JUDITH BUTLER

,
EL GRITO DE ANTIGONA
Prefacio
Rosa Valls
..
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta obra puede ser reproducida o
transmitida por cualqui er medio sin previo consentimiento de su editor.
Ttulo:
EL GRITO DE ANTGONA
Autora: Judith Butler
Traductora: Esther Oliver
Edita: El Rourc Editorial , S.A.
San Gabriel , 50 - Esplugues de Ll obregat
08950 Barcelona
www.elrourc.com
Primera edicin: 200 1
D.L.: B-39009
ISBN: 84-7976-023-0
Fotocomposicin: Augusta Print, S.A. - Esplugues de Llobregat
Impresi n: I.G.O.L., S.A. - Esplugues de Llobregat
Diseo Portada: Erncst Alcoba Gmez
NDICE
Agradecimientos...... ...... ... ..... ...... .. .... ... ..... ... ........... ..... ... ..... .... 7
Prefacio - Rosa Valls ... .... ... ...... ..... ....... .. ... .. .... ........ ........ ........ ... 11
l. El grito de Antgona . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 13
2. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes ..... ... ....... .. . . . . 45
3. Obediencia Promiscua ..... ... .. ....... .. .. ... .... ... .... .... .... ..... .... . ... 79
S
AGRADECIMIENTOS
Estas ponencias se expusieron originariamente como las Wellek
Library Lectures en mayo de 1998 en la Universidad de California,
Irvine, como las Messenger Lectures en septiembre de 1998 en la Uni-
versidad de Comell, y en la Universidad de Princeton en noviembre de
1998 como los Christian Gauss Seminars. Quiero agradecer primera-
mente a las personas que asistieron a cada uno de estos actos por sus
numerosos e interesantes comentarios. Tambin me gustara hacerlo
con la Fundacin Guggenheim, que me proporcion una beca para rea-
lizar las revisiones del manuscrito durante la primavera de 1999. Qui-
siera dar las gracias profundamente a Liana Theradoutou por su ayuda
con el texto griego y a Mark Griffith por haberme ayudado con Jos
matices de la obra en su contexto clsico y haber compartido conmigo
parte de su profundo conocimiento sobre Antgona. Cualquier error en
lo expuesto, por descontado, queda nicamente bajo mi responsabili-
dad. Tambin quisiera agradecer a Michael Wood sus entusiastas lectu-
ras, a Mark Poster sus relevantes crticas, a Jonathan Culler su valiosa
implicacin en el trabajo, a Joan W. Scott las provocaciones que se
unen a una larga amistad, a Drucilla Comell insistir que tratara el paren-
tesco, a Wendy Brown trabajar conmigo sobre las bases, a Anna Tsing
tomar una versin anterior del argumento, y a Bettina Mencke sus astu-
tos comentarios sobre el proyecto en el Forum Einstein de Berln en
junio de 1997. Estudiantes del Berkley Summer Institute de 1999 leye-
ron todos los textos de esta obra con entusiasmo y juicio crtico, y tam-
bin Jo hicieron quienes estudiaban en el Seminario de Literatura Com-
parada sobre Antgona en otoo de 1 998. Agradezco tambin a
estudiantes y profesorado del Berkley Summer Research Seminar sus
maravillosas interpretaciones del material. Estoy especialmente agrade-
cida a Stuart Murray, que me ayud en la preparacin final del docu-
mento. Su apo11acin ha sido muy valiosa para m. Asimismo, doy gra-
7
lias a Annc Wagner por haberme introducido al trabajo de Ana Men-
dicta, y a Jennifer Crewe por su paciencia editorial. Finalmente, dar las
gracias a Fran Bartowski, Homi Bhabha, Eduardo Cadava, Micherl
ld1er. Carla Freccero, Janet Halley, Gail Hershatter, Debra Keates,
Biddy Martn, Ramona Naddaff, Denise Riley y Kaja Silverman por su
apoyo.
Nota de Judith Butler sobre las Traducciones
Todas las traducciones al ingls de las obras de Sfocles son de la edicin
Hugh Lloyd Jones, publicada en Loeb Library Series (Cambridge: Harvard
University Press, 1994). En ocasiones, tambi n cito la traduccin de David
Grene en Sophocles T: Oepidus the King, Oedipus at Colonus, Antigone, eds.
David Grene and Richard Lattimore (Chicago: University de Chicago Press,
1991 ). Todas las referencias indicadas despus de cada ci ta de la obra indican
los nmeros de las lneas.
Nota sobre las Traducciones al castellano
Las citas se han traducido del ingls al castellano, manteniendo los mati-
ces de las diferentes versiones en ingls utilizadas por Judith Butler.
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PREFACIO
Con la publicacin de la ltima obra en solitario de Judith Butler, El
Roure completa la publicacin de una triloga sobre algunos de los
debates clave que estn configurando a nivel internacional los feminis-
mos del siglo XXI. Primero fue Mujeres y transformaciones sociales,
donde tres autoras de diferentes posiciones y lugares abordan un di-
logo en torno a esos debates: Judith Butler, Elisabeth Beck-Gernsheim
y Ldia Puigvert. Luego vino Las otras donde Ldia Puigvert
abre espacio para las mujeres sin estudios universitarios, cuyas voces
han sido silenciadas hasta ahora, incluso en el propio movimiento femi-
nista. Finalmente, se publica El grito de Antgona, donde Judith Butler
se pregunta cuestiones como lo diferente que hubiera sido el psicoan-
lisis si hubiese tomado como punto de partida Antgona en lugar de
Edipo. Esta triloga logra dos buenos complementos en dos libros
publicados por Paids: El gnero en disputa, la obra de Butler que se
considera clave para la teora queer, y El normal caos del amor del que
Elisabeth Beck-Gernsheim es coautora.
Judith Butler es la autora ms citada en la actualidad en los estudios
de gnero. Tambin es la feminista ms citada en otro tipo de mbitos,
desde la sociologa a las exposiciones de arte. Entre su extensa obra,
hay que destacar tres libros, El gnero en disputa, Boddies that matter y
El grito de Antgona, y sus dos captulos en y transformaciones
sociales. El gnero en disputa aborda un cuestionamiento profundo de
las idealizaciones de las expresiones de gnero preponderantes en la
teora feminista y que frecuentemente lo reducen a las nociones gene-
ralmente aceptadas de masculinidad y feminidad. Plantea que las prc-
ticas sexuales no normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del
gnero como categora de anlisis. En Bodies that Matter (todava no
traducido al castellano), la autora revisa alguna de las concepciones de
11
1-J gh1ero en disputa (como el lugar que ocupa la materialidad del
Lucrpo) y responde a diversas crticas. En sus dos captulos de Mujeres
,. lmnsf'ormaciones sociales, encontramos las dos ltimas contribucio-
ms de Butler, escritas durante el ao 2001.
El replanteamiento profundo de las expresiones de gnero ha lle-
vado a Butler a cuestionarlas en su presencia actual a travs de la vigen-
Lia de la cultura clsica. Antgona ha sido reivindicada como la mujer
i11surgente ante el poder del estado. Sin embargo, esa rebelda no sirve
dL' modelo unvoco a seguir, entre otras cosas, porque termin llevn-
dola a la muerte. A la luz de las actuales reflexiones sobre gnero, Ant-
gona se nos presenta de forma ambivalente: por un lado, nos nuestra los
lmites de un parentesco normativo que decide que es posible y no es
posible vivir; por otro lado, nos indica que la rebelda lleva a la auto-
dLstruccin. Ese doble sabor de la rebelda de las mujeres recuerda al
quL' deja la pelcula Thelma y Louise, aunque en esta obra el tema se
(ksarrolla con una profundidad que lleva a replantearnos nuestras con-
L'L'pciones sobre los gneros.
Tengo una amiga que frecuentemente dice: con lo feliz que era yo
;tntL'S!, expresin que refleja los sinsabores de una liberacin que en
Lsta sociedad no es ningn camino de rosas para las mujeres. Mi cues-
1 iommiento es siempre parecido: pues vuelve a tu vida anterior. Su res-
puesta tambin tiende a repetirse: ahora ya no sera feliz de aquella
1mnera, ya soy demasiado consciente de las limitaciones que tena. En
111i opinin (y, en el fondo, tambin en la suya), nuestra liberacin nos
Ita llevado por caminos distintos a los de Antgona y a los de Thelma y
l.ouise. Reflexionar con este libro sobre la ambivalencia de Antgona
puede ayudarnos a inclinarla hacia su lado ms positivo en los diferen-
tes aspectos de nuestras vidas.
12
Rosa Valls
Profesora de la Universidad de Barcelona
CAPTULO 1
El grito de Antgona
CAPTULO 1
El grito de Antgona
Hace algunos aos empec a pensar en Antgona al preguntarme
qu haba pasado con aquellos esfuerzos feministas por enfrentarse y
desafiar al estado. Me pareci que Antgona funcionaba como una con-
tra-figura frente a la tendencia defendida por algunas feministas actua-
les que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en prctica
obj etivos polticos feministas. El legado del desafo de Antgona se
dilua en los esfuerzos contemporneos por reconstruir la oposicin
poltica como marco legal y buscar la legitimidad del estado en la adhe-
sin de las demandas feministas. Por ejemplo, encontramos una defensa
de Antgona en Luce Irigaray, como referente de la oposicin feminista
al estatismo y ejemplo de anti-autoritarismo.
1
Pero, qu1en es esta "Antgona" que yo pretenda usar como
ejemplo de ciertas tendencias feministas?2 Tenemos , por supuesto,
la obra de Sfocles "Antgona", que es, despus de todo, una ficcin
que no permite ser utilizada como ejemplo a seguir sin correr el
riesgo de caer en la irrealidad. Esto no ha impedido que mucha
1 Vase Luce lri garay, 'The Eterna! Trony of the Community", in Speculum of' the Other Woman.
(lthaca, Cornell Univcrsity Press, 1985), ["La eterna irona de la comunidad" en SJeculum: Esp-
culo de la otra mujer, trad. de Baralides Alberdi Alonso (Madrid: Sal ts, 1978)];'The Universal as
Mediation" y "The Female Gender", en Sexes and Genealo:ies, trad. de Gillian Gill (New York:
Columbia University Press, 1993); "An Ethics of Sexual Difference" en An Ethics of Sexual D i f ~
ference, trad. de Carolyn Burke y Gillian Gill (London: The At hlone Press, 1993).
2 Mi texto no considerar la figura de "Ant gona" en el mito griego o en otras tragedias clsicas o
modernas. La figura a la que aqu me refi ero est restringida a su apariencia textual en las obras de
Sfocles Ant:ona, Edipo en Colono y, de forma obli cua, en Edipo rey. Para un trat amiento ms
exhaustivo de la fi gura de Antgona vase George St einer, Antigones. (reprint, New Haven: Yale
University Press, 1996), [Ant:onas: una potica y una filosofa de la lectura, trad. Alberto L.
Bixio (Barcelona: Ediori al Gedisa, S.A. , 1996)1.
15
gente la considere representativa de muchos temas. Hegel la identi-
fica con una transicin de la norma del matriarcado a la del patriar-
cado, pero tambin con el principio del parentesco. Irigaray, aunque
dude de la funcin representativa de Antgona, tambin insiste en
ello: "Siempre vale la pena reflexionar sobre su ejemplo como
figura histrica y como identidad e identificacin para muchas nias
Y mujeres de hoy. En esta reflexin, debemos abstraer a Antgona de
los discursos seductores y reduccionistas, y escuchar lo que ella
ti ene que decir sobre el gobierno de la polis, su orden y sus leyes"
(Speculum, 70).
Pero podemos considerar a Antgona, por s misma, representante
de un cietto tipo de poltica feminista, precisamente cuando su carcter
representativo est en crisis? Como espero demostrar en las pginas
siguientes, ella apenas representa los principios normativos del paren-
tesco, ya que est implicada en relaciones incestuosas que enturbian su
posicin dentro del mismo y representa un feminismo que podra, en
cualquier caso, estar al margen del mismo poder al cual se opone. De
hecho, no es que, como ficcin, el carcter mimtico o representativo
de Antgona se ponga en cuestin, sino que, como figura poltica.
apunta ms all, no a la poltica como cuestin de representacin, sino
a esa posibilidad poltica que surge cuando se muestran los lmites de la
representacin y la representatividad.
Dejadme que os cuente cmo he llegado hasta aqu. No soy
experta en este tema, ni tampoco pretendo serlo. Le Antgona, al
igual que lo hicieron muchos y muchas humanistas, porque la obra
plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repe-
tido en numerosos contextos histricos y culturales. Empec a leer
Antgona y sus crticas para ver si se poda hacer de ella un modelo
poltico como figura femenina que desafiaba al estado a travs de
poderosos actos fsicos y lingsticos. Pero encontr algo di stinto de
lo que esperaba.
16
Lo primero que me impresion fue la manera en la que Hegel y
Lacan haban ledo Antgona, as como la forma en que Luce lrigaray y
otras3 la haban interpretado: no como una figura poltica con un dis-
curso desafiante de implicaciones polticas, sino como alguien que arti-
cula una oposicin prepoltica a la poltica, representando el parentesco
como la e . ~ f ' e r a que condiciona la posibiLidad de una poltica sin tener
que participar nunca en ella. Realmente, quizs es la interpretacin de
Hegel la que cobr ms fama y la que an prevalece en teora literaria y
discurso filosfico; en ella, Antgona representa el parentesco y su diso-
lucin, y Creonte, un orden tico y una autoridad estatal emergentes,
basados en principios de universalidad.
No obstante, aunque espero volver a hablar de esto al final del
captulo, lo segundo que ms me impresion fue la forma en que el
parentesco aparece en el lmite de lo que Hegel llama "el orden
t ico"
4
, la esfera de la parti c ipacin poltica, pero tambi n de las nor-
mas culturales viabl es, lo que en trminos hegelianos es el mbito que
legitima el Sittlichkeit (aquellas normas articuladas que gobiernan las
fronteras de la inteli gibilidad cultural). Dentro de la teora psicoanal-
tica contempornea, basada en presuposiciones estructuralistas y qui-
zs impulsada principalmente por los trabajos de Jacques Lacan, esta
relacin se interpreta de un modo an ms dispar. En su V// Semina-
rio\ Lacan ofrece una interpretacin de Antgona que la sita en los
lmit es de los mbitos de lo imaginario y lo simblico, interpretndose
'Vase Patric ia Mili s. eu. Feminist lnt erpre/alions o{" Hegel (Coll ege Park: Pennsylvannia Statc.
I<J96). es pecialme nte la propia contribuc in ue Mili s al libro. Vase tambi n Caro! Jacobs, "Dus-
ting Anti gnne" (MNL 3. no.5 11 996 1: X90-917) , un excelent e ensayo sobre i\ ntgona 4ue tonla
int e rpretac iones ue lri garay sobre Antgona y de muestra la impos ibil idad lic representacin mar-
cada por la figura ue An tgona.
4 G.W.F. Hege l. /he Phenomenolog\' o{'Spi rit . trad. A. V. Millcr (Lonuon : Oxroru Uni versit y
Press, 1977). pp.2661l. IG.W.F. Hegel, Fenomnwloga del es1'ritu , trad . Wcnccs lao Roces
(Mx ico: Fondo de Cultura Econmica, 1966) 1. Tollas las citas 4uc aparezcan a part ir uc aq u
corresponden a este texto y al texto ale mn: Phiinomenlogie des Geistes Werk e (Frankfurt: Suhr-
kamp Vcr lag. 1970) .
5
Jac4ues La can, The Seminar of Jacques Laum. Book VII: The J..'thics o{" Psyc/wanalysis, IY59-
60, eu. Jacques-Aiain Mill er. trad. Denni s Poner (Ne w York : Norton, 1992), pp243-90. IJacqucs
LJcan, F/ seminario: Li/Jru VII. la tica de/ psicoanlisis IYSY- 1960. trad. Diana S. Rabinovich
(Buenos Aires: Edi ciones Paids SAICF, 1992) 1.
17
como una representacin inaugural del simbolismo, del mbito de las
leyes y normas que gobiernan la adquisicin del habla y de la capaci-
dad de hablar. Esta regulacin tiene lugar al convertir instantnea-
mente ciertas relaciones de parentesco en normas simblicas.6 Al ser
simblicas, estas normas no son precisamente sociales, por lo que
podemos decir que Lacan parte de Hegel al utilizar una nocin ideali-
l.ada del parentesco bajo la presuposicin de una inteligibilidad cultu-
ral. Al mismo tiempo, Lacan contina el legado hegeliano separando
esta esfera idealizada del parentesco, la esfera simblica, de la esfera
de lo social. Para Lacan, la idea de parentesco est enrarecida en la
medida en que permite una estructura lingstica, presupone una inte-
ligibilidad simblica y, adems, se sustrae del dominio de lo social.
Para Hegel, el parentesco es precisamente una relacin de "sangre"
ms que de normas; o sea, el parentesco todava no ha penetrado en lo
social, ya que lo social se inicia a travs de un violento reemplaza-
miento del parentesco.
La separacin entre el parentesco y lo social prevalece incluso en las
posiciones estructuralistas ms anti-hegelianas. Para Irigaray, el poder
insurrecto de Antgona es aqul que permanece fuera de lo poltico;
Antgona representa el parentesco y, con ello, el poder de las relaciones
de "sangre", a las que lrigaray no se refera en su sentido literal. Para
esta autora, la sangre representa algo corporalmente muy especfico y
grfico, que los principios abstractos de igualdad poltica no slo no
han conseguido aprehender, sino que deben excluir rigurosamente e,
incluso, aniquilar. De este modo, dando significado a la palabra "san-
gre", Antgona no representa precisamente un vnculo consanguneo,
sino ms bien algo parecido a "un derramamiento de sangre"- algo que
debe subsistir para que los estados autoritarios se mantengan. Lo feme-
nino, por decirlo de alguna manera, se convierte en esta subsistencia, y
la "sangre" se transforma en la figura grfica para esta lnea recurrente
de parentesco, una reconfiguracin del smbolo de la lnea de sangre
1
' Kaja Silverman se distingue de otras tericas lacanianas por su insistencia en que la ley del
p;rcntcsco y la ley del discurso debieran ser consideradas separables una de la otra. Vase Kaja
Silvcnnan, Mal e Subjeclil'ily al the Margins (New York: Norton, 1992). .
IS
que alivia el violento olvido de las primarias relaciones de parentesco
en la instauracin de la autoridad simblica masculina. Para Irigaray,
Antgona significa la transicin de una norma legal basada en la mater-
nidad, basada en el parentesco, a una norma legal basada en la paterni-
dad. Pero, qu es lo que, precisamente, descarta esto ltimo como
parentesco? El lugar simblico de la madre es ocupado por el padre,
pero para empezar qu es lo que estableci estos lugares? No se trata,
despus de todo, de la misma nocin de parentesco pero con el nfasis
puesto en lugares distintos?
El contexto de la lectura de lrigaray es claramente el de Hegel,
quien en The Phenomenology reivindica que Antgona es "la
eterna irona de la comunidad". Ella est fuera de los trminos de la
polis, pero, por decirlo de alguna manera, es una extraa sin la que la
polis no hubiese podido existir. Las ironas son, sin duda alguna,
mucho ms profundas de lo que Hegel las entendi: despus de todo,
ella habla y lo hace en pblico, precisamente cuando hubiera debido
estar recluida en el mbito privado. ;,Qu clase de discurso poltico es
ste que transgrede las mismas fronteras de lo poltico, que pone
escandalosamente en cuestin los lmites que debieran determinar su
discurso? Hegel proclama que Antgona representa la ley de los dioses
del hogar (combinando los dioses chthonic de la tradicin griega con
los Penates romanos) y que Creonte representa la ley del estado. Hegel
insiste en que, en el conflicto entre ellos, el parentesco debe ceder el
paso a un estado autoritario, como rbitro final de justicia. En otras
palabras, Antgona representa el umbral entre el parentesco y el estado,
una transicin en la Fenomenologa que no es precisamente un Aufhe-
bung, ya que Antgona es sobrepasada sin haber sido nunca protegida
cuando surge el orden tico.
La herencia hegeliana de la interpretacin de Antgona parece asu-
mir la separacin del parentesco y el estado, aunque se plantea entre
ambos una relacin esencial. As, cada esfuerzo interpretativo por atri-
buir un carcter representativo al parentesco o al estado tiende a vacilar
19
y perder coherencia y estabilidad.? Esta vacilacin tiene consecuencias
no slo por el esfuerzo en determinar la funcin representativa de cual-
quier personaje, sino tambin por el esfuerzo para plantear la relacin
entre parentesco y estado, una relacin que -espero demostrar- tiene
relevancia para quienes leemos esta obra en el contexto contempor-
neo, en el que las polticas del parentesco han trasladado un clsico
dilema occidental a la crisis actual. La obra plantea dos cuestiones: por
un lado, si puede existir parentesco- y por parentesco no me refiero a
" familia" especficamente- sin el apoyo y la mediacin del estado, y
por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de
apoyo y de mediacin del mismo. Es ms, se puede sostener la inde-
pendencia entre ambos trminos cuando el parentesco representa una
amenaza para la autoridad del estado y ste se alza en una violenta opo-
sicin contra el parentesco? Esto supone un problema textual de cierta
imrortancia cuando Antgona emerge de su criminalidad para hablar en
el nombre de la poltica y de la ley: ella adopta el propio lenguaje del
estado contra el cual se rebela, y la suya se convierte en una poltica no
de rureza opositora sino de lo escandalosamente impuro. X
Cuando rele la obra de Sfocles, qued impresionada de una forma
perversa por la ceguera que aquejaban estas interpretaciones. En efecto,
la ceguera en el texto- del centinela, de Tiresias- parece repetirse inva-
riablemente en las interpretaciones del texto parcialmente ciegas. Opo-
7
Para una interesante di sc usi<n sohrc c<mo la idcnt ificac i<n del phlico puede camh iar en fun-
Li<in de la ohra: vase Mark (]rillith. ""lntrmluction" en Sophocles llnligone (Camhridge: Cam-
llniversily Prcss. 1 !)99) pp . .'iX-66.
H i\qu se dehc aclarar que estoy sustancialmente de acuerdo con la prc tensi<n de Pcter Euhen de
que "" las polaridades e ntre las leyes del hogar y la ciudad. la naturalc1:a y la c ultura, lu mujer y e l
ho111hrc. eros y la r;un. lo divino y lo humano no son mils corno andamio intros-
pcLti vo desde el punto de vista de la caracterizacin de Antgona que desde el punto de vista de
( ' rL"<lllle". vase Pt'ter Fuhcn. "'Anti gone and the L1nguages of Poli t ics". en Corrup!in. Yowh :
Oenwcralic Cuilure. and Polilical Theory (Prineeton: Princcton Uni vers ity
l'rcss . 1997). p.l70. Para profundizar sobre y en contra de esta perspectiva, vase Victor Ehren-
IK-qc. Sop/Jo, !es aiUI Pe rieles. Antgon<J es criminal slo en lu medida que ocupa un punto de ten-
si in de ntro de un sentido ambiguo de la ley. Jcan-Paul Vernant y Pi erre Vidai -Naquet argumentan
q11 c "" lk las dos actit udes qu.: ;\ntgonu sita en contlicto. ninguna podra ser huena en s misma
.,i n Loncc<kr a la otra lugar. sin reconocer precisamt:nte lo que la limita y pone e n duda. " Vase
"Tcns ionc: .s y amhigedades en la tragedia griega" , Milo y /rugedia en la Grecia Allligua, trad.
M;mo ;\nniiio (Madrid: Taurus, cop.l ), p.36.
