Filosofa Poltica

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Profesor: Jorge Dotti Fecha: 2/10/2000. Tema: Modelo poltico clsico/ Modelo poltico moderno. Hegel: Filosofa del Derecho, Prefacio. TERICO 8 Profesor: Estbamos diciendo el otro da la importancia que tiene la obra de Hegel, ya a partir del ttulo mismo, porque all quedaba evidente la aspiracin hegeliana a confrontarse, y de esa manera integrar en su propio pensamiento concedindole la funcin de ser un paso necesario pero por eso mismo ya superado, de las dos grandes actitudes doctrinarias frente a la poltica y al derecho: la tradicin moderna del derecho natural y la tradicin del pensamiento del Estado como institucin respecto de la cual la teorizacin no debe preocuparse por pergear una gnesis, sino en analizar en qu consiste el buen gobierno, de qu manera un Estado se estructura como para representar el buen gobierno, en tanto que la legitimacin viene por s misma porque el hombre es un animal social, y por su imperfeccin, no puede vivir en sociedad si no es en un rgimen de mandato y obediencia. Eso ya estaba en el ttulo mismo. Y en este libro era particularmente importante porque el propsito del libro, adems de representar un elemento ms en lo que podra ser la presentacin sistemtica de su sistema filosfico, en este caso la presentacin sistemtica del captulo Derecho en el mbito del espritu, adems entonces de lo que podran ser las exigencias mismas del pensamiento hegeliano, este texto es importante porque representa un compromiso terico prctico de Hegel con la situacin a l contempornea, compromiso dado por la necesidad de reivindicar una forma de racionalismo iusfilosfico que sea superadora de la formulacin meramente intelectualista de la racionalidad del Estado, pero al mismo tiempo, fuertemente defensora y apologtica de la racionalidad del Estado frente a lo que podramos llamar el populismo de la poca; esto es, crtica al entendimiento y crtica a cierta actitud romanticoide frente a la ley y al Estado, y eso es evidente en el prefacio. Pero me parece que puede ser til, antes de leer el prefacio y antes de que una vez que empecemos a leer los pargrafos sucesivos, ver cmo la posicin de Hegel no es equidistante frente a las dos actitudes que combate, sino que est del lado de una de ellas y en contra de una manera mucho ms rigurosa y firme de la otra, en el sentido de que Hegel pertenece a la corriente racionalista moderna. Entonces, frente al entendimiento, la crtica hegeliana comparte algunas premisas de la actitud racionalista moderna, mientras que frente al sentimentalismo populista y romanticoide, la divergencia de Hegel es mucho ms grande. Entonces, me parece que puede ser til, y adems forma parte de la temtica que ustedes tienen que conocer ahora, dedicarle dos palabras a lo que podran ser algunos de los aspectos fundamentales de esa tensin o posicin, o algn tipo de ruptura que representa la visin moderna de la poltica respecto de la visin premoderna. Entonces le voy a dedicar un par de minutos a eso. Ustedes saben que si hubiera que elegir una frmula para caracterizar la manera distintiva de entender la poltica de los clsicos de la antigedad, y an del mundo medieval frente a los modernos, tal vez habra que elegir la

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apotegma de la naturalidad de lo poltico. Esto es, la convivencia humana en un orden colectivo con autoridades con poder de mando y castigo, la pertenencia del ser humano a este tipo de estructura de convivencia, no depende de un gesto de la voluntad. Esta dimensin no artificial, originaria, esencial, identificatoria de la politicidad del ser humano choca con la formulacin tpicamente moderna de la artificialidad, del carcter de constructum que tiene el orden poltico para los modernos. En los clsicos, la visin que hay del ritmo que va llevando al ser humano de una forma natural de colectivo a otra es un ritmo que no conoce rupturas violentas ni en ningn momento conoce tampoco ese gesto de la voluntad individual que marca un antes y un despus entre la institucin especficamente poltica y las instituciones previas a ella. Para los clsicos ms bien hay algo as como una suerte de agregacin desde un colectivo, no en un sentido histrico como gentico cronolgico, pero an conceptualmente, la politicidad natural del ser humano quiere decir que a lo largo de su desarrollo el ser humano va viviendo y pasando de un colectivo natural a otro, y la constitucin de las distintas instituciones plurales es una constitucin natural, hasta casi una agregacin de tipo fsico biolgico en algunos casos, llevado por las necesidades: se pasa de la familia a una agrupacin de familias y esa agrupacin de familias se estructura como una polis. Entonces el ser humano vive siempre polticamente porque vive en una familia, en algo as como una tribu y ya, si es griego y tiene suerte de haber nacido entre tales y tales siglos, vive en una polis. Esto adems significa que el elemento identificatorio de la pertenencia a esta comunidad est siempre asentado sobre premisas de vida, normas, costumbres, hbitos, aceptados de modo natural y compartidos por todos aquellos con los cuales se vive comunitariamente sin que haya por detrs una construccin individualista de ese ethos. Ahora, para la visin clsica.. y aqu por clsico entiendo premoderno-, y en general es buena la aclaracin siguiente: si uno dice el modelo clsico, comparado con el moderno, tiene que pensar que ya la formulacin de esta visin de lo poltico propia de los antiguos, tal como esta formulacin nos llega en los textos de pensadores como Platn, Aristteles, Cicern, etc., ya es una elaboracin, es fruto de la reflexin filosfica, es tarda, ya el bho de Minerva levant el vuelo, ya el mundo clsico se descompuso cuando esta gente expone lo que sera la visin racional premoderna de la convivencia poltica. Estudiante: Con la metfora del bho de Minerva Hegel se refiere a que la sabidura se alcanza con la madurez? Profesor: S, en trminos genricos es lo que vos ests diciendo. Yo lo que quera decir era lo siguiente: cuando Platn escriben sobre la polis, la polis ya se derrumb. Entonces, el modelo formulado por los grandes filsofos antiguos es un modelo que, por un lado, est recuperando una visin de las cosas propia de una poca prerreflexiva, pero est reescribiendo aquello que antes se viva de una manera natural en un momento donde ya no se vive ms naturalmente. Decir que lo que hay que hacer es lo que todos hacen supone que ya nadie hace eso, que est en crisis, que todo el mundo se est preguntando por qu hay que hacer eso. La filosofa llega tarde, es peligrosa cuando quiere llegar temprano. Llega tarde, es decir, el mundo arcaico se derrumb y entonces ah empieza la filosofa. Aristteles est escribiendo en la poca de la expansin imperial, retrasado respecto de su poca; habla de la polis cuando la polis ya es antigua. Estudiante: Es un reaccionario.

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Profesor: No, digo que est teorizando sobre algo que ya no tiene mucho tiempo de vida, que se va a derrumbar, ya en el mundo griego est difundida la idea de una sociedad universal, entonces est hablando de algo que ya es antiguo. Cuando Platn prohibe la individualidad en los estadistas es porque ya el individualismo arras la organicidad primitiva. Entonces, cuando nosotros contraponemos la organicidad primitiva al individualismo moderno, esa organicidad primitiva tal como aparece en los textos de Platn ya no est ms vigente, ya se derrumb, y entonces hay que justificarla. Cuando algo hay que justificarlo es porque ya no existe ms. Eso es lo que quera decir: la filosofa llega tarde. Estudiante: Pero los que se adelantan son los locos en el buen sentido, los poetas; el filsofo siempre estudia la historia, no? Profesor: Yo no s si para todo es as porque un rasgo propio del pensamiento iluminista es creer en el progreso, creer en que se puede ya comprender cul va a ser la identidad de una sociedad que resultar cronolgicamente mucho ms adelante pero que se anuncia, entonces no estara seguro, si bien entiendo lo que vos quers decir y en algunos casos es as. Estudiante: El caso de Marx no es as. Profesor: Claro, si uno toma los iluministas tpicos y eso lo prolonga hasta Marx por lo menos, ya es distinto, de ah la polmica con Hegel. Ac yo quera marcar algo ms sencillo, un dato histrico: gente como Platn y Aristteles, donde uno puede abrevar para plantear qu es esto de una visin clsica de la poltica, escriben cuando este modelo clsico est en crisis. En el momento en que hay que reflexionar para justificar es porque ya la cosa no est ms viva. Si no, cuando est viva, nadie reflexiona, lo hace y basta, no se pregunta por qu hay que hacerlo. Estudiante: Pero de ser as, el filsofo siempre estara intentando mantener lo viejo. Profesor: No, yo les pido lo siguiente: no saquen de lo que yo digo qu es la filosofa, sino que simplemente estoy diciendo que en estos casos la filosofa llega tarde, nada ms que eso. Despus, para aprobar esta materia, qu es la filosofa no interesa, ah piensen lo que quieran, nadie va ni a ser aprobado ni a ser bochado por su idea de qu es la filosofa. Entonces, en esta visin que uno podra llamar arcaica, patriarcal incluso, de la convivencia, opera una identidad muy fuerte en dos dimensiones que, en el caso de los modernos, van a estar diferenciadas, lo cual a su vez va a generar una problemtica bastante aguda respecto de cmo recomponerlas y en qu trminos se recomponen. Esas dos dimensiones, para decirlas a la antigua, seran la del nmos y la de la physis. Esto es, la idea de legalidad cubre de alguna manera dos dimensiones, la dimensin de la legalidad como una regularidad en lo que acontece y la dimensin de la legalidad como la prescripcin respecto de lo que debe ser un comportamiento, que para los antiguos no estaban separados como lo van a estar para los modernos. Es decir, para la visin arcaica, patriarcal, de las cosas, aquello que hay que hacer porque es la costumbre hacerlo tiene la misma fuerza regularizadora que tiene el aparecer del sol. Y nadie se pregunta por qu yo tengo que hacer esto, lo hace; porque as como cuando sale el sol va a ordear las cabras suponiendo que las cabras se ordeen a la madrugada, no lo s-, del mismo modo obedece al padre y no se lo cuestiona.

