orientale, 246 oppure il ricordo di un rituale che, sulla scorta dei cosiddetti Papiri Magici, stato definito di tipo greco-omerico, opposto a orientale; 247 non mancato chi, puntando sullaspetto della regalit dei protagonisti, ha ipotizzato una iniziazione misterica ricevuta dai sovrani persiani da parte dei Magi: [] dopo liniziazione e lincoronazione essi, oltre ad avere acquistato poteri taumaturgici venivano anche in possesso di un rituale riservato, atto a produrre in determinate circostanze fenomeni fuori dellordine naturale; tali segreti tradizionali erano legati allistituzione monarchica ed indissolubili da essa. 248 Si tratta dellimpostazione di falsi problemi. Certamente il mondo greco non conosce lantitesi magia/religione che propria del cristianesimo ad esempio, dei monoteismi in generale, ma anche della respublica romana. Per il mondo greco si pu parlare di pratica barbara, straniera, eventualmente non accettata, non normativa, anomos. Volendo cercare una posizione intermedia, si pu ragionevolmente accogliere la tesi di Eitrem, noto esperto della materia, secondo il quale Eschilo avrebbe associato ricordi della nekyia omerica a credenze e usanze religiose del proprio tempo. 249 Il terzo attore (postulando lo statuto di dramatis persona al Coro) Dario. Non si tratta fatto molto rilevante di un defunto qualsiasi, ma del Grande Re, lorganizzatore dellenorme e variegato, anche dal punto di vista etnico, Impero Persiano, esempio di sovrano potente e conquistatore, e al contempo saggio e tollerante verso le diversit religiose. Il suo statuto regale, la sua biografia eccezionale lo collocano (o lo assimilano) nella sfera della divinit. 250 E difatti il 246 il caso di J. Bidez, A propos des Perses dEschyle, in Bull. Ac. Roy. Belg., Cl. des L., 1937, pp. 206-35, cit. in Jouan 1981: 408. 247 Th. Hopfner, s.v. Nekromantie, RE, XVII, 2, 1935, cit. in Jouan 1981: 409. 248 Scazzoso 1952: 291. 249 S. Eitrem, The Necromancy in the Persae of Aischylos, in Symboles Osloenses, 6, 1928, pp. 1- 17, cit. in Jouan 1981: 409. 250 Del rapporto tra regalit e divinit si occupato, a pi riprese, D. Sabbatucci; bench il discorso verta qui sulla divinazione (e il culto dei morti), citiamo da Sabbatucci 1989: 98: In Mesopotamia, dove listituto regale emerge quattro o cinque secoli dopo la realt faraonica egiziana, troviamo soltanto il morto indigente, ossia quello che ha bisogno dei vivi e non il morto potente di cui sono i vivi ad avere bisogno. La condizione del morto mesopotamico quella tombale: costretto a 89 Coro lo invoca appellandolo re simile (o pari) agli di (iooooiuv ooitet, v. 634) e addirittura dio dei Persiani (Hepoov... Oeov, v. 644), divino signore (Oeiov ovox1opo, v. 651) e divino (o ispirato dagli dei) consigliere (Oeo)o1up, vv. 654 e 655). Oltre a queste attestazioni dirette, esplicite, vi un implicito, continuo richiamo alla sua divinit che continua anche dopo la morte, nonostante la morte o, forse, che proprio la morte permette di mantenere e rafforzare. Lo spirito o fantasma di Dario infatti qualificato come il suo ooiuv (ooiovo Aopeiov, vv. 620-21; ooiovo eot), v. 642), laddove lo stesso termine serve a designare, notoriamente, anche le divinit, in questo caso quelle ctonie, come al v. 628 (Oovioi ooiove). 251 Sia che la lingua greca (in particolare il lessico eschileo) usi le due forme ooiuv e Oeo come sinonimi, sia che preveda un significativo scarto semantico tra di esse, resta il fatto che Dario, in quanto gi in vita sovrano divino, nel suo nuovo stato mantiene (o acquisisce) lo statuto di morto divino. Siamo forse lontani, non solo e non tanto cronologicamente, dalla concezione che richiede, per la consultazione necromantica, un sapere tecnico, profetico, come quello di Tiresia, indovino prima e dopo la morte (e nonostante la morte). Forse lecito un parallelo (che lo stesso Grottanelli indirettamente autorizza) con il mondo ebraico, in particolare con luso scandaloso di quel termine elohim (reso nella traduzione greca con Oeot), divinit (plurale), per indicare lo spirito (singolare) di Samuele, anche lui profeta, ma non assimilabile e soprattutto non sostituibile! a Yahweh. 252 Considerare il testo eschileo come pi vicino, concettualmente, allambiente ebraico (coevo o successivo, ellenistico), che al precedente mondo omerico probabilmente azzardato, ma la tentazione di ipotizzare un certo influsso indiretto, mangiare e a bere la terra in cui sepolto, a meno che i vivi non versino sulla sua tomba acqua, vino e sangue di vittime sacrificali. In Egitto troviamo invece la formazione di una escatologia regale con la rappresentazione del morto potente, addirittura assimilato al dio Osiride. 251 In riferimento allo spirito si parla anche di yt) (v. 630), anche se in questo solo caso non in diretta connessione con il nome di Dario; daltronde anche gli di preposti sono ovviamente detti anche Oeoi (v. 689, xo1o Oovo Oeoi ). 252 Si veda sopra, paragrafo 5.4. 90 anche a livello meramente linguistico/lessicale, molto forte, e varrebbe la pena di approfondire il discorso. 253 6.2 Le azioni stato notato come il sacrificio di Atossa non diverga molto da una semplice offerta funeraria, comparabile a quella di Ifigenia sulla tomba di Oreste, o alle libagioni di Elettra (accompagnate dalle lamentazioni, xuxt1oi, del Coro) sulla tomba di Agamennone nelle Choephoroi, suggerendo come i confini tra la devota frequentazione della sepoltura e la (quasi involontaria?) evocazione del sepolto siano affatto labili: The easy glide between tomb attendance and evocation is illustrated by Aeschyluss Persians and his Choephoroi. When, in the Persians, Atossa first arrives with her offerings of honey, water, wine, oil, and flowers for Darius, we do not realize that she intends anything other than ordinary attendance at the tomb of a relative []. 254 Losservazione non nuova: gi presente, in modo diverso, nellarticolo di Jouan (e pi recentemente ripresa da Johnston), 255 essa suggerisce due diversi ordini di considerazioni. Il primo riguarda la qualit e lefficacia delle offerte; il secondo, invece, lintenzionalit dellofferente/officiante (Atossa, ma anche il Coro, come vedremo), e lefficacia delle sue azioni. Le offerte. Lunga e complessa, nonch istruttiva, sarebbe una comparazione tra gli ingredienti delle offerte delle principali scene di necromanzia che conosciamo; 253 Sulluso eufemistico dei nomi dei morti, intesi come pericolosi damones (in riferimento alla pratica delle defixionis tabellae), si pu vedere Voutiras 1999: 79: [] although they treat them as lifeless corpses [], the operants must have felt that the souls of these same dead could become powerful and are potentially dangerous daimones of the nether world. This would explain the use of euphemistic names as if they were mighty divinities. One should note that in both cases the actual names of the dead were avoided. 254 Ogden 2001: 8. 255 Jouan 1981: 409; Johnston 1999: 97: [] Queen Atossa does not invoke Darius in the Persians herself. She pours libations and grieves, as a good wife should, but she asks the chorus of male Persian elders to sing the special songs that will bring Darius back into the light. 91 anche limitando lo sguardo ai principali testi teatrali, le evidenti analogie rimandano a significati connessi con la prassi cultuale dei defunti 256 : Comme dans presque tous les autres passages tragiques, la libation est verse sur la tombe du dfunt, limage des offandres que nous prsentent les lcythes funraires attiques. 257 Ci limitiamo qui a sottolineare la ricorrenza, ne I Persiani, del etixpo1ov (miscuglio di latte e miele) e di acqua e vino (come nella nekyia), 258 accompagnati da olio di oliva e fiori, 259 e la totale mancanza delluso di vittime animali (diversamente dalla nekyia). Le offerte di Atossa hanno una duplice destinazione: sono infatti rivolte dapprima, nellesortazione del Coro, alla Terra e ai morti: [...] oet1epov oe p) oo ! 1e xoi oOi1oi eooOoi [] (vv. 219- 20) e subito dopo, come dice lei stessa nella replica al Coro, agli di e ai cari di sotterra, genericamente, senza distinzioni precise: rov1o O)ooev Oeoioi 1oi 1 evepOe ) oitoi (v. 229). Solo ai versi 609-10, al ritorno di Atossa sulla scena dopo la sua uscita, e allinizio del rito, il destinatario principale indicato in modo pi preciso: la regina si propone infatti di versare libagioni per il padre di mio figlio, e che addolciscano i morti: [] roioo ro1pi rpetevei oo / oepot , orep vexpoioi eitix1)pio. 256 In Jouan 1981: 411-12 vengono riassunti i vari tipi di offerta funeraria (latte, miele, vino, separatamente o mescolati tra loro) presenti nelle principali tragedie di Eschilo, Sofocle ed Euripide. Nelle stesse pagine si nota come lofferta presente nei Persiani latte e miele, vino e acqua trovi il suo riscontro pi immediato solo in quella dellIfigenia in Tauride, ed un illustre precedente nel ciceone di Circe, nel poema omerico; inoltre, Il ny a doffrande sanglante que dans lElectre dEuripide (brebis) et dans Hcube (sacrifice humain). 257 Jouan 1981: 412. 258 Od. X 519-20 e XI 27-28: rpu1o etixp)1u, e1erei1o oe )oei oivu, / 1o 1pi1ov otO too1i [] ([unofferta] prima di latte e miele, dopo di dolce vino, / poi una terza di acqua), cosparsa di farina dorzo. 259 Eschilo, Persiani: 607-618. 92 Linsistenza sulla doppia forma dellinvocazione (evocazione) di Atossa per Terra (!)/per i morti (oOi1oi), per gli di (Oeoioi)/per i morti (oitoi), per Dario (roioo ro1pi)/per i morti (vexpoioi) ha fatto pensare che le libagioni costituiscano due serie ben distinte: le prime per gli di inferi (vep1epoi Oeoi, v. 619 e 622), pi sotto nominati espressamente ( Ep), Aiouvet, vv. 629 sgg.), le seconde per Dario (ooiovo Aopeiov, vv. 620-21), come dimostrerebbe il preciso uso dei dimostrativi 1oiooe... 1oooe (vv. 619 e 622). 260 a questo punto, esattamente a partire dal verso 619, che linvocazione (agli di) cede il posto allevocazione (di Dario), alle suppliche (ai defunti) si aggiunge lordine (al Coro) di far salire il re, con quei due imperativi ereto)ei1e e ovoxoteioOe che rendono esplicita la volont di Atossa, dando inizio alla lunga e lamentosa implorazione del Coro; 261 il brusco passaggio non privo di difficolt, almeno per noi moderni, culturalmente condizionati dallabitudine di segnare una netta dicotomia tra magico e religioso, illecito e lecito: Mais il faut avouer que pour le lecteur moderne le glissement dun type de crmonie lautre nest pas clair: sans doute les choses taient-elles plus videntes pour le public dEschyle. 262 Ad ogni modo, le offerte di Atossa, unite ai canti (tvot) del Coro, funzionano, con leffettivo risultato di richiamare lombra del defunto re Dario. 263 Lintenzionalit. stato in effetti osservato che il Coro riveste un ruolo determinante in tale evocazione. Ai vv. 619-22 infatti la regina invita il Coro degli uomini, gli anziani Persiani (definendoli oitoi, cari, amici) ad intonare i canti, gli inni (le 260 Jouan 1981: 412. 261 Scazzoso 1952: 292: [] non si tratta di una semplice esortazione bens di una vera e propria istruzione rituale. 262 Jouan 1981: 413. 263 Non potendo approfondire qui il discorso, segnaliamo un interessante parallelo con il mondo (moderno) rurale, in cui la devozione cristiana si mescola ad antichissime forme pagane nellodierna Lucania descritta in De Martino 2002: 136: Ultimo miserabile avanzo del pagano banchetto presso le tombe, alcune donne vanno versando da una bottiglietta di gazzosa un po di vino rosso su una grossa fetta di pane scuro, che depongono a pi della croce, nel fascio di fiori campestri. 93 lodi?) in grado di richiamare, evocare lo spirito di Dario (tvot ereto)ei1e, 1ov 1e ooiovo Aopeiov ovoxoteioOe). Poco pi sotto per il sovrano, appena salito, afferma di aver accettato di buon grado le offerte o libagioni della moglie (oo oe rpetev) eoeo)v, v. 685), ma anche di esser stato richiamato dagli acuti lamenti del Coro; interessante lespressione usata: ytouoi opOioov1e ooi (v. 687), sulla quale torneremo pi sotto (paragrafo 6.3). troppo poco per trarre delle conclusioni sullideologia soggiacente a questo episodio letterario: si pu solo osservare che lazione di Atossa, anche se intenzionale, forse inefficace senza lapporto, o la mediazione, degli anziani dignitari di corte che formano il Coro; viceversa, i loro canti forse non sortirebbero effetto alcuno senza le libagioni (e i lamenti) di Atossa. La sovrana ed il Coro sembrano costituire due operatori diversi e complementari di una medesima prassi che ha forse il suo modello diretto nelle consuete e comuni lamentazioni per i defunti, la cui pericolosit sociale comport una serie di restrizioni. 264 264 Si veda pi sotto, paragrafo 6.3. 