241
niendo Antgena a Creonte como el encuentro entre las fuerzas del
parentesco y las del estado, el poder no logra tener en cuenta las formas
en que Antgena ya ha surgido del parentesco, siendo ella misma hija de
un vnculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su her-
mano9; tampoco cmo sus acciones llevan a ciertas personas a conside-
rarla "varonil " y, de esta forma, crear dudas sobre el modo en que el
parentesco debe garantizar el gnero; cmo su lenguaje, paradjica-
mente, se aproxima ms al lenguaje de autoridad y accin soberana de
Creonte; y cmo el mismo Creonte asume su soberana slo en virtud
del vnculo de parentesco que posibilita esta sucesin, cmo llega a
debilitarse por el desafo de Antgena y, finalmente, por sus propias
acciones, derogando de una sola vez las normas que aseguran su lugar
en el parentesco y en la soberana. En efecto, el texto de Sfocles deja
claro que ambos estn metafricamente implicados la una con el otro,
sugiriendo que no existe, de hecho, oposicin entre ambos.
10
Adems,
en la medida en que ambos personajes, Creonte y Antgona, estn rela-
cionados quismicamente, no parece que haya una fcil separacin
entre ellos, y que el poder de Antgona, hasta el punto en que lo sigue
ejerciendo por nosotras, est relacionado no slo con la forma en que el
parentesco hace su reivindicacin desde el lenguaje del estado, sino
tambin con la deformacin social tanto del parentesco idealizado
como de la soberana poltica que surge como consecuencia de su acto.
En su comportamiento, ella transgrede tanto las normas de gnero
corno las de parentesco, y aunque la tradicin Hegeliana interpreta su
destino corno un indicio seguro de que esta transgresin es inevitable-
mente fatalista y fracasa, tambin es posible otra lectura segn la cual
ella expone el carcter soc ialmente contingente del parentesco, slo
para convertirse en otra ocasin de la crtica literaria para una reescri-
tura de esa contingencia como necesidad inmutable.
9 Para un artculo muy interesante que establece un marco psicoanalti co para considerar las unio-
nes incestuosas de Antgona, vase Patricia J. Johnson , " Woman's Third Facc: A P.sychosocial
Reconsiderati on of Sophocles' Allligune'' en Are1husa 30 ( 1997):
lO Para una lectura estructuralista de la obru que asume una oposicin constante entre Creonte y
Antgona, vase Charles Sega! , lnlerpreling Greek. Tragedy: Mylh, Poe!ry, Texl (lthaca: Cornell
Unive rsity Press , [lnlerprelundo la /raf{edia [{riega: el milo. la poesa y el lexlo] .
21
El crimen de Antigona fue, como sabis, enterrar a su hermano des-
pus de que Creonte, su to y rey, hiciera pblico un decreto prohi-
biendo un entierro as. Su hermano, Polinices, encabeza el ejrcito ene-
migo contra el rgimen de su propio hermano en Tebas con el fin de
conseguir lo que considera que es su lugar legtimo como heredero del
reino. Ambos, Polinices y su hermano Eteoclcs, murieron, despus de
lo cual Creonte, el to por parte materna de los hermanos fallecidos, al
considerar que Polinices ha sido infiel le niega un funeral apropiado, e
incluso quiere exponer su cuerpo desnudo, deshonrado y saqueado.
11
;\ntgona acta, pero cul es su actuacin? Ella entierra a su hermano
e incluso lo entierra dos veces. La segunda vez los guardias denuncian
haberla visto. Cuando ella comparece ante Creonte, acta otra vez,
ahora verbalmente, rehusando negar su implicacion directa en el acto.
En efecto, lo que ella rechaza es la posibilidad lingstica de separarse
del hecho, afirmndolo ambiguamente sin delatarse, sin decir, simple-
mente, "yo lo hice".
En realidad, e l hecho en s mismo parece deambular a lo largo de la
obra. amenazando con su atribucin a ciertas personas, apropiado por
al gunas que nunca hubiesen podido hacerlo, o repudiado por quienes s
hubieran .podido hacerlo. En todos los casos, el acto est mediatizado por
actos de habla: el guardia dice que la ha visto; ella dice que lo ha hecho.
El nico modo en que la persona autora se relaciona con el acto es
a lravs ele la afirmacin lingstica de la conexin. Ismene declara
que dir que lo hizo si Antgona le autoriza, pero Antgona no le deja.
La primera vez que el centinela informa a Creonte, alega, "yo no lo
11
!'roma Zcitlin ofrece una contribucin import ante al problema del e nti erro en AniRom1 y en
l:difW (' 11 Colono. argumentando que en Antgona, Creonte oscurece efecti vamente la lnea entre la
vida y la muerte que el acto del e nti erro debe trazar. ' 'El rechazo de Crennte contra el entierro" .
cscrihc ... ofende al orden cultural en su totalidad . ... pero tambi n se puede interpretar como una
olcnsa contra el tiempo en s mismo" ( 152). Para Zcitlin, Antgona sobreva lora la muerte y oscu-
rL-cc la distincin entre la vida y la muert e desde otra perspectiva. Argument a, ple na de pe rspi ca-
ci<l. que .. el anhelo de Antgona de morir antes de su hora es tambin una regresin a fuentes ocul-
tas de la familia de la cual procede" ( 153). Vase Frnma Zei tlin , "Thebes: Theatre of Self and
Society: reimpreso en .lohn J. Winkl er and Froma Zeitli n, Nothing todo with Diony.1os
1
Athenian
/Jmnlll in its Social Contexr (Princeton: Princeton Universit y Press, 1990), pp. 150- 167.
22
hice ni tampoco vi quin lo hizo" (25), como si haberlo v i ~ t o pudiera
significar habe rlo hecho, o haber sido cmplice en ello. El es cons-
ciente de que informando que ha visto el hecho se implica en ello, y
le ruega a Creonte que reconozca la diferencia entre su testimonio y
el hecho en s mismo. Pero la distincin no es slo difcil de estable-
cer por Creontc, sino que perdura como una fatal ambigedad en el
texto. El coro especula que ''esta accin debe haber sido promovida
por los Dioses" (29), permaneciendo aparentemente escptico a que
haya sido ejecutado por un humano. Al final de la obra, Creonte
exclama que los suicidios de su mujer e hijo son sus actos, momento
en el que la respuesta a qu es lo que significa ser responsable de una
accin, se vuelve completamente ambi gua. Todo el mundo parece ser
consciente de que el acto es transferibl e desde el que lo hace, e
incluso, en medio de la proliferacin retrica de las negaciones, Ant-
gona reconoce que no puede negar que el acto es suyo. Bien, pero
puede afirmarlo?
A travs de qu lenguaje Antgona asume la autora de su acto o
bien rehsa negarlo? Recordaris que Antgona se nos presenta a
travs del ac to en e l que desafa la soberana de Creonle, rebatiendo
e l pode r de un decreto presentado como un imperativo, que tiene el
poder de hacer lo que dice, prohibiendo explcitamente a cualquiera
enterrar el cuerpo. De este modo, Antgona muestra el fracaso i locu-
cionario de l manifiesto de Crcontc, tomando su respuesta la forma
verbal de una reafirmacin de soberana, rehusando no asociar el
hecho con su persona: " Yo digo que lo hice y no lo niego" (43) ,
traducido menos literalmente por Grcne como "S, confieso: no
negar mi acto" [en griego Creonte dice, "phes, e katarnei ne dedra-
kenai tade" y Antgona responde: "kai phemi drasai kouk aparnou-
mai to ne" J.
"Si, lo confieso" o "Yo digo que lo hice" - de este modo ella con-
testa a la pregunta que se le plantea desde otra autoridad, y concede la
autoridad que este otro tiene sobre ella. "No voy a negar mi acto" - "no
23
lo niego", no voy a verme forzada a negarlo, rechazar el verme obli-
gada a ello por el lenguaje de otros y lo que no negar es mi acto- un
acto que se convierte en posesivo, una posesin gramatical que cobra
sentido slo en el contexto de la escena en la que ella rehsa una confe-
sin forzada. En otras palabras, decir "yo no voy a negar mi acto" es
rechazar llevar a cabo una negativa, pero no es precisamente reivindicar
el acto. Decir "S, lo hice" es reivindicar el acto pero tambin es come-
ter otro acto en la misma reivindicacin, en el acto de hacer pblicos los
propios hechos, un nuevo acto criminal que redobla y toma el lugar del
anterior.
Es bastante interesante el hecho de que los dos actos de Antgona,
el entierro y su desafo verbal, coincidan con las ocasiones en que el
coro, Creonte y los mensajeros la llaman "varonil".
12
Efectivamente,
Creonte, escandalizado por su desafo, toma la determinacin de que
mientras l viva ''ninguna mujer gobernar" (51), sugiriendo que si
ella gobierna, l morir. Y en un momento determinado le habla enfa-
dado a Hemn, que est con Antgona y en contra de l: "Un carcter
insoportable, interior al de una mujer!" (746). Anteriormente, habla
sobre su temor a llegar a ser debilitado completamente por ella: si los
poderes que han provocado este acto se quedan sin castigo, "Ahora no
soy hombre, ella es el hombre [aner]" (528). As, Antgona parece asu-
mir la forma de una cierta soberana masculina, una virilidad que no se
puede compartir, que requiere que su otro sea tanto femenino como
inferior. Pero hay una pregunta que persiste: ha asumido verdadera-
mente esta virilidad? ha vencido la soberana del gnero?
Esto, por supuesto, nos hace volver a la cuestin de cmo esta figura
desafiante, masculina y verbal llega a representar los dioses del paren-
l! Nicoic Loraux indica que el luto no es nicamente la tarea de la mujer, si no algo que se ll eva a
prcrcrcntementc dentro de los lmites del hogar. Cuando e l lut o de la mujer se hace pblico,
,. "rdLn cvico amenaza con una prdida del yo. Para sus comentarios breves pero profundos
''>In, ,. entierro de Antgona, vase Nicole Loraux, Moth. ers in Mouming, Ir. Corinne Pache
C"rncll Univcrsity Prcss, 1998), pp 25-27, 62-64. Vase tambi n Nicole Loraux. 'La
"'"" d" ;\ntigonc", M,;tis 1 ( 1986): 1994- 1995.
tesco. Este hecho me lleva a la confusa cuestin de si Antgona repre-
senta al parentesco y, si esto es as, qu especie de parentesco debe ser.
En algn momento ella parece estar obedeciendo a los dioses, y Hegel
puntualiza que se trata de los dioses del hogar: ella declara que, por
supuesto, no obedecer la orden de Creonte porque no es una ley emitida
por Zeus; por consiguiente, reivindica que la autoridad de Creonte no es
la misma que la de Zeus ( 496-501) y aparentemente est mostrando su fe
en la ley de los dioses. Pero ella no se mantiene siempre fiel a esta te, tal
y como podemos ver en un pasaje no muy conocido en el que reconoce
que no hubiera hecho lo mismo por otros miembros de su familia:
Nunca jams, ni aunque mis hijas e hijos o mi esposo
estuvieran muertos y convertidos en polvo hubiera asu-
mido esta responsabilidad, en contra de los ciudadanos.
En virtud de qu ley digo esto? Si mi esposo hubiera
fallecido podra tener otro, y tener un hijo o una hija con
otro hombre, pero con mi padre y mi madre all abajo en
el Hades, nunca podra tener otro hermano. Fue por esta
ley que os hice un honor especial , pero parece que segn
Creonte lo hice mal y mostr una gran imprudencia, oh
hermano mo. Y ahora l me lleva as de sus manos, sin
matrimonio, sin enlace nupcial, sin haber participado del
matrimonio o de la crianza de los hijos. (900-920)
Antgona apenas representa aqu a duras penas la santidad del
parentesco, ya que es por su hermano o, como mnimo, en su nombre,
por lo que ella est dispuesta a desafiar la ley, pero no por todos sus
parientes. Y aunque ella reclama actuar en el nombre de una ley que
desde la perspectiva de Creonte es sancionable por su criminalidad, su
ley no parece tener ninguna posibilidad de aplicacin. Su hermano no
es, desde su punto de vista, reproducible, esto quiere decir que las con-
diciones bajo las cuales la ley llega a ser aplicable no son reproducibles.
sta es una ley del ejemplo, por lo tanto, una ley que no es generaliza-
ble ni tampoco extrapolable, es una ley formulada precisamente a travs
del ejemplo especfico de su misma aplicacin y, por consiguiente, no
es una ley de carcter ordinario, generalizable.
25
As, ella no acta en nombre del dios del parentesco, sino trans-
grediendo los mandatos de estos dioses, transgresin que confiere a
las relaciones de parentesco una dimensin prohibitiva y normativa
pero que a la vez tambin desvela su vulnerabilidad. Por su lado,
Hegel reivindica que el acto de Antgona es opuesto al de Creonte,
los dos actos se ms que se oponen el uno al otro, sugiriendo
que si el uno representa el parentesco y el otro el estado, slo pueden
representarse a travs de la implicacin del uno en el idioma del otro.
Al hablarle, ella se hace varonil y Creonte se debilita, y de esta forma
ninguno de los dos mantienen su posicin dentro del gnero y aparece
la alteracin del parentesco para desestabili1.ar el gnero a lo largo de
la obra.
El acto de Antgona es, de hecho, ambiguo desde el principio. No es
solamente el acto desafiante que supone enterrar a su hermano, sino
tambin el acto verbal con el que contesta a Creonte su pregunta; enton-
ces esto es un acto lingstico. Hacer pblico el acto propio mediante el
lenguaje signjfica en cierto sentido completar el acto, el momento que
tambin le implica a ella en el exceso de masculinidad llamado orgullo.
Entonces, en la medida en que ella empieza a actuar a travs del len-
guaje, tambin parte de s misma. Su actuacin no es nunca exclusiva-
lllcntc suya, y aunque ella utiliza el lenguaje para explicar su acto, para
afirmar su masculinidad y una autonoma desafiante, slo puede ll evar
a cabo esta actuacin a travs de la apropiacin de las mismas normas
del poder a las que se opone. En efecto, lo que da poder a estos actos
verbales es la operacin normativa de poder que personalizan, sin que
lleguen a serlo exactamente.
i\.ntgona llega, entonces, para actuar de formas que son considera-
das 111asculinas, no slo porque desafa a la ley sino tambin porque se
apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de la ley
misma. 1 :lla no slo delinque al rechazar el decreto, sino que tambin lo
hace al no querer negar su responsabilidad, de forma que se apropia de
L1 retrica de la accin del mismo Creonte. Su accin aparece precisa-
mente mediante su rechazo a respetar su orden, e incluso el lenguaje
utilizado para manifestar este rechazo tiene asimilados muchos trmi-
nos de la misma soberana que ella rechaza. Creonte espera que sus
palabras gobiernen las actuaciones de Antgona, y ella le contesta opo-
nindose a sus discursos como soberano afirmando su propia sobera-
na. El hecho de reivindicar llega a ser un acto que reitera el acto, lo
afirma, extendiendo el acto de insubordinacin llevando a cabo su reco-
nocimiento a travs del lenguaje. Este reconocimiento, paradjica-
mente, requiere un sacrificio de autonoma al mismo tiempo que se
lleva a cabo: ella se afirma a s misma a travs de la voz del otro. de ese
alguien a quien ella se opone. Entonces, su autonoma se obtiene a tra-
vs de la apropiacin de la voz autoritaria a la que ella se resiste, una
apropiacin que encuentra en su interior simultneamente el rechazo y
la asimilacin de esta fuerte autoridad.l:l
Desafiando al estado, Antgona reitera el acto desafiante de su her-
mano, lo que significa que repite el desafo que, al afirmar su lealtad
hacia su hermano, la sita en una posicin en la que puede llegar a sus-
tituirlo y, en consecuencia, reemplazarlo y territorializarlo. Ella asume
la masculinidad vencindola, pero slo la vence idealizndola. En un
momento dado su acto parece afirmar su rivalidad y superioridad hacia
Polinices: ella pregunta, " Y aun as, ,cmo hubiera podido adquirir yo
ms gloria que enterrando a mi hermano?" (502).
No slo el estado presupone el parentesco y el parentesco presupone
el estado, sino que los "actos" realizados en nombre del uno o del otro
son articulados en el idioma del otro, de esta forma la distincin entre
ambos se confunde a nivel retrico poniendo en juego la estabilidad de
la distincin conceptual entre ambos.
U Para una di scusin excelente sobre el sitio y el estilo del discurso interprelativo en los discursos
pblicos de Atenas, y en concreto los captulos 3 y 4, vase Jos iah Obcr, The Athenian Revolution:
Essays On Ancient Greek Democracy ami Political Theory (Princeton: Princeton University
Press, 1996). Para un ensayo maravilloso y profundo, vase Timothy Gould, "The Unhappy Per-
formative" en Performativity ami Petformance, eds. Andrcw Parker andE ve Kosovky Sedgwick
(New York: Routedge, 1995), pp. 19-44.
27
Aunque tratar las contribuciones de Hegel y Lacan ms en pro-
fundidad en el prximo captulo, nos puede servir de ayuda mirar las
diferentes formas en las que el parentesco, el orden social y el estado
estn representados en sus textos de formas variadas y hasta inversas.
El estado no aparece en la discusin de Lacan sobre Antgona, ni tam-
poco en el anlisis sobre la cultura de Lvi-Strauss realizado anterior-
mente al de Lacan. El orden social est basado, preferentemente, en
una estructura de comunicabilidad e inteligibilidad entendida como
simblica. Y aunque para estos dos tericos lo simblico no es la natu-
raleza, a pesar de ello institucionalizan la estructura del parentesco en
formas que no son precisamente maleables. Segn Hegel, el paren-
tesco pertenece a la esfera de las normas culturales, pero esta esfera
debe ser analizada desde su relacin de subordinacin respecto al
estado, aunque ste depende para su existencia y mantenimiento de
esta misma estructura.
Ciertamente, Hegel puede reconocer la forma en que el estado pre-
supone las relaciones del patriarcado, pero argumenta que el ideal para
la ramilia es preparar a los hombres jvenes para la guerra, ya que
sern quienes defiendan las fronteras de la nacin, quienes se enfren-
len entre ellos en la lucha por la vida y la muerte de las naciones, y
quienes idealmente decidirn estar bajo un rgimen legal en el que se
:1hs1raern en cierto modo del nacional Sittlichkeit que estructura su
parl icipacin.
14
'' 1 k:.-1 la cuestin de Anlgona en tres discusiones separadas y no siempre mantiene una
di'<'"""" consistente del significado de la ohra: en La Fenomeno/o;a del Esprilu, que conforma
,1 1<><" de la discusin aqu y en el captulo 2 de este texto; en la Filosoffa del Derecho. donde
"1 ''"",.."'"que la familia debe existir en una relacin recproca con el estado; y dispersa en varios
111)''"..-, de' la Fsl!'lica, pero concretada en el segundo lomo, en la seccin final, "111. Poesa Dra-
111.11>< .1 .. . L'<ljltulo 111. en la suhseccin, "Desarrollo de la poesa dramtica y sus especies", en el
"l'"ll.ul" desenl;1ce trgico". En este ltimo texto. Hegel argumenta que amhos, Creonlc y
,\1111)'""" constituyen figuras trgicas, " ... que estn hajo el poder de aquello contra lo cual com-
\ di!Crcncia de la discusin elptica de Antgona en la Fenomenologa del espritu, en la
cu;d es suplantada por Crconte, aqu se les posiciona en una relacin de tragedia rec-
1"""" algo inn1anente en ambos, Antgona y Creonte, que ellos atacan de alguna manera, de
,st, """1" son asidos y destrozados por algo intrnseco a su propio ser real." Hegel concluye esta
d1scusu11 con un elogio extremo para la obra: "Antgona me parece la ms magnfica y satisfacto-
ri" ohra de arte de esta clase." Vase la ohra de Hegel, Aesthetics: Lecturcs on Fine Art. Volumc
II.ILIIIS. T.M. Knox (Oxford: Clarcndon Press, 1975), pp. 1217-1218.
2S
En la Fenomenologa de Hegel, Antgona aparece como una figura
que ser transfigurada y superada en el curso de la descripcin de sus
actuaciones. Para Hegel, no obstante, Antgona desaparece como poder
femenino convirtindose en el poder de la madre cuya nica tarea, en
los designios espirituales, es producir un hijo para ofrecerlo a los pro-
psitos del estado, un hijo que vive con la familia para llegar a ser un
ciudadano guerrero. Entonces, la ciudadana reclama un rechazo par-
cial de las relaciones de parentesco que llevan a definir la existencia
del ciudadano masculino, y sin embargo el parentesco permanece como
lo nico que puede producir ciudadanos varones.
Segn Hegel, Antgona no encuentra su lugar dentro de la ciudada-
na porque no es capaz de ofrecer o recibir el reconocimiento dentro del
orden tico.
1
5 El nico tipo de reconocimiento que ella puede tener (y
aqu es importante recordar que el reconocimiento es, por definicin de
Hegel, recproco) es de y por su hermano. Ella slo puede adquirir reco-
nocimiento del hermano (y por consiguiente no acepta dejarle ir) y por-
que, segn Hegel, aparentemente no hay ningn deseo en esta relacin.
Y si lo hubiere, no habra ninguna posibilidad de ser reconocido. Pero
por qu?
Hegel no nos dice exactamente por qu la aparente falta de deseo
entre hermano y hermana los califica para el reconocimiento dentro de
los trminos del parentesco, pero su visin implica que el incesto cons-
tituira una imposibilidad de reconocimiento; en otras palabras, que el
esquema de inteligibilidad cultural, de Sittlichkeit, de la esfera en la
14 (Con/.) En el ensayo. "The Woman in Whitc: On the Reccption of Hcgcl's ' Antigonc'" (The
Owl ofMinervu 2 !, no./ (Fa/! /989): 65-89), Martin Donougho argumenta que la visin hegeliana
de Anlgona fue la ms inl'luycntc del siglo XIX, tal vez contestado ms fuertemente por Gocthe.
quien mostr su perspectiva escptica en sus cartas a Eckcrmann. Gocthc puso en cuestin si la
tensin entre familia y estado era central en la obra y sugiri que la relacin incestuosa entre Ant-
gona y Polinices no es el modelo ejemplar de lo "cthical" [tico] (71 ).
15
Por supuesto, las mujeres no eran ciudadanas en la Atenas clsica. aunque la cultura estaba
imbuida de valencias de feminidad. Para una discusin muy til sobre esta paradoja, vase Nicole
Loraux, The Children o(AIIzena: Athenian Ideas Ahout Cilizenship ami/he Divisin Be/Ween !he
Sexes tr. Caroline Levine (Princcton: Prinecton Univcrsity Press, 1993).
29
cual el reconocimiento recproco es posibl e, presupone una estabilidad
prepoltica del parentesco. Implcitamente, Hegel parece entender que
la prohibicin del incesto refuerza el parentesco, pero no es esto lo que
dice explcitamente. Al contrario, sostiene que la relacin de sangre
hace imposible el deseo entre hermana y hermano, y entonces es la
mi sma sangre la que estabiliza el parentesco y su dinmica interna de
reconocimiento. De este modo, segn Hegel, Antgona no desea a su
hermano, y as la Fenomenologa se convierte en el instrumenLo textual
de la prohibicin del incesto, que afecta a lo que no se nombra, lo que
subsecuentemente se desmi ente a travs de los vnculos consanguneos.