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Estudiante: Esta dualidad entre el ser y el deber ser ya est operando en el mundo clsico, porque si se indica un deber ser es porque ya no tiene ser, si se trata de justificar la polis como deber ser es porque la polis no funciona, aunque no est explcitamente dentro de la doctrina de los clsicos. Profesor: Si uno dice que, por ejemplo, un sofista de un dilogo de Platn est dando testimonio de que la gente, en la Atenas de Scrates, tiene dudas acerca de qu hacer, eso es as porque ya esto que estoy presentando como una identidad vivida naturalmente se rompi. Entonces, cuando alguien dice: qu tengo que hacer, lo tengo que enterrar a mi hermano porque es mi hermano o lo tengo que dejar que se lo coman los cuervos porque es un traidor a la polis?, eso quiere decir que ah ya se rompi lo que antes, en el modelo clsico propiamente tal, es vivido como naturalmente unvoco. Yo me tengo que levantar a la maana y me voy al monte, a mi hermano lo entierro aqu, y todo transcurre naturalmente. Entonces, sean los trgicos, sean los filsofos, son interesantes de leer porque eso ya no existe ms. Entonces quiero decir: no es objecin decir que en Aristteles ya uno puede claramente ver la diferencia que hay entre el discurso acerca del comportamiento y el discurso que hay acerca de la ontologa, pero ya Aristteles es tardo, ya se derrumb todo eso. Pero, al mismo tiempo subsiste; hay un repensamiento y un modo de ver qu es lo que se puede mantener y qu es lo que no se puede mantener. Estudiante: En la Metafsica de Aristteles seguimos teniendo la idea del orden csmico. Profesor: Claro, ahora llegamos a eso, djenme avanzar y ahora llegamos. Entonces, de alguna manera podramos decir que hay un soporte metafsico comn que respalda la identidad desde lo poltico y lo natural fsico-biolgico; mientras que en los modernos aparece en algunos casos una radicalizacin de lo que podra ser la extraeidad de lo humano frente a lo fsico, y el problema va a ser cmo se recompone esto. Y sin lugar a dudas la constitucin del discurso prctico de los modernos supone un distanciamiento frente a la legalidad fsica natural que tiene que ver, por supuesto, con la idea moderna de libertad. Ahora, la dificultad que van a tener lo modernos es cmo recomponer despus el operar de este sujeto extraado de lo fsico-biolgico con la legalidad natural, cosa que para los antiguos ese problema no estaba, el problema no es ontolgico para los antiguos, el problema son las pasiones. Pero el discurso metafsico explica, por as decir, el momento de familiaridad entre lo propio de la poltica y lo propio de la naturaleza. Como vamos a ver enseguida, esta comunidad ltima, este sustrato metafsico compartido por la visin premoderna de la convivencia poltica y la visin premoderna del universo, del cosmos, est dado por el rechazo de la movilidad y por la creencia en algo as como un estado natural de las cosas dado por el reposo, por la quietud, por la estabilidad, por el no cambio. Entonces, si la dimensin poltica y la dimensin natural estn estrechamente ligadas, para la mentalidad arcaica no tiene sentido, y para los filsofos clsicos que se enfrentan con la disolucin de esa mentalidad arcaica y asumen la tarea de justificar racionalmente el por qu de esta conexin entre lo poltico y lo metafsico, para ellos tampoco tiene sentido lo que va a ser despus teorizado como un discurso acerca del ser y un discurso acerca del deber ser, y la falacia naturalista y todo ese tipo de raciocinios modernos, cmo derivar el deber ser del ser y todo ese tipo de cosas que algunas corrientes dentro de la modernidad se hacen fuertes con ese tipo de razonamientos que no son menos metafsicos, sino que son distintos que el de los clsicos.

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Pero entonces, frente a esta familiaridad entre estas dimensiones de lo que acontece y de las conductas, dadas precisamente porque el gesto de la voluntad no ocupa un lugar importante -en ese sentido la conducta humana no tiene que pasar por el dictamen de su voluntad para legitimarse, de aqu la familiaridad con la legalidad fsica-, es evidente entonces que el nexo entre la dimensin extrapoltica y la poltica en el modelo premoderno es inmediato en el sentido de que las caractersticas propias de la identidad extrapoltica son inmediatamente las caractersticas propias de la carencia de identidad poltica. Podr formar parte del universo poltico aquel que en el universo extrapoltico ha satisfecho determinados requisitos; a contrario sensu, aqul que en el universo extrapoltico no satisface determinados requisitos no puede entrar al universo poltico. El requisito fundamental es haber alcanzado un grado de distanciamiento frente a las pasiones, a las necesidades inmediatas, que autoricen por as decir al sujeto en cuestin a razonar en trminos de universalidad, a desprenderse de la particularidad que es el lastre que nos imponen nuestras pasiones, nuestras necesidades, nuestros deseos. Dicho de otra manera: podr entrar en el universo poltico el padre de familia, y su ingreso en el universo poltico es inmediato y directo en virtud de su status extrapoltico. Mientras que aquellos que en la dimensin extrapoltica no se encuentren en la misma situacin de independencia y de distanciamiento respecto a lo material, pasional, sensible, necesidades inmediatas, etc., tal como se encuentra el padre de familia, no pueden entrar nunca a la poltica: no entra la mujer, no entran los nios, no entran los esclavos, no entran todos aquellos que son trabajadores manuales, artesanos, campesinos, etc. All la estructura metafsica extrapoltica determina inmediatamente, sin necesidad de ninguna mediacin, la estructura poltica. Dicho de otra manera: la misma metafsica que se articula en el microcosmos extrapoltico de una manera es la misma metafsica que sostiene la estructura del universo poltico. Entonces, el pasaje de la dimensin privada, de la casa, del oikos, a la dimensin pblica es inmediato, es muy claro, no hay ninguna dificultad, es trasparente: vos sos padre de familia, sos ciudadano; vos sos mujer, te quedaste afuera. Por qu? Porque est en la naturaleza de las cosas. Los modernos hacen tabla rasa con esto porque dicen que somos todos libres e iguales. Ahora, es una ficcin tanto la visin poltica de los clsicos como la de los modernos. Ninguna de las dos tiene ms asidero en la realidad, son teoras polticas. Y desde el punto de vista de la teora poltica no cambia nada decir que somos todos libres e iguales o decir que no somos todos ni libres ni iguales. Son modos de entender lo humano a partir de un posicionamiento poltico en el sentido ms amplio. Entonces, es a partir de ah que formulamos una antropologa, por eso la poltica es metafsica. No es que sea ciencia decir que somos todos libres e iguales o ciencia decir que no; en el siglo XVIII, cientfico y racional era decir que ramos todos libres e iguales; en el siglo XIX, decir que no ramos ni libres ni iguales; en el siglo XX, mitad de una mitad de otra... Son posiciones metafsicas. Ahora bien, volvamos atrs. A diferencia de esta ficcin de la igualdad y la libertad natural que es premisa de la visin moderna de la poltica, el modelo clsico tiene otra ficcin en su base que es que por naturaleza los seres humanos ya aparecen con una jerarquizacin que lleva consigo la pertenencia o la exclusin del mbito poltico. Si vos naciste del muro para all, no pods pertenecer a la poltica. Entonces, inmediatez en la transmisin de lo

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privado a lo pblico, del mbito domstico al mbito poltico, de la libertad en la casa a la libertad en la asamblea, por ende, quien no es libre en la casa no puede ir a la asamblea. No es que esto no subsista de alguna manera, antes de determinada edad no se puede votar y ese es un residuo de la visin clsica. Por qu no habran de votar los nios de cuatro aos? Bueno, ese es un residuo de la tradicin clsica. por qu sera ms incapaz de votar un nio de cuatro aos que un animador de televisin, por ejemplo?, quin es ms idiota, menos racional? Podra ser discutible; quizs el nio de cuatro aos al azar pone su mano en una boleta y es ms racional. Ahora, ah ha habido un consenso bastante generalizado que perdura, que hasta los 18 aos, poco ms, poco menos, la naturaleza no lo ha puesto an en el grado de independencia suficiente como para participar en lo poltico. Para los antiguos, ese grado de independencia no era simplemente el desarrollo de las capacidades intelectuales, sino que tambin era econmico en sentido fuerte. Entonces, podras cumplir 18 aos, pero si eras un labriego, un zapatero, o mujer, no votabas. En este colectivo sustentado, legitimado, en una metafsica donde la naturalidad de lo poltico significa la inmediatez en la transmisin de lo extrapoltico a lo poltico propiamente tal, si ustedes ponen en el extremo de lo extrapoltico, aparece ah la naturaleza en su sentido fsico, porque la naturaleza en su sentido fsico est imponindosele al ser humano que lo obliga a cultivar la tierra de una determinada manera. Cuanto ms me alejo de eso llega un momento que me encuentro con el ser humano que ha dejado atrs las necesidades que lo obligaban a obedecer a la naturaleza, o sea, separado de la naturaleza, y por eso puede entrar a lo poltico. Piensen cun distintos van a ser los modernos. Los modernos van a decir: la naturaleza es lo que yo digo que es la naturaleza y con la naturaleza hago lo que quiero. La naturaleza soy yo; firmado: Kant. En cambio piensen la visin arcaica lo que es: es la naturaleza la que me obliga a levantarme a tal hora. Tambin puede ser aludida en la forma de una visin organicista de la convivencia poltica, en el sentido de una primaca del todo sobre las partes. El colectivo poltico conforma una suerte de organismo donde las partes extrapolticas y las partes polticas propiamente tales estn articuladas de una manera tal donde lo que prima es el todo ya que el sentido, la finalidad, la funcin y la identidad de cada una de estas partes viene dada por la funcin que cumple en la vida de ese todo. Esto es, los elementos componentes reciben su dignidad del hecho de cumplir con la funcin que les cabe por naturaleza en la vida del colectivo poltico. En el caso de los modernos es al revs: el colectivo poltico llega a ser incluso una concesin hecha por un mal menor ante el cual no puede escapar la parte que es el elemento apriorstico por excelencia de la construccin de la asociacin poltica; no ya el todo sobre la parte sino la parte sobre el todo. La armona del todo en la visin clsica prevalece sobre la invocacin de cualquier legitimidad del inters personal particular, privado, egosta. La metafsica no sustenta la posibilidad de argumentar una primaca del inters personal en contra del inters pblico porque el inters personal, de alguna manera, est como concedido por el inters publico; lo que importa es el todo. La verdad y finalidad de cada componente est dado precisamente en tanto que componente, en tanto que es parte del todo, de una totalidad de la cual recibe su sentido. Lo cual quiere decir que no puede haber otra solucin de los conflictos ms que lo que la dinmica misma de esa totalidad implica al definir la funcin de cada uno de sus componentes. Por eso digo yo que cuando se plantea la pregunta por la legitimidad, pregunta hecha desde la parte, es porque ya el todo se