94 6.3 Come piangere il morto Desideriamo soffermarci un attimo sulluso delle lamentazioni, ovvero sulluso dei termini usati per designarle. Si visto come Dario si riferisca ai lamenti del Coro parlando di ytouoi ooi (v. 687), cio lamenti (gemiti, pianti) in grado di richiamare le anime dei morti; poco pi sotto, dichiara di esser salito obbedendo ai lamenti (ooi, v. 697) del Coro e, pochi versi dopo, con lo stesso termine invita la moglie a cessare i lamenti (ouv, v. 705), gli stessi, lecito presumere, che lo hanno fatto salire. Si potrebbe quasi ipotizzare uno scarto qualitativo tra due tipi di lamenti, o meglio tra due modi di impiegarli, che sortiscono due diversi effetti in relazione alla natura di chi li pronuncia: i ooi del Coro, messi in connessione con il verbo Op)veu (piangere, gemere, levare un lamento: v. 686), effettivamente richiamano lombra di Dario, mentre quelli di Atossa, associati al sostantivo xtoto1o (di analogo significato: v. 705), non sembrano possedere un valore strumentale, intervengono cos sembra quando Dario gi salito. Luso, con valore sinonimico, del termine tvoi (inni, canti celebrativi) da parte di Atossa (v. 620) e del Coro (v. 625) per designare i ooi ma sempre quelli del Coro, non quelli della regina non conferma n smentisce lipotesi; sembra per dimostrare come nel lessico di Eschilo i termini legati al sapere necromantico seguano un impiego molto attento, mirato ad ottenere un effetto preciso, quasi un linguaggio tecnico, da specialisti. Lidea che il drammaturgo usasse parole che non solo il suo pubblico immediatamente associava allagire necromantico, ma che trovavano reale riscontro nella prassi quotidiana, oltremodo suggestiva (quanti specialisti di necromanzia esistevano, nellAtene di V sec.?), ma non verificabile, anche se alcuni fatti la frequenza nel vocabolario dellepoca del termine ytouo, la tavoletta di Dodona 265 induce a non escluderla a priori come una mera fantasia. 265 Cfr. paragrafo 1.2. 95 Ulteriori osservazioni possono nascere dal raffronto tra due termini che abbiamo visto associati, usati in modo complementare, Op)vo (verbo Op)veu) e oo, dai significati accostabili ma non uguali, secondo una distinzione che ci sembra di un certo interesse: presenti gi nella lingua omerica, essi designano due modi di esprimere il dolore per la morte o la mancanza (dovuta a lunga e forzata lontananza) di un individuo, 266 con la differenza che il primo costituiva un atteggiamento pi controllato, ordinato, e di norma associato agli uomini, mentre il secondo aveva un carattere spontaneo ed eccessivo. 267 Scopriamo inoltre che questa distinzione, se storicamente oltre che concettualmente valida, implica delle non trascurabili conseguenze sul piano socio- culturale, alle quali prima si accennava (paragrafo 6.2): ad un certo punto, infatti, i ooi acquisirono il valore di pericoloso strumento di rivalsa nei casi di morte violenta, mettendo in evidenza presso gli ascoltatori non solo il dolore di chi li pronunciava, ma anche lingiustizia subta dal morto, al punto che the gooi of women, sung in the presence of male survivors, could drive a cycle of murder and counter-murder. 268 Per scongiurare tali vendette personali/familiari, in et arcaica e classica entrambe le forme di pianto furono soggette a limitazioni da parte delle leggi che disciplinavano le pratiche funerarie; il oo, in particolare, fu indebolito restringendo il numero delle donne permesse a partecipare ai riti, e limitando la durata del lamento ed i luoghi in cui veniva eseguito. 269 Questa contrapposizione tra un lamento composto, lecito, maschile, ed uno scomposto, pericoloso, femminile, forse non rientrava nella concezione ideologica (o nelle intenzioni) di Eschilo o del suo pubblico; se cos fosse, le implicazioni sarebbero di non poco conto. Con analoga incertezza, affidandoci ai dati 266 Per Op)vo, cfr. ad es. Il. XXIV 721: ooioot Op)vuv eopot, cantori che intonano il lamento funebre (ma vedi anche Luciano, HEP! HENOOYZ 20: Op)vuv oooio1)v, professionista delle lamentazioni); per oo, cfr. Od. IV 102-103 (il pianto di Menelao) e 758 (il pianto di Penelope). 267 Johnston 1999: 91: Thrnos was a more controlled and orderly expression of grief. Already in Homer, it consisted of composed songs, sometimes sung by professional mourners, and was the type of lament most often associated with men. Gos, in contrast, was spontaneous and emotionally powerful sometimes excessively so. 268 Johnston 1999: 91-92. 269 Johnston 1999: 91-92. 96 linguistici proposti, forse possibile instaurare un ulteriore confronto, che riconduce il oo ad una figura (gi vista in precedenza) di operatore nel testo in questione, eventualmente, operatrice del sapere altro, infero, pericoloso, il o): [] analysis suggests that the name was the precise term for a professional communicator with the dead. The most obvious evidence for this is linguistic: gos is derived from the same root as gos []. 270 Nellarticolo citato segue una serie di esempi delluso, anche metaforico, 271 del termine, tesi a dimostrare la natura straniera del termine o)1eio, larte del o), ed il suo ambito esclusivamente maschile, nonostante la sopra citata (ed inspiegata, nella sua apparente contraddizione) derivazione dalla sfera femminile. 272 Il concetto espresso in modo forse pi contingente, con laggiunta di alcuni dettagli, da F. Graf nel suo studio sulla magia nel mondo antico greco-romano, a proposito del lessico relativo agli operatori del magico: In tutto questo vocabolario, soltanto mgos e la sua famiglia sembrano di origine recente. Ges, parola di derivazione greca, conserva tracce di una funzione pi arcaica, e sempre in armonia con la sua etimologia (la parola deriva da gos, il pianto rituale): quella di una figura sciamanica in rapporto con il mondo dei morti figura certo marginale, e nondimeno ancora al servizio della societ. In Eschilo, ritroviamo il ges come colui che fa uscire i morti dalle loro tombe, inversione di una funzione implicata nel gos 273 270 Johnston 1999: 92. Sul termine o), cfr. le definizioni di Liddell-Scott 1983 (1843) e Stephanus 1954, capitolo 3, n. 105. 271 Johnston 1999: 93 cita lesempio del Sofista, in cui lo Straniero descrive i sofisti come coloro che usano la goteia per portare alla luce fantasmi verbali (eidla legomena) con le loro parole. 272 Cfr. Johnston 1999: 97. 273 Graf 1995: 27-28. Qui come in altri luoghi, Johnston sembra seguire molto da vicino lopera di Graf, ed entrambi, sullorigine straniera, orientale, del ges (se non della magia in generale) dichiarano il loro debito verso gli studi di W. Burkert. Si ricorder, solo di passaggio, che il tema di un influsso sciamanistico nella cultura greca uno degli assunti del saggio di Dodds, I Greci e lirrazionale (cit. in bibliografia). In generale sullinfluenza orientale, si veda ancora Graf 1995: 164- 68. 97 Proprio questa inversione, ribadita dallAutore anche altrove, 274 pu essere una delle tante possibili chiavi di lettura con le quali avvicinare la scena necromantica contenuta in questo testo: gli stessi lamenti che Atossa pronuncia per placare il proprio dolore e lo stesso defunto, sono usati dal Coro per risvegliarlo, coerentemente con lambiguit spesso linguistica e tutta concettuale propria dellagire necromantico. 6.4 Parlare ai morti, parlare da morti Accenniamo ancora ad alcune particolarit del comportamento le azioni, in senso chiaramente verbale di Dario, che ci sembrano degne dinteresse, pur se non immediatamente significative, anche in vista di un confronto con le scene di evocazione analizzate nei precedenti capitoli: ci riferiamo al disturbo che il morto interrogato dichiara di provare, alla sua fretta di ritornare alla propria sede infera, ed alla sua apparente ignoranza profetica, che caratterizzano in un generale clima pauroso alcuni passaggi del dramma eschileo. In seguito, dunque, alle libagioni di Atossa e ai lamenti (o inni) del Coro, e ad eventuali atti performativi come il battito ritmico delle mani o dei piedi congetturato da alcuni, 275 lombra di Dario sale sulla sommit del tumulo, indossando i calzari color zafferano e la tiara regale, simboli del potere regio: cos almeno i Coreuti lo invocano o lo ricordano, immaginandolo nel suo aspetto da vivo ai vv. 660-61; anche da morto, Dario un sovrano potente, un reggente (oeoro1o oeoro1ot, v. 666; otvo1o otvo1o, 675). 276 Allinizio della sua 274 Graf 1999: 296: [] the same specialist who could send the souls to the nether world [] could call them up again. 275 Lawson 1934: 79-83, rifacendosi a Headlam (Ghost Raising, cit.), segnala lambiguit del v. 683 (o1evei, xexor1oi, xoi opoooe1oi reoov): se il soggetto reoov (anzich roti del v. precedente) si pu intendere che la terra sia battuta dai piedi dei Coreuti (ma Headlam: [] imagine these aged venerable men skipping and scoring the ground with their old hoofs!); cfr. ancora Lawson 1934: 89, per il quale Atossa, inginocchiata presso la tomba, batte le mani sulla terra, e Broadhead 1960: 309, in modo analogo. 276 Broadhead 1960: 309 menziona gli espedienti teatrali che permettevano le apparizioni di spiriti o altri esseri (divinit, Furie etc.), come le scale caronie (Xopuvioi xtioxe) e la botola 98 apparizione, egli usa unespressione curiosa: ho paura, timore (1opu, v. 685) afferma nel vedere la mia sposa presso la tomba; sebbene la natura di tale timore sia forse destinata a rimanere senza spiegazione, 277 possiamo notare come il sentimento di spavento caratterizzi anche gli altri personaggi: Atossa, allinizio del suo secondo ingresso sulla scena, dichiara di aver paura, di essere atterrita (exooei, v. 606) per le sciagure che lhanno colpita, 278 mentre il Coro, subito dopo lapparizione, esprime il proprio timore reverenziale (oeooi, vv. 694-95) alla vista del sovrano (ma parla anche dellantica paura di lui, opoiu 1opei, v. 696). poco per vedere il riflesso di un atteggiamento psicologico da ricondurre alle aspettative concettuali ed emozionali del pubblico (la solenne apparizione di Dario provocava, negli spettatori, lo stesso timore reverenziale?), ma lecito vedere nellintero passo una situazione di forte disagio, di straniamento, opportunamente preparato nelle sequenze che precedono levocazione con luso di effetti linguistici ed eventualmente sonori 279 in sintonia con latmosfera lugubre, luttuosa, dellintera tragedia. In questo contesto vanno probabilmente interpretate le parole, che hanno offerto non pochi problemi interpretativi, pronunciate dal Coro ai vv. 634-36: ) p oiei ot oopi1o iooooiuv ooitet / opopo ooo)v) / iev1o 1o rovoiot oi- / ov) otoOpoo oo1o; (ovorieoo) citate da Polluce, Onomasticon IV 132. Luck 1997: 560 aggiunge: Ma se i teatri possedevano questo tipo di macchinari teatrali, possibile che anche i santuari, dove erano evocate le ombre dei morti (ytororeio), disponessero di simili congegni; anche Ogden 2001: 3. 277 Luck 1997: 563 si chiede, nel suo commento al passo (basato su quello di Broadhead 1960), Che cosa dovrebbe temere Dario? Di venire a sapere tutta la verit sulla disfatta dei Persiani? Certamente non teme sua moglie o le libagioni di lei. Pi interessante Lawson 1934: 86, il quale ipotizza che Atossa, che dovrebbe essere adusa a offrire al defunto, in questa occasione abbia un comportamento inusuale ad es. latto di percuotere la terra che desta preoccupazione (per la salute della donna?) nel sovrano. 278 Broadhead 1960: 307: [] she is in a very different frame of mind: she is filled with almost panic terror []. 279 Non pochi commentatori, a partire da Headlam (Ghost Raising, cit.), ipotizzano lutilizzo, sul palco, di grida e suoni inarticolati dei quali non rimasta traccia nei manoscritti: cfr. Lawson 1934: 82, Broadhead 1960: 308, e Jouan 1981: 408. 99 Mode il re beato pari a un dio / lanciare suoni barbari, distinti, variegati / insistenti, lamentosi? 280 A parte la questione filologica sul termine ooo)v), da Headlam emendato in oooo)v), con uninversione di significato (le parole chiare, distinte, diventano oscure, incomprensibili), 281 anche luso di opopo e di oo1o ha sollevato qualche perplessit. Sebbene opopo, in questopera, sia probabilmente un semplice sinonimo di Persiano, 282 singolare che i Coreuti (persiani) avvertano il bisogno di specificare come le proprie parole (rivolte ad un persiano) siano straniere, non greche; anche supponendo lintenzione di Eschilo di ribadire al proprio pubblico lambientazione asiatica, esotica, della vicenda (ricordando che gli attori recitano in greco, ma traducendo parole persiane: una finezza che non necessario supporre), luso del termine rimanda a quel linguaggio inintelligibile, ai cosiddetti ovoo1o opopixo che nei secoli seguenti dilagheranno nei testi dei Papiri Magici e saranno indissolubilmente associati agli operatori del magico, come ben testimonia, con la consueta verve, un passo di Luciano. 283 Meno problematici sono i suoni lamentosi, o grida di dolore (oo1o), ma ci si chiesto a chi fossero rivolti 284 : se lo sono alle divinit sotterranee, ha poco senso domandarsi se siano uditi dal re; se il destinatario il re stesso, si pu dedurne che solo un richiamo prolungato, forte, fatto di parole dalla sonorit dura (barbara?) pu risvegliarlo dal letargo della morte. La sensazione che tutta la scena relativa allevocazione sia caratterizzata da una comunicazione in qualche modo distorta, alterata, in cui i protagonisti dialogano quasi senza capirsi, ovvero parlano tutti Atossa, i vecchi Consiglieri, lo stesso Dario un incomprensibile gergo del dolore, quasi un metalinguaggio costituito da gesti, gemiti, forse addirittura grida, ottenuto con un sapiente utilizzo della 280 La trad. it. di questo e dei successivi passi de I Persiani di A. Privitera. 