De hecho, lo que resulta particularmente extrao es que en la discu-
sin anterior sobre el reconocimiento en la Fenomenologa, el deseo
( 167) llega a ser un deseo de reconocimiento, un deseo que busca su
refl ejo en la Otra persona, un deseo que busca negar la alteridad de la
Otra, un deseo que se encuentra en la obligacin de necesitar a la Otra,
alguien que tememos ser o que tememos que nos pueda capturar; por lo
tanto, sin esta apasionada unin constitutiva no puede haber reconoci-
miento alguno. En la discusin anterior, el drama del reconocimiento
recproco empieza cuando una conciencia descubre que se ha perdido
en la Otra, que se ha salido de s misma, que se encuentra a s misma
Lomo Otra o, en realidad, en la Otra. De esta forma, el reconocimi ento
L'lllpieza con la idea de que una est perdida en la Otra, que ha sido
:1propiada en y por una alteridad que es y no es s misma, y viene moti-
vada por el deseo de encontrarse a una misma reflejada all, donde el
reflejo no es una expropiacin final. Realmente, la conciencia busca
una recuperacin de s misma, slo para reconocer que no hay regreso
dL' la alteridad al yo ini cial, tan slo una transfiguracin basada en la
i111posibilidad del regreso.
As, en " Independencia y sujecin de la autoconciencia: Seoro y
servidumbre", e l reconocimiento est motivado por el deseo de ser
reconocido y es, en s mismo, una forma cultivada de deseo; no slo la
simple creencia o negacin de la alteridad, sino la compleja dinmica
JU
en la que una persona intenta encontrarse a s misma en la Otra slo
para hallar que este refl ejo es el signo de la expropiacin y auto-prdida
de una misma. De esta manera, en el apartado anterior, acerca del tema
de la Fenomenologa, no puede existir reconocimiento sin deseo. Sin
embargo para Antgona, segn Hegel, el reconocimi ento con deseo no
es posible. De hecho, para ella, en la esfera del parentesco, y con su her-
mano, slo existe reconocimiento bajo la condicin de que no haya
deseo.
La lect ura que hace Lacan de Antgona, a la que volver en el pr-
ximo captulo, tambin nos sugiere que existe una cierta situacin ideal
de parentesco, y que a travs de Antgona podemos acceder a esta posi-
cin simblica. Lacan no cree que ella ame el contenido de lo que es su
hermano, sino su "Ser puro", una ideali zacin del ser que pertenece a la
cs rcra de lo simblico. Lo simblico se asegura y se mantiene precisa-
mente mediante una evacuacin o negacin de la persona; de este
modo, una posicin simblica nunca es conmensurada con el individuo
que la ocupa; asume su estatus como simblico precisamente en run-
cin de su inconmensurabilidad.
As, Lacan presupone que el hermano existe a un nivel simblico y
que es a l a qui en realmente Antgona ama. Quienes siguen a Lacan
tienden a separar de lo social el simbolismo del parentesco, por eso
dejan los convenios sociales del parentesco como algo intacto e intrata-
ble, como aquello que la teora social puede estudiar en un registro dife-
rente y en un momento distinto. Tales visiones separan lo que es social
de lo que es simblico tan slo para conservar un sentido invariable del
parentesco dentro de lo simblico. Lo simbli co, que nos da una idea
del parentesco corno una funcin del lenguaj e, se separa de los conve-
nios social es del parentesco, presuponiendo que a) el parentesco se ins-
tituye en el momento en que el nio o la nia accede al lenguaje b) el
parentesco es una funcin y no una institucin socialmente
alterable, y e) lenguaje y parentesco no son instituciones socialmente
alterables, o al menos no fcilmente alterables.
31
Antgona, que desde Hegel hasta Lacan ha sido identificada como
defensora de un parentesco marcadamente no social, que sigue las normas
que condicionan la inteligibilidad de lo social , sin embargo representa, por
decirlo as, una fatal aberracin del parentesco. Lvi-Strauss remarca en
qu se basa la interiorizacin de los roles que definen la funcin de la
familia cuando escribe que "el hecho de ser una norma, completamente
independiente de sus modalidades, est efectivamente en la esencia de la
prohibicin del incesto" (32,37).
16
Entonces, no es simplemente que la
prohibicin sea una norma como tal, sino que esta prohibicin conlleva la
idealidad y persistencia de la norma en s misma. " La norma", escribe, "es
por un lado social, en tanto que es norma, y pre-social, en su universali-
dad y en el tipo de relaciones en las que impone su pauta" ( 12, 14). Por
ltimo, mantiene que el tab del incesto no es exclusivamente biolgico
(aunque s parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe pre-
ferentemente "en el mbito de lo cultural", como parte de una serie de
normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la
cultura que ellas generan, pero no absolutamente distintas.
En el captulo titulado " El Problema del Incesto", Lvi-Strauss
explica claramente que el conjunto de normas que propone son estricta-
mente acordadas, es decir, ni biolgicas. ni culturales. Escribe "es ver-
dad que, a travs de su universalidad, la prohibicin del incesto tiene
que ver con la naturaleza [touche a la naturel , p.ej. con la biologa o la
psicologa, o con las dos. Pero lo que se puede tomar como cierto [il
n' est pas moins certain] es el hecho de que ser norma ya es un fen-
meno social , y pertenece al mundo de las normas [l ' univers des regles],
por lo tanto de la cultura, y de la sociologa, cuyo estudio es la cultura"
(24, 28). Explicando ms adelante las consecuencias para una etnologa
viable, Lvi-Strauss defi ende que se debe reconocer " la nica norma
pre-eminente y universal que asegura el alcance de la cultura por
encima de la naturaleza [la Regle par excellence, la seule universelle et
16
Claude Lv i-Strauss , The Elementary Stmctures of Kinship, cd. Rodncy Needham, tr. James
Harle Bell and .lohn Ri chard Von Sturme r ( Boston: Beacon Press, 1969), 1 Las estructurasjimda-
mentules del mrentesco. tr. Mari c The rese Ce vasco Ediciones Paids Ib ri ca, S.A. ,
198 1) [. Las citas en el tex to se refieren primero a la paginacin e n ingls y luego a la paginacin
en francs.
32
qui assure la prise de la culture sur la n<lturel " (24,28). Lvi-Strauss
define claramente cmo la dificultad est e n determinar el estatus de
esta prohibicin universal como se ve cuando escribe,
La prohibicin del incesto no ti ene un origen ni pura-
mente cultural ni naturaL tampoco es una mezcla de ele-
mentos de la naturaleza y la c ultura. Este hecho es un
paso fundamental lla dm<lrchc fondamcntale 1 debido al
cual y por e l cual , pero por encima de todo, a travs del
cual se logra la transicin de la naturaleza a la cultura.
En un sentido pertenece a la natural e l'".a, por lo que se
presenta como una condicin general de cultura. Conse-
cuentemente, no debiramos sorprendernos que su
caracterstica formal , su un i versa 1 idad. haya sido
tomada de la naturaleza ltenir de la naturcJ. No obstante,
en otro sentido es cultura, ejerciendo e imponiendo su
reglamento a fenmenos que inicialmente no estn suje-
tos a ello. (24. 28-29)
Aunque Lvi-Strauss insiste en que la prohibicin no es ni lo uno
(natural) ni lo otro (cultural), tambin propone pensar sobre la prohibi-
cin como el "enlace lle li eul " entre la naturaleza y la cultura. Pero si
esta relacin es de mutua exclusin, es difcil entenderla como un
enlace o, menos an, como una transici6n.17 De ah que parel'".ca que su
texto est navegando entre estas di fcrcntcs posiciones, entendi endo la
norma como algo parcialmente constituido por la naturaleza y la cul-
tura. pero no exclusivamente, sino como algo exclusivo de ambas cate-
goras, como una transi cin, a veces como casual o como enlace y otras
veces como estructural entre naturaleza y cultura.
Las Estructuras Fundamentales del Parentesco fue publicado en
1947, y a lo largo de seis aos Lacan desarroll su estudio ms siste-
17
Para una crt ica bre ve pero as tut a de la naturaleza/di stincin c ultural e n rel acin con e l tab del
incesto, 4uc demuestra ser a la vez fundamental e impe nsabl e, vase "Structure . Sign, and Pl ay"
e n Writing und Difference. tr. Alan Bass (Chieago: Un ive rsit y of Chi cago Prcss) parti cularmente
pp. 2S2-284. [" La estructura, el signo y el juego en el discurso de las cienc ias huma nas'' de Jac-
ques Derrida La escritura y la dif'erencia, tr. Patricio Pealver ( Barcelona: Anthropos, 1989) 1.
33
mtico de lo simbliCO, aquellas normas que convierten la cultura en
posible e inteligible, que ni pueden reducirse completamente a su
carcter soc ial, ni estar divorciadas de l de forma permanente. Una de
las cuestiones que di scutir en los prximos captulos es si debemos
evaluar crticamente estas normas que gobiernan la inteligibilidad cul-
tural pero que
110
se pueden reducir a una cultura dada. Adems, cmo
operan estas normas '? Por un lado, explicamos la prohibicin del
incesto como una norma universal , pero Lvi-Strauss apunta que no
siempre es as. l no va ms all, y no se pregunta qu formas toma
esta norma cuando nO se sigue, ni tampoco si al reconocer la prohibi-
cin se debe tener en cuenta en qu casos sta no existe para llegar a ser
realmente operacional.
De forma ms especfica, nos podemos preguntar hasta qu punto
esta norma, entendida como prohibicin, puede operar efectivamente
sin producir o mantener el espectro de su propia transgres in. Otra
cuestin a plantear es si tales normas producen conformidad, o si lo
que hacen es crear un conjunto de configuraciones sociales que exce-
den y desafan las normas por las que han sido creadas. Interpreto
esta cuestin de acuerdo con lo que Foucault ha sealado como la
dimensin productiva y excesiva de las normas del estructuralismo.
Aceptar la eficacia final de una norma en las descripciones tericas
que una misma persona se hace es como vivir bajo su propio rgi-
men , aceptar la fuerr.a de sus decretos, por decirlo as. Existe algo
interesante y comn en las mltiples lecturas de esta obra de Sfo-
cles, y es la idea de que no hay incesto si hay amor; uno se puede pre-
guntar si la lectura de la obra se convierte, con estos auspicios, en
una ocasin para reforzar que se cumpla la norma: no hay incesto
aqu y no puede haberlo.
18
Hegel es un claro ejemplo de este hecho,
dada su insistencia en que lo nico que hay entre hermano y hermana
es la ausencia de deseo. Incluso Martha Nussbaum, en sus reflexio-
nes sobre la obra, remarca que Antgona no parece tener un fuerte
IX Vase tambi n la discusin breve sobre los incestuosos lazos fraternos desde 1780 hasta 1914
l' ll ()corgc Stei ner, Amigones. pp. 12- 15. [George Steiner, Antfionas: una potica y una .filosofa
tf
1
la lectura. tr. Alberto L. Bi xio (Barcelona: Editorial Gedisa, S.A., 1996) j.
J4
vnculo con su hermano.l 9 Y Lacan, por supuesto, sostiene que no es
al hermano en su contenido a qui en ella ama, sino a su ser en s -pero
dnde nos lleva todo esto? qu clase de posic in o lugar es ste?
Segn Lacan, Antgona busca un deseo que tan slo puede llevarla a
la muerte precisamente porque pretende desafiar las normas simbli-
cas. Pero es sta la manera correcta de interpretar su deseo? O es
que lo simblico en s mismo ha generado una crisis que afecta su
propia inteligibilidad? Podemos aceptar que Antgona no se siente
confusa sobre quin es su hermano o quin es su padre, que e lla no
est viviendo, por decirlo as, las equivocaciones que enmaraan la
pureza y la universalidad de esas normas est ructuralistas?
Casi todas las tericas y tericos de Lacan insisten e n que las nor-
mas simblicas no son las mismas que las sociales. Lo "simblico"
ll ega a ser un trmino tcnico para Lacan en 1953, y termina por ser su
propia manera de conceptual izar los usos matemti cos (formal) y Lvi-
Straussianos del trmino. Lo "simblico" es definido como el reino de
la ley que regula el deseo en el complejo de Edipo.20 Este complejo se
explica como una derivacin de la prohibicin simblica o primaria del
incesto, una prohibicin que tiene sentido solamente en trminos de
relaciones de parentesco en las que hay varias "posiciones" establecidas
dentro de la familia, siguiendo un mandato exogmico. En otras pala-
bras, una madre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relaciones
sexuales, y un padre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relacio-
nes sexual es, una madre es quien ti ene solamente relaciones sexuales
con el padre, etc. Estas relaciones de prohibicin estn codificadas de
acuerdo con la "posicin" que ocupa cada miembro de la familia. Estar
19 Martha C. Nusshaum, "fh. e Fragility Luck l//1(1 Ethics in Greek Tragedy anJ Philo-
sopli y (Camhridge: Camhridge Univcrsity Prcss) p. 59: j Martha C. Nussbaum, La .fi"agilid(/(1 del
bien: jrtuna y tica e11 la tragedia y la .filoso(a griega. Ir. Antonio Ball esteros (Madrid: Visor
Distribuciones. S.A., 1995) j. Para un argumento ms fuerte y antipsicoanaltico contra la inter-
pretacin de la relacin Antgona- Polinices como un lazo incest uoso, vase Jean-Pi erre Ve rnant y
Pierre Vidai-Naquet , "Oedipus Without the Complex." e n Myth and Tragedy in Ancient Greece, tr.
Janet Ll oyd (New York: Zone Books. 1990) pp. 100- 102, ["Edipo sin complejo"' , Mito y trage-
dia en la Grecia antigua tr. Ana lriarte (Madrid: Taurus Ediciones, S.A.-Grupo Santillana, 1989)[.
20 Dylan Evans, An lntmducrory Dictiomwry of Lacanian Psychoanalysis (London : Routelcdge,
1996), p.202.
35
en una posicin significa adems tener un sitio en la encrucijada de
relaciones sexuales, como mnimo de acuerdo con la concepcin sim-
blica o normativa de lo que esa "posicin" es en concreto.
La tradicin estructuralista dentro del pensamiento psicoanalista ha
ejercido una gran influencia en el cine feminista y en la teora literaria,
as como los enfoques feministas lo han hecho en el psicoanlisis a tra-
vs de las diferentes disciplinas. De hecho, prestamos atencin a una
gran cantidad de " posiciones" dentro de la nueva teora cultural, y no
siempre tenemos conciencia de su origen. Esto tambin abri camino a
la crtica queer del feminismo que ha tenido, y contina teniendo, unos
efectos provechosos que crean desacuerdo dentro de los estudios de
gnero y de sexualidad. Desde esta perspectiva, nos preguntamos:
,existe una vida social para el parentesco, una que pueda dar buena
cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco? Como sabe
cualquier persona familiaril'.ada en los estudios contemporneos de
gnero y sexualidad, sta no es una tarea fcil , dada la herencia del tra-
bajo terico que se deriva de este paradigma estructuralista y de sus pre-
cursoras y precursres Hegelianos.
Mi visin es que la distincin entre lo simblico y la ley social no
puede sostenerse, no tan slo porque lo simblico es en s mismo un
resultado de la sedimentacin de las prcticas sociales, sino porque los
cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticu-
lacin de los presupuestos estructuralistas del psicoanlisis y, por lo
tanto, de la teora contempornea sobre el gnero y la sexualidad.
Con esta tarea en mente, volvemos a la escena del tab del incesto,
de donde emerge la pregunta: Cul es el estatus de estas prohibiciones
y de estas posiciones? En Las Estructuras Elementales del Parentesco
Lvi-Strauss deja claro que no hay nada en biologa que necesite del
tab del incesto, que ste es el mecanismo por el que la biologa se
transforma en cultura, y entonces ni es biolgico ni cultural , aunque la
cultura precisa en s mi sma de la biologa. Por "cultural " Lvi-Strauss
36
no quiere decir "cultural mente variable" o "contingente", sino que con-
ceptual iza en base a las normas "universales" de la cultura. Entonces,
para este autor, las normas culturales no son alterables (como argu-
ment Gayle Rubn con posterioridad), aunque lo que ocurre es que las
modalidades en las que stas aparecen son variables. Adems, estas
normas son las que transforman las relaciones biolgicas en cultura, sin
pertenecer a una cultura espec fica. Ninguna cultura en particular puede
ll egar a serlo sin estas normas, y stas son irreducibles a cualquiera de
las culturas que ellas mismas sostienen. La existencia de una norma cul -
tural universal y eterna, que Juli et Mitchellllama "la ley universal y pri-
mordiaJ"21, es la base de la nocin Lacaniana de lo simblico y de los
esfuerzos posteriores para separar lo que es simblico de las esferas de
lo biolgico y lo social.
En Lacan, lo que es culturalmente " universal" es entendido como
normas simblicas o lingsticas, y estas normas son las que codifican
y explican las relaciones de parentesco. La gran posibilidad de una refe-
rencia pronominal , de un "yo", un ' ' t", un " nosotras" y "ellas",
depende de esta forma de parentesco que acla en y como lenguaje.
Este paso de lo cultural hacia lo lingstico es el que el mismo Lvi-
Strauss trata hacia el final de Las Estructuras EleiiJ.entales del Paren-
tesco. En Lacan, lo simblico aparece definido en trminos de estructu-
ras lingsticas que son irreducibles a las formas sociales que el
lenguaje toma y, de acuerdo con los trminos estructurali stas, se le atri-
buye el establecimiento de las condiciones universal es bajo las cuales la
sociabilidad o la comunicabilidad de cualqui er uso del lenguaj e se con-
vierte en posi bl e. Esto facilita la consiguiente distincin entre las visio-
nes simblicas y social es del parentesco.
Por lo tanto, una norma social no es exactamente lo mismo que una
"posicin simblica" que, en el sentido lacaniano del trmino, parece
gozar de un carcter cuasi-eterno, a pesar de las limitaciones ofrecidas
21 Juli et Mitchcl l. Ps vcho(lna/\sis (//Id Feminis111 (New York: Random House, 1 974), p. 370:
IJuli et Mitt.: hcll , tr. Horac io Gonzlc1. Trejo ( Barce lona: Ed it orial Ana-
grama, S.A .. 1976)j.
37
en las notas finales de varios seminarios de gente experta. Quienes estn
de la parte de Lacan casi siempre insisten en que, por ejemplo, sera un
error coger la posicin simblica del padre, que despus de todo es una
posicin paradigmticamente simblica y errnea, y confundirla con la
posicin alterable y constituida socialmente que los padres han ido asu-
miendo a lo largo del tiempo. La visin lacaniana insiste en que existe
una demanda ideal e inconsciente sobre la vida social que no puede ser
reducida a causas y efectos sociales inteligibles. El lugar simblico del
P?dre no cede a las demandas de una reorgani zacin social de la pater-
mdad. Lo simblico es, precisamente, lo que pone lmites a todos y cada
uno de los esfuerzos utpicos por reconfigurar y revivir las rel aciones
de parentesco a cierta distancia de la escena edipaJ.22
Cuando el estudio de l parentesco se combin con el estudio de la
lingsti ca estructural, las posiciones de parentesco fueron elevadas al
estatus de un cierto orden de posiciones lingsticas sin las cuales nin-
guna significacin sera procedente, ninguna inteligibilidad podra ser
posible. Cules son las consecuencias de convertir ciertas concepcio-
nes de parentesto en atemporales y elevarlas al estatus de estructuras
el ementales de inteligibilidad? Es esto mejor o peor que defender que
el parentesco es una forma natural ?
Si una norma social no es lo mismo que una posicin simblica,
entonces una posicin simblica, entendida aqu como el ideal sedi-
mentado de la norma, parece salir de s misma. La distincin entre
ambas no se puede sostener, ya que en cada una de ellas nos referiremos
inevitablemente a normas sociales, pero con distintas modalidades. La
forma ideal es todava una norma contingente, aunque es una forma
cuya contingencia se ha considerado necesaria, una forma de cosifica-
cin con graves consecuencias para las relaciones de gnero. Quienes
22
_ Para una hi storia interesa nte sobre lo s imblico y un relato polmico sobre las posiciones si m-
bohcas del sexo dentro de las est ructuras contemporneas de parentesco, vase Michel Tort "Arti-
fices du pere," Dialogue: Recherche.1 diniques et sociologiques sur le couple et la f'amille J 04
( 19!19): 46-60; "Symboliser le Diffrend," Psychoanalystes 33 ( 1989): 9-18; y "Le Nom du pere
tncertam: Rapport pour le ministere de lajusticc" (no publicado, el autor lo tiene archivado).
38
estn en desacuerdo conmigo tienden a clamar, con cierta exasperacin,
"Pero es la ley!", pero qu tipo de estatus tiene tal enunciado? "Es la
ley!" se convierte en el enunciado que atribuye a la ley performativa-
mente la misma fuerza que la propia ley dice ejercer. "Es la ley" es un
signo de lealtad hacia la ley, un signo del deseo por hacer que la ley sea
indisputable, un impulso teleolgico de la teora del psicoanlisi s que
procura desarticular cualquier crtica al padre simblico, la ley del
mismo psicoanlisis. Entonces, el estatus conferido a la ley es precisa-
mente el estatus que se le da al falo, el lugar simblico del padre, lo
indisputable e incontestable. La teora expone su propia defensa tauto-
lgica. La ley que est mas all de las leyes finalmente pondr fin a la
ansiedad producida por una relacin crtica hacia la mxima autoridad,
que claramente no sabe cundo detenerse: un lmite a lo social, lo sub-
versivo, a la posibilidad de agencia y cambio, un lmite al que nos afe-
rramos, sintomticamente, como la derrota final de nuestro propio
poder. Quienes la defienden reivindican que estar sin una ley como
sta es puro voluntarismo o anarqua radical! Lo es? Y aceptar esta
ley como juez final de la vida del parentesco? No nos sirve esto para
resolver por medios teleolgicos dilemas concretos sobre los acuerdos
sexuales humanos que no tienen formas normativas definidas?
CieJtamente, podemos reconocer que el deseo est radicalmente con-
dicionado sin tener que sostener que est totalmente determinado, y que
existen estructuras que hacen posible el deseo sin defender que stas
sean insensibles a una articulacin reiterativa y transformadora. Esta
idea del deseo es apenas un retorno al "ego" o a las nociones liberales
clsicas de libertad, pero insiste en el hecho que la norma tiene una tem-
poralidad que abre paso a una subversin desde dentro y a un futuro que
no puede ser plenamente anticipado. Y a pesar de todo, Antgona no
puede entregarse totalmente a dicha subversin y futuro, porque lo que
la lleva a la crisis es la propia funcin representativa, el mismo horizonte
de inteligibilidad en el cual ella acta y a partir del cual permanece de
alguna manera como impensable. Antgona es descendiente de Edipo, lo
que nos plantea el siguiente interrogante: qu puede surgir de la heren-
cia de Edipo cuando las normas que ste ciegamente desafa e institucio-
39
naliza ya no contienen la estabilidad que les atribuy Lvi-Strauss y el
psicoanlisis estructuralista? En otras palabras, Antgona es alguien para
quien las posiciones simblicas se han convertido en incoherentes, con-
fundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en
sentido etimolgico- "en el lugar de la madre''23. Su nombre es tambin
interpretado como "antigeneracin" (gon [generation 1)2
4
. As, ella se
encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no
est ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se
puede asegurar, y tampoco la del paternal, qu le pasa a Edipo y a la
prohibicin que defiende? Qu ha engendrado Edipo?
Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la
familia es idealizada nostlgicamcntc en diferentes formas culturales;
una poca en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no
slo acusndola de ser un ataque a la familia sino tambin a la nocin
misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica
participacin en la familia, en su concepcin normativa. Pregunto esto
en un momento en el que los hijos e hijas, debido al divorcio y los
segundos matrimonios. debido a las migraciones, el exilio y situaciones
de refugio, dcbit'lo a diferentes tipos de movilidad global , pueden ir de
una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia
- -- -- - -- - - --
Vase Roben (lraves_ The Grcd Myths : 2 (London : Pcnguin. 1!)(>0), p. :-l XO IRohcrt Graves_
/.ns lllitos griegos. Ir. Lu is Echv arri (M;drid: Alian1. a Editorial. S.A., 1999) 1. Estoy agradec ido al
;rtculn de C'aml .f ;coh citado anteriormcnte por esta ltinw rel'crc ncia.
Scth Bcrnanlcte, " /\ Rcading or Sophocles's /\ntigone 1" . lmny,r!'lolion: Joumul o(l'oli -
lml!' ftilo.w'flr 4. no.3 ( 1 97)): 1 )(>. lkrnardcte c ita aqu a Wilamowit/. Moe llcndorr, !lischrlos
lnl ermfutionen 92. no. J. para apoyar su tr;ducc in . Stathis Gourgouris orrece los sigui entes
cotnentarios provocativos sobre "thc rich polyvalcnce or Antigonc' s namc" lla rica poli valencia
del nombre de Antgonal:
l .a pre pns icin ({llf i s ignifi ca a la vez "en o pos icin a" y 'en compensaci<n de' "; gonu pert e nec-e a
u11a lnea de derivados de genos (familia, linaje, de scendencia) y significa simultneamente des-
cendenc ia. gcncrac i< n, matri z. semilla_ nac in1icnto. Sobre la hase de esta polifona etimol gica (la
lucha por el signiricado en e l mkleo del mi smo nombre ). podemos argumentar que Antgona
encarna tanto una oposicin entre el pare nt esco y la )(1/is (en compensaci<n po r su derrota por las
reformas de la demos), como una oposici n al parentesco por su adhesin a su hermano
por medio de un de seo pcljudi cial,.fi/iu 111s all del parentesco. !
l'n el captulo .. Philosophy' s Need for Anli gonc" de Strathi s Gourgouri s, Lilerature as Theorv
(/i1 r 1111 !lmimVIhiml Era) (Swndford: Stanford Universit y Press, forthcoming).
40
a una familia o vivir, psquicamente, en el cruce de la familia, en multi-
plicidad de situaciones familiares en las que puede haber ms de una
mujer que acta como madre, ms de un hombre que acta como padre,
0
ningn padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-her-
manos que a la vez son amigos -ste es un momento en el que la fami-
lia es frgil, porosa y expansiva. Es tambin un momento en el que
familias heterosexuales y gays a veces se mezclan, o en el que familias
gays toman formas nucleares y no nucleares. Cul ser el legado de
Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles
no estn muy claros, donde el lugar del padre est disperso, donde el
lugar de la madre est ocupado de mltiples formas o desplazado,
donde lo simblico en su estancamiento es insostenible?
De alguna manera, Antgona representa los lmites de la inteligibili-
dad expuestos en los lmites del parentesco. Pero lo hace de una forma
no muy pura. y que sera difcil romantizar o considerarla como ejem-
plo a seguir. Despus de todo, Antgona se apropia del posicionamiento
y el lenguaje de quien ella se opone. asume la soberana de Creonte, e
incluso reivindica la gloria destinada a su hermano, sintiendo una
extraa lealtad hacia a su padre, unida a l a travs de su propia maldi-
cin. Su destino no es tener una vida para vivir, estar condenada a morir
antes de ninguna posibilidad de vida. Esto plantea la cuestin de cmo
el parentesco asegura las condiciones de inteligibilidad por las que la
vida se convierte en viviblc, y por las que tambin se condena y se cie-
rra. La muerte de Antgona es siempre doble a lo largo de toda la obra:
ella reivindica no haber vivido, no haber amado, y no haber tenido des-
cendencia, pero tambin que ha estado sometida a la maldicin que
Edipo lanz sobre sus propios hijos e hijas, "sirviendo a la muerte" para
el resto de sus das. As, la muerte significa la vida no vivida, de manera
que cuando se va acercando a esa tumba en vida que le ha preparado
Creonte, se encuentra con el que siempre ha sido su destino. Es ste
quizs el deseo invivible con el que vive, el propio incesto, que hace de
su vida una muerte en vida, que no tiene espacio en los trminos que
confieren inteligibilidad sobre la vida? A medida que se acerca a la
tumba, donde debe ser enterrada en vida, remarca:
41
"Oh tumba, oh cmara nupcial, oh subterrnea morada
que me habr de guardar siempre, donde me encamino
para reunirme con los mos [tous emautes]" ( 891-893 ).
La muerte es representada como un tipo de matrimonio con aquella
gente de su familia que ya ha fallecido, reafirmando as la cualidad de
muerte de esos amores para los que no existe lugar viable y vivible en la
cultura. Indudablemente es importante, por un lado, rechazar su conclu-
sin de que no tener descendencia sea en s mismo un destino trgico y,
por otro lado, rechazar la conclusin de que el tab del incesto deba
deshacerse para que el amor pueda florecer libremente por todas partes.
Pero ni la vuelta a la normalidad familiar ni la celebracin de prcticas
incestuosas son aqu el objetivo. De todas formas, su discurso ofrece
una alegora de la crisis del parentesco: qu acuerdos sociales pueden
ser reconocidos como amor legtimo, y qu perdidas humanas pueden
ser explcitamente lloradas como prdidas reales y consccuenciales?
Antgona rechaza obedecer cualquier ley que no reconozca pblica-
mente su prdida, y de esta forma dibuja esa situacin que tan bien
conocemos donde existen prdidas -por ejemplo, a causa del SIDA-
que no pueden llorarsc pblicamente. A qu clase de muerte en vida
han sido condenadas estas personas?
Aunque Antgona muere, su acto permanece en el lenguaje, pero
cul es su acto? Este acto, que es y no es suyo, supone una trasgresin
de las normas de parentesco y de gnero que pone de manifiesto el
carcter precario"dc esas normas, su imprevista y molesta transferibili-
dad, y su capacidad para ser reiteradas en contextos y de formas que
nunca podremos anticipar completamente.
Antgona no representa el parentesco en su forma ideal, sino ms
bien su deformacin y desplazamiento, poniendo en crisis los regme-
nes vigentes de representacin y planteando la cuestin de cules
podran haber sido las condiciones de inteligibilidad que hubieran
hecho posible su vida, en realidad, qu red sostenible de relaciones
hacen posible nuestras vidas, aquellas personas que confundimos el
42
parentesco en la rearticulacin de sus trminos? Qu nuevos e s q u e m ~ s
de inteligibilidad convierten a nuestros amores en legtimos y reconoci-
bles, y a nuestras prdidas en verdaderas? Esta pregunta reabre la rela-
cin entre el parentesco y las epistemologas vigentes de inteligibilidad
cultural, y ambas hacia la posibilidad de transformacin social. Esta
cuestin, que parece tan difcil de plantear a travs del parentesco, es
automticamente suprimida por aquellas personas que intentan que las
versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funciona-
miento de la cultura y la lgica de las cosas, una cuestin a menudo eli-
minada por quienes, desde el terror, disfrutan de la autoridad ltima de
Jos tabcs que estabilizan la estructura social como verdad eterna, sin
jams preguntarse qu pas con los herederos de Edipo?
43
CAPTULO 2
Leyes No Escritas,
Transmisiones aberrantes
CAPTULO 2
Leyes No Escritas, Transmisiones aberrantes
En el ltimo captulo he hablado del acto de Antgona, de la rei-
vindicacin que supone el acto del entierro, del acto que cumple la
reivindicacin del desafo. Su acto le lleva a la muerte, pero la rela-
cin entre el acto y su desenlace fatal no es precisamente causal.
Acta, desafa a la ley a sabiendas que la muerte es el castigo, pero
,qu es lo que impulsa su accin? Y qu impulsa su accin hacia la
muerte? Sera ms sencillo si pudiramos decir que Creonte la mat,
pero Creonte solamente la destierra a una muerte en vida y es dentro
de esa tumba donde ella se quita la vida. Sera posible decir que ella
es autora de su propia muerte, pero cul es el legado fctico que se
constituye a travs del instrumento de su agencia? Es su fatalidad
una necesidad? Y si no es as, bajo qu condiciones no necesarias
ll ega su fatalidad a parecer una necesidad?
Ella intenta hablar dentro de la esfera poltica con el lenguaje de la
soberana, que es el instrumento del poder poltico. Creonte hace pblica
su proclama y pide a su guardia que se asegure de que todo el mundo sea
conocedor de sus palabras. stas son las reglas mediante las que hago
grande a nuestra ciudad" ( 190), y, aun as, su enunciacin no es suficiente.
Tiene que pedir a su guardia que transmita su proclama, oponi ndose uno
de sus miembros: " Psalc ese peso a otro hombre ms joven!" (2 16 ).
Al empezar la obra nos damos cuenta de que fsmena no ha odo la
proclama que Antgona comunica sobre lo que "Creonte ha hecho a
toda la ciudad" (7) y, por tanto, el soberano acto de habla de Cteonte,
para que tenga poder, parece depender de la recepcin y transmisin
por parte de la gente subordinada a su poder: puede caer en odos sor-
dos o que muestren resistencia y, en consecuencia, no logre vincular a
47
quienes va dirigido. Sin embargo, lo que est claro es que Creonte
quiere que sus palabras sean conocidas y cumplidas por toda la polis.
De manera similar, Antgona no renuncia a la posibilidad de que se
conozca su desafo. Cuando Ismena le aconseja al principio de la obra
"No le hables a nadi e de este acto antes de tiempo" (84), Antgona res-
ponde "Ah, dselo a toda la gente! Te odiar an ms si permaneces en
silencio y no lo proclamas a todo el mundo" (86-87). Al igual que Cre-
onte, Antgona quiere que su acto de habla sea radical y comprehensi-
vamente pblico, tan pblico como el propio edicto.
Aunque su desafo es odo, el precio de su discurso es la muerte. Su
lenguaje no es el de una agencia poltica que aspire a la supervivencia.
Sus palabras, entendidas como actos, estn quismicamente relaciona-
das con la lengua verncula del poder soberano, hablan en esa lengua y
contra ella, dan imperativos y los desafan al mismo tiempo, habitan el
lenguaje de la soberana en el mismo momento en el que ella se opone
al poder soberano y es excluida de sus lmites. Lo que todo esto sugiere
es que ella no puede hacer su reivindicacin fuera del lenguaj e de l
estado, pero tampoco esa reivindicacin que quiere hacer puede ser asi-
milada plenamente por el estado'.
1
Algunos comcnlaristas pollicos de J; obra. como kan lkthkc Ehls1ain. han sugerido que i\ ni-
gon; n:prcscnla a la sociedad civil. que su relaci n con Hcrm n y el coro. en panicular. rcprese nla
una voz"' que no es ni la d..: la familia ni la del estado. Exi ste. claramcnlc. un jui cio comunilario
exprcsado por el coro. pero sera errneo concluir a partir de e llo que la comunidad funciona como
una L'Si'cra scp;rrada o scpar;Jblc de la fa milia o del estado. Yo opino que no exi sle ninguna voz IHl
conta rninada con la quc Arllgona hahk. lo que quiere decir que ella no puede representar ni lo
femen ino sobre (o conlra) e l estado. ni representar una versin de la familia como di stinla del
poder cslalaL Vase Jcan Be ihkc Ehl slai n. " Anti gone's Daughtcrs"' , en /Jc/1/ocmcv 2, n" 2 (abril
de 1 982 : 46-59. Seyla Benhabib examina la ambi valencia que se desprende de la c;mcepci6n que
hace Hege l de las muj eres y sosti ene que Anlgona no ti e ne cabida en el avance dialctico de la
uni versalidad. Esto se lllUCslra claramente en La.fi'nomenlof<a dl'i espritu y parece tambin des-
prenderse de las oposic iones manlenidas con Lafilosofi'a del derecho. tal y como muestra Bcnha-
hib. Pero sera inte resante le ne r en cuenta la afirmac in de Hegel en la seg n la cual la
uni versalidad de Antgona ha de se r hallada e n su "palhos. Vase Hef<el's Aesthetics: Lectures on
Fine Art, Volume / , trad. T M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 1 975), p. 232. Acerca de su anli-
s is, vase Seyla Be nhahih, Situating the Se!( Gende1; Communi tv. a11.d Postmodernism in
remporary Ethics (New York: Routl edge, 1992), pp. 242-259. de este tema, vase tambin
Valerie Hartouni , " Antigone's Dilcmmas: A Problem of Political Membersh ip", Hypatia 1, n" 1
(primavera de 1986): 3-20; Mary Dietz, "Cili zenship wilh a Feminist Face", Political Theorv 13,
n 1 (1985): 19-37. -
48
Pero si sus acciones no aspiran a la supervivencia poltica, residen de
forma no menos probl emt ica en la esfera de las relaciones de paren-
tesco. Hay quienes critican la obra respondiendo con una ideali zacin de
las relaciones de parentesco que ni ega el desafo que se hace contra stas,
como si les molestara la propia deformacin del parentesco que Antgona
lleva a cabo y augura. Existen dos formas ideali zadas de parentesco que
han de ser consideradas en este punto: se dice que Antgona respaldaba
una de ellas al representar sus lmites; la otra la respaldaba al constituir su
lmite. La primera es la de HegeL quien seala que Antgona representa
las leyes del parentesco, los dioses del hogar, una representacin que
conduce a dos extraas consecuencias: una, segn Hegel, que su insis-
tencia a la hora de representar esas leyes es lo que precisamente consti-
tuye un crimen en un orden legal ms pblico, y dos, que ella, encarna-
cin de este dominio femenino del hogar, se torna innombrable en el
texto, que la propia representacin que encarna, segn se dice, requi ere
que su nomhre sea obviado en el texto de Lo FenomeJw!ogo del Esp-
ritu. La segunda es la de Lacan, quien sita a Antgona en el umbral de lo
simblico, entendido como el registro lingstico en el que las relaciones
de parentesco se instalan y mantienen. l entiende que la muerte de Ant-
gona viene precipitada precisamente por la insoportahilidad simblica de
su deseo. Aunque yo me distancio de estas dos lecturas consecuencialcs,
tambin intento reelaborar algunos aspectos de ambas posturas en la
explicacin que ofrezco de las siguientes preguntas: Supone la muerte
de Antgona una leccin necesaria sobre los lmites de la inteligibilidad
cultural, los lmites de las relaciones de parentesco inteligibles, una lec-
cin que nos retrotrae a nuestro sentido apropiado del lmite y la restric-
cin? Significa la muerte de Antgona la superacin del parentesco por
parte del estado, la necesaria subordinacin de aqul a ste? O su
muerte es, precisamente, un lmite que ha de ser ledo como una accin
de poder poltico que determina qu formas de relaciones de parentesco
sern inteligibles, qu maneras de vivir pueden ser aceptadas?
En Hegel, el parentesco es rigurosamente diferenciado de la esfera
del estado, si bien es una precondicin para la aparicin y la reproduc-
cin del aparato estatal. En Lacan, el parentesco, como funcin de lo
49
simblico, es rigurosamente disociado de la esfera de lo social y, sin
embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del
cual surge lo social. Mi lectura de Antgona, en resumen, intentar con-
ducir estas distinciones hacia una crisis productiva. Antgona no repre-
senta ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se
convierte en la ocasin para hacer una lectura de una nocin estructu-
ralmente constreida de la nocin de parentesco en trminos de su repe-
tibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.
Reformular las posiciones de parentesco como "simblicas" es preci-
samente formularlas como precondiciones de comunicabilidad lings-
tica y sugerir que estas "posiciones" conllevan una intratabilidad que no
es aplicable a las normas sociales contingentes. Sin embargo, no es sufi-
ciente estudiar los efectos de las normas sociales segn la forma de con-
cebir las relaciones de parentesco, pues ello volvera a llevar el discurso
de las relaciones de parentesco a un sociologismo vaco de significacin
psquica. Las normas no actan de forma unilateral en la psique; por el
contrario, quedan condensadas en la figura de la ley a la que la psique
retorna. La relacin psquica con las normas sociales puede, en ciertas
condiciones, dictaminar que tales normas son insolubles, punitivas y
eternas, pero esa figuracin de las normas ya tiene lugar dentro de lo que
Freud denomin "la cultura de la pulsin de muerte". En otras palabras,
la propia descripcin de lo simblico como ley insoluble tiene lugar den-
tro de una fantasa que tiene a la ley como autoridad imposible de reba-
sar. En mi opinin, Lacan analiza y descubre los sntomas de esta fanta-
sa. Espero poder sugerir que la nocin de lo simblico est limitada por
la descripcin de su propia funcin trascendentalizadora, que puede reco-
nocer la contingencia de su propia estructura a travs de la negacin de la
posibilidad de cualquier modificacin sustancial en su campo de opera-
cin. Sugerir que se ha de replantear la relacin entre la posicin simb-
lica y la norma social y, en mi captulo final, espero mostrar cmo se
podra realizar una nueva aproximacin a la funcin fundadora de paren-
tesco que tiene el incesto como tab, y ello dentro del psicoanlisis con
una concepcin de nonna social como contingente y en plena accin. En
este punto estoy menos interesada en las restricciones del tab, centrn-
so
dose mi inters en las fonnas de parentesco en las que ste tiene lugar y
cmo la legitimidad de estas f01mas se establece, precisamente, como las
soluciones n01malizadas de la crisis edpica. El objetivo, entonces, no es
liberar al incesto de sus restricciones, sino preguntarse qu formas de
relaciones de parentesco normativas son las que se consideran que fun-
cionan como necesidades estructurales a partir de ese tab.
Antgona slo est parcialmente fuera de la ley y, por tanto, se
podra concluir que ni la ley del parentesco ni la ley del estado funcio-
nan de manera efectiva sobre los individuos que estn sometidos a estas
leyes. Pero si bien su desviacin se utiliza para ilustrar la inexorabilidad
de la ley y su oposicin dialctica, la oposicin de Antgona opera al
servicio de la ley, reforzando su inevitabilidad.
Propongo tomar en consideracin dos ejemplos en los que se con-
sidera que Antgona ocupa una posicin anterior al estado y a las rela-
ciones de parentesco para determinar qu lugar ocupa, cmo y en nom-
bre de qu acta. El primer conjunto de ejemplos se encuentra en el
anlisis que hace Hegel en La Fenomenologa del Espritu y La Filo-
srdfa del Derecho, y el segundo, que tratar en el siguiente captulo, es
el sptimo seminario que Jacques Lacan dedic al tema de "La tica
del Psicoanlisis" .
Hegel aborda el estatus de Antgona en el captulo de la Fenomeno-
Loga titulado "La Vida tica", en un subapartado titulado "La Accin
tica: el Saber Humano y Divino, la Culpa y el Destino" [Die Sittliche
Handlung: Das Menschliche und Gottliche Wissen, die Schuld und das
Schicksalj.2 De hecho, no se nombra a Antgona en la mayor parte de
este apartado y slo aparece prefigurada en la mayor parte de la discu-
sin. Hegel se interroga acerca del lugar que ocupan la culpa y el cri-
men en la vida tica universal e insiste en que, dentro de ese dominio,
2 Todas las citas proceden de la traduccin de Mill ar citada en la nota 4 del captulo 1, con refe-
rencias a la edicin en alemn de Suhrkamp citada en la misma nota. Las citas hacen referencia en
primer lugar a la paginacin en ingls y, a continuacin , a la alemana.
51
cuando se acta criminalmente no se acta como individuo, ya que slo
nos convertimos en individuos si pertenecemos a la comunidad. La vida
tica es precisamente una vida estructurada por la Sittlichkeit, donde las
normas de la inteligibilidad social son producidas histrica y social-
mente) El yo que acta y que lo hace contra la ley, "es slo la sombra
irreal", ya que "[sic 1 existe slo como un yo universal" (282). En otras
palabras, cualquiera que cometa el hecho que l comete ser culpable.
El individuo, mediante el crimen, pierde su individualidad y se con-
vierte en ese "cualquiera". A continuacin, sin previo aviso, parece que
Hegel introduce a Antgona sin nombrarla: seala que quien comete un
crimen segn los criterios universales predominantes de Silllichkeit se
ve atrapada en la posicin de violar la ley humana al seguir la ley
divina, y de violar la ley divina al seguir la ley humana: "La accin slo
lleva a una de las leyes en contra de la otra" (283 ). As, quien acta de
acuerdo a la ley, all donde la ley es siempre humana o divina pero no
omhos, permanece siempre ciega ante la ley que est siendo desobede-
cida en ese momento. Esto le lleva a la figura de Edipo a travs de la
siguiente ruta: "De hecho la realidad mantiene oculto en s el otro
aspecto que es extrao a este conocimiento [la determinacin que sabe
lo que hace 1 y no revela toda la verdad sobre s misma a la conciencia
1 Die Wirklichkeit hlt daher die andere dem Wissen frcmdc Scitc in
sich verborgen, und zeigt sich dcm Bcwusstsein nicht, wie sie an und
fr sich istl: el hijo no reconoce a su padre en el hombre que lo ha ultra-
jado y a quien mata, ni a su madre en la reina a quien toma por esposa"
(283, 347).
De esta forma, Hegel explica que la culpa se experimenta explcita-
mente en la ejecucin del hecho, en la experiencia de la "irrupcin" de
una ley en otra y a travs de otra, "sorprend[iendol a quien lo comete
in fraganti [Dem sittlichen Selbstbewusstsein stellt auf diese Weise
eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die tat geschehen, her-
vorhricht und es bei ihr ergreift]" (283, 347, el nfasis es mo).
Haciendo todava referencia a Edipo, Hegel escribe: "Quien obra no
3 Vase Charles Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press,
1979), pp. 1-68.
52
puede negar el crimen o su culpa: la significacin del hecho radica en
que lo inmvil ha sido puesto en movimiento" y, segn sus palabras,
"lo inconsciente" ha sido "vinculado a lo consciente [und hiermit das
Unbewusste dcm Bewussten, das Nichtseiende dem Sein zu verknp-
fen]" (283, 347, traduccin propia). Esto lleva a Hegel a hablar de un
"derecho" que se halla tcitamente afirmado en la comisin del cri-
men, un derecho que es todava desconocido excepto en y a travs de
la conciencia de la culpa.
Hegel subraya el vnculo entre la culpa y el derecho, la reivindica-
cin de un derecho que es implcito en la culpa, un derecho, un acceso
a un derecho que supone necesaria y simultneamente la derogacin
de otra ley. En este punto parece hacer referencia a Edipo, quien
comete sus crmenes sin saberlo y se ve invadido retrospectivamente
por la culpa. Antgona no parece sentirse culpable, aunque s afirma
su derecho, incluso al reconocer que Creonte slo puede considerar
como un signo de criminalidad la "ley" que justifica su acto. Para
Hegel, lo inconsciente (o lo que l describe como "inexistente") surge
en la reivindicacin del derecho, el acto que se enraza en una ley que
no cuenta como tal en el dominio de la ley. No existe justificacin
alguna para la reivindicacin que hace Antgona. La ley que invoca
slo tiene un posible caso de aplicacin y no es conceptualizable
como ley en ningn sentido ordinario. ,Qu es esta ley ms all de la
ley, ms all de la conceptualizacin, qu hace que su acto y su
defensa en el discurso parezcan una violacin de la ley, una ley que
surge como violacin de la ley? Es ste un tipo de ley que ofrece fun-
damentos para violar otro tipo de ley, y pueden estos fundamentos ser
enumerados, conceptualizados y traspasados de un contexto a otro?