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derrumb. Cuando Antgona no sabe qu hacer es porque ya el todo se derrumb; cuando el sofista Scrates tiene que discutir con los otros sofistas de igual a igual y en el mismo sentido, slo que lo hace para justificar la visin arcaica por as decir, es porque ya ese bien, esa justicia como situacin en la cual cada uno hace lo que le corresponde, ya no existe ms. Pero ya no existe ms, no en el sentido emprico ms evidente, sino en el sentido de legitimacin racional de la cosa. Es decir, comienzo de Don Juan, de la opera de Mozart: Leporelo dice: No quiero ser ms sirviente. Ya est, se derrumb el mundo clsico. Qu es eso de decir no quiero ser ms sirviente? cmo puede ser eso, si la naturaleza hizo que tu funcin sea ser sirviente?, lo cual no implica ni que padezcas hambre ni que te traten mal, no, nada de eso, sino simplemente tu lugar es este y no puede ser otro. La aret del zapatero es hacer zapatos, cmo va a gobernar el zapatero? Mientras que los modernos entienden que la dimensin poltica es tal por la cual tiene el mismo peso el voto del zapatero, del sirviente, que del dueo de la zapatera, que del dueo de la estancia, etc. Es decir, hay un cambio total aqu, donde la parte misma se retira del todo y se pregunta a s misma por qu yo tengo que hacer lo que estoy haciendo? Es una pregunta sofstica por excelencia. Y fjense los esfuerzos que hace Platn para demostrar que esta pregunta est mal, que la metafsica que fundamenta esa pregunta es una metafsica falsa. Estudiante: O sea que para Hegel la racionalidad estaba del lado de los sofistas. Profesor: No, yo todava no habl de Hegel porque despus vamos a ver cmo estn todos estos elementos en Hegel. Porque Hegel va a tratar de ver qu de verdad hay en las dos posiciones y entonces va a presentar un modelo que tenga la estabilidad y la organicidad del clsico habiendo acogido, respetado, tolerado y hasta incentivado todo ese elemento dinmico del moderno. Pero no piensen en Hegel ahora; despus vamos a Hegel. Ahora visualicen las estructuras, los imaginarios diversos con los que opera una visin y otra visin de lo poltico. Estudiante: Es todo un invento que los sofistas fueran irracionales o dijeran mentiras; en realidad lo nico que se les critic es que cobraran mucho y slo los oligarcas tuvieran acceso a sus enseanzas. Profesor: Por supuesto. Estudiante: Esta organicidad de lo clsico, est en los discursos, en lo imaginario, como una organicidad que supuestamente fue real? Quiero decir, uno lee la Ilada y se encuentra con actitudes egostas e individualistas, y eso sucede mucho antes de la decadencia de la polis. Profesor: Lo que pasa es que ah es como la lgica de la accin de guerra, de conquista, de rapia, etc. Mientras que aquello de lo cual yo estoy hablando es lo que uno podra decir la polis como estructura urbano campesina. Entonces, ms all de que se vive en una urbe, la urbe es de artesanos, campesinos, y bienestantes a partir de su status social; como que hacia lo externo es una cosa y hacia lo interno es otra. Bueno, entonces dentro de ese esquema para los clsicos lo que hay son contenidos ticos que son universalmente objetivos y vlidos. Y que esos contenidos ticos son simultneamente el elemento o la instancia definitoria de la especificidad de la cosa. Esto es, la instancia esencial que define un elemento del cosmos es al mismo tiempo la instancia que gua los cambios que va sufriendo ese elemento hasta alcanzar la dimensin

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ontolgica adecuada correspondiente a esa instancia esencial identificatoria, y su realizacin ontolgica es al mismo tiempo su realizacin tica. Estudiante: Es el correlato necesario. Profesor: Claro, cuando los clsicos dicen: el ser humano es animal racional y las vicisitudes ontolgicas del ser humano como secuencias de transmutaciones, cambios etc., adquieren sentido en la medida en que son un movimiento guiado por esa meta y esa finalidad, esa finalidad es al mismo tiempo ontolgica y tica, porque vivir racionalmente es conocer y ser justo a la vez; no hay separacin. Los antiguos... Estudiante: Yo creo que Filosofa Antigua tendra que ser una de las materias finales. Profesor: Sabs que pasa? Todos los que empezamos esta carrera en Argentina nos desasnamos de qu es la filosofa, primero, ya de bastante viejos, y por lo menos, con la carrera ya avanzada porque no tenemos idea de nada. Y forma parte del acceso, a mi entender, una suerte de conocimiento donde la cronologa te ayuda muchsimo. En ese sentido es inevitable. Ahora, si en el secundario, en vez de estudiar matemtica, fsica y todo eso que no sirve para nada sino nada ms que a los que la van a utilizar despus, porque es as, toda la matemtica que se ensea en el secundario se puede aprender en medio ao, si se hiciera lectura, comprensin, razonar, y se enseara la historia de la filosofa a un nivel bsico, despus vos pods entrar a esta carrera y entonces s te vas por donde quers porque ya tens una idea, que es lo que pas durante mucho tiempo no s cmo ser ahora- en los pases de grandes estudios filosficos como Alemania, Italia, Francia, Espaa tambin, a pesar de la poltica del franquismo, pero en ltima instancia, dejando de lado eso, era lo mismo. Entonces, ya los estudios secundarios tienen una idea de la historia de la filosofa y eso abre mucho la cabeza. Entonces, cuando uno entra a la carrera ya tiene un background, y ah s puede hacer lo que decs vos. Es muy difcil no ser platnico, verdaderamente, si hay algo difcil en esta disciplina es no ser platnico, pero de eso uno se da cuenta de vuelta: primero hay que ir, y tiene que dejarlo atrs a Platn, porque si no... es embromado no ser platnico! Bueno, entonces, para los clsicos y esto es una suerte de premisa metafsica bsica que no es ni verdadera ni falsa, y que simplemente es distinta a la de los modernos que es otra- tanto ms ntica y denticamente completo, acabado es un componente ontolgico del cosmos cuanto menos debe moverse, cuanto menos debe cambiar, para alcanzar aquello que lo define como tal. Cuanto ms debe cambiar algo para alcanzar la realizacin de la esencia que lo define como tal, ms imperfecto es. Tanto ms debe moverse aquello que tiene fuera de s la instancia de autocumplimiento; por el contrario, tanto ms perfecta y acabada es aquella realidad que no necesita ir afuera de s misma para alcanzar aquello que la realiza. Y la realidad por excelencia, el elemento ontolgico que por excelencia tiene en s mismo su propia realizacin es el pensamiento. El objeto del deseo del pensamiento es el pensamiento mismo, porque de todos los componentes de la realidad, el pensamiento consiste en pensarse a s mismo. Pensndose a s mismo, el pensamiento se realiza como pensamiento. Por eso el pensamiento es el motor inmvil. Tanto ms va a estar necesitado de salir de s para realizarse un elemento de la realidad cuanto menos pensamiento tenga, cuanto ms est compuesto de elemento extralgico; cuanto menos de logos haya en algo, ms cambia, ms fuera de s tiene aquello que lo realiza como lo que es. Entonces, la estructura jerrquica del

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cosmos es aquella donde el elemento fundante, la cspide de la pirmide o el centro el sol, digamos as- del cual depende todo es el logos, porque el logos es autosuficiente, no necesita de nada distinto de s mismo para ser lo que es, y de all en ms, la degradacin simultneamente ontolgica y tica est dada por el grado de impureza que contengan los elementos de la realidad. Del centro estable por excelencia, porque no necesita nada adems de s mismo para ser plenamente, que es el logos, la otra gran dimensin ontolgica es la de los planetas, donde ya aparece una instancia de materialidad, pero pura, etrea. Eso quiere decir que para realizarse plenamente se mueve, pero que su movimiento es perfecto, es circular, acaba donde comienza. Entonces, en ese sentido, ontolgica y ticamente degradado pero muy cercano a la pureza del logos, viene la dimensin csmica de los planetas cuyo movimiento es circular, el movimiento perfecto. Ahora, de ah en ms, y sobre todo en el mundo sublunar, donde cada vez es mayor el peso del elemento corpreo y pasional, tanto ms violentos y menos circulares son los movimientos de las entidades all existentes para poder alcanzar la esencia que los define como tales. Perfecto es lo quieto, es lo que no necesita moverse para realizarse; cuanto ms algo se mueva, ms imperfecto ser. De ah se sigue que la polis, cuanto menos movimiento tenga, ms perfecta ser. Esa necesidad de evitar el movimiento, el cambio, es lo que Platn enseaba en la forma de que cada uno haga los suyo y no caiga en la hibris de querer hacer lo que no le corresponde. Si ustedes agarran el Emilio de Rousseau, tienen todo lo contrario: el ser humano nace potencialmente abierto a cualquier cosa, puede hacer cualquier cosa y est capacitado para cualquier cosa; todo depende de cmo lo educan. Es todo lo contrario. Por ende, uno parecera autorizado a inferir que si para los clsicos, la polis perfecta es aquella que menos se mueve, para los modernos la repblica perfecta esa aquella que ms se mueve, y ah est el problema: los modernos quieren movimiento al comienzo y despus no lo quieren ms. Quieren renovar todo con una revolucin, pero una vez que est hecha quieren que nada ms se mueva. Porque dense cuenta que la metafsica clsica asentada en la desigualdad tiene a su favor algo que es muy importante, que legitima inmediatamente por qu alguien manda y por qu alguien obedece. Mientras que la metafsica moderna, que es una metafsica donde lo primero es el movimiento el universo no es sino tomos que chocan- despus tiene que justificar el orden, porque donde no hay orden no hay Estado, no hay convivencia poltica, no puede haber justicia. Cmo justifico el orden a partir de haber hecho de la libertad y la igualdad de todos y del movimiento las premisas de mi planteo? Es muy difcil; es muy difcil justificar despus por qu alguien manda y por qu otro obedece. Porque con ese planteo el que obedece siempre tiene derecho a decir: y por qu yo te voy a obedecer a vos?, que es lo que nos pasa a todos. Cualquiera de nosotros hoy en da decimos: y por qu te voy a obedecer a vos? Estudiante: Respecto al Emilio de Rousseau, Rousseau dice que no es que segn su educacin va a ser lo que se le ensee, sino que hay que dejar que se desarrolle. Si se lo deja desarrollar lo que va a aflorar es lo ms perfecto de Emilio. Profesor: S, pero fijate vos que en ltima instancia la educacin de Emilio es una educacin polivalente, por as decir, porque aprende un poco de jardinera, un poco de artesana...