281 Lawson 1934: 82, Haldane 1972: 42. 282 Lawson 1934: 82. 283 Luc., MEN!HHOZ H NEKYOMANTE!A 9: ropoivt oo xoi opopixo 1ivo xoi o o)o ovoo1o xoi rottotttoo, parole barbariche, senza senso e lunghissime 284 Ad es. Broadhead 1960: 308. 100 dimensione acustica dello stile: 285 anaphores, rptitions, exclamations intercales, usage du refrain, chos entre strophe et antistrophe, frquence des hiatus, contrastes de sonorits clatantes et sourdes, de sries de syllabes longues et brves, etc. [] Bref, tout est mis en uvre pour donner lillusion esthtique dune grande scne de rite barbare, 286 come risulter ci auguriamo anche dalle righe seguenti. Si accennava al senso di disturbo, quasi di fastidio, che Dario sembra provare fin dal suo primo apparire, che la stessa ombra spiega con la difficolt che i morti tutti, anche quelli che in vita erano potenti, ed ora conservano parte di quel potere (evotvoo1etoo eu, v. 691) fra gli di ctonii trovano nel ritornare, anche se per poco, al mondo dei vivi: le sue parole esprimono, con unimmagine di sicuro effetto, lamarezza di chi costretto a rimanere nellAde, in quanto Non agevole luscita (eo1i o otx eteooov) dal momento che gli di ctonii / sono pi abili a prendere cha a lasciare (toeiv oeivot eioiv ) eOievoi, vv. 688-90). 287 Ci spiega quellurgenza, quella necessit di ritornare il prima possibile nella dimora sotterranea, espressa con lesplicito invito ad affrettarsi (1otve, v. 692) e a parlare facendo un discorso conciso, non lungo () 1i oxio1)po tOov, otto otv1oov teuv, v. 698) rivolto agli anziani Consiglieri. Langosciosa situazione dei trapassati, ribadita con altre parole nel corso del dialogo con i vivi, come la sconsolata sentenza che conclude la sua fugace visita unesortazione ad affrontare la vita con animo lieto (o a godere della vita: yt oioov1e )oov)v xoO )epov, v. 841) anche nella sventura, poich ai morti la ricchezza non di alcuna utilit sembra il riflesso di una concezione pessimista dellaldil, di cui troviamo un primo, illustre esempio ancora in Omero, nelle penose parole che Odysseus deve sentire da Achille (Od. XI 489-91), 288 che potendo rivivere 285 Haldane 1972: 44. 286 Jouan 1981: 421. 287 Si ricoder linfastidito esordio di Samuel: 15 Allora Samuele disse a Saul: Perch mi hai disturbato facendomi salire? (Sam. I 28, 15). 288 Jouan 1981: 407. 101 non esiterebbe a servire anche un uomo di umili condizioni, piuttosto che regnare tra i morti. Tralasciando il complesso discorso sulle concezioni escatologiche, che non possiamo indagare in questa sede, ci limitiamo ad osservare come la medesima limitazione possa essere allorigine della (relativa) ignoranza profetica che Dario sembra dimostrare, almeno in un primo momento, quando si rivolge ai suoi interlocutori chiedendo: Quale pena la citt soffre? (v. 682), e ancora: Qual il nuovo danno che grava sui Persiani? (v. 693); il successivo dialogo con Atossa, la quale promette a Dario di esporgli i fatti brevemente (ev poei povu, v. 713), si riduce in effetti ad una sequela di domande e risposte in cui paradossalmente, e in modo simile a quanto si visto per linterrogazione di Odysseus 289 Dario a chiedere informazioni, dimostrando di ignorare ogni cosa: quale disgrazia si abbattuta sulla Persia, quale mio figlio stato battuto dai Greci, dove successo, si salvato o morto, sono alcuni degli incalzanti quesiti (quasi un interrogatorio serrato, a partire dal v. 715) ai quali la regina offre immediata risposta. I ruoli in certa misura si invertono, ripristinando il normale rapporto tra interroganti e interrogato che dovrebbe sussistere in una consultazione necromantica, solo quando il Coro, riprendendo la parola (vv. 787 sgg.), sinforma sul futuro del Paese: ma la risposta del re, che esordisce con il consiglio di cessare ogni ostilit contro i Greci, si traduce in unaccusa (auto-accusa) della tpi il tema di fondo del dramma, come si diceva ad inizio capitolo dei barbari Persiani, la superba tracotanza che ha in spregio gli di, spingendo a rovesciare le loro statue e a bruciare i loro templi. I riferimenti allattualit del tempo, per un cittadino greco (ateniese in particolare) del V sec., erano fin troppo chiari, e in parte forse dolorosi; la regina persiana e i suoi anziani dignitari e con loro il pubblico di Eschilo non si aspettavano da Dario la conoscenza del futuro, o tantomeno sconvolgenti rivelazioni sulloltretomba: sapere di essere greci, orgogliosamente, e rispettosi degli di, e sentirlo dire pur nella finzione scenica di quel luogo programmaticamente politico che era il teatro dalla voce degli stessi sconfitti, in parole barbare, era sufficiente. 289 Cfr. paragrafo 4.2. 102 103 7. Il forno e le api di Periandro. Necromanzia e necrofilia Episodio curioso, apologo morale, complesso gioco testuale: vari sono gli epiteti che potremmo attribuire ad un singolare brano erodoteo (V 92 )) che chiama in causa una consultazione necromantica il cui protagonista (o attore/attante, secondo la terminologia adottata dagli studi strutturalisti) Periandro, tiranno di Corinto. 290 Il passo, che si compone di poche righe, si colloca allinterno di un pi ampio discorso che Erodoto fa pronunciare allambasciatore corinzio Socles (Zuxte)) sui mali della tirannide, tema di grande interesse nel dibattito antico sulle possibili e pi o meno auspicabili forme di governo. 291 Riportiamo il testo: Ooo op Ktyeto oreti1e x1eivuv 1e xoi oiu xuv, Hepiovopo ooeo ore1eteoe, i oe )ep oreotoe rooo 1o KopivOiuv tvoixo oio 1)v eut1ot tvoixo Metiooov. reyov1i op oi e Oeorpu1ot er Aepov1o ro1oov oetot eri 1o vextoov1)iov ropoxo1oO)x) repi eivix) ot1e o)oveeiv eo) ) Metiooo eriooveioo ot1e ro1epeeiv ev 1u xei1oi upu ) ropoxo1oO)x) piotv 1e op xoi eivoi tv) 1uv op oi otxo1eOoye eio1uv ooeto eivoi otoev ot xo1oxotOev1uv op1tpiov oe oi eivoi u ot)Oeo 1ot1o teei, o1i eri ytpov 1ov irvov Hepiovopo 1ot op1ot ereote. 1ot1o oe u oriou or)etO) 1u Hepiovopu (rio1ov op oi )v 1o ototoiov, o vexpu eoto Metioo ei)), iOeu o) e1o 1)v oeti)v 290 Per lesame del passo, seguiamo da vicino lanalisi strutturale di E. Pellizer (Pellizer 1993, che lha cortesemente messa a nostra disposizione), integrandola con le informazioni contenute in Ogden 2001, in partic. pp. 54-60. 291 Per il dibattito sulla tirannide ed una rapida disamina dei principali tiranni, cfr. Stein- Hlkeskamp 1996. Devo la conoscenza e le informazioni relative allimportante questione della tirannide nel mondo greco a M. Faraguna ed alle sue stimolanti lezioni dedicate allargomento. 104 x)pto eroi)oo1o e 1o Hpoiov eievoi rooo 1o xopivOiuv tvoixo. oi ev o) u e op1)v )ioov xoou 1u xottio1u peuevoi, o o troo1)oo 1ot ooptoopot oreotoe ooeo rooo ooiu, 1o 1e etetOepo xoi 1o ooirotot, otoop)oo oe e opto Metioo eretoevo xo1exoie. 1ot1o oe oi roi)oov1i xoi 1o oet1epov reyov1i eopooe 1o eioutov 1o Metioo) e 1ov xo1eO)xe upov 1ot eivot 1)v ropoxo1oO)x)v. 1oiot1o ev tiv eo1i ) 1tpovvi, u Aoxeooiovioi, xoi 1oiot1uv epuv. Periandro fin completamente tutto quel che Cipselo aveva lasciato, uccidendo e scacciando e in un solo giorno fece spogliare delle vesti tutte le donne di Corinto in onore di sua moglie Melissa. [2] Infatti, avendo inviato messi presso i Tesprozi sul fiume Acheronte per consultare loracolo dei morti riguardo al deposito lasciato da un ospite, Melissa apparve e disse che non lo avrebbe indicato e non avrebbe detto in che luogo giaceva il deposito perch aveva freddo ed era nuda: infatti non traeva alcun vantaggio dai vestiti che erano stati sepolti con lei, perch non erano stati bruciati; [3] e per provargli che quel che diceva era vero aggiunse che Periandro aveva posti i pani nel forno freddo. Non appena questo fu riferito a Periandro la prova certa era infatti per lui poich sera unito a Melissa quando era gi morta subito dopo questa comunicazione fece emanare un bando, che tutte le donne di Corinto andassero al tempio di Era. Esse vi andarono come ad una festa, con i loro abbigliamenti pi belli, ed egli, appostate segretamente delle guardie, le fece spogliare tutte senza eccezione, le libere e le schiave, e accumulate le loro vesti presso la tomba, facendo preghiere a Melissa le bruci. [4] Fatto questo, mand a consultare una seconda volta loracolo, e lombra di Melissa indic il luogo in cui aveva messo il deposito dellospite. Tale la tirannide, o Spartani, e capace di tali azioni 292 292 Trad. di A. Izzo DAccinni, ed. Rizzoli 1984. 105 7.1 Periandro il tiranno Prima di soffermarci sulle parole di Erodoto, ci sembra opportuno un breve cenno sulla figura del tiranno Periandro, cercando di inserirlo nel suo contesto storico. La tormentata stagione della tirannide peculiare fenomeno della storia greca che vede la sua comparsa nel VII sec. a.C. ha inizio proprio a partire dalla roti di Corinto: qui, attorno al 660, la stirpe regnante dei Bacchiadi, formata da un gruppo chiuso di nobili di sangue che cercava di conservare la propria esclusivit attraverso lendogamia, 293 viene rovesciata da Cipselo, la cui nascita era stata predetta dalloracolo di Delfi, e la cui morte, decretata dagli stessi Bacchiadi, la madre pot evitare celando linfante in una cassa (xtyet), da cui il nome). 294 Alla sua morte, dopo un governo trentennale, prese il suo posto il figlio Periandro, figura ambivalente fin dai pi essenziali tratti biografici: Nella documentazione antica, gi molto presto Periandro fu considerato come il prototipo del tiranno cattivo e crudele: a lui venne addebitato ogni possibile eccesso e perversione, ma oltre a questa tradizione ne esisteva per anche una pi positiva: pi volte infatti egli fu annoverato tra i Sette Sapienti; 295 non stupisce che tale ambiguit biografica abbia indotto alcuni commentatori antichi, come Diogene Laerzio (III sec. d.C.), a distinguere due Periandri, uno il Sapiente, laltro il Tiranno. 296 difficile giudicare in modo obiettivo se non riduttivo le valutazioni a posteriori di illustri commentatori come Platone e Aristotele, secondo i quali la tirannide mirava solo al profitto personale di chi la esercitava: [] vengono considerate tipiche componenti dello stile di vita di un tiranno le feste con profusione di cibo e di bevande inebrianti, gli abiti lussuosi, donne e fanciulli di piacere, e anche eccessi sessuali di ogni tipo. A tale vita di lussi e sprechi decadenti corrispondeva 293 Stein-Hlkeskamp 1996: 659. 294 Lelemento narrativo del bambino condannato a morte e salvato tramite un espediente, che ha lo scopo di celarlo ai persecutori, si ritrova in culture diverse: con le dovute e necessarie distinzioni, esso rammenta le vicende per altri versi non assimilabili di Perseo generato da Danae e Zeus (posto assieme alla madre in una cassa o cesta, topvo) oppure, in ambito extra-greco, di Mos (condannato dal Faraone) o di Ges Cristo (da Erode). 295 Stein-Hlkeskamp 1996: 662. 296 Pellizer 1993: 801. 106 quella smisurata avidit personale della quale furono tacciati tutti i tiranni []. 297 Va tuttavia segnalata la tendenza della ricerca moderna a diffidare dei categorici giudizi (negativi) degli autori pi tardi, e a concentrarsi invece sulle (problematiche) testimonianze coeve e su una prudente interpretazione proprio dei passi erodotei rilevanti per il tema in questione. 298 Le fonti non celano daltronde i benefici ed il forte impulso allo sviluppo economico, culturale, urbanistico dato da alcuni regimi tirannici alla propria roti (lesempio pi notevole forse lAtene dei Pisistratidi): lo stesso Periandro, oltre ad essere considerato come il prototipo del tiranno cattivo e crudele nonch linventore delle tipiche misure di mantenimento violento del potere corruzione, delazione, controllo e terrore ebbe fama di grande costruttore: fece erigere templi, una fontana e il oiotxo, la strada lastricata che permetteva il trasporto su carro delle navi attraverso listmo. 299 7.2 Giochi testuali, giochi di potere Da un punto di vista prettamente narratologico, interessante notare come lordine degli eventi narrati subisca un curioso rovesciamento, anticipando allinizio una delle scene finali, la denudazione delle donne di Corinto: espediente narrativo che in effetti, annullando la suspense, sembra tuttaltro che mirato a produrre nel lettore/ascoltatore un senso di curiosit. 300 Il fatto pu non essere casuale. Si osserva che il racconto prende labbrivio da una situazione di mancanza: Periandro desidera conoscere lubicazione di un deposito di denaro (ropoxo1oO)x)) nascosto da un suo ospite. La cupidigia lo spinge a consultare colei che ne a conoscenza (oltre allospite stesso, si presume, la cui reticenza rimane per inspiegata) 301 : si tratta 297 Stein-Hlkeskamp 1996: 654 (corsivo nostro). 298 Stein-Hlkeskamp 1996: 655. 299 Stein-Hlkeskamp 1996: 662. 300 Pellizer 1993: 804. 301 Pellizer 1993: 804: si ha persino limpressione che sia gi morto!. 