O se trata de una ley que desafa toda conceptualizacin y que cons-
tituye un escndalo epistmico dentro del dominio de la ley, una ley
que no puede ser trasladada, que marca la frontera misma de toda con-
ceptualizacin legal, una violacin de la ley llevada a cabo, por as
decirlo, por una legalidad que sigue sin ser contenida por ninguna de
todas las leyes positivas y generalizables? sta es una legalidad de lo
que no existe y de lo que es inconsciente, y no una ley de lo incons-
53
ciente, sino cierta forma de demanda que lo inconsciente necesaria-
mente le hace a la ley, aquello que marca el lmite y la condicin de la
generalizabilidad de la ley.4
Hegel seala este momento, casi se hunde en l, pero rpidamente
manifiesta su escandalosa consecuencia. Distingue a Edipo de Antgona
y determina la excusabilidad del crimen de l y la inexcusabilidad del
de ella. Hace esto precisamente desproveyendo la accin de Antgona
de cualquier motivacin inconsciente e identificndola con un acto ple-
namente consciente: "La conciencia tica es ms completa y su culpa
ms inexcusable si se conoce de antemano la ley y el poder a los que se
opone, si los toma como violencia y desafuero, como ticos slo por
accidente y, al igual que Antgona, a sabiendas comete el crimen [ wis-
sentlich ... das Verbrechen begeht]". Hegel, partiendo del punto de vista
de Creonte, que no puede conseguir de Antgona una confesin total,
concluye este anlisis con la afirmacin: "La conciencia tica debe, en
virtud de esta realidad y de su obrar, reconocer lo contrapuesto a ella
como su propia realidad, [y] debe reconocer su culpa" (284, 348). Lo
contrario a su accin es la ley a la que desafa y Hegel le pide a Ant-
gona que reconozca la legitimidad de esta ley.
Antgona, por supuesto, reconoce su acto, pero la forma verbal de su
reconocimiento slo agrava el crimen. Ella no slo lo hizo, sino que tuvo
4
Derrida seala que Hegel hace una generalizacin demasiado rpida de la situacin especfica de
la familia de Antgona a la "ley" ms general que se supone que ella representa y defiende. Des-
pus de todo. difcilmente puede ella representar la familia viva e intacta y no est claro qu
estructuras de relaciones familiares representa. Derrida escribe, "Qu ms da si el orfanato es una
estructura de lo inconsciente? Los padres de Antgona no son unos padres cualesquiera. Ella es
hija de Edipo y. segn la mayora de las versiones de las que todos los autores de tragedias toma-
ron su inspiracin, de Yocasta, de su incestuosa abuela. Hegel nunca se refiere a esta generacin
como algo adicional [de plus j, como si se tratara de algo externo a las estructuras elementales de
las relaciones familiares". Aunque en lo que viene despus, parece coincidir con Hegel en el esta-
tus desprovisto de deseo de la relacin con su hermano, puede que est escribiendo en sentido ir-
nico, ya que tanto niega el deseo como luego lo llama un deseo imposible, con lo que lo afirma
como deseo en cierto sentido: "Como a Hegel, a m tambin me ha fascinado Antgona, su rela-
cin increble, ese poderoso vnculo sin deseo, ese deseo inmenso, imposible, que no poda vivir.
capaz nicamente de derrocar, paralizar o sobrepasar a cualquier sistema e historia, de interrumpir
la vida del concepto, de cortarle su respiracin". Vase Jacques Derrida, Glas, trad. John P. Lea-
vcy Jr. y Richard Rand (Lincoln: University of Nebraska, 1986), pp. 165-166.
54
el valor para decir que lo hizo. As, Antgona no puede ejemplificar la
conciencia tica de quien sufre la culpa. Ella est ms all de la culpa:
acepta su crimen de igual manera que acepta su muerte, su tumba, su
cmara nupcial. En ese punto del texto, Hegel cita a la propia Antgona,
como si las palabras de ella corroboraran su argumento: "weil wir leiden,
anerkennen wir, dass wir gefehlt",5 traducido por Miller como "porque
sufrimos, reconocemos haber obrado mal" (284, 348). Pero hemos de
tener en cuenta el matiz diferente que penetra este comentario en la tra-
duccin de Grene: "Si este proceder es bueno ante los ojos de los dioses/
conocer mi pecado, una vez haya sufrido" (982-983).
6
Y obsrvese la
extraordinaria suspensin de la cuestin de la culpa y la reprimenda
implcita a Hegel que se desprende de la traduccin ms fiable que es la
ofrecida por Lloyd-Jones: "Bien, si esto recibe la aprobacin de los dio-
ses, debiera perdonarles [ syggignosko J por lo que he sufrido, porque he
obrado mal; pero si son ellos los que han obrado mal, que no sufran
peores males que los que ellos estn injustamente intligindome!".
Aqu Antgona parecer saber y transmitir la sabidura que no puede
confesar del todo, porque no admitir su culpa. ste parece ser el
motivo principal que Hegel ofrece para explicar por qu no consigue
ser admitida en la ley tica.
7
Antgona no niega haber cometido el
hecho, pero esto no equivale a una admisin de la culpa para Hegel. De
hecho, admitir la culpa tal y como Hegel y Creonte le habran obligado
sera hacer un discurso pblico de una forma que precisamente no se le
permite. Cabe preguntarse si las mujeres podran llegar a sufrir culpa en
el sentido que Hegel da al trmino, puesto que la autoconciencia de la
5 Hegel cita a partir de la traduccin de Hiilderlin de la Ant.:ona de Sfocles como Anti.:onii
(Frankfurt: Wilmans Yerlag, 1804), tres aos antes de la publicacin de la Fenomenolo.:a.
6 Grene, Antigone.
7 Hegel pasa a hablar de quien hace tal reconocimiento, pero aparentemente, esa persona no puede
ser Antgona. Se refiere, en su lugar, a Polinices y a Eteoclcs, dos hermanos que. segn la descrip-
cin, surgen contingentemente de "Natura", cada uno de los cuales reclama el mismo derecho a
liderar la comunidad: "la ley humana en su existencia universal es la comunidad, en su actividad
en general la constituyen los hombres de la comunidad, en su actividad real y efectiva es el
gobierno. Es, se mueve y se mantiene consumiendo y absorbiendo en s la separacin de los Pena-
tes [los dioses del hogar] o la separacin en familias separadas sobre las que presiden las mujeres,
y mantenindolas disueltas en la fluida continuidad de su propia naturaleza" (287-288).
55
persona culpahle y arrepentida est necesariamente mediada por la
esfera del estado. En realidad, realizar este discurso, tal y como ella
hace, supone cometer un tipo diferente de delito: aqul en el que un
sujeto prepoltico reivindica una forma furiosa de actuar en la esfera
phlica. A la esfera phlica, tal y como la denomino aqu, Hegel la
llama de forma variante la comunidad, el gohierno y el estado. sta slo
adquiere su existencia inletjirieudo en la felicidad de la familia. As, se
crea a s misma "un enemigo interno - la feminidad en general. La femi-
nidad - la eterna irona len la vida! de la comunidad" (2XX, 352).
l,a introduccin de la feminidad parece hasarse claramente en la
rcl'crL'nci<t previa a Antgona, pero tambin, y curios;tmentc, suplanta
esa referencia. prcticamente de la misma manera que Hegel camhia su
lenguaje para adaptarse a su formato tico. Al principio. parece como si
las <tfinnacioncs de Hegel acerca de Antgona tambin pudieran ser
aplicahlcs a la inminente "Weihlicltkcit":
La feminidad ... convierte por medio de la intriga el fin
universal del gobierno en un fin privado, transforma su
actividad universal 1 alkemeine Ttiokeitl en la ohra de
un individuo y la propiedad uni-
versal! verkchrt das allgemcinc Eigentuml del estado en
una posesin y un ornan1ento para la Familia 1 zu cinem
Besilz und Putz der Familiel. (288, 353)
Este giro repentino hacia el lema de la feminidad nos recuerda a
Antgona, pero supone tamhin una clara generaliz.acin a partir de su
caso de un modo que horra su nomhre y su particularidad. Esta '" femi-
nidad" pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y
ornamentos para la familia, decorando la familia con la parafernalia del
estado, hacindose estandartes y mantones con el aparato del estado.
Esta perversin eJe la universalidad no tiene implicaciones polticas. En
realidad, la " feminidad" no acta polticamente, pero constituye una
perversi n y una privatizacin de la esfera poltica, una esfera goher-
nada por la universalidad.
56
Aunque previamente Hegel da a entender que la perversin de la
universalidad de Antgona, a pesar de su apariencia de criminalidad,
puede tratarse en realidad de la erupcin de una legalidad de otro
orden, que puede slo parecer como criminalidad desde el punto de
vista de la universalidad, l no aprecia tal erupcin inconsciente de
derechos en la perversin de la universalidad que las mujeres general-
mente Ilevan a cabo. En realidad, en el mismo momento en el que, en
el texto de Hegel, Antgona es genero/i-;.odo como feminidad o como
mujer, la perversin en cuestin pierde el escandaloso lugar que
ocupa en el campo poltico, devaluando lo poltico como propiedad
privada y ornamento. En otras palahras, al suplantar a Antgona por la
"feminidad", Hegel realiza la generaliz.acin a la que Antgona se
resiste. una generaliz.acin segn la cu;,d Antgona slo puede ser con-
siderada como una criminal y que, en consecuencia, la horra del texto
de Hegel.
La figura ICmenina que ocupa el lugar de Antgona y soporta el ras-
tro residual de su crimen ridiculiz.a lo uni verstl, transpone su funciona-
miento y devala su significado mediante la sohrevaloracin de la
juventud masculina, lo cual recuerda al amor eJe Antgona haci<t Polini-
ces. X Sin emhargo, este amor no puede penmmccer dentro de la csf'cra
del parentesco sino que, al contrario, ha de conducir a su propio sacrifi-
cio, un sacrificio del hijo en hencficio del eswcJo con el fin de sostener
una guerra. No es el tah del incesto lo que interrumpe el amor que los
miembros de la familia se tienen entre s, sino la accin del estado
emharcacJo en una guerra. El intento de pervertir con medios l'emeninos
la universalid:Jd que representa el estado queda as aplastado por un
contramovimiento del propio estado, el cual no slo interfiere en la feli-
cidad de la familia, sino que alista a esa familia al servicio de su propia
militarizacin. El estado recibe su ejrcito de la familia y la familia
encuentra su disolucin en el estado.
x "El valor del hij o radica en el hecho de que es amo y seor de l a madre que lo trajo al mundo; el
del hermano en 'er alguien en quien la hermana hall a al homhrc en un ni vel de igualdad; el del
joven en ser alguien en qui en la hija ... obti ene la alegra y la dignidad de la espos<J lden Genuss
und die Wrde dcr Fmuenschaft crlangt]" (2RR, 353.
57
Cuando hablamos de una madre que sacrifica su hijo a la guerra ya
no hablamos de Antgona, porque Antgona no es madre y no tiene nin-
gn hijo. Como alguien que parece priorizar la familia, ella es culpable
de un crimen contra el estado y, concretamente, culpable de un indivi-
dualismo criminal. De esta forma, actuando en nombre del estado, la
obra de Hegel suprime a Antgona y ofrece un razonamiento lgico para
tal supresin: "La comunidad ... slo puede mantenerse a s misma
reprimiendo este espritu de individualismo".9
Partiendo de este amllisis de la hostilidad hacia lo individual y hacia
la feminidad como representativa de la individualidad, Hegel pasa a
hablar de la guerra, es decir, de una forma de hostilidad necesaria para
la autodefinicin de la comunidad. lO
La mujer que haba sido descrita anteriormente como alguien que
buscaba una promesa de placer y dignidad en el hombre joven descubre
ahora que ese joven se va a la guerra y que ella se ve bajo la obligacin
estatal de enviarlo. La agresin necesaria de la comunidad contra la
feminidad (su enemiga interna) parece transmutarse en la agresin de la
comunidad contra su enemigo externo. El estado interviene en la fami-
lia para hacer la guerra. La vala del joven guerrero es reconocida abier-
tamente y, as, ahora es la comunidad la que lo ama como la mujer lo ha
amado. Esta inversin es realizada por la comunidad al aplaudir a los
hijos que han ido a la guerra, una inversin que es entendida como una
preservacin y consolidacin del estado. Si, anteriormente, la mujer
"perverta" la propiedad universal del estado como "posesin y propie-
dad de la familia", el estado reclama ahora el amor del hombre joven,
9
[Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrckung dieses Geistes der Einzelheit erhal-
ten.] Tambin reconoce que la comunidad necesita de este individualismo y, por tanto, "lo crea"
[weil es wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso] (288, 353, el nfasis es mo). Esta
creacin y esta represin simultneas tienen lugar mediante la intervencin de lo que llama una
"actitud represiva [unterdrckende Haltung]", que anima su objeto como un principio hostil. As,
no queda claro si la propia Antgona es hostil o si es esta actitud represiva la que la obliga a ser
hostil. En cualquier caso, queda retratada como "malvada y ftil" precisamente por su separacin
de lo u ni versal.
10 "La negatividad dominante en la guerra ... preserva la totalidad" (289).
58
restablecindose a s mismo como fuente de toda valoracin y recono-
cimiento. El estado se sustituye a s mismo por la feminidad y esta
figura de mujer es, a un tiempo, absorbida y echada por la borda, asu-
mida como supuesto necesario del estado a la vez que es repudiada
como parte de su propio campo de funcionamiento. As, el texto de
Hegel transmuta aAntgona de tal manera que su criminalidad pierde la
fuerza de la legalidad alternativa que conlleva, tras lo cual ella se tra-
duce otra vez en trminos de una feminidad maternal que nunca
alcanza. Finalmente, esa figura doblemente desplazada es repudiada
por el aparato estatal que absorbe y repudia su deseo. Quienquiera que
ella sea, se la deja sin duda al margen, se la deja al margen por la guerra,
se la deja al margen por la homosocialidad del deseo estatal. En reali-
dad, sa es la ltima mencin de su nombre en el texto, un nombre que
representaba el conflicto de una ley por y a travs de otra, que ahora, ya
borrada, ms que resolverla se la deja al margen. Ella no est contenida
en la universalidad del orden tico: slo lo estn los restos de su amor
doblemente expropiado.
Hegel vuelve a Antgona en La Filo.wdla del Derecho, donde deja
claro que ella est asociada con un conjunto de leyes que, en ltima ins-
tancia, no son compatibles con la ley pblica.
11
"Esta ley", segn
escribe, "aparece all expuesta como una ley opuesta a la ley pblica, a
la ley de la tierra" .12 Hegel tambin escribe que "si consideramos la
vida tica desde un punto de vista objetivo, podemos decir que somos
ticos de manera no autoconsciente" (259). Aqu Antgona aparece
investida de un carcter inconsciente cuando afirma la irrecuperabilidad
11 All escribe que "el hombre tiene su vida sustantiva real en el estado" y que "la mujer ... tiene su
destino sustantivo en la familia y el estar imbuida de piedad familiar es su marco mental tico".
Vase Hege/:5 Philosophy of"Right, trad. T. M. Knox (Londres: Oxford University Press, 1967), p.
114. Considera que la Ant(!(OIW de Sfocles es una de las ms "sublimes representaciones de esa
virtud", una interpretacin, por cierto, que Lacan encontr del todo errnea. Esta "ley de la mujer"
es, para Hegel, la "ley de una sustancialidad subjetiva y en el plano del sentimiento, la ley de la
vida interior, una vida que no ha alcanzado su materializacin plena". Se refiere a ella como "la
ley de los dioses antiguos, 'los dioses del infierno"', "una ley eterna y ningn hombre sabe en qu
momento fue .frmulada por primera vez" ( 115, el nfasis es mo).
12 He;el's Philosophy of"Right. "sta es la oposicin suprema en la tica y, por tanto, en la tragedia,
y est individualizada en la misma obra en las naturalezas opuestas del hombre y la mujer" (115).
59
de los orgenes de la ley en el siguiente pasaje: "Nadie sabe de dnde
vienen las leyes; son eternas" es el verso (455) que ci ta Hegel. En la tra-
duccin de Lloyd-Jones, el verso aparece aumentado para dar nfasis a
la animacin vital de la ley. Antgona habla as a Creonte: "Ni tampoco
consider tus proclamas suficientemente fuertes para derogar, mortales
como eran, las ordenanzas no escritas e infalibles de los dioses. Porque
stas tienen vida, no slo hoy y ayer, sino siempre y nadi e sabe cunto
tiempo hace que fueron reveladas" (450-456).
Hege l ha identificado claramente la ley de la que Antgona habla
como la ley no escrita de los antiguos dioses, que aparece nicamente
por medio de un indicio activo. De hecho. _ qu tipo de ley sera? Una
ley para la que no se puede encontrar origen alguno, una ley cuyo ras-
tro no puede adquirir forma alguna, cuya autoridad no es comunicable
de manera directa mediante la lengua escrita. Si fuese co1nunicable,
esta ley tendra que materializarse mediante el habla, pero seran
palabras que no podran ser pnmunciadas a partir de guin alguno y.
por consiguiente, de ninguna manera a partir del discurso de una obra
de teatro, a menos que esa obra invoque una legalidad, por as lla-
marla. rrev ia a su propia escena de enunciacin, a menos que la obra
cometa un crimen contra esta legalidad precisamente por haberla
enunciado en palabras . As pues, la figura de es ta otra ley pone en
cuestin el lit eralismo de la obra, Antgrma: ninguna de las palabras
de esta obra nos dar la ley, ninguna de las palabras de esta obra reci-
tar las restricciones que impone esta ley. ,Cmo. pues, podr ser dis-
cernida?
Es ta ley de la que estamos hablando es opuesta a la ley pblica; es
como e l inconsciente de ella, es aqulla sin la cual la ley pblica no
puede actuar, la cual debe, de hecho, oponerse y conservar una cierta
hostilidad necesaria. De esta forma, Hegel cita las palabras de Ant-
gona, una cita que a la vez la contiene y la ex pul sa, en la que ella se
refiere a estas leyes no escritas y que tienen un estatus infalible. Las
leyes a las que hace referencia son, estrictamente hablando, anteriores a
60
su escritura, no estn registradas ni tampoco son registrabl es a nivel
escrito. No son completamente conocidas, pero el estado las conoce
suficientemente como para imponerlas de forma violenta. Aunque estas
leyes no estn escritas, ella habla en su nombre, por lo que surgen ni-
camente en forma de catacresis y sirven de condicin previa y lmite
para su codificacin escrita. Las leyes no son radicalmente autnomas,
porque estn establecidas por la ley pblica escrita en la que deben estar
contenidas, y a la que se han de subordinar y oponer. No obstante, ser
casi imposibl e, por la referencia catacrsica a la ley no escrita e inescri-
biblc en forma de un di scurso dramtico y, de hecho, en el guin de
Sfocles se hace referencia a esta condicin no codificable y excesiva
de la ley pblica. Sin embargo, sta, en tanto que se opone a la condi-
cin no pblica o no publicable de su propia emergencia, reproduce el
mismo exceso que intenta contener.
Hegel presta atencin al acto de Antgona, pero no a su discurso, tal
vez porque el discurso sera imposibl e al representar la ley irrepresenta-
bl e. Si lo que ella representa es precisament e lo que permanece de
forma inconsci ente dentro de la ley pblica, entonces existe para Hegel
en el lmite de lo pblicamente conocido y codificable. Aunque ello es
a veces apuntado por Hegel precisamente como otra ley, es tambin
reconocida como una ley que deja nicamente una huella incomunica-
ble, un enigma de otro orden posible. Si ella "es" algo, es el incons-
ciente de la ley, presupuesta por la realidad pbli ca, pero que no puede
aparecer dentro de sus trminos.
Hegel no slo acepta la desapari cin fatal de Antgona del escenario
pblico, sino que tambi n ayuda a empujarla fuera de este dominio y la
impul sa a su tumba en vida. Por ejemplo, Hegel no justifica cmo ella
aparece, a travs de qu malversacin del discurso pblico su acto es
reconocido como un acto pblico. La ley no escrita ti ene el poder de
re-escribir la ley pbli ca? Es lo todava no escrito o lo que nunca ser
escrito lo que constituye una inconmensurabilidad invariabl e entre las
dos esferas?
61
Lo que parece criminal desde la perspectiva soberana de Creonte y,
de hecho, desde la perspectiva universal de Hegel, puede contener una
demanda inconsciente, marcando los lmites de ambas autoridades, la
soberana y la universal. De esta forma se puede volver a abordar la
"fatalidad" de Antgona a travs de la cuestin de si no es precisamente
el lmite que ella representa, un lmite en el que ninguna posicin o
representacin traducible es posible, la huella de una legalidad alterna-
tiva que aparece en la consciente esfera pblica como su futuro escan-
daloso.
Se puede esperar que el giro hacia Lacan impulse una considera-
cin ms minuciosa y prometedora del inconsciente, pero me gustara
sugerir que su lectura tambin resita la fatalidad de Antgona por lo
que se refiere a los lmites necesarios del parentesco. La ley que esta-
blece su no-viabilidad no es una ley que pueda romperse de forma pro-
vechosa. Si Hegel se basa en la ley del estado, Lacan despliega la per-
versin aparente de Antgona para confirmar una ley insoluble del
parentesco.
Lacan tomar una distancia radical de Hegel , presentando objecio-
nes a la oposicin entre ley humana y ley divina; en lugar de ello se cen-
tra en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su lmite
slo en la muerte. Lacan escribe que Antgona est en el "umbral" de lo
simblico, pero cmo hemos de entender el umbral? No es una transi-
cin, reemplazada y retenida en la mocin del Espritu. A la vez, lo
exterior, la entrada, el lmite sin el que lo simblico no puede pensarse,
permanece, no obstante, impensable dentro de lo simblico. En el
umbral de lo simblico, Antgona parece como una figura que inaugura
su funcionamiento. Pero dnde est precisamente este umbral y esta
entrada? Las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antgona
y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que
el dominio simblico, y lo simblico no es exactamente lo mi smo que
la ley pblica. Estas leyes, sin un origen claro y de dudosa autoridad,
son algo parecido a un orden simblico, un orden simblico alternativo
62
o imaginario en el sentido de Irigaray, un orden tal que constituye el
inconsciente de la ley pblica, la condicin femenina no consciente de
su posibilidad?
Antes de considerar la respuesta de Lacan a esta pregunta, me gus-
tara detenerme un momento para reconsiderar su versin del orden
simblico y tal vez ofrecer una serie de revisiones al breve relato que
ofrec en el captulo anterior.