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Estudiante: Pero no es que el preceptor tiene que hacer lo menos posible y es Emilio el que tiene que dejar aflorar sus inquietudes y aprender a partir del medio? Profesor: S, est bien, pero fijate que el medio ese es un medio negativo, entonces la tarea del preceptor es contra el medio: cmo hacer que los influjos del medio no perjudiquen la naturalidad de Emilio. Ahora, el ser humano, en realidad, a priori, no est socialmente predeterminado a ninguna funcin; puede cumplir cualquier funcin y no es menos ser humano porque cumpla esta, o esta, o esta otra. En todo caso, la educacin de Emilio, en tanto que la sociedad es una amenaza para Emilio porque es una sociedad corrupta, tiene que evitar segn la lectura que hago yo- que la sociedad lo condene a algo cuando Emilio de por s est abierto a todo y puede tener aptitudes para tal o cual cosa. Pero en realidad lo importante es esa apertura total, que despus se podr canalizar en aquello que sea ms adecuado. Hay una lnea: Rousseau, Schiller, cierto Marx. Estudiante: De florecer lo ms original de Emilio, si eso es bueno, no lo es respecto a una jerarqua anterior a Emilio, sino en relacin a s mismo. Profesor: Es decir, Rousseau es un caso complicado de cmo volver a armonizar la naturaleza; y en ltima instancia la solucin de Rousseau es liquidando la naturaleza, que no quede nada de naturaleza, pero para eso hay que armar la repblica desde el cero, desde el vamos. Mientras tanto, cmo hacer para evitar que la sociedad corrompa. Y a m me parece que la visin del ser humano de Rousseau es la visin moderna por excelencia de la vocacin plural del ser humano, en ese sentido. Pero sigamos con lo que estaba diciendo: el caso del ser humano es aquel donde el componente racional est presente, es definitorio, pero no puede realizarse, y por ende el ser humano no puede alcanzar su identidad ontolgica y tica a la vez si no es a travs de un enfrentamiento de algn tipo con el elemento material corpreo pasional. Y lo mismo es lo que pasa en la cuidad. Esto es, la ciudad va a ser justa en la medida en que refleje el mismo tipo de orden que reina en el cosmos todo. Pero para que la ciudad pueda reflejar el mismo tipo de orden que reina en el cosmos todo, la racionalizacin es un esfuerzo. El resultado es la ciudad bien ordenada o justa, que es aquella donde cada parte componente cumple con la funcin que le cabe bajo la gida del logos. Esto es, donde cada parte vive virtuosamente porque hace lo que debe hacer por naturaleza para ser lo que es por naturaleza. La diferencia est dada precisamente por lo siguiente: si la estructura perfecta es la estructura de la estabilidad, y la estabilidad es que cada cosa cumpla con el mandato natural en el sentido de hacer aquello que la define como tal, en una estructura orgnica y jerrquica, cuyo punto rector es el del elemento racional, de algn modo u otro ha de mandar en la polis aqul cuya racionalidad sea ms pura; esto es, aqul que ms haya enervado sus pasiones, aquel que ms haya contenido y dominado el elemento pasional, ya sea en la formulacin platnica, a travs del conocimiento porque precisamente al estadista se lo educa y la educacin consiste en distanciarse del llamado de la selva, del llamado de las pasiones- ya sea, de una manera tal vez menos radical, simplemente aquellos cuya funcin les concede independencia frente a las necesidades materiales. Entonces de ah se sigue que la naturaleza -esto es, la metafsica- legitima el orden porque legitima que mande el de mayor racionalidad, el que ms sabe, o el rey filsofo en el caso de Platn. Si nosotros vamos a los modernos, en realidad nos vamos

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a encontrar que el elemento del conocimiento no es aquel en el cual reposa, en ltima instancia, el ttulo de legitimidad de la capacidad de mando soberana, sino que el titulo que legitima la capacidad de mando soberana es el consentimiento. Va a mandar no aquel que ms sepa, sino aquel que cuente con el consentimiento de los que le obedecen. El ttulo que me autoriza a m a mandar no es que yo sepa ms, sino que ustedes me han prometido obediencia. Se dan cuenta al mismo tiempo que ningn orden puede ser estable sobre esta base porque si vos mands porque yo te autorizo, en el momento que se me ocurre te quito la autorizacin, y ese es el ciclo de la revolucin moderna. En ltima instancia la frmula que resume el ciclo de la revolucin moderna es no te autorizo ms a mandar. Porque la metafsica sobre la cual yo me asiento es otra, no es la de los lugares naturales, es otra metafsica; en ltima instancia es la metafsica del sujeto-conciencia, esa parte peculiar que es ms que el todo porque es conciencia. En el caso de los modernos esto es muy evidente: instancia de igualdad natural, inicial; instancia de jerarquizaciones artificial, segunda, construida, repblica; pasaje de una a otra, gesto de la voluntad consistente en otorgar consentimiento. Este es el esquema que Hegel tiene que derrumbar, pero no para volver a la inmovilidad de la jerarqua clsica, sino para constituir lo que Hegel entiende que es un orden poltico estable y racional, un Estado. Mientras que partiendo de la parte como el a priori absoluto y de la construccin estatal, precisamente, como una construccin siempre dependiente de, deudora de, presa de esa voluntad individual constructora, nunca va a ser un verdadero Estado, un autntico orden. Entonces, para los clsicos, esta idea de una legalidad objetiva superior firme y absoluta, un orden jerrquico en las cosas mismas en virtud del grado de logicidad de las cosas mismas que marca su jerarqua ontolgica y por ende tica, hace que haya una jerarqua poltica natural y que tanto ms arriba estn en esa jerarqua aquellos que mejor captan ese orden objetivo natural. Si hay un orden objetivo natural que es el espejo, la verdad, si el microcosmos terrestre ser tanto ms perfecto cuanto ms se asemeje y guarde analoga con ese orden csmico universal, se sigue que han de regir ese microcosmos que debe ser igual al macrocosmos aquellos que conozcan el macrocosmos. En el caso de los modernos es muy evidente que el curso seguido por el pensamiento moderno es el curso del derrumbe de todo orden objetivo. Ya el pensamiento moderno empieza mal porque el pensamiento moderno empieza diciendo: lo nico que hay estable es yo y mi duda. Y esa marca no la pierde jams; cualquier orden ulterior va a depender de ese yo que duda, ya est, es as. Entonces el camino que va a seguir el pensamiento moderno es un camino doble: por un lado, aquello que en los clsicos apareca como verdad ontolgica y tica absoluta, objetiva y universal, va a ir degradndose o purificndose, pongan el verbo que quieran- hasta quedar reducida a cdigo de procedimiento. Lo que los premodernos llaman bien comn, un moderno puro y duro lo llama cdigo de procedimiento. Lo nico universal vlido que va a quedar en pie va a ser el cdigo de procedimiento vaco, sin ningn contenido; simplemente reglas que evitan que un tomo moleste a otro, y por ende, que castiga cuando un tomo molesta a otro. La nica verdad objetiva es que no hay verdades objetivas, lo nico que hay es procedimientos. Est este camino que es el andarivel de vaciamiento de lo universal objetivo, lase vaciamiento del bien comn y reduccin a cdigos de procedimientos. En el plano del derecho es muy claro esto: desde una visin que dice que

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el derecho es la realizacin de la justicia, a otra para la cual el derecho es un sistema de normas que castiga a los que molestan a los dems y basta. Ahora bien, esto es poco para justificar un orden. Entonces, este primer andarivel que es ir reduciendo, ir formalizando el bien platnico, -que por supuesto despus pasa al bien religioso y no cambia la cosa; conoce a su vez muchas variantes-; y el otro andarivel es el andarivel de aquellos que entienden que necesitan apoyarse en la naturaleza porque si no el elemento exclusivamente voluntarista, o bien no garantiza el orden, o bien lleva a un orden desptico; que consideran que asentar exclusivamente en la voluntad puede llevar a la revolucin permanente y/o al despotismo. Entonces tienen que, a la manera de los clsicos, volver a mirar a la naturaleza y sofrenar la capacidad creativa propia de la voluntad, porque los modernos han desplazado el ttulo de legitimidad de la razn a la voluntad, pero la voluntad puesta en marcha es muy difcil de detener. Entonces, cmo detener a la voluntad? El otro andarivel del pensamiento poltico moderno es aquel que busca limitar la voluntad a la manera de los clsicos, con una naturaleza que sea educadora de. Y entonces qu naturaleza es? La naturaleza que va a servir de criterio para justificar la limitacin puesta a la voluntad como facultad productora de orden y de desorden es la economa. Es decir, los modernos van a poner en el lugar del cosmos clsico el mercado. Y el mercado pasa a cumplir la misma funcin que cumpla el cosmos clsico; es decir, los seres humanos por naturaleza producen e intercambian productos, por ende, la voluntad poltica va a ser justa cuando est funcionalizada a la realizacin de la produccin e intercambio de mercancas, que es la tradicin liberal. Entonces, qu sustancializacin del bien duro, clsico, fuerte, bien comn, orgnico, organicista, etc., a travs del procedimentalismo, subrogacin del logos como facultad del conocimiento por la voluntad como facultad creadora de normas, recomposicin de un espejo natural que sirva de criterio regulador de la voluntad y del procedimentalismo? El sistema natural de intercambios econmicos. La modernidad poltica va a avanzar a lo largo de estas lneas -con muchas diferencias, esto es a brochazos-. Estudiante: Esa voluntad que no tiene lmites, no se limitaba a s misma en forma de ley? Profesor: Claro, pero solamente puede limitarse a s mismo aquel que es omnipotente. Por supuesto que es voluntad productora de legalidad; cuando no es voluntad productora de legalidad, es despotismo. Pero ningn moderno elogia el despotismo, la voluntad es siempre productora de orden jurdico; pero que produzca legalidad, no quiere decir nada. La legalidad es extremadamente formal, y los ms variados regmenes producen todos legalidad. Entonces, esta voluntad que el pensamiento moderno, para derrumbar la cosmovisin clsica, le otorg una capacidad creativa esta voluntad que es omnipotencia divina secularizada, porque slo siendo omnipotencia divina secularizada pudo valer como alternativa al modelo clsico- una vez puesta en marcha, cmo detenerla? Simultneamente, -porque uno puede tomar a Hobbes y Locke, Hobbes se mata para ver cmo hacer para que, una vez que la voluntad es creadora de todo, despus deje de crear y obedezca. En trminos cronolgicos, Locke es ms o menos contemporneo de Hobbes- simultneamente, entonces, cmo sofrenar esta capacidad creativa que puede transformarse en un aprendiz de brujo, recomponiendo una naturaleza que desde afuera de lo poltico opere como reguladora de lo poltico a la manera de la naturaleza clsica. Y esa naturaleza que desde afuera de