107 della moglie del tiranno, Mlissa (Metiooo), che questi aveva ucciso a calci in un accesso dira. Per interrogare il suo fantasma o ombra (eioutov) egli invia uomini alloracolo dei morti (vextoov1)iov) situato in Tesprozia, presso il fiume Acheronte, dove essa appare (eriooveioo) rifiutandosi per di rispondere adducendo il fatto di aver freddo e di essere nuda (piotv 1e op xoi eivoi tv)) in quanto lo sposo aveva trascurato di bruciare le vesti della donna al momento del seppellimento. Mlissa lamenta cio una mancanza, di tipo diverso ma, ipotizzabile, speculare rispetto a quella di Periandro. 302 Al fine di ottenere la desiderata risposta e non, come ci si aspetterebbe, per placare lo spirito della moglie 303 il tiranno escogita il fraudolento espediente della spogliazione pubblica delle cittadine corinzie (libere e schiave, indistintamente); 304 la sottrazione delle vesti, che vengono bruciate su un rogo, corrisponde, su un piano simbolico, alla loro acquisizione da parte di Mlissa, che si concretizza in uno scambio: la donna defunta ottiene le vesti (ed il relativo calore), e fornisce a Periandro, durante una seconda consultazione, linformazione voluta. 305 Vi chi ha voluto vedere nel valore simbolico del rogo delle vesti lequivalente delle offerte solitamente rivolte ai defunti sulle loro tombe, con particolare riferimento alle non poche testimonianze provenienti dal teatro greco, come ad esempio nel caso dei Persiani, discusso nei precedenti capitoli: in altre parole, Loffrande de nourriture est seulement remplace par une offrande de vtements. 306 Un altro e forse pi importante ordine di considerazioni si impone. Apprendiamo dallIliade (VII 410) come il fuoco della pira sia per i morti dolce come il miele; il confronto con un altro passo del poema illuminante: [] 302 Pellizer 1993: 805. 303 Ma cfr. Ogden 2001: 57, secondo il quale, pur non essendo questo nelle intenzioni di Erodoto lo scopo iniziale della consultazione di Periandro, the act of placation she then requests in the burning of the clothes constitutes the focus of his narrative. 304 Quasi lattuazione, ci azzardiamo a proporre, di una forma aberrante ed illecita di isonomia o di eunomia, il buon governo che la tirannide avrebbe dovuto, almeno nelle aspettative del o)o, stabilire: cfr. Stein-Hlkeskamp 1996: 679. 305 Pellizer 1993: 808. 306 Jouan 1981: 419. Cfr. quanto detto a proposito de I Persiani di Eschilo, paragrafo 6.2. 108 Erodoto capovolge con una buona dose di ironia il significato di un passo dellIliade in cui Andromaca, venuta a sapere della morte di Ettore, giura di distruggere con il fuoco i vestiti del marito, quei vestiti che a lui non servono, visto che Achille fa scempio del suo corpo nudo, privato degli onori funebri, cos come non servono a Mlissa, nel resoconto erodoteo. Oltre a farci intravedere il rapporto sempre vivo che, nel suo testo, lo storico intrattiene ad ogni istante con lepopea omerica, il parallelo ci suggerisce anche delle distinzioni: Andromaca desidera farlo per la gloria di Ettore, Periandro dovr farlo per riscaldare il gelido corpo di una morta. 307 Ma non basta. La violenza perpetrata da Periandro sulle donne di Corinto perch proprio questo episodio, e non il suo comportamento sessuale, che Erodoto (attraverso la bocca di Socles) qualifica senza mezzi termini come un misfatto da tiranno 308 un tratto caratteristico nella costruzione di una figura totalmente negativa, qui rappresentata da Periandro: Quando non uccidono la popolazione maschile della loro citt [] si dice che i tiranni amino disarmarle: se tra le armi e gli abiti femminili c un qualche rapporto, una sorta di equivalenza strutturale, al punto che un uomo senza armi detto nudo (gymns), spogliando le donne di Corinto Periandro ha, almeno simbolicamente, disarmato i loro mariti. 309 Tra gli storici moderni, qualcuno ha inoltre inteso il sacrificio degli ornamenti delle Corinzie alla luce delle politiche tiranniche quella di Periandro in particolare caratterizzate da un divieto generalizzato del piacere, allinterno di una pi ampia lotta contro il lusso degli aristocratici nellottica delle aspirazioni popolari ad una maggiore uguaglianza sociale; 310 ma per quanto pertinente, in riferimento a questo testo specifico losservazione non pu che avere un valore ipotetico. Come in un continuo gioco di rimandi testuali, quasi un gioco di specchi, anche lombra della donna gioca, per cos dire, dastuzia, utilizzando lefficace 307 Loraux 1993: 9-10. 308 Loraux 1993: 14. 309 Loraux 1993: 14-15. 310 Loraux 1993: 12, facendo riferimento a Edouard Will, Korinthiaka. Recherches sur lhistoire et la civilisation de Corinthe des origines aux guerres mdique, Paris 1955 (in partic. pp. 441-571 sulla tirannide dei Cipselidi). 109 espediente linguistico dellindovinello, la frase misteriosa tranne che per Periandro, unico destinatario tesa a dimostrare la veridicit delle proprie parole. Il riferimento metaforico, attraverso lintuitiva coppia di analogie semantiche forno = cavit = vulva femminile / pani = forma oblunga = membro maschile, 311 allatto sessuale consumato dal tiranno sul corpo della moglie dopo che era gi morta (vexpu eoto Metioo ei), come spiega subito Erodoto) si presenta come un messaggio in codice la cui chiave di decifrazione, che solo Periandro possiede, sta in quellaggettivo freddo (ytpov), che contraddice e ribalta laltrimenti logica analogia tra il calore del forno e quello dellatto sessuale. 312 Vi chi non ha mancato di enfatizzare in Mlissa il ruolo di vittima, ricettacolo inerte e passivo, in bala delle pulsioni necrofile del tiranno, 313 e nel suo linguaggio metaforico molto diffuso anche al di fuori della Grecia antica un riferimento allinutile deposito che il marito lascia nella moglie morta e che ricorda il deposito ben pi concreto del quale Melissa, morendo, ha portato con s il ricordo; 314 bisogna per tener presente avverte Loraux che questo lamento femminista, per quanto possa apparire verosimile agli occhi dei lettori moderni, pur sempre una libera interpretazione di fatti antichi, anzi di un testo (oltretutto breve) antico. degno di nota il fatto che nelleconomia di questo singolo racconto pu sembrare trascurabile che lombra debba provare la veridicit delle proprie parole, con un atteggiamento che gi si notato in alcune delle precedenti scene di evocazione che pur si svolgono in contesti narrativi diversi: si ricordi la promessa rivolta dallombra di Tiresia a Odysseus di riferire parole veraci (v)ep1eo eiru, Od. XI 96), una profezia veritiera, dunque, non ingannevole. 315 311 Pellizer 1993: 807. 312 Pellizer 1993: 807. 313 Il riferimento a Page duBois, Showing the Body. Psychoanalysis and Ancient Representations of Woman, Chicago-London 1988, pp. 11-16 [trad. it.: Il corpo come metafora. Rappresentazioni della donna nella Grecia antica, Laterza, Roma-Bari 1990], cit. in Loraux 1993: 8. 314 Loraux 1993: 8. 315 Cfr. paragrafo 4.2. 110 7.3 Assassino e Sapiente Si possono azzardare a questo punto, se non delle vere e proprie conclusioni, alcune osservazioni che ci sembrano interessanti per il nostro argomento, la percezione delle rappresentazioni (letterarie) di rituali necromantici da parte di chi scriveva o leggeva tali testi. Iniziamo dai personaggi. Periandro. Le due principali caratteristiche che il racconto di Erodoto associa alla sua figura sono lavidit e la lussuria; entrambe hanno il presumibile scopo di presentarci fin da subito il personaggio come negativo, intemperante, schiavo delle passioni. La prima sinserisce in quella ambivalente tradizione aneddotica cui si accennava allinizio del capitolo, che gli attribuisce tra laltro, nelle vesti di Sapiente, due massime che condannano leccessiva bramosia per il denaro, 316 che supponiamo fossero note ai fruitori dellopera erodotea. In effetti, pi che lavidit in senso stretto (in senso economico), a segnare questa controversa figura sembra essere un eccesso di desiderio, una brama sproporzionata non solo nella gestione del potere, ma anche negli affetti personali o nei sentimenti, oltre che negli atti la lussuria, ma anche lassassinio della moglie: ma si segnala come il pensiero giuridico greco abbia annoverato lomicidio commesso in preda allira tra quelli involontari 317 che sembra indicare una radicale difficolt comunicativa a livello tanto verbale quanto gestuale, come dimostra luso che gli proprio diremmo volentieri: il consumo che egli fa di innumerevoli messaggeri, destinati a trasmettere le sue richieste, le sue suppliche le sue domande [] linvio incessante e quasi maniacale di uomini di fiducia []. Significativa, in questo senso, anche la discordanza nella quale si visto qualcosa di tragico tra i continui messaggi che egli invia al figlio Licofrone, rifugiato (auto-esiliato?) presso il nonno materno, e leditto con il quale vieta a chiunque di accogliere lo stesso Licofrone o anche solo di parlargli: [] Periandro manda ovunque i suoi messaggeri, e, sulla base di ci che essi riferiscono, si affretta, 316 Pellizer 1993: 801. 317 Loraux 1993: 18, citando il IX libro delle Leggi di Platone. 111 come Edipo nelEdipo re, come Creonte nellAntigone, in una parola come ogni tiranno che si rispetti, a promulgare un editto (krygma) avente forza di legge. Ma poi, proprio come Edipo, accade che, nella sua fretta di prendere decisioni, Periandro dimentichi che quel krygma potrebbe ritorcersi contro di lui. 318 La natura dellintemperanza sessuale, anche alla luce di quanto appena detto, forse ancora pi complessa, e ci spinge a fare un piccolo passo indietro. Lo stesso Periandro infatti era stato oggetto di illecito desiderio da parte della madre Crateia (Kpo1eio, nome parlante che indica potenza, potere, autorit), la quale mediante lo stratagemma della stanza buia si era unita a lui, ignaro dellidentit dellamante: solo la prodigiosa apparizione di un ooiuviov oooo pot impedirgli, una volta scoperto linganno, di uccidere la madre. Questultima simpicc; lui divenne pazzo, ed incominci ad uccidere i suoi concittadini. 319 Qualunque significato (anche, forzatamente, psicanalitico) si voglia attribuire allepisodio, che conta numerosi paralleli, 320 il tema di una sessualit deviata, distorta e quasi ereditaria caratterizzante una genealogia sbagliata, sembra funzionale alla costruzione di un personaggio del tutto negativo, figlio di Crateia, cio di un potere distorto, a sua volta rappresentante di un potere sbagliato, improduttivo, sterile (come pu essere il rapporto con un cadavere), tanto pi illecito in quanto illegittimo. Ma si noter come letimologia svolga un ruolo di prima importanza nella storia, a giudicare dai nomi di potere presenti nella genealogia di Periandro e Melissa trasmessaci da Diogene Laerzio 321 : essi manifestano potere concreto, politico, ma anche e soprattutto potere simbolico, espresso nel nome di questa madre (Eristeneia, la Fortissima; e si ricordi anche Crateia, la madre di Periandro), figlia e sorella di re, essi stessi provvisti di 318 Loraux 1993: 21. 319 Pellizer 1993: 801; Ogden 2001: 57. 320 Ogden 2001: 58 cita, Oedipus Tyrannos a parte, il tiranno ateniese Ippia ed un altro corinzio, Diocle, che abbandon la citt disgustato dalla passione incestuosa della madre, ma il tema dellamore incestuoso ci sembra molto pi complesso ed articolato: si veda, a titolo desempio, Pellizer 1982: 51- 70 (Aria del cacciatore incestuoso). 321 Vite dei filosofi I, VII: Periandro, figlio di Cipselo, originario di Corinto, discendente degli Eraclidi, spos Liside, che egli chiam Melissa: era la figlia di Prole, tiranno di Epidauro, e di Eristeneia, figlia di Aristocrate e sorella di Aristodemo, che dominavano tutta lArcadia. 112 nomi molto eloquenti, perch Aristocrate va inteso come Potere del migliore, mentre Aristodemo evoca il popolo scelto. 322 Si pu ragionevolmente pensare che un unico filo congiunga la sua spregiudicatezza nei confronti della moglie, dei suoi concittadini, e dei morti: avanziamo lipotesi che a questo triplice sistema di valori corrisponda una triade pi profonda, i veri valori che, nelle parole di Socles, figurano calpestati da Periandro e da ogni tirannide: rispettivamente, il rispetto degli affetti personali (sfera privata), delle leggi e della roti (sfera pubblica), degli di e delloltretomba (dove pubblico e privato sincontrano ai fini del buon governo del rapporto tra umano e divino). 7.4 Lape, il miele, la morte Mlissa. Il suo vero nome, che non viene mai usato da Erodoto, Liside (Atoio)). Laffettuoso nomignolo usato da Periandro, Mlissa (cio Ape), rimanda ad una possibile serie di considerazioni. Prima di tutto, Melissa, lApe, lunica donna positiva, la donna migliore nella famosa carrelata di immagini femminili di Semonide. Poi lape di per s un essere, un insetto strano. Il mito conosce unaltra corinzia di nome Mlissa, unanziana donna legata al culto di Demeter (A))1)p) e che sarebbe stata anchessa (come la moglie del tiranno) miseramente uccisa; la dea avrebbe allora suscitato la nascita di api dal suo corpo, in una sorta di ghostly resurrection. 323 Un suggestivo parallelo, relativo ad una testa decapitata, offerto dallo stesso Erodoto in un episodio riportato solo pochi 322 Loraux 1993: 26, che aggiunge: Dovremmo trattare forse questa genealogia come fittizia o fantasiosa? Non ne sarei cos sicura: se la scelta di nomi simbolici e il gusto delletimologia sono fatti squisitamente greci, tutto suggerisce che i tiranni, desiderosi di radicare la loro potenza nel discorso, abbiano cercato un sostegno anche in nomi molto espressivi []. 