En el segundo seminario de Lacan, con el ttulo "El Universo Sim-
blico" se recoge una conversacin entre Jean Hyppolite y Octave
Mannoni sobre el trabajo de Lvi-Strauss, acerca de la distincin
entre naturaleza y smbolo. Lacan clarifica la importancia de lo sim-
blico en el trabajo de Lvi-Strauss y le expone su agradecimiento
por la teorizacin que realiza del orden simblico. La conversacin
empieza con la revisin de Lacan del punto de vista de Lvi-Strauss:
el parentesco y la familia no pueden derivarse de ninguna causa natu-
ralista, incluso el incesto es un tab que no est motivado por una
causa biolgica13. En este sentido, Lacan se pregunta de dnde sur-
gen las estructuras elementales del parentesco? Al final de Las
Estructuras Elementales del Parentesco, el intercambio de mujeres es
considerado como traficar con un smbolo, la moneda lingstica que
facilita un lazo simblico y comunicativo entre hombres. El intercam-
bio de mujeres est vinculado al intercambio de palabras, y este cir-
cuito lingstico en particular se convierte en el fundamento para
repensar el parentesco en base a las estructuras lingsticas, la totali-
dad de las cuales constituye lo simblico. Dentro de este punto de
vista estructuralista de lo simblico, cada signo invoca la totalidad del
orden simblico en el que funciona. El parentesco deja de pensarse en
trminos de relaciones de sangre o convenios sociales naturalizados,
t.\ Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre ll : Le Moi dans la thoric de Freud et dans la technique de
la psychoanal ysc, 1954-1 955 (Pars: Editions du Seuil, 1978), p. 42; Jacqucs Lacan , The Seminar
of Jacques Lacan, Book II : The Ego in Freud' s Theory and in the Technique l,Jf Psychoanalysis,
1954-1955, cd. Jacques-Aiain Millcr, tr. Sylvana Tomaselli (New York: Norton , 1988), p. 29 IJac-
ques Lacan, El seminario, Libro II: El Yo en la teora de Freud y en la Tcnica Psicoanaltica, tr.
Irene Agoff (Buenos Aires : Ediciones Paids SAlCF, 1997)].
63
y se convierte en el efecto de una serie de relaciones lingsticas en
las que cada trmino adquiere significado siempre y solamente en
conexin con los otros.
Destacando este momento, Lacan enfatiza que el parentesco deja de
tener una funcin biolgica naturalista: En el orden de lo humano, nos
enfrentamos a la total emergencia de una nueva funcin, que acompaa
todo el orden en su totalidad 1 1' mergence total e englobant tout 1' or-
dre humain dans sa totalit- d'une fonction nouvelle] (29, 42). Aunque
la teorizacin de Lvi-Strauss de lo simblico es nueva, la funcin sim-
blica ha estado siempre presente, ms bien, tiene un efecto tal que se
establece como sub spccie acternitatis. De hecho, las formas en que
Lacan escribe acerca de lo simblico sugieren una convergencia con la
ley no escrita de Antgona, remarcando de forma semejante lo inhu-
mano e imperceptible de sus orgenes: La funcin simblica no es una
funcin nueva, tiene sus orgenes en otra parte [amorces ailleurs 1 fuera
del orden de lo humano, pero stos son slo los principios [il ne s'agit
que d'amorces [.El orden de lo humano est caracterizado por el hecho
que la funcin simblica interviene en cada momento y en cada fase [le
degrs] de su existencia (29, 42).
Paralelamente a las leyes no escritas de Antgona que, segn Hegel,
aparecen como divinas y subjetivas, gobernando la estructura femenina
de la familia, estas leyes no son codificables pero se entienden bsica-
mente como "atadas a un proceso circular de intercambio en el dis-
curso". "Hay", tal y como Lacan escribe en una parte posterior del
seminario, "un circuito simblico externo al sujeto, atado a ciertos gru-
pos de soportes, de agentes humanos, en los que el sujeto, el crculo
pequeo que es llamado su destino, se encuentra incluido de forma
indeterminada (98)
1
4. Estos signos marcan su circuito, son utilizados
en el habla por los sujetos, pero su origen no se haya en los sujetos que
los utilizan. Ellos llegan, por as decirlo, como el discurso del otro
14 [ll y a un circuit symbolique extrieur a u sujet, le petit ce re le qu'on appelle son destin, est ind-
finiment inclus.J Le Sminaire JI, 123.
64
[que l es el discurso del circuito en el que estoy integrado (89). Lacan
acerca de lo simblico remarca en el ensayo "El circuito": Soy uno y
sus vnculos [un des cha'nons]. ste es el discurso de mi padre, por
ejemplo, en tanto que mi padre cometi errores yo estoy totalmente
condenado a reproducirlos- esto es lo que denominamos el super-ego
(89, 112).
De esta forma, el circuito de lo simblico est identificado con la
palabra del padre que se hace eco en el sujeto, dividiendo su temporali-
dad entre un lugar irrecuperable y el momento presente. Lacan entiende
este legado simblico como una demanda y una obligacin: Mi deber
es precisamente transmitir ]la cadena del discurso 1 en una forma abe-
rrante para cualquiera [Jc suis justement charg de la transmettre dans
sa forme aberrante quelqu'un d'autre[ (89, 112).
Significativamente, el sujeto no es identificable con lo simblico,
porque el circuito simblico es hasta cierto punto siempre externo al
sujeto. Aunque no hay forma de escapar de lo simblico. Ello induce a
Hyppolite a quejarse directamente a Lacan: La funcin simblica es
para ti, si lo he entendido correctamente, una funcin trascendental [une
fonction de transcendance], en el sentido que, de forma casi simultnea,
no podemos permanecer en ella, ni podemos salir de ella. A qu pro-
psito sirve? No podemos hacerlo sin ella, pero tampoco podemos vivir
en ella (38, 51). Lacan en su respuesta afirma lo que ya haba dicho,
exponiendo la funcin repetitiva de la ley: Si la funcin simblica fun-
ciona, estamos dentro de ella. E incluso dira que- estamos tan dentro
de ella que no podemos salir. [Je dirai plus- nous sommes tellement
1' intrieur que nous ne pouvons en sortir]" (31, 43 ).
Sin embargo, no sera correcto decir que estamos totalmente den-
tro o fuera de esta ley simblica: para Lacan, el orden simblico es
lo ms elevado en el hombre, pero tambin en todas partes ( 116 ).
Como un lugar permanente que est "dentro" del hombre, lo simblico
descentra el sujeto que engendra. Entonces, cul es el estatus de este
65
lugar? Una parte del orden de lo humano, por lo tanto, lo simblico no
es precisamente divino. Pero hemos de considerar esta ltima negacin
del propio temor de Lvi-Strauss como una cualificacin, tal y como
seala Lacan, Lvi-Strauss intenta guiar a Dios a la salida para luego
guiarle a la entrada. En lugar de ello, Lacan enfatiza que lo simblico es
al mismo tiempo universal y contingente, reforzando un aspecto de su
universalidad, pero sin un mandato exterior a s mismo que podra ser-
vir como fundamento trascendental para su propio funcionamiento. Su
funcin es la de trascendentalizar sus gritos, lo que no significa que
tenga o permanezca como un fundamento trascendental. El efecto de
trascendentalidad es un efecto de la reivindicacin en s.
En palahras de Lacan, "Este orden constituye una totalidad ... el
orden simblico loma desde el principio un carcter universal. Ms
tarde di ce: 'Tan pronto el smbolo aparece, hay un universo de smho-
los" (29). Ello no significa que lo simhlico es universal en el sentido
de ser uni versalmente vlido para todos los tiempos, sino que cada vez
que aparece tiene una funcin universalizant e; hace referencia a la
cadena de signos a travs de la que se deriva su propio poder signifi-
cante. Lacan remarca que las agencias simhlicas acortan las difere n-
cias existentes entre sociedades convirtindose en la estructura irredu-
cihle, inconsciente y radical, de la vida sociaJ
1
5. De forma similar,
Lacan dir que el complejo de Edipo, una estructura de lo simhlico, es
a la vez universal y contingente prec isamente " porque es nica y pura-
mente simblico": representa lo que no puede ser, hablando de forma
estricta, lo que ha sido aliviado de ser en su cstatus como una sustitu-
cin lingstica de lo ontol6gicamcnte dado. No captura o exhibe su
objeto. Este objeto furtivo y perdido slo se hace inteligible a travs de
aparecer, reemplazado, dentro de las sustituciones que constituyen tr-
minos simblicos. Lo simblico ha de ser entendido como un cierto
tipo de tumba que preci samente no se extingue, sino que permanece
vivo y atrapado dentro de sus trminos, un lugar donde Antgona,
15
"Esto no es ni ms ni menos que lo que el inconsciente presupone tal y como lo descubrimos y
manipulamos en el anlisis." (Seminar 11. 30). Aqu no es simpl emente que l o si mbli co funcione
como el inconsciente, sino que lo simbli co es preci samente l o que el inconsci ente presupone.
66
medio-muetta dentro de lo inteligible, no est destinada a sobrevivir. En
esta lectura, lo simblico captura a Antgona, y aunque se sui cide en la
tumba, permanece la pregunta sobre si ella puede o no tener importan-
cia de una forma tal que exceda el alcance de lo simblico.
Aunque la teorizacin de Lacan sobre lo simblico ocupa el lugar de
esos relatos del parentesco basados en la naturaleza o en la teologa,
contina ejerciendo la fuerza de la universalidad. Su "contingencia"
describe la forma de permanecer inconmensurabl e en cualquier sujeto
que viva en sus trminos, y la falta de un fundamento trascendental
final para su funcionamiento. Sin embargo. de ninguna manera el efecto
universalizante de su propio funcionami ento se pone en cuestin por la
afirmacin de contingencia. Por lo tanto, las estructuras del parentesco
mostradas como simblicas continan produci endo un efecto un i versa-
lizantc. Bajo estas condiciones, cmo el propio efecto de universalidad
se convierte en contingente, mucho menos socavado, re-escrito y sujeto
a la transformacin?
Segn Lacan para que el complejo de Edipo sea universal por el
hecho de ser simblico, 110 es necesario que ste se evidencie de forma
global. El problema no es que lo simblico represente un universal
falso. Por el contrario, en el lugar y en el momento que aparece el com-
plejo de Edipo, ste ejerce una funcin de universalizacin: aparece
como lo que es verdad en todas partes. En este sentido, no es un uni ver-
sal concretamente realizado o realizabl e; su fracaso en la realizacin es
precisamente lo que sostiene su estatus como una posibilidad universal.
Ninguna excepcin puede poner en cuestin esta universalidad, porque
no depende de una concrecin emprica que d soporte a su funcin
universalizante (esta funcin no cuenta con soporte y, por tanto, es con-
tingente en este sentido restringido). De hecho, su particularizacin
sera su ruina.
Sin embargo, este entendimiento de la universalizacin funciona
para impulsar a Dios (o los Dioses) a travs de otra puerta? Si por una
67
parte el complejo de Edipo no es universal, pero por otra permanece
universal, finalmente importa en qu forma es universal si el efecto es
el mismo? Ntese que el sentido en el que el tab del incesto es "con-
tingente" es precisamente el de esta falta de base"; pero qu viene
despus de esta falta de fundamentacin? Ello no lleva a considerar que
el tab en s mismo puede aparecer como radicalmente alterable o, de
hecho, eliminable; por el contrario, cuando ste aparece lo hace de
forma universal. As, esta contingencia sin base se convierte en la con-
dicin de una apariencia universalizante; que es totalmente distinta de
una contingencia que establece la variabilidad y la funcin cultural
limitada de cualquier regla o norma.
La aproximacin que Lacan realiza a Antgona se ha de enmarcar
dentro del tema sobre tica que realiza en el Seminario VJJ16. Lacan
trata el problema del bien como una categora central para la tica y la
contransformacin (commodification). "En el momento que todo se
organiza alrededor del poder para hacer el bien, ,cmo puede ser que
algo totalmente enigmtico se ofrezca a s mismo y retorne a nosotros
sin cesar, desde nuestra propia accin como su consecuencia descono-
cida?" (F, 275, mi traduccin). En relacin a Hegel, Lacan apunta, "el
mbito en el que Hegel es ms dbil es en potica, y especialmente en
lo que articula acerca de Antgona" (E, 249). Hegel comete un error en
la Fenomenologa al afirmar que Antgona revela una oposicin
clara ... entre el discurso de la familia y el del estado. Pero en mi opinin
las cosas son menos claras (236 ).
Defendiendo la visin de Goethe, Lacan insiste en que "Creonte
[no] se opone a Antgona como un principio de la ley, del discurso, a
otro ... Goethe explica que Creonte es conducido por su deseo y
manifiestamente se desva del camino recto ... l se dirige como un
rayo por s mismo hacia su propia destruccin [il court asa perte]"
(254, 297).
16 Le Sminaire, Livre VII: L'thique de la psychoanlyse (Paris: ditions du Seuil, 1986); The
Seminar of.lacques Lacmz, VII: The Ethics ufPsychoanalysis, ed. Jacques-Aiain Miller, tr. Den-
nis Porter (New York: Norton, 1992).
68
En cierto sentido, la preocupacin de Lacan respecto a la obra
viene precisamente por este hecho de precipitarse uno mismo hacia la
propia destruccin, esa precipitacin fatal que estructura las acciones
de Creonte y Antgona. As, Lacan redefine la problemtica de Ant-
gona como una dificultad interna del "deseo de hacer el bien", el deseo
de vivir en conformidad con una norma tica. Algo surge invariable-
mente en la misma trayectoria del deseo, que aparece como enigmtico
o misterioso desde el punto de vista consciente que est orientado
hacia la bsqueda del bien: "Tanto en el margen irreducible como en el
lmite de su propio bien, el sujeto se revela a s mismo al misterio,
nunca resuelto del todo, de la naturaleza de su deseo [le su jet se rvelc
au mystere irrsolu de ce qu'est son dsir]" (237,278). Lacan relaciona
Antgona con la nocin de la belleza, sugiriendo que sta no es siem-
pre compatible con el deseo del bien, y que nos atrae y fascina por su
carcter enigmtico. Por lo tanto, Antgona emerger para Lacan como
un problema de belleza, fascinacin y muerte, como lo que precisa-
mente interviene entre el deseo de hacer el bien y el deseo de ajustarse
a la norma tica, desvindola enigmticamente de su camino. Por
tanto, sta no es una oposicin entre un discurso o principio y otro,
entre la familia y la comunidad, sino un conflicto interno y constitutivo
del funcionamiento del deseo y, en particular, del deseo tico.
Lacan se opone a la insistencia de Hegel en que la obra se mueve
hacia una "reconciliacin" de dos principios (249). La lectura de Hegel
es que el impulso de muerte nace del deseo. Lacan argumenta en varias
ocasiones que "no es simplemente la defensa de los derechos sagrados
de quien muere y de su familia", sino que se trata de la trayectoria de la
pasin que se dirige hacia la autodcstruccin. Sin embargo, en este
punto Lacan sugiere que el pensamiento de la pasin fatal es en ltimo
trmino separable de las restricciones impuestas por el parentesco.
Esta separacin es posible, considerando el espectro de la pasin
incestuosa? Y alguna teorizacin de lo simblico o su formalizacin
en ltimo trmino es separable de la cuestin del parentesco y la fami-
lia? Despus de todo, vimos en el Seminario 11 cmo la misma nocin
de lo simblico se deriva de su lectura de las estructuras elementales del
69
parentesco de Lvi-Strauss, y, en particular, de la figura de la muj er
como un objeto lingstico de intercambio. De hecho, Lacan dice que
pidi a Lvi-Strauss que releyera Antgona para confirmar que la obra
trata del mismo comienzo de la cultura (285).
No obstante, Lacan se aproxima a Antgona, primero como una ima-
gen fascinante y luego en relacin con el probl ema del impulso de
muert e que deriva en masoquismo. Sin embargo, en relaci n con lo
ltimo, Lacan sugiere que las leyes no escritas e infalibles, anteriores a
toda codificacin, son aqullas que marcan el extremo lejano de un
lmite simblico que los humanos no pueden cruzar. Antgona aparece
en este lmite o, de hecho, como este lmite, y la mayor parte de la sub-
siguiente discusin de Lacan se centra en el trmino Ate, entendido
como el lmite de la existencia humana que se puede cruzar slo breve-
ment e durante la vida.
Antgona ya est al servici o de la muerte, muerta en vida; y, por lo
tanto, ella parece haber ll egado de algn modo a una muerte que an no
se comprende. Lacan enti ende la terquedad de Antgona como una mani -
festacin de este impulso de muerte, unindose al coro llamndola
" inhumana en relacin con lsmena, y ella no es la nica que pertenece
a este reino previo y no escrito: Creonte quiere fomentar el bi en de todo
el mundo como la ley sin lmites (259), pero en el proceso de aplicar la
ley, sobrepasa la ley, basando su autoridad tambi n en las leyes no escri-
tas que parecen impulsar sus propias acciones hacia la autodestruccin.
Se considera que tambi n Tires ias habla desde este lugar que no es exac-
tamente "de" la vida: su voz le es y no le es propia, sus palabras vienen
de los dioses, del chico que describe las seal es, de las palabras que l
recibe de otros y sin embargo l es el nico que habl a. Su autoridad
parece ll egar de algn lugar fuera de lo humano. Su discurso de las pala-
bras divinas le establece como alguien por el cual la mimesis conlleva
una divisin y una prdida de autonoma; esto le relaciona con un tipo de
lenguaj e que Creonte representa al afirmar su autoridad ms all de sus
lmites codi ticables. Su di scurso no slo proviene de otro 1 ugar diferente
70
al de la vida humana, tambin augura o produce -o, ms bien, transmite
una vuelta a- otra muerte, la segunda muerte que Lacan identifi ca como
la suspensin de todas las transformaciones natural es o hi stricas.
Lacan, claramente, relaciona Antgona con Sacher-Masoch y Sade
en esta parte del seminario: " El anlisis muestra claramente que el
sujeto desprende un dobl e de s mismo que es hecho inaccesibl e a la
destruccin para hacerl e soportar lo que uno, tomado un trmino de l
mbito de la esttica, no puede aliviar mediante el dolor." (261 ). La tor-
tura establece la indestructibilidad para Antgona y Sade. El apoyo
indestructibl e se convierte en la ocasin para la produccin de formas y,
por tanto, para la condicin de la esttica en s misma. En trminos de
Lacan "el objeto 1 en el fantasma sdico] no es ms que el poder para
soportar una forma de sufrimiento" (261) y as se convierte en una
forma de persistencia que sobrevive a los esfuerzos para su destruccin.
Esta persistencia aparece relacionada con lo que Lacan llama, de modo
spinozstico, esencia pura.
La discusin de Lacan sobre Antgona en el Seminario VIl se revela
de forma metonmica, identificando en primer lugar la manera en que la
obra fuerza una revisi n de la teora de la catarsis de Aristteles. Lacan
sugiere que Antgona impli ca una purgacin -o expiacin- pero no ll eva
a la restauraci n de la calma sino, ms bien, a la continuacin de la irre-
solucin. Pregunta de forma ms especfica sobre la imagen de Ant-
gona (248) en relacin con esta purgacin sin resolucin y la define
como una imagen que purifica todo lo que pertenece al orden de lo ima-
ginario (248). Este rasgo crucial de Antgona lleva metonmicament e a
la consideracin de esa segunda muerte, que Lacan describe como
anuladora de las condiciones de la primera muerte, es decir, del ciclo de
la muerte y de la vida. As, en la segunda muerte no existe un ciclo
redentor, al no seguirle ningn nac imi ento: sta ser la muerte de Ant-
gona, pero segn su soliloquio, habr sido la muerte de todos y cada
uno de los mi embros de su familia. Lacan identifi ca ms tarde esta
segunda muerte con Ser ella mi sma, tomando la convencin de la
71
capitalizacin del lxico Heideggeriano. La imagen de Antgona, la
imagen de irresolucin, la imagen irresuelta es la posicin de Ser ella
mtsma.
Anteriormente, en la misma pgina, Lacan relaciona esta misma
imagen con la accin trgica, que ms tarde afirma que articula la
posicin de Ser como un lmite. Significativamente, este lmite es
tambin descrito en trminos de una irresolucin constitutiva, es decir
ser enterrado vivo en una tumba. Ms tarde, Lacan nos da otro len-
guaje con el que entender esta imagen irresuelta del movimiento
inmvil (252). Tambin se dice que esta imagen fascina>> y ejerce un
efecto sobre el deseo -una imagen que al final del captulo El brillo
de Antgona>> se convertir en constitutiva del deseo en s mismo. En
el teatro, vemos a aqullos que estn enterrados en vida, vemos
moverse a los muertos, vemos con fascinacin cmo lo inanimado
est animado.
Parece que la coincidencia irresoluble de la vida y de la muerte en la
imagen, la imagen que Antgona ejemplifica a la perfeccin, es tambin
lo que se entiende como el lmite>> y la posicin de Ser. Es un lmite
que no se puede pensar dentro de la vida, sino que acta en la vida
como la frontera que los vivientes no pueden cruzar, un lmite que cons-
tituye y niega simultneamente la vida.
Cuando Lacan dice que Antgona fascina como imagen y que es
bella (260), est llamando la atencin sobre esta coincidencia simul-
tnea e irresuelta de la vida y de la muerte que Antgona hace resaltar
para su audiencia. Ella se est muriendo, pero en vida, y por tanro signi-
fica el lmite que constituye la muerte (final). Lacan vuelve a Sacie en su
discusin para aclarar que el punto nulo, el "partir otra vez desde cero,
es lo que ocasiona la produccin y reproduccin de formas; es " un
substrato que hace el sufrimiento soportable ... el doble de uno mismo"
que proporciona el soporte para el dolor (261 ). De nuevo, en la pgina
siguiente, Lacan aclara esto definiendo las condiciones de resistencia,
72
describiendo el rasgo constitutivo de esta imagen como el lmite en el
que un ser permanece en un estado de sufrimiento (262).
As, Lacan intenta demostrar que Antgona no puede, en ltimo tr-
mino, ser entendida a luz de los legados histricos de los que surge, sino
ms bien como afirmando "un derecho que surge en el imborrable
carcter de lo que es'' (279). Y esto le lleva a la controvertida conclu-
sin de que esa separacin del ser de todas las caractersticas del
drama histrico que vivi es justamente el lmite, el ex nihilo en el que
se sostiene Antgona. (279). Aqu, de nuevo, nos podemos preguntar
cmo el drama histrico que ella ha vivido la devuelve no slo a esta
imborrabilidad persistente de lo que es, sino a la perspectiva segura de
la imborrabilidad. Separando el drama histrico que ella vive de la ver-
dad metafsica que ejemplifica para nosotras, Lacan deja de plantear la
pregunta sobre cmo ciertos tipos de vidas, precisamente a causa de su
drama histrico, son relegadas a los lmites de lo imborrable.
Como otros personajes Sofoclcanos, los de son para Lacan
llevados a un extremo que no representa su soledad en relacin a los
otros" (272). No son solamente separados unos de otros o, de hecho,
separados unos de otros a travs de la referencia al singularizante efecto
de la finitud. Hay algo ms: son personajes que se encuentran en la
entrada en una zona lmite, entre la vida y la muerte (272), expresada
por Lacan con una palabra escrita con guin entre-la-vie-e!-la-mort
(F, 317). Al contrario de Hegel, Lacan entiende que el mandato bajo el
que acta Antgona es significativamente ambiguo, produciendo una
reivindicacin cuyo estado no est claramente en oposicin con el de
Creonte. Ella est, ante todo, apelando a ambos, las leyes de la tierra y
los mandamientos de los dioses (276), y su discurso, en concordancia,
oscila entre ambos. Intenta distinguirse de Cteonte, pero son sus
deseos tan diferentes de los de l? De forma similar, el coro busca diso-
ciarse de lo que Lacan llama el deseo del otro pero se encuentra con
que esta separacin finalmente es imposible. En diferente momentos,
tanto Creonte como Antgona dicen que los dioses estn a su lado:
73
Creonte justifica las leyes de la ciudad haciendo referencia a los decre-
tos de los dioses; Antgona cita los dioses chthonic como su autoridad.
Invocan ambos a los mismos dioses, qu tipo de dioses son, y qu
estragos hacen, si ambos Antgona y Creonte se ven a s mismos bajo su
mandato?