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lo poltico opera como criterio regulador y legitimador o no de la voluntad poltica es el mercado. Con lo cual el pensamiento moderno vuelve a recomponer tambin el modelo del rey filsofo, slo que es el modelo del rey economista. Esto es, est autorizado por la razn a gobernar aquel que conoce las reglas de la economa. Lo que estoy diciendo es que el camino que sigue la filosofa poltica moderna es muy complejo, y es ms complejo de lo que se suele considerar. Por un lado, sigue el camino de la voluntad, que a su vez conoce senderos, vas regias diversas. An en el mismo pensador, esto no quiere decir que unos sean una cosa y otros sean otra cosa, la cosa est cruzada. Si vos quers, este camino de la voluntad es el camino de la revolucin. En cambio, cmo recomponer, dentro del pensamiento moderno la tendencia mayoritaria es la tradicin liberal del pensamiento moderno que adopta como elemento que sofrena la capacidad creativa de la voluntad una naturaleza extrapoltica. Esa naturaleza extrapoltica es dicho rpidamente- el mercado que debera operar respecto de la voluntad poltica con la misma fuerza con la cual el conocimiento del macrocosmos operaba en los estadistas respecto del ordenamiento de la ciudad. Entonces el rey filsofo aparece como rey economista. Est autorizado a mandar el que conoce las leyes naturales, que son las leyes del hombre que naturalmente produce e intercambia. Entonces, a lo largo del pensamiento moderno, en los grandes pensadores modernos a veces en la misma figura, a veces en figuras distintas- hay una constante tensin entre el motivo voluntarista y el motivo racionalista. Esto es, invocar una legalidad extrapoltica para domar la creatividad absoluta de la voluntad poltica; creatividad absoluta de la voluntad poltica que cumpli la funcin importante de derrumbar el modelo clsico. Es decir, el problema de la filosofa poltica moderna clsica siglo XVII / XVIII- es cul es el equivalente de la ley de gravedad: lo natural es que todo se mueva, y por qu no choca aquello que se define por el movimiento? Porque hay una ley que transforma este movimiento en orden, la que descubri Newton. As, todo se mueve pero nada choca. Entonces, cmo hacer para instaurar en la sociedad humana un sistema de gravedad. Ya en el planteo mismo est la respuesta porque si somos libres e iguales, y por ende no nacemos ya ordenados polticamente como nacen los planetas ordenados por la ley de la gravedad, si nacemos libres e iguales, la ley de la gravedad tendr que ser una construccin de esos que naciendo libres iguales quieren moverse sin chocarse, porque si chocan se rompen, explotan. Entonces hay que atribuirle al ser humano una capacidad tan grande de creatividad como para poder dar lugar a la ley de gravedad sociopoltica. Esa capacidad capaz de crear la ley de gravedad de la convivencia poltica es la voluntad. Ahora bien, si la voluntad es como dios dios cre la ley de gravedad, la voluntad cre el orden poltico-, una vez que la pongo en marcha, dado que el orden poltico se define por la relacin de mandato y obediencia, cmo hacer para que esa voluntad tambin obedezca. Entonces, el camino mayoritariamente seguido -si ustedes quieren, triunfador absoluto hoy en da- es el camino de volver a mirar hacia una naturaleza desde la cual se deslegitima esa misma capacidad de la voluntad creadora de orden poltico. Slo que esa naturaleza ya no es el cosmos teleolgicamente ordenado de los antiguos -y no importa si con dios trascendente o no, no cambia, lo antiguo cubre los cosmos medievales, no hay diferencia-, es otra naturaleza, es una naturaleza que resulte del

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hecho de que somos libres e iguales, que no violente la premisa que somos libres e iguales. Que somos libres e iguales no slo es: por ende tenemos voluntad poltica, sino somos libres e iguales: es decir, somos productores que intercambiamos nuestros productos. Conociendo las leyes naturales de los productores que intercambian productos conocemos la metafsica por supuesto, ningn economista admitira esto, dira que eso es ciencia, pero no cambia la cosa- conocemos la metafsica desde la cual resultara legtimo ponerle lmites a esa voluntad a la cual se le atribuy todo el poder para derrumbar la cosmovisin que no aceptaba que ramos libres e iguales. Por eso digo, si aceptamos que somos libres e iguales, el problema del orden poltico es muy complicado. Estudiante: Esta solucin clsica moderna alcanza a Hobbes y a Locke? Profesor: Bueno, medio Locke es eso sin lugar a dudas, quizs lo ms importante de Locke. Hobbes, depende de cmo lo leas, para m no, para m Hobbes est afuera de esto ltimo, pero hay muchos, la mayora y sobre todo los anglosajones, que lo leen como si Hobbes y Locke en realidad dijeran lo mismo; en aquello que difieren no le conceden importancia. Estudiante: La lectura de Macpherson... Profesor: Me parece insostenible. Estudiante: Pero esa es la lectura de Hobbes que hace Macpherson? Profesor: No la que hago yo. Lo que pasa es que Macpherson lo pone a Hobbes del mismo lado de los liberales para criticar el modelo productor, egosta, etc., la sociedad competitiva... no me acuerdo ahora la frmula de Macpherson. A m me parece que lee mal a Hobbes. Macpherson hace una lectura paramarxista de Hobbes donde para rescatar a Hobbes del totalitarismo lo hace un liberal y entonces forma parte de los pensadores de la sociedad competitiva capitalista. A m me parece que Hobbes no es eso. Ahora, vos tens una infinidad de comentaristas anglosajones donde -sin hacer la crtica que hace Macpherson- Hobbes, en tanto que es individualista y contractualista, entonces es liberal; siguen esa lnea. La mayora de los intrpretes anglosajones dicen eso. Bueno, paramos unos minutos y despus seguimos. Segunda parte: Profesor: Estbamos viendo estos momentos de diferenciacin y de simetra, o de diferenciacin en la simetra, entre la visin clsica premoderna y la de la Modernidad clsica. Tambin se toca fcilmente esta diferencia en lo que hace a la cuestin del gobierno no legtimo, tirnico. En lneas generales, la visin que tiene un clsico del tirano es la de aquel que, si bien puede tener un origen ilegtimo, es sobre todo el que ejercita el poder de una manera irracional. Y la irracionalidad del poder tirnico radica en la preferencia que da a su inters personal. Esto es: el tirano es aquel que ejerce el poder sin haber logrado que su razn domine a sus pasiones. Llevado por las pasiones busca el beneficio personal en desmedro del bien colectivo, del bien comn. Esa es, fundamentalmente la clave de la irracionalidad: se sale de lo universal al dejarse dominar por las pasiones, y el hecho de salirse de lo universal lo transforma en un egosta; un egosta con poder.

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Lo cual quiere decir que en ltima instancia, ya sea con relacin con la sociedad en su conjunto como tambin en relacin con el ejercicio de lo que podramos llamar en trminos modernos el poder soberano, el elemento que desarticula el organicismo de la comunidad clsica, el elemento que lleva a que las partes pretendan un lugar que por naturaleza no les corresponde, que se produzca ese movimiento catico de estasis, es el afn de la riqueza. Aquellos que obedecen la lgica de la riqueza deben estar contenidos en un lugar que no es el poltico. Y el tirano es aquel que, ejerciendo el poder poltico, lo subordina al logro del beneficio personal. Ahora, si ustedes toman a los modernos, la fuerza socializante y racionalizante por excelencia es justamente el afn de riqueza. Sociedad racional es aquella donde todos persiguen el beneficio personal, slo que lo hacen sin violentar el derecho que el otro tiene a perseguir su beneficio personal. Es lo que un terico contemporneo, Albert Hirschman llama la pasin sabia. Los modernos en un momento dado descubren una pasin sabia: el afn de riqueza personal. Y este afn es la fundamentacin del movimiento de la economa. La economa no apunta a la realizacin de un bien comn concreto a travs del orden armnico entre las partes que componen ese todo con vistas a un universal fuerte que determina la funcin y el sentido de las partes mismas, sino que es la disciplina que se ocupa de establecer las reglas de la naturalidad de la bsqueda de la riqueza personal. El bienestar colectivo surge para el moderno como efecto segundo respecto de la bsqueda individual de beneficio privado. Con esta metafsica los modernos impugnan la lgica del bien comn, y la lgica eudemonista de una voluntad poltica que busque someter la bsqueda individual de beneficio particular a un presunto beneficio pblico, etc.. Beneficio pblico, en cambio, es aquel que resulta por s solo del hecho de que cada componente busca su beneficio personal. Esto es lo que los clsicos, en cambio, entendan como el cncer de la plis. Si ustedes recuerdan, en la Repblica lo dice claramente: el problema es las dos ciudades, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Por cierto, el elemento del despotismo oriental va a ocupar el lugar de la tirana en el pensamiento moderno clsico. Y esta construccin del dspota oriental tiene muchos puntos en comn con la visin clsica del tirano como aqul que es un particular ms que simplemente se impone por la fuerza sobre los otros sin alcanzar autntica universalidad. Pero la valoracin de lo econmico es radicalmente distinta. Lo econmico en el modelo clsico encuentra su verdad en la satisfaccin de las necesidades ontolgica, y por ende ticamente, inferiores. Mientras que en los modernos, va a ser la dinmica constructora de la sociedad racional, por lo menos en la tradicin liberal. En ese sentido, uno ve que en Hobbes la cosa no es tan clara. Por eso digo que en Hobbes no va a ser para nada as, no confa en que el beneficio mayor para el mayor nmero se logre por s solo buscando cada uno el beneficio personal. Por lo menos, yo lo leera as. Bueno, vamos a volver a Hegel para ver cmo va manejando todos estos elementos desde una posicin, la hegeliana, que obviamente comparte muchos puntos de vista con lo que hemos estado viendo como el modelo clsico, slo que el esfuerzo intelectual de Hegel consiste en legitimar esa perspectiva orgnica de primaca del todo donde el elemento universal es un universal fuerte y no un mero cdigo de procedimientos. Entonces, estos momentos que lo vinculan al pensamiento clsico aparecen legitimados desde una racionalidad moderna, slo

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que es una racionalidad moderna que ha sabido o ha intentado marcar sus diferencias con esa insuficiente racionalidad moderna que es el entendimiento. Entonces: recepcin y relectura de ciertos motivos clsicos justificados a partir de una crtica al entendimiento hecha desde posiciones tambin modernas. Es decir, no Hegel como un reaccionario que simplemente quiere la comunidad patriarcal ni mucho menos, sino una crtica al entendimiento y a la lgica tpicamente moderna -la lgica de la filosofa poltica moderna que es la lgica del entendimiento-, pero hecha desde premisas que son modernas y que le permitiran volver a proponer ciertos motivos clsicos, pero desde otra metafsica que no es la clsica, precisamente esa metafsica de la que estuvimos viendo algo en la Ciencia de la Lgica, que es la del movimiento de la idea. La particularidad que va a tener este esquema orgnico, si ustedes quieren totalizante que no es totalitario, del Estado hegeliano es partir del reconocimiento de esa situacin tpicamente moderna ausente en los clsicos -simplemente porque la realidad histrica no se lo permita-, que es la de la distincin entre sociedad civil y Estado. El mantenimiento de la distincin entre sociedad civil y Estado en Hegel da testimonio del esfuerzo hegeliano por mantener dentro de la organicidad del Estado el elemento individual econmico, por as decir. No slo eso, pero fundamentalmente, el elemento individual econmico. La organicidad, este todo que prima sobre las partes, le concede un espacio de maniobrabilidad muy grande a la parte. Entonces, frente al entendimiento que privilegia la parte y vaca el todo y lo reduce a universal abstracto, un universal fuerte, a la manera de los clsicos; pero, a diferencia del modelo clsico donde el momento econmico en ltima instancia era negativo, deba ser acotado, contenido, aqu el elemento econmico aparece reledo en una clave de lectura por la cual ese movimiento econmico desemboca por s solo en la instancia superior que lo sostiene, lo fundamenta y lo limita, que es el elemento poltico. Decamos -volvamos al Prefacio- que Hegel presenta aqu lo que podra ser el sentido contextual de su trabajo, en el sentido de la polmica contra dos visiones insuficientes y equivocadas en este sentido de ser insuficientesrespecto del Estado, que son la visin del entendimiento y la visin sentimentalista populista del Estado. Y ustedes en el Prefacio se van a dar cuenta los numerosos prrafos o frases que Hegel dedica a criticar una y otra de estas posiciones. La crtica es hecha posible, para Hegel, por la premisa de la Ciencia de la Lgica. La Ciencia de la Lgica es lo que le permite a Hegel maniobrar argumentativamente en contra del entendimiento y en contra del corazn, en nombre de la ciencia y de la racionalidad, tanto en lo que hace a la presentacin del contenido a lo largo del libro llamado Filosofa del Derecho, como en lo que hace al sentido de cada uno de los momentos clave de la argumentacin, o de pasaje de una fase a la otra, en el curso de la argumentacin misma. Se dar aqu por supuesto que el modo filosfico de progresar de una materia a otra, el modo de demostracin cientfica, y en general todo lo que se refiere al conocimiento especulativo, se distingue esencialmente de cualquier otro modo de conocimiento. Aqu, en la Filosofa del Derecho, conocer la racionalidad del derecho supone el sentido racional especulativo de conocimiento, de ciencia, de saber, que no es el que da el entendimiento. Pero, peor que los errores del entendimiento es ...hablar arbitrariamente desde el corazn, la fantasa o una intuicin accidental.