323 Servio ad Virg., Eneide I 430: De corpore vero Melissae apes nasci fecit (sc. Ceres). Latine autem Metiooo apis dicitur, cfr. Ogden 2001: 56, e Bodson 1975: 30. Per uno studio approfondito sul ruolo degli insetti nellimmaginario simbolico greco, si veda Bodson 1975: 9-43; sullape, in partic., pp. 20-43, dove tra laltro evidenziato il suo stretto rapporto con il culto di Demetra; sullassociazione dellape con la Pizia di Delfi in Pindaro Pyth. IV 61, p. 37. 113 paragrafi pi avanti rispetto al passo analizzato; riportiamo solo il passaggio fondamentale (V 114): Mentre la testa [di Onesilo] era appesa ed era ormai vuota, uno sciame di api (eoo etiooeuv) vi penetr e la riemp di favi. [2] A tale avvenimento, poich gli Amatusi interrogarono loracolo (epeuv1o) riguardo alla testa, fu risposto loro di tirar gi la testa e di seppellirla e di offrir sacrifici a Onesilo ogni anno come a un eroe, e che se avessero fatto questo le cose sarebbero loro andate meglio 324 Le api, ritenute dotate di capacit profetiche, 325 e spesso associate allimmagine dei defunti che affollano lAde, appunto, come sciami dapi, 326 sono dunque connesse con la sfera della consultazione oracolare, necromantica in particolare. 327 Ma c di pi. Apprendiamo che al prodotto delle api, il miele, sostanza particolarmente gradita agli di, 328 venivano attribuite grandi capacit curative e rigenerative, 329 ed era pertanto usato dai Greci come conservante: lo testimonierebbero i casi dei re spartani Agesipoli ed Agesilao, i cui corpi furono conservati nel miele o nella cera, e di Arconide, la testa del quale Cleomene re di Sparta tratt allo stesso modo ed utilizzava prima di ogni spedizione. 330 Il miele ha un ruolo centrale anche nella 324 Trad. di A. Izzo DAccinni. 325 Aristotele, Hist. anim. 627 b 10. 326 Come in Virgilio, Eneide VI 706-9, dove il contesto proprio quello necromantico (in questo caso il termine va inteso in senso lato) della xo1oooi o discesa agli inferi di Enea guidato dalla Sibilla Cumana. 327 Analoghe connessioni, ma con valenze diverse, presenta la cicala (1e11i), che troviamo ad esempio associata al nekuomanteion del Tainaron: Ogden 2001: 34-6 (cfr. paragrafo 3.3). Per la sua ricca simbologia, Bodson 1975: 16-20. 328 Bodson 1975: 23. 329 Bodson 1975: 25: Substance dimmortalit et de rgnration, le miel favorise aussi linitiation des adeptes des mystres, il garantit le talent des potes, il claire lesprit des devins. Ses virtualits sont inpuisable, autant que celles de labeille. Lune et lautre se situent au cur dun rseau de reprsentations symboliques et religieuses qui nexclut aucun des diffrents aspects de lexistence. 330 Ogden 2001: 59 e 209, al quale si rinvia per le fonti. Lepisodio di Cleomene accostato dallAutore alla saga islandese di Odino e Mimir (Snorri, Heimskringla I 12-3), ma sappiamo che le analogie con il materiale nord europeo non si limita ad un singolo episodio: citiamo, pi per lautorevolezza della fonte che per desiderio di completezza ben pi ampia trattazione meriterebbe largomento delle teste profetiche un brano di Eliade 1995 (1951): 408: anche da Odino che trae origine la necromanzia. Sul suo cavallo Sleipnir egli penetra nel Hel e ordina ad una profetessa 114 storia di Glaukos, figlio del re cretese Minosse, che dopo essere morto in una giara ripiena di tale sostanza viene rianimato da Polyidos (nome eloquente che indica ampie capacit di vista/visione) per mezzo di unerba indicatagli da un serpente, animale spesso associato ad un contesto oracolare. 331 Per desiderio di completezza, va tuttavia segnalata lopinione di chi pensa che lintervento di Mlissa non implichi necessariamente un potere profetico 332 : forse perch, pensiamo di capire, lombra della donna sapiente non in quanto morta, ma in quanto gi da viva sapeva, cio conosceva lubicazione del deposito. Ad ogni modo, il tema della sapienza mantenuta dopo la morte gi di per s significativa ci riporta ancora una volta alle scene descritte in precedenza: nellepisodio della Nekyia, il personaggio di Tiresia, al quale stato concesso di conservare post mortem la propria sapienza/saggezza (paragrafo 4.2) e quello del re Dario eschileo, sapiente divino (paragrafo 6.1) ne sono esempi eloquenti. difficile sottrarsi, alla luce di quanto detto, alla tentazione di vedere nella relazione tra lape Mlissa e la sua performance post mortem un semplice rapporto di casualit: lascoltatore/lettore medio di Erodoto probabilmente associava il nome di Mlissa alle capacit oracolari e alla sfera dei morti, e doveva sembrargli abbastanza ovvio che, per avere un responso, Periandro si rivolgesse ad un vextoov1eiov, e nella fattispecie a quello della Tesprozia, che si trovava ai morta da tempo di sorgere dalla tomba per rispondere alle sue domande (Baldrs Draumar vv. 4 sgg.). [] E si potrebbe anche citare la divinazione a mezzo della testa mummificata di Mimir (Vlusp 46, Ynglinga Saga IV), che ricorda la divinazione mediante crani di antenati sciamani, praticata dagli Yukaghiri. 331 Iginio, Fabula 136, cit. in Ogden 2001: 59; cfr. Apollodoro, Biblioteca III 3 e relative note di J.G. Frazer (ediz. Adelphi, 1995, e A. Mondadori-Fond. Valla, 1996, cit. in bibliografia): Polyidos scopr lubicazione di Glaukos osservando un gufo che scacciava delle api; e sempre di Frazer, nella stessa edizione, cfr. Appendice VII (La resurrezione di Glauco) che offre un repertorio di dati folkloristici sul tema dellerba magica che riporta in vita, spesso collegato con la figura del serpente. Sul rapporto serpente/oracoli cfr. Bodson 1975: 68 sgg., in partic. 89-92: Prsence du serpent dans la mantique; interessante il legame con loracolo di Trofonio, dove i consultanti dovevano affrontare ooiove xoi ooei xoi otto 1ivo epre1o, ed il nesso serpente/api/miele: Indpendamment des circonstances de la consultation, les abeilles et les serpents faisaient partie de sa lgende: les Botiens, guids par des abeilles, avaient dcouvert le lieu de son inhumation gard par deux serpents auxquels furent offerts les premiers gteaux de miel. Si veda quanto detto, in questa stessa sede, sul pitone di Delfi, paragrafo 5.3. Anche: M. Corsano, Glaukos. Miti greci di personaggi omonimi, Pisa, Ateneo, 1992. 332 Jouan 1981: 419, dove il parallelo ancora una volta con i Persiani di Eschilo: lexplication des dsastres passs est due sa [di Dario] sagesse suprieure et sa connaissance des oracles des dieux (739-740). Ses prdications mmes sont une extrapolation partir des oracles dj accomplis (800- 802). 115 margini della sua ampia zona di influenza. 333 Anche tenendo conto dellinteressante parallelo istituito da Ogden con un passo di Giuseppe Flavio 334 in cui si narra dellossessivo amore di Erode il Grande per la moglie, che egli uccise in un accesso di gelosia conservandone poi il corpo nel miele per sette anni, durante i quali continu a possederla, la conclusione cui giunge lAutore che la necrofilia di Periandro si risolvesse in un identico trattamento 335 ci sembra di interesse secondario. Non va infine trascurato il fatto che a quei medesimi fruitori dellopera erodotea (meglio, ad un greco colto di V sec.) la figura di Mlissa, doveva ricordare il famoso giambo di Semonide sui diversi tipi di donne, nel quale la donna-ape: si distingue tra tutte le altre donne / e una divina grazia le si diffonde intorno. / Non le piace sedere tra le amiche / quando fanno insieme chiacchiere damore. / Donne di questo genere, sono le migliori / e le pi sagge che Zeus possa concedere / agli uomini; 336 Sebbene non sfugga del tutto al biasimo dellintera specie femminile, secondo una tradizione misogina fortemente caratterizzata da Esiodo, 337 lape rappresenta infatti un modello femminile che si presta ad una gamma di interpretazioni positivamente orientate, in quanto lape saggia e laboriosa, lape odia la dissolutezza, in una parola lape pura e, prendendola a modello, durante le Tesmoforie le donne si proclamano caste e fedeli ai propri mariti. Se a ci si aggiunge che le Mlissai di Demetra sono anche e soprattutto madri feconde di figli legittimi, si capir fino a che punto lattribuzione del nome di Melissa suggerisca lidealizzazione della donna che lo porta. 338 333 Ogden 2001: 55. Ma anche il tempio di Era forse non era estraneo a simili associazioni: lHerion di Peracora probabilmente, forse un santuario necromantico (ancora uno in questa storia): Loraux 1993: 11. 334 Bell. Iud. I 436-44. 335 Ogden 2001: 59. 336 Trad. di E. Pellizer, in Pellizer/Tedeschi 1990: 110. 337 Loraux 1993: 30; Detienne 1971: 13 sgg. 338 Loraux 1993: 28-29. Cfr. Detienne 1971 per unapprofondita analisi della simbologia della donna- ape, che rimanda anche sul piano rituale ad un preciso codice comportamentale, alimentare e sessuale, che nel rifiuto della carne/caccia e in una condotta improntata alla ouopootv) e alloiou si inserisce in una serie oppositiva entre Dmter et Adonis, entre les crales et les aromates, entre 116 7.5 Possibili interpretazioni In ultima analisi, ci permettiamo di suggerire consapevoli che si tratta di una mera ipotesi di lavoro che lintero passo in questione sembra finalizzato ad enfatizzare la scandalosa condotta del cattivo tiranno (di cui Periandro solo una rappresentazione) la cui gestione del potere, basata sulla perversione delle consuete regole del vivere civile, costituisce lanti-modello del buon governo democratico. 339 La scena della consultazione necromantica prima, poi lo scabroso dettaglio del necrofilo congiungimento non sortiscono alcun effetto sui personaggi del racconto, n su chi lo pronuncia (Socles) 340 : chi doveva sentirsi emotivamente coinvolto era lascoltatore/lettore, cittadino libero della roti democratica che associava, in un coerente ma capovolto sistema di valori, agire necromantico, necrofilia ed abuso di potere identificandoli con la tracotanza tirannica. A maggior ragione, poi, dal momento che la vittima era una certa Mlissa, il cui nome una lunga e condivisa tradizione non solo poetica, e che trovava immediato riscontro a livello simbolico nella prassi cultuale associava allidea di donna (rara, ma possibile!) pura ed innocente: Periandro o, meglio, il tiranno calpesta anche la purezza, non esitando, se necessario, a violare le donne ed i templi, i concittadini e gli di. Tutto ci non esclude altre interpretazioni, e non offusca la suggestione del passo erodoteo e di questa emblematica figura (a prescindere dalla sua importanza storica) di tiranno: Uomo enigmatico e signore degli enigmi, poich vive egli stesso le mariage et la sduction (p. 15) che regola lo statuto femminile. Di particolare importanza la delicata posizione della vto), fanciulla non pi xop) e non ancora )1)p, ape ambigua che solo evitando leccesso (alimentare, sessuale) anche allinterno del regolare rapporto matrimoniale pu divenire una buona ape/buona sposa. In questottica si spiega anche il motivo di Orfeo ed Euridice che, lungi dallessere una storia di amore tragico o passionale (come nellinterpretazione moderna e romantica), rappresenta lchec dun couple incapable dtablir une relation conjugal bonne distance (p. 18), cio regolamentata e in qualche modo correttamente codificata. 339 Stein-Hlkeskamp 1996: 679. 340 Pellizer 1993: 810. 117 nella dimensione dellambiguit e della dissimulazione, oltre che in quella della prevaricazione sessuale e della dismisura, sar capace di commettere questa colpa su una scala di dimensioni cittadine, e i suoi inganni lasceranno ignude e vergognose le donne, libere e schiave, dellintera Corinto. 341 Proprio la sua natura contraddittoria, la sua duplice fama di violento e di sapiente, lo accosta in parte a figure tragiche e letterarie Edipo, Creonte anche nei modi in cui la sua figura viene tratteggiata, che quella propria al narrare dei Greci: infatti, se nel corso di questa ricerca lepopea e la tragedia ci hanno offerto pi di una volta elementi di confronto, perch Erodoto, come i suoi contemporanei, pensava su uno sfondo di forme e schemi propri di questi generi letterari, 342 fatto sul quale utile riflettere. 341 Pellizer 1993: 811. 342 Loraux 1993: 34. 118 8. Una malvagia sapiente. La strega Erictho Lesempio pi spettacolare di operazione necromantica, peraltro attuata tramite la particolare tecnica di far risorgere il cadavere in cui far entrare, richiamandolo indietro dagli abissi tartarei, lo spirito che si vuole interrogare, ci proviene dalla letteratura latina, dal poema di Marco Anneo Lucano (39-65 d.C.) Pharsalia o Bellum civile. Opera rimasto incompleta per la forzata morte dellAutore, caduto in disgrazia presso Nerone, i dieci libri del poema narrano in toni coloriti, non senza ricchezza di scene macabre e raccapriccianti, lo scontro tra Cesare e Pompeo che rappresentava allora un tema di viva e recente attualit. Per comprenderne meglio la figura, e non per fini puramente compilativi, aggiungiamo che allo stesso Autore si devono, tra gli altri, titoli come Catachthonion e Orpheus, sulla discesa agli inferi, i quali testimoniano gli interessi del Poeta per il mondo delloltretomba, 343 oltre ad una Medea, anchessa incompleta; il tema di questultima che trova il suo modello diretto nella Medea di Euripide era gi stato trattato dallomonima e pi nota opera dello zio Lucio Anneo Seneca (5 a.C. ca-65 d.C.), dal quale Lucano verosimilmente deriv il gusto per le descrizioni e le tematiche dal forte impatto emotivo. 