Para Lacan, recurrir a los dioses es como recurrir ms all de la vida
humana, recurrir a la muerte e instalar la muerte dentro de la vida; esta
bsqueda de lo que est ms all, o es anterior a lo simblico, lleva a la
autodestruccin que interpreta e n sentido literal la entrada de la muerte
en la vida. Es como si la misma invocacin de este ms all provoca el
deseo en la direccin de la muerte, una segunda muerte que significa el
fin de cualquier transformacin futura. En particular, Antgona viola
los lmites de Ale a travs de su deseo. (227). Si bien ste constituye
un lmite que los humanos pueden cru1.ar slo de forma momentnea, o
de forma ms correcta, que no pueden cruzar por un largo perodo de
Liempo
1
7, es un lmite que Antgona no slo ha cru1.ado sino en el que
ha permanecido durante demasiado tiempo. Ella ha cruzado la lnea,
desafiando la ley pblica, citando una ley del ms all que en realidad
es una muerte, que a la vez es solicitada al ser citada. Antgona acta
bajo el mandato de la muerte, que retorna a ella mediante la destruccin
de la condicin continua de posibilidad de su accin, de su insoportable
accin fina l.
En palabras de Lacan: Ellmilc en cuestin es uno en el que Ant-
gona misma se establece, un lugar en el que se siente inatacable, un
lugar que es imposible cruzar para cualquier morLal ms all de las
leyes. stas dejan de ser leyes pero wseen una cierta lega/idcul conse-
cuencia de las leyes del bien que se dice son . . . no escritas ... una invo-
cacin de algo que es, en efecto. del orden de la ley, pero que no est
desarrollado en ninguna cadena significante o en cualquier otra cosa
[dans rienl (278, 324, nfasis propio). De esta forma, Antgona no se
incluye a s misma dentro de lo simblico, y estas leyes no escritas y
17 '" 11 dsignc la limite que la vic humaine ne saurait trop longtcmps franchir'" (!.e Smi11aire 11, 305).
74
que no se pueden escribir no son lo mismo que lo simblico, este cir-
cuito de intercambio dentro del cual el sujeto se encuentra. Aunque
Lacan identifica este movimiento interno de deseo, de pulsin de
muerte, como lo que finalmente lleva a Antgona fuera de lo simblico,
como esa condicin para llevar una vida soportable, lo que mueve a
Antgona a travs de la barrera hacia la escena de la muerte es precisa-
mente la maldicin de su padre, las palabras del padre, los mismos tr-
minos a travs de los que Lacan define anteriormente lo simblico: El
discurso de mi padre, por ejemplo, en tanto que mi padre cometi en-o-
res yo estoy totalmente condenada a reproducirlos -esto es lo que deno-
minamos el super-ego. Si la demanda o la obligacin impuesta por lo
simblico es transmitir la cadena del discurso en su forma aberrante a
cualquiera (Seminario 11, 89), entonces Antgona transmite esa cadena
pero a su vez, significativamente, al obedecer a la maldicin en que cae,
frena el funcionamiento futuro de esa cadena.
Aunque opera dentro de los trminos de la ley al reivindicar la justi-
cia, al mismo tiempo destruye las bases de sta en la comunidad al
insistir que su hermano es irreducible a cualquier ley que deje a los ciu-
dadanos ser intercambiables enlre s. Al afirmar la particularidad radical
de su hermano, ste se convierte en un escndalo, en la amenaza de des-
truccin de la universalidad de la ley.
En cierto modo, Antgona rechaza que el amor por su hermano le
lleve a asimilarse a un orden simblico basado en la comunicabilidad
del signo. Al permanecer en el lado del signo incomunicable, la ley no
escrita, Antgona se niega a someter su amor a la cadena de significa-
cin, esa vida de sustituibilidad que inaugura el lenguaje. Ella repn.: -
senta, segn Lacan, el carcter imborrable de lo que es (279). Pero
lo que es, lo que se encuentra bajo las reglas de lo simblico, es preci -
samente lo que es evacuado al emerger el signo. Lacan asocia Ll
regreso a una ontologa imborrable y prelingstica al regreso a l;t
muerte y, principalmente, a la pulsin de muerte (aqu figura co111o
muerte).
Lacan considera que Antgona, al posicionarse a favor de Polinices,
y de su amor por l, va ms all del carcter imborrable que ello
implica. En primer lugar, Antgona busca cubrir, o incluso borrar, el
cadver expuesto de su hermano enterrando sus cenizas. En segundo
lugar, Antgona, al apoyar a su hermano, se implica en una muerte en
vida, lo que anula precisamente las relaciones de parentesco que articu-
lan lo simblico para Lacan, las condiciones inteligibles para la vida.
Ella no entra en la muerte al abandonar los lazos simblicos de la
comunidad para recuperar una ontologa imposible y pura del hertnano.
En este punto lo que Lacan omite, tal vez manifestando su propia
ceguera, es que Antgona sufre una condenacin fatal por haber anulado
el tab del incesto que articula el parentesco y lo simblico. Ello no sig-
nifica que el contenido puro del hermano sea irrecuperable desde su
articulacin simblica, sino que lo simblico est limitado por sus pro-
hibiciones constitutivas.
Lacan plantea el problema en trminos de una relacin inversa entre
lo simblico y una ontologa pura: la posicin de Antgona representa
el lmite radical que afirma el valor nico de la existencia de su her-
mano, sin referencia a ningn contenido sobre lo bueno o lo malo que
Polinice haya podido hacer, o a lo que puede estar Sin
embargo, este anlisis no considera que ella a su vez est cometiendo
un crimen, no slo desafiando el edicto del estado, sino tambin al lle-
var el amor por su hermano demasiado lejos. Es Lacan quien separa
Polinices del drama histrico que ha vivido, generalizando los efec-
tos mortales de esta prohibicin como el espacio que la sola presencia
del lenguaje genera en la vida del hombre.
Parece que lo que se olvida en este punto, enterrado o tapado, es la
relacin anterior que Lacan establece de lo simblico con Lvi-Strauss
IR Y es el lenguaje lo que le confiere el ser: "'Antgona aparece ... como una simple y pura relacin
del ser humano con atjuello de lo l]UC resulta ser milagrosamente el portador. a saber. el corte sig-
nificante. 4ue le confiere el poder infran4ucable de .ser lo que es frente a todo lo que puede
opuesto a l." (Seminur VII: The r,.lhics o(Psvclwmwlrsis. p.282. el nfasis es mo) [Seminario
VII: La lica del psicounlisis/.
76
y la pregunta sobre si lo simblico es o no una totalidad, tal y como
que Lvi-Strauss afirm e Hyppolite sospech. Si, como seala Lacan,
Antgona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo sim-
blico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los trminos
de viabilidad son establecidos por un simblico que se ve desafiado por
su tipo de reivindicacin. Y esta reivindicacin no tiene lugar fuera de
lo simblico ni fuera de la esfera pblica, sino dentro de sus trminos y
como una apropiacin y perversin de su propio mandato.
En efecto, la maldicin de su padre es la manera en que Lacan
define lo simblico, esta obligacin de la progenie a seguir en sus direc-
ciones aberrantes las mismas palabras de su padre. Las palabras del
padre, las declaraciones que originan la maldicin simblica, conectan
con sus hijos de un solo golpe. Estas palabras se convierten en el cir-
cuito en el que toma forma el deseo de Antgona, y aunque ella est casi
desesperadamente atrapada en estas palabras, no la capturan del todo.
Estas palabras le condenan a su muerte, en tanto que Edipo afirma que
sera mejor que su hijo no hubiese vivido, o es ste su escape de las
palabras que la llevan a la no-viabilidad de un deseo exterior a la inteli-
gibilidad cultural? Si lo simblico est gobernado por las palabras del
padre y est estructurado por un parentesco que ha asumido la forma de
la estructura lingstica, siendo el deseo de Antgona insoportable den-
tro de lo simblico, por qu Lacan mantiene que es una caracterstica
inmanente del deseo de Antgona que la lleva inexorablemente hacia su
muerte? No son precisamente los lmites del parentesco los que estn
registrados como la insoportabilidad del deseo, lo que dirige el deseo
hacia la muerte?
Lacan reconoce que existe un lmite en este punto, que constituir el
lmite de la cultura en s, un lmite necesario despus del cual est la
muerte. Lacan afirma que slo se puede hacer una aproximacin a la
vida, se puede vivir y ret1exionar acerca de ella, desde este lmite donde
Antgona ya ha perdido su vida, donde ya se encuentra en el otro lado
(280). Pero hasta qu punto esta reflexin sobre la pulsin de muerte
77
vuelve para desafiar la articulacin de lo simblico y alterar las prohibi-
ciones fatales en las que se reproduce su propio poder? Su destino es
una muerte social , en el sentido que Orlando Patterson utiliza este tr-
mino?19 Parece una cuestin crucial, desde esta posicin exterior a la
vida que como sabemos no es necesariamente una posicin exterior a la
vida como debe ser. Proporciona una perspectiva sobre las restricciones
simbli cas bajo las que la viabilidad se encuentra establecida, y la pre-
gunta que se plantea es: Proporciona una perspectiva crtica a travs de
la cual los trminos de viabi lidad pueden ser re-escritos, o de hecho,
escritos por primera vez?
Antgona sugiere, tal y como Lacan seala, empujar al lmite la
realizacin de lo que puede llamarse el deseo puro y simple de muerte
como tal (282)? Su deseo persiste simplemente en la criminalidad
hasta el punto de la muerte? Lacan est en lo cierto sobre el hecho que
Antgona eli ge ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal
corno tal (283) o, por el contrario, esta criminalidad afirma un derecho
inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificacin donde lo
simblico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo la pre-
gunta sobre si pueden haber nuevas bases para la comunicabilidad y
para la vida?
Lacan est en lo cierto sobre el hecho que Antgona elige ser pura
y simplemente la guardiana de lo criminal como tal (283) o, por el
contrario, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando
una legalidad previa a la codificacin donde lo simblico con sus exclu-
siones tiene que fracasar, estableciendo la pregunta sobre si pueden
haber nuevas bases para la comunicabilidad y para la vida?
19
Orlando Pattersun, S/a very and Social !Jeath (Cambridge: Harvard Univcrsity Press, 1982). pp.
3 ~ - 4 6 .
78
CAPTULO 3
Obediencia Promiscua
79
CAPTULO 3
Obediencia Promiscua
En su estudio sobre las apropiaciones histricas de Antgona, George
Steiner plantea sin quererlo una cuestin controvertida: ,Qu pasara si
el psicoanlisis hubiera tomado a Antgona, en lugar de Edipo, como
punto de partida?
1
Edi po tiene claramente su propio destino trgico, pero
el destino de Antgona es decididamente post-edipal. Aunque sus herma-
nos son explcitamente maldecidos por su padre, ,tiene la maldicin
tambin efecto sobre ella, y si es as, a travs de qu medios furtivos e
implcitos? Seguramente algo del destino de Edipo est haciendo efecto
a travs de ella misma, pero qu peso de la historia est cargando Ant-
gona? Edipo llega a conocer quines son su madre y su padre, pero se
encuentra con que su madre tambin es su esposa. El padre de Antgona
es su hermano, ya que los dos comparten una madre en Yocasta, y sus
hermanos son sus sohrinos, hijos de su hermano-padre, Edipo. Los tr-
minos de parentesco pasan a ser irrcversihlemente equvocos. Es esto
parte de la tragedia? ,Lleva este equvoco de parentesco al fatalismo?
Antgona est atrapada en una red de relaciones que la sita en una
posicin no coherente dentro del parentesco. Ella, estrictamente
hablando, ni est fuera del parentesco ni es ininteligible. Podernos
entender su situacin, pero slo con una cierta cantidad de horror. El
parentesco no es simplemente una situacin en la que ella se encuentra,
sino una serie de prcticas que ella tambin realiza, relaciones que se
reinstituyen en el tiempo precisamente a travs de la prctica de su repe-
ticin. Cuando ella entierra a su hermano, no es simplemente que acte
desde el parentesco, como si ste suministrara un principio de accin.
sino que sta es la accin de parentesco, la repeticin realizativa que
reintegra el parentesco como escndalo pblico. El parentesco es lo que
1
Steiner, Amigones, p.l S IAntgonas: una porica y una.filosojia de la lt'clum j.
81
ella repite a travs de su accin; utilizando una formulacin de David
Schneider, no es una forma de ser sino una forma de hacer.
2
Y su propia
accin la implica en la repeticin aberrante de una norma, una costum-
bre, una convencin, no de una ley formal sino de una regulacin de
cultura parecida a una ley que funciona con su propia contingencia.
Si observamos que para Lacan lo simblico, aquella serie de reglas
que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura,
est motivado por las palabras del padre, entonces las palabras del padre
seguramente se encuentran sobre Antgona; son, y eran, el medio en el
que ella acta y la voz desde la que defiende su acto. Ella transmite esas
palabras de una forma aberrante, hacindolo fielmente y traicionndolas
al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intencin de ir. Las pala-
bras se repiten, y su capacidad de repeticin cuenta con la desviacin que
produce dicha repeticin. La aberracin de su discurso y su acto facilitan
estas transmisiones. En efecto, ella est transmitiendo ms de un discurso
a la vez, ya que las demandas que se encuentran sobre ella provienen de
ms de una fuente: su hermano tambin le pide que le d un entierro
decente, una peticin que de alguna manera entra en conflicto con la mal-
dicin que Edipo lanz sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en
el infierno. Estas dos demandas convergen y producen una cierta interfe-
rencia en la transmisin de la palabra paternal. Despus de todo, si el
padre es el hermano, cul es en definitiva la diferencia entre ellos? Y
qu es lo que eleva la peticin de Edipo por encima de la de Polinices?
Las palabras se encuentran sobre ella, pero qu significa esto?
,Cmo puede una maldicin llegar a explicar la accin que conforma la
profeca inherente en la maldicin? Qu es la temporalidad de la mal-
dicin, teniendo en cuenta que las acciones que ella realiza crean un
error entre las palabras que tiene sobre ella, las que sufre, y el acto que
ella misma realiza? Cmo tenemos que entender el extrao nomos del
acto en s mismo? Cmo se convierte la palabra de la Otra en los
2David Schneider, A Crilique of!he S!Udv ( ~ ( Kinship (Ann Arbor: University of Michigan Press,
1984), p.l 31
82
hechos de una misma, y cul es la temporalidad de esta repeticin en la
que el hecho que se ha producido como resultado de la maldicin es
tambin de alguna manera una repeticin aberrante, una repeticin tal
que afirma que la maldicin produce consecuencias no anticipadas?
Edipo, por supuesto sin saberlo, duerme con su madre y mata a su
padre, y es empujado hacia el desierto acompaado por Antgona. En
Edipo en Colono los dos, junto con un pequeo grupo de seguidoras y
seguidores, son acogidos por Teseo en una tierra gobernada por Atenea.
Edipo descubre que sus hijos tienen explcitamente prohibido el retorno
a Tebas y tambin descubre que se han enfrentado entre ellos en una
dura batalla por el trono. Hacia el final de la obra, la segunda de la trilo-
ga, Polinices visita a Edipo y le pide regresar. ste no slo rechaza esta
peticin, sino que dirige una maldicin contra Polinices, que "ni triun-
fes jams en tu patria con las armas, ni jams volverte puedas ya al res-
guardado Argos, sino que en lucha fratricida mueras y mates al mismo
que te ha desterrado. " ( 1385-1393 ).
Antgona interviene, importunando a su padre para que sea ms
benevolente con Polinices, y fracasa. No queda claro si el hermano que
lo matar es Eteocles, quien dar el golpe fatal, o Edipo, cuya maldicin
predice y ordena el propio golpe. Polinices, a pesar de la oposicin de
Antgona, decide ir de todas formas a la guerra contra Eteocles, y Ant-
gona se queda, gritando "Mi corazn est roto!" Entonces, ella pro-
nuncia una frase que prefigura la conciencia que ella misma tiene de su
propio destino: "Hermano, cmo no ha de llorar quien te vea correr as
a una muerte premeditada?" (Grene 1645-1649). En efecto, Antgona
precisamente sufrir y - dada la cronologa de las obras- "ya ha
sufrido" el destino que ella predice para su hermano, entrar en la muerte
con pleno conocimiento.
Antgona no slo pierde a su hermano con la maldicin de su padre,
con palabras que de forma bastante literal ceden el paso a la fuerza de la
aniquilacin, sino que luego pierde a su padre por la maldicin de
83
muerte que est sobre l. Las palabras y los hechos se encuentran fatal-
mente enredados en la escena familiar. Los actos de Polinices y Eteo-
cles parecen cumplir y representar las palabras del padre, pero sus pala-
bras-y sus hechos-son tambin parte de la maldicin que est sobre
l, la maldicin de Layo. Antgona est preocupada por el destino de
sus hermanos, incluso mientras emprende su propio curso de la accin
en el que la muerte es una conclusin necesaria. Su deseo de salvarlos
de su destino es abrumado, parece, por el deseo de unirse a ellos en su
destino.
Antes de morir, Edipo pronuncia varias palabras que asumen el esta-
tus de una maldicin. l la condena, pero la fuerza de su condena es
para tenerla atada a l. Sus palabras culminan en una falta de amor per-
manente, un sentimiento que Edipo le ordena como demanda de fideli-
dad, una peticin que se acerca a una posesin incestuosa: "De nadie
habrs recibido tanto amor como de este hombre, sin el cual pasars el
resto de tu vida."(l617-1619). Sus palabras ejercen una fuerza en el
tiempo que excede la temporalidad del enunciado: demandan que
durante todo el tiempo ella no tenga ms hombre que el que est
muerto, y a pesar de que esto es una peticin, una maldicin hecha por
Edipo, que se posiciona como su nico hombre, est claro que ella
honra tanto como desobedece esta maldicin, al desplazar el amor que
siente por su padre hacia su hermano. En efecto, toma a su hermano
para ser su nico amor- ella no arriesgara desafiar el edicto oficial por
ningn otro lazo que Polinices. De esta forma traiciona a Edipo incluso
cuando cumple los trminos de su maldicin. Ella slo amar a un
hombre que est muerto, y por lo tanto no amar a otro hombre. Es el
amor por uno indisociable del amor por el otro? Y cuando es su "ms
querido hermano" con quien comete su acto honorable y criminal, est
c.laro si este hermano es Polinices, o podra ser Edipo?
Sabiendo que se est muriendo, Edipo pregunta, ' ' Y me cubrirn
entonces con tierra de Tebas?" (406) y descubre que su crimen hace que
esto sea imposible. As pues, es enterrado por Teseo a escondidas,
84
incluso de Antgona. Entonces, Antgona imita el acto del fuerte y veraz
Teseo y entierra a su hermano a escondidas, asegurndose de que la
tumba de Polinices est compuesta de polvo de Tebas. El entierro afir-
mativo de Antgona, que ella realiza dos veces, puede ser entendido
para ambos un entierro que retleja e instituye el equvoco entre her-
mano y padre. Para Antgona, ellos ya son intercambiables, y su acto
reinstituye y reelabora su intercambiabilidad.
Aunque Sfocles escribi A 1 1 1 ~ ~ o 1 1 o varios aos antes que Edipo nt
Colo11o, la accin que empieza en el primero continto en el segundo.
,Cul es la importancia de esta demora? Ser que las palabras que pro-
vocan la accin slo pueden entenderse en retrospectiva? Pueden
entenderse en retrospectiva las implicaciones de la maldicin, enten-
dida como extensi6n de la acci6n? La accin que la maldicin predijo
para el futuro resulta ser una que ha estado presente durante todo el
tiempo, de manera que precisamente lo que se invierte a travs de la
temporalidad de la maldicin es el adelanto de tiempo. La maldicin
establece una temporalidad para esta accin que precede a la propi;1
maldicin . Las palabras trasladan al futuro lo que ya ha estado ocu-
ITiendo siempre.
Antgona no amar a otro hombre que no sea el que est muerto,
pero de alguna manera ella tambin es un hombre. Y de hecho, ste es
tambin el ttulo que Edipo le concede, un regalo o recompensa por su
fidelidad. Cuando Edipo es desterrado, Antgona se preocupa por l, y
en su fidelidad, se refiere a ella como un "hombre" (ancr). En efecto,
ella le sigue fi elmente hacia la soledad, pero en algn momento ese
seguimiento imperceptible se convierte en una escena en la que ella le
dirige: "Sgueme, padre, sgueme, as, con tus ciegos pasos, por donde
yo te llevo." ( 183- 184 ).
En efecto, ella es maldecida con la obligacin de mantenerse fiel a un
hombre muerto, una fidelidad que le hace masculina, que le exige asimi-
lar la atribucin que contiene la aprobacin de Edipo, de manera que
MS
deseo e identificacin se confunden agudamente en un lazo melanclico.
Edipo entiende claramente el gnero como algo propio de una maldicin,
ya que una de las formas en las que condena a sus hijos es planteando su
acusacin a travs del tropo de una inversin de gnero orientadora:
Aquellos dos se ajustan a las costumbres que prevale-
cen en Egipto, tanto en su naturaleza como en el des-
arrollo de sus vidas. All los varones se sientan en el
hogar y sus consortes, fuera de casa, proveen lo nece-
sario para las necesidades de la vida. Y en vuestro
caso, mis hijas, los que debieran realizar esta tarea,
guardan la casa como doncellas, y vosotras dos, en su
lugw; soportis la carga de las desgracias de este mise-
rable. (337-344, el nf"asis es mo)
Ms tarde, Edipo mantiene que lsmcna y Antgona han tomado de
forma bastante literal el lugar de sus hermanos, adquiriendo el gnero
masculino a lo largo del camino. Dirigindose a sus hijos, dice:
Si no hubiese engendrado a estas hijas para cui-
darme, yo ya no vivira por lo que vosotros hicisteis
por m. Ellas me cuidan, son mis enfermeras, son
hombres y no mujeres, cuando se trata de trabajar por
m. Sin embargo, vosotros sois hijos de algn otro,
nomos. (1559-1563)
De esta forma, sus hijas se convierten en sus hijos, pero nos ha
dicho, anteriormente, que estas mismas hijas (Antgona e Ismena), son
tambin sus "hermanas". Y as llegamos a una especie de problema de
parentesco en el corazn de Sfocles. Antgona, en ese momento, ya ha
tomado el sitio de su hermano; cuando rompe con Ismena, se refleja la
ruptura de Polinices con Eteocles, de forma que est actuando, podra-
mos decir, como los hermanos. As, cuando la obra se termina, Ant-
gona ya se ha puesto en el lugar de casi todos los hombres de su familia.
Es ste un efecto de las palabras que tiene sobre ella?
86
En verdad, las palabras ejercen aqu algn poder que no queda claro
de forma inmediata. Las palabras actan, ejercen un cierto tipo de
fuerza real iza ti va, algunas veces son claramente violentas en sus conse-
cuencias, como palabras que o bien constituyen o bien engendran vio-
lencia. Algunas veces parece que actan de formas ilocucionarias,
representando el hecho que se nombra en el mismo momento que se
est nombrando. Para Hlderlin, esto constituye parte de la fuerza ase-
sina de la palabra en las obras de Sfocles. Consideremos el momento
en que en E'diiJO en Colono el coro le recuerda a Edipo su crimen, un
relato verbal de el hecho que se convierte en castigo violento por el
hecho. Las palabras no slo relatan los acontecimientos sino que mues-
tran la acusacin, exigen su reconocimiento, e inrtigcn un castigo a tra-
vs de sus interrogaciones:
CORIFEO: -Infeliz es verdad que has dado muerte ... a tu padre?
EDIPO: -Ay! Me has asestado un segundo golpe, herida sobre
herida!
CORIFEO: Le mataste!