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De alguna manera, reaparece aqu esta crtica a las filosofas del entendimiento por un lado, y al saber inmediato por el otro, slo que en vez de la intuicin de lo absoluto, aqu aparecen las verdades del corazn. Hegel cita expresamente su Ciencia de la Lgica, para justificar la manera como redact el tratado de Filosofa del Derecho. Entonces, desde su metafsica Hegel combate aquellas posiciones que son familiares de algn modo, en tanto que tambin pertenecen al racionalismo moderno, que son las posiciones del entendimiento; Y sobre todo, combate a aquellas otras que tambin forman parte de la Modernidad, pero que se ponen desde afuera de la mediacin racional y de la mediacin intelectual, que son las filosofas del corazn. De lo que se trata es de dar cuenta de lo justo; y fjense en las dos citas que voy a hacer ahora, cmo Hegel est reproponiendo si cabe el trmino- esa identidad natural entre lo que la razn justifica como justo y el modo de ser de una comunidad poltica. Les leo: De todos modos, la verdad sobre el derecho, la eticidad, el Estado, es tan antigua como su conocimiento y exposicin en las leyes pblicas, la moral pblica y la religin. prrafo 5-. Lo que va a hacer el libro es simplemente exponer filosficamente algo que est en las cosas mismas, en el ethos, en la religin, en la eticidad de una comunidad. Lo que va a hacer la filosofa es concebir esa verdad en contraposicin al entendimiento iusnaturalista y al sentimentalismo romntico. Ac hay una frase, en este prrafo 5, que quiere decir eso: De este modo el contenido el contenido del saber acerca del derecho y la poltica-aparecer justificado ante el pensamiento libre y este pensamiento libre es casi una irona, porque dice:- que no puede atenerse a algo dado -porque el entendimiento critica todo. Nada concreto lo satisface. Va siempre ms all- sea ste apoyado por la exterior autoridad positiva del Estado o del acuerdo entre los hombres -o sea, el contrato social y la fuerza que surge despus del contrato- sea por la autoridad del sentimiento interno y del corazn y por la aprobacin inmediata del espritu -el sentimentalismo-. Aqu hay una constante invocacin del saber filosfico y de la ciencia de la lgica como el momento sistemtico inicial de este saber filosfico para mantener una polmica en un doble frente: tanto el entendimiento iusnaturalista como el sentimentalismo populista romntico no van ms all de la opinin. En el prrafo siguiente hay una crtica a la opinin, a la dxa. El hecho de que el derecho se asiente en la razn no quiere decir que esa racionalidad sea lo que se le ocurre a cada uno, hay un elemento de objetividad en sentido fuerte. El autntico pensamiento es aqul que toma conciencia de esta racionalidad objetiva en sentido fuerte y abandona la crtica hecha desde la opinin personal, la crtica que por definicin est siempre insatisfecha, que no encuentra ninguna objetividad a la cual concederle el ttulo de legitimidad. El entendimiento critica todo. Ya se van dando cuenta de que lo que va a hacer este entendimiento es plasmar su incapacidad para reconocer la objetividad verdadera; esto es, va a plasmar su insatisfaccin eterna frente a cualquier objetividad, postulando un deber ser frente al cual toda realidad resulta superflua, accidental, pasajera, en ltima instancia, irracional. Frente al deber ser todo lo real est mal. Estudiante: El entendimiento podra estar siempre inseguro de sus representaciones.

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Profesor: Bueno, esa inseguridad el entendimiento la plantea en la forma de inadecuacin entre lo que es y lo que debe ser. Entonces, la nica seguridad de ese entendimiento es que eso que es no es, porque no se corresponde con el deber ser. Estudiante: Pero el es es el entendimiento. Esa imposibilidad del entendimiento de encontrar la objetividad lo lleva a desconfiar de que sus representaciones de lo que es la realidad sean reales, es decir, verdaderas. Y en el plano poltico? Profesor: Eso es lo que hace el entendimiento: se forma una representacin, y rpidamente le contrapone para liquidarla el deber ser. No encuentra la razn en ninguna institucin real porque todas ellas son degradaciones de lo que deben ser. Mientras que lo que Hegel postula es abandonar esa subjetividad y acceder a lo autnticamente objetivo. Y, en ese sentido, la crtica se anula, se cierra, porque reconoce la idea en lo real. Estudiante: Para el entendimiento el deber ser sera un parche que se va poniendo cada vez que no puede llegar? Profesor: Digamos que el deber ser es aquello que se postula de antemano para no poder llegar nunca. La mejor garanta para no abandonar la actitud de desconfianza es postular un deber ser. El entendimiento opera as, porque el entendimiento es desconfianza y entonces es deber ser. La mejor garanta para no caer en la aceptacin de lo que es, es postular un deber ser. Y en ese sentido se traduce, dice Hegel, en una hostilidad a lo pblico y una hostilidad al Estado. Una filosofa acerca del Estado parecera tener extraamente como tarea esencial producir e inventar tambin una teora, por supuesto nueva y particular. Es decir, postular un Estado como aquello que debe ser alcanzado. Pero el agravante respecto de la actitud del entendimiento frente a la naturaleza segn la presentacin que est haciendo Hegel- que mientras el entendimiento frente a la naturaleza no reniega de la racionalidad, la opinin que es una mezcla de entendimiento y sentimiento- frente al mundo tico niega que pueda tener universalidad. Y a esto lo llama Hegel el atesmo del mundo moral, el odio al Estado, el odio a lo universal. Por eso lo de atesmo: no hay un universal, no hay un Dios. Cito: El universo espiritual estara, por el contrario respecto de la naturaleza-, abandonado a la contingencia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que, para este atesmo del mundo moral, lo verdadero se encuentra fuera de l, pero como al mismo tiempo debe ser tambin razn, permanece entonces slo como un problema. A esto lo llama Hegel: el inquieto agitarse de la reflexin y la vanidad. Y el punto mximo de esta reflexin vanidosa es el sentimentalismo. En los dos prrafos siguientes, Hegel personaliza la crtica en la figura de este profesor universitario, Fries. Estudiante: En el fondo, trata de meterlos en la misma bolsa. Profesor: En algn momento, s. Eso se ve bien en la crtica de Hegel al romanticismo. Estudiante: Porque pareciera un correlato necesario. Es como dogmatismo y escepticismo.

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Profesor: Juegan as. As como Kant arma a todos sus adversarios ponindolos como dos figuras simtricas en su insuficiencia. Pero, mientras que respecto de Kant, yo no me atrevera a decir ms cerca de quin est Kant. Est bien, Hume me despert del sueo dogmtico, dice Kant. Pero, abandon tanto al racionalismo continental? Uno puede decir que no. Ms bien, Kant guarda una equidistancia frente a sus adversarios doctrinarios. En el caso de Hegel, me parece que no es equidistante. Lo que no tolera Hegel es el sentimentalismo, la papilla del corazn, el populismo, todo eso no lo tolera. Y al entendimiento le puede hacer crticas muy duras, pero me parece que una cosa es la crtica a una mediacin incorrecta y otra cosa es la crtica a la negacin de toda mediacin. En realidad, han surgido en la filosofa moderna teoras tan pretensiosas acerca del Estado... -y entonces, dice:- Se ha afirmado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser conocido, sino que es aquello la verdad tica- que cada uno deja surgir en su corazn, de su sentimiento y de su entusiasmo respecto de los objetos ticos, principalmente del Estado, el gobierno y la constitucin[...] Uno de los jefes de esta superficialidad que se da el nombre de filosofa, Fries... Y lo que dijo Fries, que a Hegel lo pone loco, es lo siguiente Hegel cita-: "En el pueblo en el que reine un autntico espritu comn todos los asuntos de inters pblico recibirn su vida desde abajo, desde el pueblo... podemos agregar, mismo-. Es decir, el populismo, la amistad, lo pone loco, porque aqu toda racionalidad, toda mediacin queda excluida. Todo es sentimiento, intuicin; puede pasar cualquier cosa. Ahora, vamos a ver que cuando le haga la crtica al entendimiento, tambin va a ser muy dura. Pero sigo con la crtica al populismo. Qu es lo que caracteriza a esta posicin negadora del momento racional? Hegel dice: el odio a la ley. El odio a un universal racional que ordena. Dice que reducen la ley a letra muerta. Y utiliza una frmula que despus va a usar Marx: La ley es el Shiboleth con el que se distinguen los falsos hermanos y amigos del llamado pueblo. En alusin esto est en la nota- a la espiga de trigo como distintiva de los propios en un conflicto de los judos, en el Viejo Testamento, y que despus pasa a ser una metfora para todo signo distintivo. Marx la usa, no recuerdo bien, creo que en el Capital. Habamos partido de esta definicin clsica de Hegel: la verdad sobre el derecho est en el ethos. Y fjense que, ms adelante, en la Observacin al 150, Hegel dice as: En una comunidad tica es fcil sealar qu debe hacer el hombre, cules son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. Frente a esa pregunta que el entendimiento est hacindose constantemente, la autntica comunidad racional, de qu manera responde? Sigo con la cita: No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, sealado y prescripto por las circunstancias. Es decir, lo que hay que hacer est en las cosas mismas. De lo nico que se trata es de saber conocerlas. Entonces, en realidad, en este Prefacio est diciendo: de lo que se trata es de saber conocer el derecho. Y para eso hay que dejar de lado completamente la invocacin a los sentimientos, y saber qu grado de verdad, y por ende qu grado de falsedad, hay en el entendimiento; ponerse por arriba del entendimiento, desde la razn.