8.1 Pericolosi precedenti Ci che pi colpisce nella compiaciuta descrizione di questa indimenticabile figura femminile lefferata Erictho (effera Erictho, v. 508) la sua caratterizzazione completamente negativa, la sua riduzione irrevocabilmente peggiorativa che la distanzia grandemente dalle maghe o sapienti mitiche e letterarie dellimmaginario greco, rendendola in qualche modo una precorritrice (o la pi nota tra esse) di 343 Lana 1987: 249-52. 119 quellidea di donna malvagia, malefica, diabolica, che tanta parte (e tristi, tardive conseguenze, sotto forma di processi e roghi) avr a partire dallet imperiale e nel nascente e trionfante Cristianesimo, attraverso il Medioevo, fino allet moderna. 344 Lefferatezza delloperatrice magica, potente e pericolosa, e la sua associazione con una regione marginale la Tessaglia, luogo comune delloperare portentoso e con pratiche che non rifuggono lomicidio e lo spargimento di sangue, non invenzione di Lucano n priva di precedenti. 8.1.1 Una potente straniera. Lherbaria Medea Basta spostarci ad est della Grecia, passando dalla Tessaglia alla Colchide, un altro luogo marginale, estremo, totalmente diverso dallo spazio civico e civile delle rotei greche, al quale miticamente si contrappone, eppure ben noto gi dal tempo delle colonizzazioni storiche e che i Greci raccontano nel mito per indicare una frontiera estrema in una mappa ideologica nella quale situare la centralit greca, 345 per trovare la potente Medea. Questa figura del mito, di un passato remoto ed irripetibile, figlia di Aietes, figlio di Helios (il Sole), e nipote (o sorella) di Circe, una oopoxi, termine che designa una manipolatrice di oopoxo, sostanze, erbe, filtri, pozioni magiche, veleni o anche rimedi, medicamenti; la tentazione di fare di lei una prima maga (se non addirittura una prototipica strega), 346 per quanto forte o comprensibile, trascura, oltre a non tener conto della complessit del personaggio, anche tutta lambivalenza del termine oopoxov: basti pensare alle pozioni di Circe che trasformano, creano ibridi umani, bestie pensanti, ma non uccidono. 347 La percezione moderna di questo personaggio ambivalente ed eccessivo fortemente condizionato dai due principali ritratti letterari che ci 344 Cfr. paragrafo 1.3. 345 Chirassi Colombo 2001: 344. 346 Non raro tuttavia veder associati i due termini: [] pharmaks in greco significa infatti strega. La parola phrmakon designa il filtro magico, la pozione, e dunque qui la Nemica qualcuno che frequenta esplicitamente le pratiche della magia: Bettini 1998: 92; ma si veda quanto detto al paragrafo 2.2, n. 83. 120 raccontano le sue gesta, la Medea di Euripide e le Argonautiche di Apollonio Rodio, ai quali si aggiungono varianti e digressioni che gettano uno sguardo diverso, pi conciliante, su questa straordinaria, cio propriamente fuori dallordinario, figura di donna. Il suo nome legato alla ferocia degli omicidi che segnano, come una scia di sangue, il suo viaggio da oriente a occidente, durante la sua fuga con Iason, leroe del Vello, che lei stessa aveva aiutato a recuperare grazie allunguento tratto dallerba prometheion, nata dal sangue di Prometeo 348 : a partire dalluccisione rituale del fratello Apsyrto, quasi una messa a morte sacrificale che rimanda ad un modello negativo, sbagliato, di sacrificio quello umano che la cultura greca rifiuta (o rimuove); 349 ad esso seguir lo oropoo, lo smembramento del cadavere di Pelias e la sua bollitura, compiuti da lei o, secondo la versione pi nota, dalle stesse figlie di Pelias, che lei convinse ad eseguire. 350 Non ultimo per importanza, nella costruzione di questa figura problematica, lepisodio delluccisione dei propri figli, come nel testo euripideo (ma altre versioni attribuiscono linfanticidio ai cittadini di Corinto, aprendo un pi complesso discorso riconducibile ai rituali connessi con liniziazione puberale, relativi a questa polis), ma ci che preme sottolineare che, a partire da un certo momento (V sec. a.C.), 347 Segnaliamo che la cultura greca, in modo molto significativo, e diversamente da quella romana (con tutte le implicazioni relative), non sembra aver mai sviluppato una legislazione anti-magica: troviamo, vero, un esempio in uniscrizione di V sec. a.C. da Teos che registra la pena di morte per chi faccia uso di oopoxo o)t)1)pio, rimedi o veleni deleteri, dannosi, ma il provvedimento sembra riguardare laccusa di assassinio, ed aver poco a che fare con la magia: Chirassi Colombo 1994/95. 348 Cos nei frammenti della perduta tragedia Kolchides di Sofocle, autore anche dei Rizotomoi (Tagliatori di radici), che descrive la pericolosa raccolta dellerba magica da parte di Medea; cfr. Argon. III 845 sgg. Per Pindaro, IV Pitica, che accosta la figura di Medea a quella di una prophetis che opera senza lispirazione di Apollo, lunguento usato lolio di oliva, prodotto tipicamente greco: Chirassi Colombo 2001: 353. 349 Si veda la precisa descrizione dellomicidio compiuto da Iason (e del trattamento simbolico del cadavere, il oootioo) in Argon. IV 464 sgg., dove Iason esplicitamente paragonato al ot1tro, labbattitore rituale di buoi: cfr. Chirassi Colombo 2001: 355-56. Per il sacrificio umano, si veda il breve accenno qui sopra, paragrafo 2.1.1. 350 Cos in Apollodoro, Biblioteca, I 27. 121 Medea rappresenta nella cultura greca un oriente determinato da una serie di abbinamenti significanti: il femminile, leros eccessivo, il sapere trasgressivo della pharmakeia e quello incontrollabile della profezia, un potere-sapere molto importante, esplicito nella Medea della IV Pitica di Pindaro. 351 Medea, infatti, una vittima di Eros, lamore passionale, prettamente femminile, quellamore che la cultura filosofica greca considera secondario, quando non inutile: un raffronto con alcune figure femminili come le sovrane orientali ricordate nellanonimo Tractatus de Mulieribus Claris in Bello detentrici di un potere assoluto che amministrano con fermezza tutta maschile, pu farci intendere come il modello di femminilit eccessiva, trasgressiva, sbagliata, rappresentato da Medea si contrapponga diametralmente a quellideale virile, politico di uomo, ampiamente ricercato e perseguito dallimmaginario simbolico greco, e al di fuori del quale si colloca il diverso, laltro, spesso sotto la definizione di barbaro. 8.1.2 Elena, divina sposa e assassina Medea non lunica. Appartiene ad una serie (una stirpe, quasi) di oopoxioe alcune delle quali, come Agamede, Polymede, Perimede, condividono con Medea un nome immediatamente significante ()oooi) che rinvia alle attivit del pensiero, alla capacit di riflessione, allelaborazione mentale 352 manipolatrici, esperte di rimedi/veleni, preparati magici, tutte rigorosamente femminili e soprattutto operanti fuori dalla storia, nel tempo destorificato del mito, in una simmetrica e non casuale opposizione ai maghi: depositari del sapere dei ooi persiani gli specialisti delle cose divine e pedagoghi reali, dei quali ci informa 351 Chirassi Colombo 2001: 347. 352 Chirassi Colombo 2001: 352. 122 Erodoto 353 i maghi sono personaggi decisamente storici, appartenenti al tempo attuale, ed esclusivamente maschi, potenzialmente pericolosi ma, in quanto proiettati nel presente, il loro agire soggetto ad essere valutato, discusso, criticato. La azioni di Medea, e delle altre figure inquietanti del mito a lei accostabili, sono date una volta per tutte, hanno fondato un modo di essere, creato una tipologia (fatte salve le peculiarit di ogni singolo caso) di donna sapiente, potente, paurosamente pericolosa. Di Circe si gi detto (paragrafo 4.3), e si visto come i suoi tratti pi solari, positivi, non la facciano sfigurare in questa lista di oopoxioe (anzi, Omero la definisce rottoopoxo, dai molti oopoxo). Emblematico piuttosto linserimento in tale catalogo di herbariae di una figura che sembra includere due atteggiamenti allapparenza opposti, inconciliabili, riconducibili alla formula sposa fedele/maga pericolosa: parliamo di Elena, leroina che non poca parte gioca nelle vicende dellepos omerico, la donna seduttrice per la quale si sono mosse le immense forze che agiscono nellIliade. 354 NellOdissea (IV 120 sgg.), Elena interviene nel banchetto offerto dal marito Menelao ai suoi ospiti, Telemaco e Pisistrato, prendendo la parola ( lei ad intuire lidentit del figlio di Odysseus) e poi somministrando ai presenti un oopoxov v)revOe 1 ootov (v. 221), che fa cessare il dolore e la bile, cio lira, il rancore, con un effetto, per cos dire, calmante sugli animi degli uomini prostrati dai dolorosi ricordi e dal pianto: tale il potere del filtro, da rendere insensibile chiunque lo beva persino alla morte anche la pi violenta dei pi cari congiunti. Omero non ne tace lorigine: la sostanza stata donata ad Elena da Poldamna (Colei che molti prostra, nome loquace) in Egitto, terra che produce moltissimi farmaci, molti dei quali benigni, molti funesti (v. 230). Si noter ancora una volta lassociazione di una figura mitica, femminile e sapiente, con una spazialit 353 I ooi sono descritti come un evo (I 101), una stirpe appartenente ai Medi, ma da questi tuttavia divisa, separata, contraddistinta da uno statuto etico e comportamentale diverso (o inverso): sono interpreti di sogni (I 107-108; 120, dove si rivelano cattivi interpreti; 128), addetti alle funzioni religiose (I 132: senza la presenza di un Mago non lecito compiere sacrifici), si occupano dei riti funebri (I 140), hanno potere sugli elementi (VII 191); inoltre loro concesso uccidere qualsiasi essere vivente, tranne il cane e luomo (I 140) e, alloccorrenza, sacrificano cavalli (VII 113). 354 Pellizer 1982 (a): 75. 123 marginale, orientale, ed uno statuto ambivalente. Questo aspetto pericoloso di Elena in veste di maga venefica viene generalmente sottovalutato, 355 e forse in parte offuscato dalla sua natura divina: gli di infatti concederanno a Menelao una sorta di immortalit grazie a lei (IV 561-69), in quanto figlia di Zeus (Aio exeotio, v. 184); ma anche donna dai sentimenti umani (piange al ricordo di Odysseus), nonostante alcune fonti (invero reticenti) le attribuiscano il ruolo attivo di aiutante come Medea nellatroce oropoo e successivo oootioo operati da Menelao su Defobo. 356 8.1.3 Italiche veneficae La cultura latina non mancher di riprendere ed elaborare tali figure, adattandole ai propri interessi, finalit, necessit. La maga, loperatrice di saperi orientati in senso negativo, spesso in connessione con la sfera della magia erotica (che trova nel II Idillio di Teocrito un preciso referente), presente in molta poesia augustea, dalle elegie di Properzio e Tibullo ai testi di Ovidio, Virgilio, Orazio. in questultimo, in particolare, che notiamo per un decisivo salto di qualit per il quale la semplice incantatrice, che si diletta con filtri e nodi amorosi, si trasforma nella venefica, la maliarda che al consueto repertorio di concetti stereotipati (la provenienza tessalica dei suoi saperi, il potere di far cadere la luna dal cielo) aggiunge azioni ben definite e meno letterarie, atti spregevoli che la collocano decisamente dalla parte dellillecito, anticipando o contribuendo a formare il tipo della strix, termine che designa un essere o animale (quindi non umano) notturno e pericoloso, del quale la strega limmediata derivazione: la venefica, esperta di veleni, sostanze, intrugli, con un percorso che ha in questi testi non certo lorigine, ma un punto di riferimento 355 Pellizer 1982 (a): 76, per il quale Elena riassume in s Circe e Penelope, il pericolo e lappagamento, la sventura e la fortuna delluomo, che dipendono dal modo in cui egli affronta il grande problema dellalterit che la donna per lui rappresenta. 356 Pellizer 1982 (a): 76-77. 124 privilegiato (vista anche la notevole autorit ed influenza esercitate da questi Autori nei secoli posteriori) diventa malefica, esperta nel nuocere per ottenere gli scopi desiderati (cfr. paragrafo 1.3). Rappresentativo, in questo senso, il V Epodo oraziano, che rappresenta la messa a morte di un fanciullo da parte dellobscena anus (v. 98) Canidia e delle sue aiutanti Sagana, Veia e Folia (la riminese), in pagine prive dellironia e dellarguta leggerezza riscontrabili altrove 357 : dal midollo e dal fegato inaridito, ottenuti facendolo morire dinedia (egli viene sepolto in terra, ad eccezione della testa, impossibilitato a raggiungere i cibi postigli davanti) si ricaver un filtro damore (amoris poculum, v. 38) che far ritornare un amante perduto; il fine, si noti, lo stesso dellincantatrice di Teocrito, ma la modalit degli incantesimi e soprattutto la natura delle esecutrici sono diverse, decisamente peggiori. 358 Non basta, tuttavia, per rintracciare le possibili antenate di Erictho in terra latina, cercare tra i ritratti di veneficae, di donne dal comportamento eccessivo, ma pur sempre umane; stato ad esempio notato 359 come la descrizione di Erictho presenti grande affinit con quella di Invidia presente nelle Metamorfosi ovidiane (II 760 sgg.): anchessa presenta un aspetto pallido ed emaciato, vive in un luogo privo di sole, si nutre di carne di vipera, lei stessa come le vipere ha la bocca e la lingua intrise di veleno, con il quale infetta le persone; la quasi corrispondenza delle espressioni usate, 360 nonostante la diversit del contesto, induce a pensare che 357 Canidia inoltre protagonista dellEpodo III, dove il contesto per ironico, e del XVII, dove la descrizione della megera meno impressionante, stemperata dallatteggiamento di mesta rassegnazione del Poeta, stanco delle sue magie; interessante, nellEp. XVII, la dichiarata capacit di poter animare immagini di cera (movere cereas imagines, v. 76) e risuscitare i morti (excitare mortuos, v. 79). La ricorrenza di Canidia in molti altri passi (Satire I 8, 24 e 48; II 1, 48; 8, 95) ha fatto pensare ad un personaggio reale (Gratidia?), negativamente deformato dallodio di Orazio: cfr. il commento di Mario Ramous allEp. V nelledizione Garzanti, 1988. 358 Sebbene Canidia non esiti a ricorrere allinfanticidio pratica che diventer quasi costante nelle accuse moderne di stregoneria si noter che lincantatrice (4opoxet1pio) teocritea non del tutto innocua: dopo aver legato a s lamante con i filtri (oit1poi xo1oo)oooi, v. 159), se necessario user i veleni (xoxo oopoxo) ricevuti da uno straniero assiro (Aootpiu... eivoio) che costringeranno lamante a bussare alle porte di Ade (Aiooo rttov... opoei); unesplicita minaccia di morte! 359 Baldini Moscadi 1976: 159. 360 In Invidia pallor in ore sedet, macies in corpore toto (775), essa si muove adoperta nubibus atris (790); Erictho presenta ora profanae / foeda situ macies e Stygio pallore (515-17); esce dalle tombe quando le stelle sono oscurate da nimbus et atrae nubes (518-19), etc.: cfr. Baldini Moscadi 1976: 159. 125 Lucano, in questa descrizione della figura di Erichtho, abbia tenuto presente lInvidia ovidiana, anche se non si potr parlare di vera e propria imitazione. 361 Non abbiamo citato lefficace rappresentazione della Sibilla Cumana di Virgilio, colei che nel VI libro dellEneide guida Enea agli inferi, conducendolo in una vera e propria xo1oooi attraverso il regno di Ade. Lomissione non casuale: la Sibilla non si presenta come venefica, donna potente e pericolosa, ma una profetessa, una divinatrice che opera in preda al furor profetico, quando invasata, posseduta dal dio Apollo, rivelando i disegni divini a chi la consulta; non una necromante nel senso proprio del termine (ovvero nei possibili sensi che finora abbiamo visto attribuiti al termine): non unevocatrice di ombre n tanto meno rianima corpi, come fa Erictho, come forse gi faceva Canidia (ammesso che lespressione excitare mortuos si riferisca alla rianimazione di cadaveri, piuttosto che ad una generica evocazione di morti: lambiguit non sar mai risolta del tutto), e come far legizio Zatchlas nelle Metamorfosi di Apuleio (II 27-30), secondo una pratica che trova riscontro in quella sorta di trattatistica o manualistica tecnica indirizzata agli operatori del magico che rappresentata dai Papiri Magici. 362 Nel concludere questa breve ed incompleta galleria di maghe (sottolineando ancora la cautela con la quale usiamo il termine), si osserva che Lucano poteva quindi attingere ad una vasta tradizione letteraria che gli forniva modelli o, per lo meno, spunti per il suo apparato magico. 363 361 Baldini Moscadi 1976: 160. 362 Paradigmatico in questo senso PGM (Papyri Graecae Magicae) XIII, il cosiddetto Ottavo Libro di Mos, 261-65 (ed. Preisendanz-Henrichs, Stuttgart 1973-74), che prescrive il rito necessario al risveglio di un cadavere ( Eepoi ouo1o vexpot). 363 Baldini Moscadi 1976: 145. 126 8.2 Mode e modelli in Lucano Lambiente culturale in cui Lucano (e come lui Seneca) visse ed oper che quello della corte neroniana efficacemente tratteggiato nel gi citato articolo dedicato allepisodio magico della Pharsalia, in apertura al quale illustrato il clima religioso dellepoca, che si presenta come diretta conseguenza del rifiorire, nel I sec. a.C., dellinteresse per la magia e lastrologia dovuto ai neo-pitagorici dellentourage di Nigidio Figulo, ai quali si dovrebbe fra laltro, secondo lopinione comune, lintroduzione a Roma della negromanzia. 364 Nigidio Figulo era un augure privato, autore di trattati sugli di, sullaruspicina, sullinterpretazione dei sogni, etc., e particolarmente versato nellastrologia (si ritiene avesse profetizzato la nascita di Augusto); amico di Cicerone, e di tendenze repubblicane, fu esiliato nel 46 a.C. per la posizione filo- pompeiana tenuta durante la Guerra Civile. 365 Non fa troppa meraviglia che Lucano abbia scelto proprio questo personaggio reale, della storia recente, che aveva avuto una certa influenza (anche in senso politico) sulla cultura del tempo, per farlo portavoce delle proprie istanze anti-cesariane; le parole a lui attribuite allinizio della Pharsalia (I 639-72), nel lungo passo dedicato alla triplice profezia dellharuspex etrusco Arruns, dello stesso Figulo e della matrona invasata da Apollo sono esplicitamente eloquenti: solo durante la Guerra Civile Roma sar libera, la pace verr con un tiranno (cum domino pax ista venit, v. 670), con un preciso (e coraggioso?) riferimento ad Augusto. 366 Latteggiamento ideologico di Lucano espresso attraverso le sentenze di Nigidio Figulo, lungi dallessere una posa letteraria, non senza conseguenze per la comprensione dellintera opera, e trova una corrispondenza non casuale nellultima e pi eclatante profezia, quella del cadavere rianimato da Erictho (VI 777-820): un testo curiosamente reticente, nel quale il messaggio del soldato morto, pur vantando la propria sapienza ( e cunctis mihi noscere contigit umbris, 364 Baldini Moscadi 1976: 141. 365 Dick 1963: 38-39. 366 Dick 1963: 39. 127 v. 779), tace pi di quanto sia disposto a rivelare; avverte anzi: Tu non chiedere il tuo fato: te lo sveleranno le Parche, senza che parli io (vv. 812-13). 367 Il passo, che ha sollevato legittime perplessit, 368 e che solo in apparenza sembra riconducibile alla singolare ignoranza profetica che abbiamo rilevato altrove (paragrafo 6.4; ma qui trattasi di reticenza, come appena visto: il morto sa, ma tace), ha precise connotazioni proprio in senso ideologico, che suggeriscono a Lucano scelte formali pi che i contenuti, il modo in cui egli li propone che hanno il compito di veicolare un diretto messaggio politico attraverso la mediazione di elementi narrativi (stilistici, linguistici) cari ai lettori dellepoca ed inscrivibili nella prosperante moda letteraria vicina a tematiche esoteriche. 369 Ci risulta pi chiaramente dal confronto con quel modello imprescindibile di costruzione epica in lingua latina che lEneide, che Lucano utilizza non in senso banalmente imitativo, ma sottoponendolo ad una sorta di rovesciamento, facendone quasi un anti-modello di sapore polemico: Latteggiamento lucaneo nei confronti della storia romana diametralmente opposto a quello di Virgilio: se il Mantovano prevedeva nella sua opera la grandezza del popolo romano nel futuro, Lucano introduceva nella sua Farsalia una concezione storica che contemplava con pessimismo la decadenza politica del suo tempo. [] tutta la vicenda si presenta al poeta come la visione grandiosa e terribile del crollo di una civilt []. 370 367 Trad. di L. Canali (ed. Rizzoli, 1987). 368 Paoletti 1963: 19: Una prima constatazione si impone e piuttosto clamorosa: dopo che per circa 400 versi abbiamo assistito ad una vera e propria fantasmagoria dellorribile e del ripugnante in attesa di sapere che cosa sar predetto sulla sua sorte futura allatterrito Sesto Pompeo, dopo che per ottenere quella risposta si sono mobilitate tutte le risorse di unarte che il poeta di continuo giudica con epiteti infamanti, [] praticamente, non vien risposto nulla. LAutore per spiega subito la funzione di primo piano di questo episodio nella struttura dellintero poema. 369 Si congetturato che lo stesso nome di Erictho, di cui esiste un rapido accenno in Ovidio (Heroid. XV 139), figurasse in qualche dottrina esoterica (da Carcopino, in REL, 1927, pp. 140-49): cfr. Paoletti 1963: 15 n. 12: Per parte mia non mi stupirei se Lucano ne avesse parlato anche nellOrpheus e nel Catachtonion, che gli vengono attribuiti dalla tradizione (a meno che non si tratti della stessa opera, il cui titolo sarebbe stato sdoppiato). 370 Paoletti 1963: 20, che aggiunge anche: Si sa che Lucano lanti-Virgilio, cos come Seneca lanti-Cicerone []. 128 Anche senza scomodare le posizioni filosofiche o le intenzioni concettuali dei due rispettivi poeti, la sola contrapposizione tra il pessimismo di Lucano e lottimismo di Virgilio e la sua concezione stoico-pitagorica della provvidenzialit della storia in cui si colloca il programma della Pax Augusta 371
basterebbe forse a spiegare o quanto meglio a chiarire in parte lefferatezza di Erictho, che la differenzia di molto dalla Sibilla virgiliana, e di cui quasi una caricatura in negativo: mentre questultima parla per ispirazione divina, apollinea, e si rivolge alleroe troiano conducendolo alla scoperta dei luminosi destini di Roma, Erictho scomoda le potenze infere con pratiche infami, accoglie la richiesta di un uomo empio, Sesto Pompeo, che trascura i tripodi di Delo e gli antri della Pizia (VI 425) in favore di illeciti saperi esclusi agli stessi di (VI 434), per rivelargli attraverso il mesto cadavere (VI 776) la rovina di Roma. Proprio nel ritratto di Erictho, che a questo punto potremmo quasi definire anti-Sibilla, e nel suo rapporto con il consultante (un anti-Enea?), 372 linversione si completa e si giustifica: come alla virtus si sostituisce il crimen, cos alla pietas che sovrintendeva ai rapporti con gli di si sostituisce limpietas delle pratiche magiche; 373 la consultazione necromantica di Sesto Pompeo assume allora un valore di contro-consultazione rispetto a quella di Enea, lecita in quanto la risposta proviene direttamente dal dio (e si vista limportanza della mantica ispirata, apollinea delfica in particolare nella costruzione dei modelli divinatori nel mondo antico, paragrafo 2.1.2): Lucano ha ben compreso la tecnica virgiliana di esaltare la gloria e la potenza di Roma per mezzo di profezie post eventum (Giove a Venere nel I libro, scudo di Enea nellVIII) e per mezzo della xo1oooi ei Aioot di Enea (VI libro) e la riprende, rinnovandola, per ottenerne gli effetti contrari []. Una xo1oooi vera e propria non poteva per non essere clamorosamente 371 Paoletti 1963: 22, ripreso da Baldini Moscadi 1976: 191. 372 Paoletti 1963: 14 segnala come Pompeo e i suoi discendenti fossero tradizionalmente associati a pratiche magiche (Druso Libone, in particolare, fu processato sotto Tiberio), anche se, avverte lAutore della nota, almeno in alcune fonti (Paolo Orosio ed uno scoliasta) la notizia potrebbe costituire uno sviluppo autoschediastico derivato proprio dallepisodio lucaneo. 373 Baldini Moscadi 1976: 192; si veda anche, con un approccio pi specificatamente filologico ma con analoghe conclusioni, le due brevi pagine di Timpanaro 1967. 129 contraddittoria con la sua posizione ontologica: ha preferito darcene pertanto una, per cos dire, alla rovescia, mediante la tecnica della vextoov1eio, che, pur non essendo neppure essa coerente con lo stoicismo, tuttavia rispondeva alle credenze ed ai gusti dellet neroniana, anche perch pratiche magiche erano di moda fra i discendenti di Pompeo, in funzione anticesarea, sovversiva [] 374 Le derivazioni e le influenze che abbiamo denominato modelli con una certa approssimazione non sono da considerarsi limitati alla sfera prettamente letteraria. Si accennato al clima apertamente favorevole alla magia nellambito della corte neroniana; sufficiente accennare appena allinteresse personale dello stesso Imperatore e delle persone a lui vicine per le arti magiche, che dovette culminare in veri e propri esperimenti necromantici. 375 Un passo molto discusso dellinvocazione di Erictho (VI 744-49) allude ad una misteriosa divinit, potentissima ed anonima, sullidentit della quale sono fiorite le pi diverse congetture: [] Paretis, an ille / conpellandus erit, quo numquam terra vocato / non concussa tremit, qui Gorgona cernit apertam / verberibusque suis trepidam castigat Erinyn, / indespecta tenet vobis qui Tartara, cuius / vos estis superi, Stygias qui peierat undas? Obbedite. O dovr chiamare colui che sempre, invocato, / scuote e sconvolge la terra e fissa apertamente la Gorgone / e castiga a colpi di frusta lErinni 374 Paoletti 1963: 25. Pu essere interessante notare come il tema della catbasi verr ripreso e rielaborato in chiave squisitamente allegorica in ambito medioevale: a parte lovvio parallelo con la Commedia dantesca, si pu citare il Commentum di Bernardo Silvestre (ca. 1100-1160) al VI libro virgiliano, in cui la discesa allinferno, che rappresenta il mondo sensibile, da parte di Enea (lo spirito, figlio del Creatore Anchise) porta alla conquista della comprensione filosofica; la spiegazione dellintero episodio rivela come lesperienza del mondo sotterraneo sia un avvicinarsi al dio attraverso realt fisiche ed emotive, una gnosi compiuta con laiuto della Sibilla (scibile, id est divinum consilium), e il ramo doro (philosophia), i triviae lucos (trivium) e gli aurea tecta (quadrivium). Il tentativo di fare di Enea il novus homo dellumanesimo del XII secolo, per quanto eccessivo possa apparire ai moderni, non stato privo di conseguenze sui pi noti commentatori di Dante, come Boccaccio, se non addirittura su Dante stesso: Dronke 1984. 