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Una de las frases que le van a reprochar a Hegel sus contemporneos es aquella en que elpticamente invoca la intervencin policial contra Fries, que, de hecho, es lo que pas. Dice: No habra pues, al menos desde un punto de vista policial, nada en contra de ella, si el Estado no contuviera en s la necesidad de un conocimiento y de una cultura ms profundos. Lo cual quiere decir: dado que el Estado contiene...etc., entonces se autoriza la intervencin policial. Esto le gener a Hegel bastantes problemas con sus colegas y estudiantes. Bueno. Frente a esto, la filosofa. Ya ha invocado la Ciencia de la Lgica. Un poco ms adelante, donde cita una carta de un tal J. V. Mller, est esa frase famosa: Con los establecimientos educativos en Roma, se los tolera como a los burdeles., en la Roma papalina ocupada por Napolen. El conocimiento de la filosofa es el conocimiento conceptual de Dios, y de la naturaleza fsica y espiritual, el conocimiento de la verdad. Llegado a este punto donde Hegel, habiendo criticado con dureza las posiciones sentimentalistas populistas, retoma la crtica al entendimiento desde la filosofa misma, o podramos decir: retoma la crtica a las filosofas del entendimiento desde la filosofa de la razn. Ambas son filosofas; el sentimentalismo no merece siquiera ese nombre. Y la polmica con el entendimiento es fundamentalmente la polmica con el deber ser, porque en el campo de la prctica, la figura que Hegel debe derrumbar es indudablemente la del deber ser porque, como decamos recin, es aquella que fortalece la actitud de crtica constante, y la actitud de crtica constante es la actitud de la no conciliacin. La actitud de crtica constante es la que no acepta que el tercero que aparezca como fundamento sea verdaderamente tal. Esto es, no acepta que lo tercero que aparece como fundamento tenga en los polos de la oposicin momentos internos a l mismo como unidad superior. La crtica al entendimiento que no quiere que la oposicin se resuelva en una unidad superior. Entonces, se pasa de un polo al otro, criticando. Uno critica al otro, y el otro critica al uno, impidiendo el momento superior de conciliacin. La figura del deber ser es la figura por excelencia de una polaridad que no se resuelve; desde el deber ser se critica lo real, pero tambin la crtica puede criticar al deber ser desde lo real: esto es mera abstraccin, esto es utopa, etc. Hegel quiere una crtica de la crtica que muestre la superioridad de la razn como unidad de la conciliacin, unidad de la unidad y de la diferencia. Mientras que el entendimiento mantiene a la unidad y a la diferencia separadas. Ahora entramos en las tres pginas finales que son las ms famosas e importantes de este texto. Dice Hegel, en el prrafo anterior a la famosa frase: lo que es racional es real; y lo que es real es racional: Es justamente en esta posicin de la filosofa frente a la realidad... -recuerden las posiciones del pensamiento frente a la objetividad. Es el mismo problema.- ...donde surgen los equvocos. Me remito en general a lo que ya he sealado antes: que la filosofa, por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde estar, aunque en realidad bien puede decirse dnde radica: en el error de un razonamiento vaco y unilateral. Es decir, este ms all es el deber ser. Y dnde est ese deber ser? En realidad est en esa facultad que lo pone porque es vaca, porque sus universales no son lo universal que se presenta primero como unidad y despus como

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diferencia porque es la unidad de la unidad y de la diferencia, sino que es lo universal como forma vaca, como abstraccin. Un infinito que es finito porque est eternamente separado de lo finito finito. Entonces, aqu l reivindica a Platn. Esto es muy importante, porque aclara que Platn no forma parte de aquellos que propugnaron deber seres, utopas, sino que por el contrario, lo de Platn fue una defensa plenamente consciente de la organicidad del modelo antiguo que se estaba derrumbando con la irrupcin de la individualidad. La lectura que hace Hegel de Platn es que, precisamente, las medidas que toma Platn en contra de la individualidad; esto es, la prohibicin a los estadistas de tener propiedad privada y familia; esto es, la expulsin de toda instancia de individualidad en aquellos sobre los cuales recae el ordenamiento de la plis, la exclusin de la individualidad del punto central de la lgica de la plis obedece no ya a la formulacin de una utopa, sino a la autodefensa del mundo clsico orgnico que se derrumba. Y por qu se derrumba? Porque en la sofstica est teorizada la irrupcin de ese principio individual que va a aparecer para la conciencia en la forma del alma judeocristiana y que en la plis se anuncia en la forma del individualismo, de la riqueza econmica y de la parte que se considera a s misma ms importante que el todo. Los sofistas son la versin formalista y economicista del principio de individualidad, cuya versin espiritual va a ser el alma judeocristiana. Ahora bien, Platn ve que esto es lo que est derrumbando a la plis, no propone una utopa, sino una autodefensa. Entonces, Platn ve bien qu es lo que est pasando y la insuficiencia de Platn est dada por el momento histrico al cual pertenece. Esto es, Platn, consciente del derrumbe de su mundo, propone una manera de autodefensa, sin ver que forma parte de la realidad y de la verdad este principio de la individualidad, es insuprimible el principio de la individualidad. Esto es, el Estado tiene que acoger y respetar el momento de la individualidad, porque es el momento tambin de su propia libertad. Estudiante: Hegel habla de cristianismo y romanticismo como mezclados, por este individualismo del alma. Profesor: S, lo que pasa es que el romanticismo es la exacerbacin intelectualista del momento individual realizado por el cristianismo. El romanticismo es vstago directo del entendimiento. La lectura que hace Hegel del romanticismo es muy importante. El romanticismo no es la supervivencia de motivos irracionales, etc., sino que el romanticismo es el yo absolutizado. El romanticismo es Fichte. Eso es romanticismo. No es un atavismo arcaizante, el elogio de la Edad Media porque le gustaban a los romnticos los caballeros medievales, sino un manejo de esos elementos a partir del yo absoluto, fundamentalmente cristiano. Estudiante: Platn no est proponiendo un deber ser, al reivindicar lo que pas? Profesor: No. Porque es como decir: ustedes no conocen la verdad y entonces, frente al avance de una opinin falsa, reaccionan con medidas drsticas que no conceden el ms mnimo espacio al elemento de falsedad que hay en esas opiniones peligrosas para la plis. Esas opiniones absolutizan el individualismo. Entonces, frente a eso, dado que la metafsica me respalda, prohibo el individualismo. Est bien, uno le puede preguntar a este Platn hegeliano cmo se explica que alguien desconozca la metafsica. Y bueno, la racionalidad autntica ha sido distorsionada por las pasiones, y eso da como efecto este discurso pseudorracional propio de los sofistas. Pero no es la postulacin de un deber ser. Platn como postulador de un deber ser es un Platn neokantiano, pero no es el

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de Hegel. Hay tantos Platones como filsofos, por suerte, porque si no, sera estpido estudiar esto. Esta disciplina es interesante por eso. Entonces, frente a esto, la verdad presente en la estrategia defensiva de Platn intil, porque el espritu del mundo avanza, pero honrosa el fin- es que Platn expone en su filosofa la interconexin intrnseca y esencial dicho genricamente- entre racionalidad y realidad. Por cierto, la racionalidad a la cual tena acceso Platn era aquella a la cual poda acceder la conciencia propia de esa poca, de la cual Platn es el exponente mximo. Y esa conciencia es limitada. Pero lo que de verdadero haba en l es esta mediacin entre racionalidad y realidad. Lo que es racional es real, y lo que es real es racional. Y sigo convencido de que esta frmula debe entenderse en el sentido que veamos en la Ciencia de la Lgica, tanto en la dialctica de la finitud y la infinitud como en la doctrina de la esencia. Esto es, que lo autnticamente racional no es la universalidad abstracta eternamente separada de lo particular, sino que es el todo en su absolutez y dinmica cuyo otro no es sino s mismo en la forma de lo otro. Lo autnticamente racional es aquello que se pone como real. Por ende, lo real no es sino el aparecer de lo racional. Recuerden lo que decamos de la esencia respecto del juego entre los dos lados de este movimiento total. Eso es lo que est diciendo Hegel ac: entre realidad y racionalidad hay esta relacin racional que consiste en que real es el aparecer de la razn, el realizarse de la razn. Y por ende, las instituciones de la realidad en este caso, las instituciones jurdicas y polticas- no son sino la razn autopresentificndose. Entonces, el saber acerca del derecho consiste en captar el estadio fenomnico de la racionalidad; esto es, lo que llamamos realidad a qu estadio de aparicin de la razn corresponde lo que llamamos realidad. No hay un deber ser y una realidad, y la realidad que no se ajusta a un deber ser, y un sujeto que trata de que la realidad se ajuste al deber ser. No. Lo que hay es una totalidad, que es la razn que se realiza. Estudiante: Ese realizarse es fenomnico? Profesor: Con la fenomenologa uno alude a la conciencia. Y, como ac la filosofa del derecho es una disciplina que forma parte de la conciencia, es un saber, entonces es la comprensin fenomenolgica del aparecer de la razn. La razn aparece, se fenomeniza, y eso es la realidad, y el autor y el lector de la Filosofa del derecho son la autoconciencia que ha alcanzado el grado ms alto de su propia toma de conciencia o aparicin ante s mismo. Al alcanzar el nivel filosfico es donde se concibe plenamente que la realidad es la razn realizada; y la razn es razn porque se realiza. Estudiante: Un ejemplo sera: el dinero es una realidad de la razn que sera la ley del mercado. Profesor: S. Ledo as, s. La racionalidad del mercado conoce estadios distintos; vamos a enumerar slo tres: el trueque, que es el realizarse insuficiente de la ratio econmica; la sal, las conchillas o los bueyes como pecunia son un realizarse superior, pero an imperfecto; el dinero electrnico, donde ya ni siquiera hay un soporte material mnimo, es el realizarse pleno de lo que es universal puro. Estudiante: Cmo sera una lectura distinta de lo real es racional y lo racional es real?

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Profesor: La lectura que pervivi, y quizs dura todava, a lo largo de la tradicin de la izquierda, y sobre todo la izquierda marxista reivindicadora de Hegel porque no toda la tradicin marxista es hegeliana- es la siguiente: Cuando Hegel dice que lo real es racional, es el cuerpo conservador de Hegel -si lo real es racional, est todo bien-, pero Hegel, tambin es un alma revolucionaria, y entonces dice: lo racional es real, lo racional se habr de realizar. Entonces, hay dos Hegel: el revolucionario y el conservador. Y el marxismo, tomando el mtodo, que sera lo revolucionario, y dejando el contenido, que sera lo reaccionario, profundiza el alma revolucionaria y abandona el cuerpo reaccionario de Hegel. Es muy pobre, esta lectura; no se sostiene. Estudiante: Se quedara ms con lo racional es real. Profesor: S, y lo racional es real cuando la revolucin lo realiza. Estudiante: Pero la frase no parece tener nada que ver con el desarrollo. Profesor: Claro, pero lo que pasa es que esa lectura, al mismo tiempo, lo nico que buscaba era asumir la dialctica como mtodo. Entonces, todo lo dems es secundario. Y cuando aparece un elemento progresista en Hegel, v.g., el juicio por jurados -Hegel postula que el juicio debe ser por jurados, cosa que en esa poca no exista; ms an, todava exista el juicio estamental, aunque no estoy seguro, o sea, te juzga un juez de tu estamento, y no un poder judicial-, cuando Hegel pide una constitucin escrita tambin, es progresista. Pero en todos esos casos, dicen: ah, bueno, es porque la dialctica como mtodo lo lleva a eso. Y cuando Hegel dice: alguien nace senador, bueno, es secundario, no importa. Lukacs hace esa lectura, por ejemplo. E histricamente fue muy importante esta lectura ingenua de Hegel. Pero Hegel dice claramente: Si la reflexin, el sentimiento, o cualquier otra forma que adopte la conciencia subjetiva, considera el presente como algo vano, va ms all y sabe ms que l, entonces se encuentra en el vaco, y como slo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente, se considera que la idea es slo una idea, una representacin atribuible a una opinin... Entonces: por un lado, postular un deber ser que es vaco; por otro lado, todo es lo mismo: una opinin es como otra opinin, etc.. A todo este paquete intelectualista sigo con la cita-: ...la filosofa le opone el conocimiento de que lo nico efectivamente real es la idea. De ello depende... -aqu viene una metfora famosa de Hegel, que despus Marx retoma casi literalmente, en el postfacio del 73. Se las leo porque es muy importante: O sea: de leer lo real como aparicin de lo racional, prescindiendo de toda mediacin entre universales abstractos, particulares concretos, deber seres que no se alcanzan nunca, conductas que son siempre fallidas porque no son nunca la realizacin del deber ser. Prescindiendo de esta mediacin intelectualista, leer lo racional en lo real equivale a esto: De ello depende que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente. Entonces, aqu viene la descripcin de lo que pasa:

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Pues lo racional, que es sinnimo de la idea el lgos- al llegar a su realidad al realizarse, al ponerse como real- entra tambin en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones... Es decir, por ejemplo, la idea de propiedad se realiza en la pluralidad de cdigos que, en atencin a las circunstancias propias de cada situacin, reglamentan en el detalle qu significa ser propietario. Por ejemplo, no se puede ser propietario pleno antes de los 18 aos; pero cruzamos el ro y se puede ser propietario pleno a los 16; atravesamos la montaa, y recin a los 22. No importa. En todos los casos siempre est presente la idea, el lgos. Sigo con la cita ...al llegar a su realidad al realizarse, al ponerse como real- entra tambin en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones -aqu viene la metfora famosa en la tradicin marxista:- y recubre su ncleo con una corteza multicolor en la que habita inmediatamente la conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo tambin palpitar en las configuraciones exteriores. Dos observaciones: la lectura, a mi entender ingenua, del planteo de Hegel se apoya en este texto del siguiente modo: en realidad, el ncleo racional es el mtodo dialctico, y la corteza exterior son las concesiones que el hombre Hegel hace a figuras reaccionarias propias de la Alemania de la poca. Si ustedes leen Marx, en el '73 Marx publica un nuevo prefacio -que en realidad es postfacio, dado que esa es creo que la segunda o tercera edicin-, l retoma esta metfora, pero la maneja de otra manera, no como la tradicin dialctica del marxismo la toma. Pero volvamos a la cita: ...se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones la riqueza de las instituciones jurdicas a lo largo de la historia- recubre su ncleo con una corteza multicolor -el ncleo, el cogollo, el corazn es la idea; en este caso, la idea de derecho. Y el la corteza multicolor es, precisamente, esa pluralidad de instituciones, de configuraciones, etc.- en la que habita inmediatamente la conciencia -claro, porque la conciencia es siempre conciencia en una poca determinada. Entonces, la conciencia va habitando en el estadio histrico que le toca vivir. Recin al final la conciencia va a estar en el ncleo. Mientras tanto la conciencia va apareciendo en cada momento de la corteza.- pero que el concepto atraviesa -cuando la conciencia alcanza el saber absoluto, alcanza el concepto. La corteza multicolor es atravesada por el concepto.- para encontrar el pulso interior. Yo atravieso la silla marrn que tengo delante de m y encuentro la sillidad realizndose en esa silla; pero encontrar la sillidad realizndose en esa silla es encontrar que forma parte del hombre occidental sentarse en una silla y no en almohadones por el suelo, por ejemplo, y que, si esa silla es de metal, responde a un determinado grado de evolucin de los trabajos en metal, etc.. Todo ese darse cuenta es ver que lo real es la realizacin de lo racional. Estudiante: Esa corteza multicolor sera lo finito, el ncleo lo infinito y el concepto lo infinito que supera a los otros dos. Profesor: Si quers, s. Pero ya infinito verdadero.

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Estudiante: Esto puede ser entendido como la esencia, o es algo ms interno? Profesor: La esencia es ese mismo movimiento ms perfeccionado, sin dualismo duro, sino autoproducido. Digamos: la corteza es el hacerse corteza del ncleo. Y el concepto es el momento en que la conciencia, llegando al ncleo; es decir, la conciencia, que empez en la corteza, va entrando al ncleo, o sea, va siendo cada vez ms autoconsciente, y al llegar al ncleo se da cuenta de que todo el sistema de cortezas no es sino el presentarse del ncleo en la forma de corteza. Salteo lo que sigue y voy al prrafo siguiente: Este tratado, en tanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de aqu viene la definicin de la filosofa del derecho- concebir y exponer el Estado como algo en s mismo racional. En su carcter de escrito filosfico, nada ms alejado de l que la pretensin de construir un Estado tal como debe ser. Aqu no se trata de disear el Estado ideal desde el cual criticar los Estados reales y proponer cmo se va hacia ese Estado ideal. Aqu se trata de exponer la idea de Estado y mostrar en sus lineamientos esenciales cierto aparecer de esta idea de Estado. Pero lo esencial es mostrar la idea de Estado. Ese es el problema. Hic Rhodus, hic saltus. Aqu est la dificultad; entonces, saltar, o sea, superarla. La tarea de la filosofa es concebir lo que es, pues lo que es es la razn. En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo la filosofa es su tiempo aprehendido en pensamiento. Es igualmente insensato creer que una filosofa puede ir ms all de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, ms all de Rodas. Esto es: la filosofa siempre es la propia poca, aferrada en concepto. Estudiante: Por eso se justifican ciertos momentos de retroceso? Profesor: Sigamos: cuando aparece un momento de negatividad la filosofa siempre lo va a expresar de la manera ms pura posible. Estudiante: Pero lo reconoce como tal? Profesor: Claro. lo que pasa es que recin al final la filosofa toma conciencia de sus propios momentos insuficientes. Platn no poda ser consciente de su insuficiencia, pero era filsofo. Entonces, Hegel, que viene cuando ya se acab todo, le reconoce a Platn haber sido un filsofo que, por cierto, no pudo ir ms all de su poca; no pudo entender a pleno el sentido del principio de la individualidad, y por eso lo rechaz. Pero no importa que lo haya rechazado; lo que importa es que era un filsofo; captaba que lo que estaba pasando en la realidad tena que ver con la razn. Si su teora va en realidad ms all y construye un mundo tal como debe ser, este existir, pero slo en la opinin. -Ya ah no es la autntica filosofa-. Alterando un poco aquella expresin, dira: Aqu est la rosa, baila aqu. Esto de la rosa tiene que ver con el protestantismo. Un poquito ms abajo Hegel dice:

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Reconocer la razn como la rosa en la cruz del presente -es decir, captar lo racional en lo real; esto es, concebir lo real como el aparecer de la razn es lo que Lutero formul como ver la rosa en la cruz; esto es, Cristo como la rosa de la conciliacin, en la historia como cruz, como drama del cruce entre trascendencia e inmanencia.- y con ello gozar de ste, esta visin racional es la reconciliacin con la realidad. La crtica, el postular deber seres continuamente, no capta la verdad como unidad de la unidad y de la diferencia. Entonces, no se logra la conciliacin, seguimos en el dualismo, en el sufrimiento, en la tragedia, en la alienacin, etc.. Estudiante: La secta de los rosacruces viene de all? Profesor: Es esto. Yates, la famosa estudiosa del Renacimiento, hace un estudio de los rosacruces, y sostiene que el nombre viene de ros, roris: "el roco". La lgrima por la muerte de Cristo es el roco que vivifica el leo, as como el roco vivifica la tierra todas las madrugadas. El trmino juega con la ambivalencia y sobre todo tiene que ver con el roco vivificado, porque Cristo vivifica el mundo; es el dios que al descender reconcilia, y revivifica el mundo porque lo espiritualiza. Entonces, la comprensin del espritu vivificando el mundo es la comprensin filosfica de la conciliacin. Frente a esto, Hegel dice: la reconciliacin entre forma y contenido no es la del entendimiento forma vaca, contenido concreto-, sino, con resonancias aristotlicas, la forma es un eidos informante, presente en la realidad, en el synolon. Por eso dice Hegel: La verdadera filosofa conduce a Dios, y lo mismo ocurre con el Estado. Nos estamos acercando a la ms famosa de todas las figuras: la cita Goethe, el Hic Rhodus, hic saltus, la corteza y el ncleo, y la ltima y quizs la ms famosa de todas las figuras hegelianas que tambin va a retomar Marx, es la siguiente y a nosotros, como miembros de la corporacin filosfica, nos toca de cerca: Para agregar algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo... - como diciendo: bueno, derrumbada la ontologa del deber ser, derrumbada la poltica del deber ser, ahora derrumbemos la pedagoga del deber ser. El derrumbe de la ontologa lo vimos en la Ciencia de la Lgica; el derrumbe de la poltica est anticipado en el prefacio y despus reaparece; ahora, lo que nos falta es: la filosofa "debe" ensear el deber? Dice Hegel: Para agregar algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, sealemos, por otra parte, que la filosofa llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo... -o sea: hay una contradiccin, porque la filosofa comprende, y se comprende slo despus. Entonces, cmo va a postular algo que todava no pas un discurso que se define por comprender lo que pas?- en cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo slo despus que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla ya lista y terminada. Lo que ensea el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia. La historia muestra cmo se llega al momento final donde la conciencia es conciencia de lo que pas: eso es la filosofa. slo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en figura de un reino intelectual.

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El mundo es el configurarse de lo ideal. Y aqu viene la frase ms conocida de todo el corpus hegeliano, y que es un guio a Goethe: Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo conocer; el bho de Minerva recin alza el vuelo en el ocaso. En la filosofa el bho de Minerva- se escribe de noche, cuando el da ya ha terminado. La filosofa es gris; verde es el rbol de la vida es lo que dice Goethe, y ac Hegel dice: la filosofa no slo es gris, es directamente nocturna. La filosofa pinta con sus tonos grises. En la Fenomenologa, dice Hegel: verde es el rbol de la vida; la filosofa es gris. Es decir, es crepuscular. Ac termina el Prefacio; terminemos aqu la clase; no tiene sentido comenzar con la Introduccin. Esta Introduccin es muy importante porque el proceder de la razn en la exposicin de la verdad no es el proceder del entendimiento, y Hegel desarrolla la dialctica de la voluntad, que se van a dar cuenta de que es como leer la Ciencia de la Lgica. Si no hubiramos visto la Ciencia de la Lgica, no entenderamos en qu consiste la libre voluntad. Son casi los mismos trminos.