375 Baldini Moscadi 1976: 142, che cita Suet., Nero, 34, 36, 56, e Plinio, Nat. Hist. XXX 5-6, dove ricordato Tiridates e le cene magiche (qualunque cosa fossero) con le quali il mago cerc (senza successo, specifica Plinio non senza sarcasmo) di iniziare Nerone alla magia. 130 atterrita, / colui che abita il Tartaro, in regioni a voi invisibili, / di cui siete gli di, e spergiura sulle onde stigie? 376 Oltre che al pessimus mundi arbiter, Plutone, nominato pochi versi prima, alcuni hanno pensato al Demogorgon, la mistica divinit degli Orfici, altri hanno preferito identificarlo con il persiano Ahriman, o ancora con Hermes Trismegistos, assimilabile al dio egizio Thoth. 377 Un confronto con alcuni passaggi di analogo tenore presenti nei Papiri Magici induce per ad avvicinare tale divinit piuttosto al Dio supremo invocato nei papiri, divinit che non mai assimilata a Hermes Trismegistos, ma, caso mai, al dio degli Ebrei, 378 il cui nome segreto Yahweh cos spesso presente in tali testi sotto le forme di Iao, Adonai, Sabaoth et similia. La natura di questo dio, che lo stesso Lucano definiva incertus, 379 non era sconosciuta alla Roma neroniana, anzi la fama di maghi che gli ebrei avevano fin dallantichit, avr certamente aumentato la curiosit riguardo al loro dio da parte di quanti, come Lucano, si interessavano di magia. 380 Pur senza accogliere apertamente una tesi da altri definita priva di consistenza, 381 vi chi non ha potuto fare a meno di notare come il passo lucaneo presenti una serie di analogie con lepisodio di En-dor: il contesto della guerra civile, limminenza della battaglia, il rifiuto di consultare gli oracoli ufficiali (Sesto Pompeo) o la loro inefficienza (Saul), lambientazione notturna, e cos via. Il raffronto richiede prudenza, anche se, sottolinea lAutrice in questione, non da escludere che Lucano potesse conoscere, direttamente o indirettamente, la Bibbia o, almeno, alcuni episodi del libro sacro, dal momento che lambiente in cui visse guardava con favore agli Ebrei, come testimonierebbe anche una notizia di Giuseppe 376 Trad. di L. Canali (ed. Rizzoli, 1987). 377 Cfr. Baldini Moscadi 1976: 181-82, per gli autori delle congetture e relativi testi. 378 Baldini Moscadi 1976: 182. 379 Phars. II 593: dedita sacris /incerti Iudaea dei ( i Giudei dediti al culto dun dio vago...). 380 Baldini Moscadi 1976: 183-84. 381 Paoletti 1963: 15: il riferimento allipotesi di A. Arredondo, Un episodio de magia negra en Lucano, in Helmantica, XI, 1951 (ma Baldini Moscadi: Helmantica, III, 1952), il quale, riprendendo lidea di un umanista del XVI sec., il cardinale don Francisco de Mendoza (ma dati ancora diversi in Baldini Moscadi), propone un influsso della scena biblica della pitonessa di En-dor su Lucano. 131 Flavio (XX 195, sullaccoglienza positiva riservata da Nerone alle richieste di una legazione ebraica a Roma). 382 Volendo spingersi un po pi in l, si pu anche giungere a immaginare che Lucano, interessato come era alla magia, avesse avuto modo di parlare di tale argomento con elementi della comunit ebraica di Roma nellambito della corte di Nerone, curioso anchesso di esperienze magiche, e si fosse documentato in seguito sugli episodi magici della Bibbia, quel libro definito per altro da Giovenale arcanum volumen. 383 Ferma restando la liceit di tali ipotesi, nel riportarne le conclusioni ricordiamo come la loro eventuale fondatezza, che andrebbe verificata non senza interesse, vada tenuta distinta dalla suggestione della materia. 8.3 Eritn cruda e altre triste Con il ritratto di Erictho e la descrizione delle sue efferatezze, la figura letteraria della maga completo. Altre rappresentazioni di sedute necromantiche seguiranno, ma pur nella loro vivacit poco aggiungeranno in termini di effetto allepisodio lucaneo. Il consueto e diretto confronto con il romanzo di Eliodoro (seconda met del IV sec. d.C.?), Etiopiche, pu farci intendere come i motivi associati a questa forma estrema di divinazione e alla sua variante pi eccessiva, la rianimazione dei corpi siano ormai stereotipati e ripetitivi, quasi ridondanti, con luso per accumulazione di mezzi ed oggetti la cui funzione originaria (ammesso che ve ne fosse una, chiara ed univoca) si via via degradata al valore di puro repertorio: la fossa, le libagioni di miele, latte e vino, luso di parole barbare (opopoi 1e xoi eviotoi), e ancora il disturbo del morto richiamato e la sua sapienza profetica, fanno del VI libro delle Etiopiche (che si propone forse come un voluto richiamo al VI dellEneide e al VI della Pharsalia) una rielaborazione 382 Baldini Moscadi 1976: 188. 383 Baldini Moscadi 1976: 189. 132 narrativamente efficace ma poco originale che nella lontana e illustre ascendenza (lOdissea, i grandi tragici) trova forse la pi credibile giustificazione. Lanalisi di altri testi ad esso accostabili, anche precedenti la Tebaide di Stazio (ca. 40/50-96 d.C.), ricca di situazioni raccapriccianti e compiaciute discese infere, le Metamorfosi di Apuleio (n. ca. 125 d.C.) e le sue tessaliche streghe condurrebbe a risultati analoghi, per quanto interessanti, che rischierebbero di renderci ripetitivi, poco aggiungendo a quanto si detto. 133 9. Conclusioni Il concetto di necromanzia, che al di fuori di uno studio storico, accademicamente condotto (pur limitato come il nostro), pu suscitare una certa diffidenza motivata dalla consueta associazione che trova ampio riscontro nel cosiddetto immaginario collettivo con la sfera della trasgressione comportamentale in ambito religioso, del moralmente illecito, qualora sia sottoposto ad una pi ravvicinata analisi rivela la propria natura di pratica speciale, spesso vista e trattata con sospetto, ma ben integrata allinterno dei sistemi culturali che riconoscono la sua praticabilit, intesa come possibilit effettiva di manipolare (ricevere, utilizzare) saperi e conoscenze derivanti dal mondo dei morti. Nel tentativo di tracciare (capitolo 1) una storia necessariamente incompleta del termine (dei termini: ma qui consideriamo la sua forma principale, relegando per comodit le altre nel campo delle varianti concettuali), si cercato di inquadrare il fenomeno nei vari contesti, entro i limiti di nostra pertinenza (il Mediterraneo antico), nei quali esso si presenta con maggiore evidenza, con il dichiarato obiettivo di collocarlo nellambito della divinazione cui appartiene (cap. 2): astraendo infatti dalle singole forme che pu aver assunto nelle diverse circostanze storiche, la necromanzia innanzitutto una forma di mantica. In questa prospettiva, abbiamo cercato di dimostrare o almeno di suggerire come la pratica necromantica, se da un lato ha mantenuto inalterato nel tempo il suo statuto di rituale inteso come messa in atto di pratiche soggiacenti e funzionali ad un sistema coerente e convenzionalmente accettato di credenze e concetti in una determinata cultura o societ prettamente o prevalentemente divinatorio, teso cio allesplorazione del futuro del singolo individuo o dellintera comunit ed alla ricerca di mezzi atti a prevenirlo se non a modificarlo, dallaltro ha subto una continua trasformazione diremmo forse meglio rielaborazione delle caratteristiche formali e ideologiche che la rendono immediatamente riconoscibile (e isolabile da altre forme divinatorie) nei diversi contesti culturali. 134 La cultura greca, dalla quale abbiamo preso le mosse, sembra aver in qualche modo organizzato la variegata tipologia di prassi necromantiche in una griglia relativamente precisa non solo in senso linguistico e concettuale, ma anche geografico (cap. 3), oltre ad aver prodotto un modello letterario imprescindibile di un certo tipo di azione, destinato ad avere lunga eco nella cultura occidentale (cap. 4). Si quindi passati al mondo ebraico (cap. 5), dove lunico, problematico testo di riferimento ci ha fornito loccasione per tracciare, con le dovute precauzioni, possibili similitudini e differenze nella ricezione ideologica di tale prassi tra un ambiente politeistico (greco) ed uno rigidamente monoteista come quello ebraico, dove la necromanzia si situa in uno statuto fortemente marginale, moralmente e socialmente squalificante, presentandosi come una risorsa estrema, gravemente illegale, e quindi illecita, nel ricorso al sapere altro, divino, del quale unico ed inalienabile destinatore Yahweh; attorno al messaggio divino, costantemente teso a fondare la propria unicit, e accessibile solo attraverso pochi e controllati mezzi conoscitivi e con il concorso dellistituto profetico, si organizza la costruzione di un potere unico, assoluto, rappresentato dalla monarchia, dove il re prescelto da dio. La marginalit non sembra invece caratterizzare lesperienza greca, alla quale ci siamo nuovamente rivolti (capp. 6, 7) per osservare, per contrasto, come il ricorso alla sapienza dei defunti possa assolvere delle funzioni di segno decisamente diverso, facendosi carico di istanze ideologiche, politiche (nel senso pi ampio del termine), che sfuggono del tutto ad una dicotomia tra lecito ed illecito, e si inseriscono in un processo comunicativo volto ad organizzare il rapporto tra lumano e il divino sulla base di una pi fluida strutturazione del reale; il ricorso alla divinazione necromantica pu essere periferico geograficamente (il regno dei morti confina con il paese dei sogni), culturalmente (a praticarla sono preferibilmente gli altri, i barbari) ma non comporta la caratterizzazione fortemente negativa che ritroviamo in altri contesti, forse complice lassenza di un potere centralizzato, orientato in una direzione univoca: il fatto che lunico centro politico sia proprio un santuario oracolare, Delfi, pu indurre a riflettere. Nel decorso storicamente rintracciabile della necromanzia dal mondo greco (o dallelaborazione greca di motivi orientali) alla cultura romana, attraverso il passaggio per lambiente ellenistico (egiziano, in particolare), contraddistinto da un 135 estremo, prolifico sincretismo culturale, per confluire poi, sulla base della tradizione ebraica (biblica e talmudica), nel lungo processo di demonizzazione di matrice giudaico-cristiana tuttaltro che conclusosi, notiamo come al mutare delle istanze e delle esigenze ideologiche e concettuali (genericamente, culturali) sia di pari passo avvenuta una graduale modificazione della ricezione dei modi e dei modelli dellagire necromantico che, riconoscendone da un lato lintrinseca ambiguit (termine che abbiamo usato pi volte), ne ha sancito dallaltro lapparente longevit e persistenza anche in termini di immaginario, ed anche se in forme molto diverse da quelle originali fino ai giorni nostri. nella cultura romana, infatti, essenzialmente augustea ed imperiale, che si delinea in modo pi deciso il ritratto di unoperatrice di saperi pericolosi, tipicamente femminile, che trova nel mito e nella letteratura precedente abbondanti fonti dispirazione, e che si inserisce in una precisa polemica anti-magica il cui carattere normativo, gi consolidato dalla tradizione (Leggi delle XII Tavole), assume in piena et imperiale valore nettamente repressivo; in simile contesto, dove il ricorso agli strumenti divinatori rigorosamente codificato e regolato, la necromanzia assume una connotazione negativa in chiave ancora, ma in modo molto diverso politica, mettendo in discussione il concetto stesso di potere imperiale, assoluto, del quale ritenuta essere una minaccia per le capacit, che le vengono attribuite, di controllare o almeno conoscere la volont divina, di cui limpero espressione, limperatore essendo prescelto dagli di. Potrebbe essere interessante proseguire questo percorso attraverso le rappresentazioni della necromanzia in ambito cristiano, che condurrebbe, come ci sembra di poter affermare dalle poche notizie raccolte, al suo assorbimento o fusione nel pi ampio ed omologante concetto di magia nera (con la complicit dellincomprensione etimologica), in cui il potere che pu sentirsi da essa minacciato, oltre a quello monarchico o imperiale, ora quello ecclesiastico, rappresentato in sommo grado dal Pontefice, prescelto da Dio. Molte altre considerazioni, che non hanno trovato posto in queste pagine, sono possibili: la loro omissione dovuta ai limiti dellestensore, non certo a quelli del tema trattato, il cui studio pu riempire pi estesi ed autorevoli volumi. 136 BIBLIOGRAFIA: Opere di consultazione generale: Battaglia 1981: Salvatore Battaglia, Grande Dizionario della Lingua Italiana, Torino, UTET, 1981, vol. 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