(542-545)
De esta forma el coro ataca verbalmente a Edipo por haber herido y
matado a su padre; la acusacin repite verbalmente el crimen, golpea a
Edipo otra vez donde ya tiene una herida, siendo de esta forma herido
otra vez. Edipo dice, "Me golpeas otra vez!", pero el corifeo prosigue
con el ataque, le dice "Le mataste!". El corifeo que habla es nom-
brado de forma ambigua como "Dios en el cielo", hablando con la
fuerza de las palabras divinas. No hay duda que escenas como stas
son las que incitan a Holderlin a resaltar la fatalidad de las palabras en
su "Anmerkungen zur Antigone": "The word becomes mediadetly fac
tic in that it grasps the sensuous body. The tragic Greek word is fatally
factic [todlichfaktischl, because it actually seizes the body that mm
ders.[La palabra se convierte en mediadora fctica por el hecho de qtw
H7
alcanza el c uerpo sensual. La palabra trgica griega es fatalmente fc-
tica [todlichfakti schl, porque de hecho se apodera del cuerpo que
mata.l "
3
No slo es que las palabras maten a Edipo en un sentido lingstico
y psquico, sino que aquellas palabras, las que conformaban la maldi -
cin anterior que Layo le haba impuesto, lo ll evan a cometer incesto y
asesinato. Asesinando, cumple y completa las palabras que tena sobre
l; su accin pasa a ser indisociable del acto hablado, una condicin que
podramos decir tanto de la maldicin reflejada en la accin dramtica
como de la estructura de la propia accin dramtica. stas son palabras
que uno transmite, pero que no son generadas o mantenidas de forma
autnoma por el que habla de ellas . Segn Hlderlin, surgen de una
boca poseda o inspirada (ous hl'geistl'rf{' /11 Munde) y se apoderan del
cuerpo que mata. Las palabras se diri gen a Edipo, pero l slo re-esce-
nifica su trauma, tal como era, como si sus palabras se apoderaran de
sus hijos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicie ran homicidas,
y sus palabras tambin se apoderan del cuerpo de Antgona, su hija, y lo
generizan como masculino. Y precisamente hacen esto al convertirse e n
palabras que actan en el tiempo. palabras cuya temporalidad excede la
escena de su misma expresin, y se convierten en el deseo de aqullos
que estn nombrando, de forma repetitiva y evocando, otorgando slo
retrospectivamente el sentido de un pasado necesario y pe rsistente que
se confirma por la ex pres in que predice, all donde la predicci n se
convierte en el acto de habla a travs del cual una necesidad que ya es
operativa se confirma.
La relaci n entre palabra y hecho se enmaraa de forma irrevocable
en la escena familiar, cada palabra se transmuta, segn Hlderlin, en
-' "Das Wnn miltclbarcr fakti sc h winJ, indem es den sinnl icherr n Kiirpe r c rgre ift. Das gri cchis-
chtragischc Won ist ti\dli c hfakti sch, wc il de r Lci b. de n es e rgreift. wi rkli ch tii tct ," en " Anme r-
kungc n zur Ant igonc" en Friedrich 1-/iiltler/in, Werk1' in einem Rwul (Munieh: Hanser Verlag,
1990), p.64. Todas las citas e n ingls (traducidas al castllano) son de " Re marks on Anti gonc".
Friedrich Hii/derin: r:.,says 111111 Le11er.1, ed. and trad. Thomas Pfau (Aibany: State Univcrsit y of
ew York Press, llJ77). Vase tambin Philippe Lacoue-Labarthe, M!aphrasis .wivi de la thii-
lre de 1/ii/derin (Paris: Presses Uni versitaires de France, 1988). pp. 63-73.
88
acontecimiento o " fatal fact lhecho fatall " . Cada hecho es el efecto tenl -
poral aparente de alguna palabra previa, estableciendo la temporalidad
de un trgico retrasar, de que todo lo que pasa ya ha pasado, que apare-
cer como lo que ya est pasando siempre, son una palabra y un hecho
enmaraados y extendidos a travs de l tiempo, a fuerza de repeticin .
Esta fatalidad la encontramos, de alguna manera, en la dinmica de su
propia te mporalidad y su exilio perpetuo en el no-ser que marca distan-
cia de cualquier percepcin de hogal4. Segn Hldcrlin, esta performa-
tividad prodi giosa de la palabra es trgica en un sentido fatal y teatral.
En el teatro, la palabra est representada, como hecho toma un signifi-
cado especfico; la aguda performatividad de las palabras e n esta obra
tiene todo que ver con las palabras que se dan en una obra, son repre-
sentadas, real izadas.
Por supuesto, existen otros contextos donde las palabras se tornan
indisociabl cs de los hechos, como las reuniones de dcpartamenlo o los
encuentros familiares. La fuerza particular de la palabra como hecho
dentro de la familia o, de forma ms general, dentro de l parentesco, se
obliga a cumplir como ley (nomos). Pe ro esta obligacin no se da sin
Fn /1;; /der/in :,- Hr11111 " Tftl' I sla". trad. Wi lli a111 McNt: ill y Julia Dav is (ll loomington: Indiana
lJnivcrsity Prcss. 1 'N6) 1 1/ii/dnlill r /u <' .l'l' ll<'itl dl' / 11 Jlot su. trad. Juan David Garca Bacca (Bar-
n:lona: Anthropos, J<JXlJ)I . He id<:ggcr ofr<:c<: una rclkxin sobre la traduccin d<: ll ii ldc rin de
1 1 XO.\ ). as como sus '' Renwrh. s on Anti gont:" acerca de las diferentes maneras qu<: Hii l-
d<: rlin demuestra lo "extraordinari o" de Antgona. l .a proxi midad a la muerte .subrayada en est as
'\ uestioncs sobre An tgona" corres ponde e n gran medida a la lect ura que hace Hei deggL' r d<: Alll-
gona como a lgu ien para quien e l ex ilio se convierte en una esent: ial con un sentido del ser
que se encuentra a ll d<: la vida humana. De hecho. esta participaci!n e n lo que no est vivo
parece ser algo como la propi a condi cin de vi da. En la mi sma lnea que Jacques LaLa n. He ideg-
ger sostiene que "/\ ntgona di ce ser s mi sma" ( 11 X) y que esta proximidad a l ser impli ca una
necesaria cnajenaci(\ n de los seres vivos. aunque sta sea el fundamento de su mi smo surgimie nto.
Paralelame nte. Heidegger e ntiende la " ley no escrita" de la que habla Antgona como una rclaciti n
con el ser y con la muert e:
Antgona asume como adecuado todo que! lo que se le destina desde e l reino de lo que
ms all de los dioses superiores (Ze us) y ms all de los di oses inferi ores ... Sin embargo. esto no
se refiere ni a los muert os ni a los lazos de san gre con su hermano. Lo que determina a An tgona
es aq ue llo que primero concede funda me nto y neces idad a la distincin de los muertos y a la prio-
ridad de sa ngre. Esto, Antgona. y esto tambi n signifi ca e l poeta, se queda sin un nomhrc . l. :1
mue rt e y e l ser hu mano, .: 1 ser humano y la vida e ncarnada (sangre) , en cada caso,
juntos. "La muerte" y " la sangre'' nombran en cada caso rei nos diferentes y extre mos del ser
humano. (Heidegger. 1996. p. 117).
una reiteracin- un eco caprichoso, temporal- que tambin sita a
la ley bajo el riesgo de salirse de su curso.
Y si tuviramos que volver al psicoanlisis a travs de la figura de
Antgona, de qu forma podra estar influyendo nuestra consideracin
de la obra y su carcter en la posibilidad de un futuro aberrante para el
psicoanlisis, ya que este tipo de anlisis es expropiado en contextos
que no pudieron ser anticipados? El psicoanlisis traza la historia capri-
chosa de tales expresiones y hace sus propias declaraciones en forma de
ley en el proceso. Podra ser una forma de interpretar la maldicin, la
fuerza aparentemente predictiva de la palabra, ya que contiene una his-
toria psquica que no puede pasar totalmente a forma narrativa. La pala-
bra crptica contiene una historia irrecuperable, que en virtud de su
misma irrecuperabilidad y su enigmtica vida eterna en palabras, con-
tiene una fuerza cuyo origen y final no pueden ser totalmente determi-
nados.
El hecho que la obra Ant(r.:mw preceda a su prehistoria, fuera
escrita dcadas antes que Edipo en Colono, indica cmo la maldicin
funciona en una temporalidad incierta. Su fuerza slo se conoce de
forma retroactiva, expresada antes de los acontecimientos; precede a
su expresin, como si la expresin paradjicamente inaugurara la
necesidad de su prehistoria y de lo que va a aparecer por siempre como
una verdad.
Pero hasta qu punto es seguro el xito de una maldicin? Hay
alguna forma de romperla? O por el contrario, existe alguna forma en
la que su propia vulnerabilidad sea expuesta y explotada? La persona
que en el presente recita la maldicin o se encuentra a s misma en
medio de la efectividad histrica de la palabra, no recita precisamente
aquellas palabras que son recibidas desde una fuente previa. Las pala-
bras se reiteran, y su fuerza se fortalece. La agencia que representa esta
reiteracin conoce la maldicin pero no entiende el momento en el que
se participa en su transmisin.
90
Hasta qu punto esta idea de la maldicin est funcionando en la
concepcin de un discurso simblico que el sujeto hablante transmite
mediante formas reales aunque impredecibles? Y en la medida en que
lo simblico reitera una necesidad "estructural" de parentesco, est
dependiendo o representando la maldicin del propio parentesco? En
otras palabras, est la ley estructuralista dando informacin sobre la
maldicin de parentesco o produciendo esa maldicin? Es el paren-
tesco estructural isla la maldicin que se encuentra sobre la teora crtica
contempornea al tratar de acercarse a las cuestiones de normatividad
sexual, socialidad, y estatus de la ley? Y, adems, si estamos incautados
por esta herencia, existe alguna manera de transmitir esa maldicin de
forma aberrante, exponiendo su fragilidad y fractura en la repeticin y
reestablecimiento de sus trminos? Ser esta ruptura con la ley, que se
da en el propio reestablecimiento de la ley, la condicin para articular
un parentesco futuro que sobrepasa la totalidad estructuralista, o sea, un
postestructuralismo del parentesco?5
~ Durante las ltinws dcadas se han realizado varios trabajos desde la antropologa que han nlos-
trado las limitaciones de los paradigmas estructuralistas para rcrlcxionar sobre el conrlicto del
parentesco, incluyendo Marilyn Strathern. Neproducing rhe :ulure: l:'ssavs on ;\nrhrowlogv.
/<'inshi>. and !he Nnv Nem){/uduclil'e '/cluwlogies ( Ncw York: Routlcdgc. I<JlJ2). En Gcnder "'"'
Kinshif!: l:'ssavs 7inl'(lrd o Unified ;\nlisis. ed. Jane Fishburne y Sylvia Junko Yanagisakn (Stan-
l"ord: Stanford Univcrsity Press, I<JX7). las editoras argumentan en contra de una perspectiva del
parentesco centrada exclusivamente en las relaciones simb(lieas a expensas de la aeein social.
[>as perspectivas de esta obra que pretenden elaborar las complejas condiciones sociales de las
relaciones de parentesco en contraposici(n a explicaciones runcionalistas y puramente estructura-
listas se encuentran en las relevantes aportacione.s de John Comaroll, Rayna Rapp, Mari lyn Stra-
thern y Maurice Bloch. Vase tambin Sylvia Junko Yanagisako, 'The Analysis or Kinship
Changc", en Transfnning the Post: '/i'(l{/irion and Kinship A111ong .lawne.1e A111erican.1 (Stan-
j"ord: Standford University Prcss. I<JX5). donde la autora cuestiona ambos relatos estructuralistas
y funcionalistas por no dar un entendimiento din{unico de las relaciones de parentesco. David
Schncidcr. en A Critique o(lhe S!udv of'Kinship explica cmo los modelos tcricos de parentesco
elaborados por Fortes, Leach y Lvi-Strauss imponen barreras tericas sobre la percepcin ctno-
grrica pero no logran explicar las sociedades que no consiguieron acercarse a la norma terica y
que, a pesar de su demanda de que no se tomen las relaciones biolgicas de reproduccin <:Oill!l
punto de partida del estudio del parentesco, todava consiguen que esta asuncin funcione con1o
una premisa bsica de su trabajo (vase pp. 3-<J. 133-177). Concretamente, el trabajo de l'icnL
Clastres en Francia, escrito de manera dramtica y vodfera y claramente influido por el tr:1hajo
previo de Marshall Sahlins. defiende que la esl"era de lo .social no se poda reducir al funci!lll;\
niento del parentesco, y advierte en contra de cualquier esfuerzo por tratar las reglas del paren
tesco como sustitutas de los principios de inteligibilidad de cualquier orden social. Por ejcnpl!l,
afirma que no es posible reducir las relaciones de poder a relaciones de intercambio: "El p!ldl'l
est en relacin ... con los niveles estructurales esenciales de la sociedad, es decir, con el centro
rnismo del universo comunicativo" (37). En Society Agaillst the State, trad. Robert Hurlcy (Ncw
91
La revisin Antigoniana de la teora psicoanaltica podra poner en
tela de juicio la asuncin de que el tab del incesto legitima y norma-
liza un parentesco basado en la reproduccin biolgica y la heterose-
xualizacin de la familia. Aunque el psicoamllisis a menudo ha insis-
tido en que la normalizacin es invariablemente interrumpida y
frustrada por aquello que no puede ser ordenado por normas regulado-
ras, raramente ha planteado la cuestin de cmo nuevas formas de
parentesco pueden surgir y surgen a raz del tab del incesto. Del pre-
supuesto de que uno no pueda- o no deba - escoger a los miembros
ms cercanos de la familia como amantes y cnyuges. no se deriva el
hecho de que los lazos posibles de parentesco asuman algn formato
en particular.
En la medida en que el tab del incesto contiene en s mismo su
infraccin, no slo prohbe el incesto sino que lo sostiene y lo cultiva
como un espectro necesario de disolucin social, un espectro sin el cual
los lazos sociales no pueden emerger. De esta forma. la prohibicin en
contra del incesto en la obra de Antgmw requiere un replanteamiento
de la propia prohibicin, no meramente como una operacin negativa o
privada del poder sino como una operacin que trabaja precisamente
mediante la proliferacin a travs del desplazamiento del mismo crimen
que prohbe. El tab. y su referencia amenazante del incesto, dibuja
lneas de parentesco que incluyen el incesto como su propia posibilidad,
estableciendo la "aberracin" en el corazn de la norma. Por ello, me
:; (Cont.l York : Zone. I<)X7). pp.27-4') ISol'il 'tfutf collfl"lll' i<'Slllllo. trad. Ana Pi'laiTll (Barcelona:
Monte A vi la Editores, CA .. 197X). pp. 26-441. Cla, tres propone nwvcr el .. intercambio de muje-
res" dentro de las n: laciones de pode r. Adems en '" Marxist s and thcir Anthropology .. Los lll ar-
xis tas y su antropologa". en llll "l'sligaciolles 1' 11 Ulllmpologiu pol lico 1. Clastrcs hace una crtica
pun/,antc de Maurice Godelicr sobre el te ma del parentesco y el estado. Argument a que la princi -
pal funci n del parentesco no es instituir el tab del incestn ni ej e mplificar las relaciones de pro-
ducci<'>n. sinotransmitir y reproducir el '" nombre" del pari ente. y que .. b funci n de nominacin
inscrita en e l pare ntesco determina todo el ser socio-polti co de la sociedad primiti va. Es all
donde res ide al nudo entre pare ntesco y soci edad ... Vase Picrre Clastrcs, Arclweology o{ Vio-
l ellcl!. trad. Jcanine Hcrman (Ne w York: Semiotext(e), 1994), p. l341fn esligaci ti ll 1'111/lllropo/o-
ga pol 1icu. trad. Este la Oca mpo (Barcelona: Gcdisa , 19X 1) p. l 751 .
Para una noci n del parentesco como expres in de una prcti ca, vase tambi n Pie rre Bourdi eu,
The Logic oj" Praclice, trad. Richard N ice (Standford: Standford Unive rsit y Prcss. 1990), pp. 34-
35 lPierre Bourdi eu, El sen/ido mclit:o, trad. Al varo Pazos (Madrid: Taurus, 1991 )1.
92
pregunto si tambin se puede convertir en la base de una aberracin
social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los
tipos legtimos e ilegtimos de asociacin podran ser ms radicalmente
redibujadas.
Antgona dice "hermano", pero quiere decir " padre"? Ella afirma
su derecho pblico de llorar la muerte de sus parientes, pero a cuntos
parientes deja de llorar? Considerando cuantos han muerto en su fami-
lia, .es posible que madre, padre, hermano y hermana repudiada estn
condensados en el hermano irreproducible? Qu clase de enfoque
psicoanaltico sobre la actuacin de Antgona extinguira el derecho de
redimir de antemano cualquier consideracin de sobrcdeterminacin a
nivel del objeto? Esta equivocacin del trmino de parentesco seala
un dilema decididamente post-edipal , dilema en el que las posiciones
de parentesco tienden a deslizarse unas hacia otras, en el que Antgona
es el hermano, el hermano es el padre, en el que psquicamente y lin-
gsticamente esto es verdad independientemente de si estn vivos o
muertos, ya que cualquiera que viva e n este tobogn de identificacio-
nes tendr un destino incierto, viviendo en la mue rte. muriendo en la
vida.
Uno podra empezar simplemente diciendo, con espritu psicoana-
lista, que Antgona representa una perversin de la ley, y acabar
diciendo que la ley exi ge perversin y que, en un sentido dialctico, la
ley es perversa. Pero establecer la necesidad estructural de la perversin
de la ley es poner una relacin esttica entre las dos, en la que cada una
supone la otra y, en este sentido, no es nada sin la otra. Esta forma de
dialctica negativa produce la satisfaccin de que la ley se dedica a la
perversin y que no es lo que parece ser. Sin embargo, esto no ayuda a
hacer posible otras formas de vida social, posibilidades inadvertidas
producidas por la prohibicin que llega a socavar la conclusin de 4uc
una organizacin social invariable de la sexualidad resulta de la necesi -
dad de la ley prohibitiva. Qu pasa cuando lo perverso o lo imposible
aparece en el lenguaje de la ley y hace su reivindicacin, precisamciiiL'.
en la esfera del parentesco legtimo que depende de su exclusin o pato-
logizacin?6
En e l breve relato de Antgona que ofrece Slavoj Zi zek en E 1 ~ j o y
Your Symptom!. 7 el autor sugiere que el "no!" de Antgona a Creonte
es un acto femenino y destructivo, en el que su negat ividad le ll eva a su
propia muerte. Para el autor, aparentemente, el acto masculino es ms
afirmativo, es el acto por el cual se funda un nuevo orden (46) .
Diciendo " no" a la soberana, se excluye a s misma de la comunidad y
no sobrevive en el exilio. Aunque de hecho, parece que la reparacin y
construccin masculina son un esfuerzo para cubrir esa " ruptura trau-
mtica" causada por la negacin femenina. Aq u parece que Antgona
es elevada otra vez a una posicin femenina (de forma no probl emtica)
y luego se interpreta que ella ha constituido la negacin bs ica de la
polis, el lugar de su propia disolucin traumti ca que la subsiguiente
poltica intenta tapar. Pero, en realidad, ,Antgona slo dice " no"?
Seguramente su discurso est plagado de negaciones , sin embargo ella
tambi n se aproxima a la tenaz voluntad de Crconte y circunscribe una
autonoma opuesta mediant e su negacin. Despus, Zi/.ck dejar claro
que Antgona se opone a Creonte no con razones, sino con una tautolo-
ga que no es otra cosa que el nombre de su hermano: "The ' law' in thc
name of which Antigone insists upon Polyneices ' right lo burial is the
law of the ' pure' signifi er ... It is the Law of the name that fixes our
ide ntity !La ' ley ' en nombre de la cual Antgona insiste e n el derecho de
Polinices a ser enterrado es esta ley del signifi cante ' puro' . . . Es la Ley
del nombre lo que repara nuestra identidad 1" (91 -92). Pero, ,rea lmente
Antgona llama a su hermano por su nombre o, en el momento en que
ella qui e re darle preferencia, le nombra con un t rmino de parentesco
r, Aqu no estoy sugiriendo que lo perverso s impl emente ex ista en la norma como algo que perma-
nece autnorno. pero t:unpoco estoy sugiri e ndo que est dial ct ic; une nt c asimil ado dentro de la
norma. Se podra entender como que se ala l;t imposihilidad de mant e ne r un hloqueo sohe rano
sohn.: cualqu ie r re ivindi cac in de legitimidad, y:t que la rc ite raci n de la rei vindi cacin desde
fue ra de su lugar de e nunciaci n leg timo de mues tra que es te luga r legt imo no es la fuente de su
e ficacia. En este punto. estoy e n deuda con lo que conside ro la reformul ac in s ignifi cante de
Homi Bllahha. di sper.sa por todo su nahajo sobre la teora dd acto di sc urs ivo y la noc in Fou-
ca ul ti ana de l di sc urso dcsarroii :H.hl en la recient e A rclweologv o( Knmvh' dge.
7 Si<JVoj Zi zek, t:njov Yrmr ,)'ympl onl! ( New York: Routlege, 1992)
94
que es, en realidad y en principio, intercambiable? Tendr su hermano
un nombre alguna vez?
Cul es la voz contempornea que irrumpe en el lenguaj e de la ley
para interrumpir sus funcionamientos unvocos? Consideremos que, en
la situacin de una familia con estructura no tradi cional , una nia que
dice " madre" podra esperar respuesta de ms de un indi viduo. O que,
en una situacin de adopcin, una nia dijera "padre" y quisi era deci r
tanto el fantasma que nunca conoci como el que ha ocupado ese lugar
en su vida. Puede ser que la nia qui era dec ir es to a la vez, o de forma
secuenciaL o de maneras que no siempre es tn desarticuladas las unas
de las otras. O cuando una nia empieza a sentir cario por su herma-
nastro, ,e n qu dilema de parentesco se encuentra? O en el caso de una
muj er que es madre soltera y ti ene a su hija sin un hombre, ,est el
padre an presente, en una "posicin" o " lugar" espect ral que perma-
nece sin ocupar, o no hay tal " lugar" o "posici n"? ,Est el padre
ausente o esa nia no tiene ni padre, ni posicin, ni habitante? Se trata
de una prdida que asume la norma incumplida, o se trata de otra confi-
guracin de apego primario, cuya prdida principal es no tener un len-
guaje en el que articular sus palabras? Y cuando hay dos hombres o dos
mujeres que estn realizando la funcin de padres o madres, te nemos
que asumir que ex iste alguna divisi n primaria de roles de gne ro que
organi za sus lugares psqui cos en la escena, o que la contingencia emp-
ri ca de dos padres del mismo gnero de todas formas es puesto en orden
por el lugar psquico presocial de Madre y Padre? ,Tiene sentido en
estas ocasiones insistir en que hay posiciones simbli cas de Madre y
Padre que cada psique tiene que aceptar independi enteme nte de la
forma social que implica el parentesco? O , hay alguna manera de rees-
tabl ecer una organizacin heterosexual del rol parental a nivel psquico
que pueda acomodar cualquier forma de variacin de gnero a nivel
social ? Aqu parece que la mi sma di visin entre lo psquico y lo s imh-
li co, por un lado, y Jo social , por el otro, ocasiona esta normal izacin
preventiva del campo social.
''5
Escribo esto, obviamente, en contra de los antecedentes de una
herencia de la teora feminista que ha tomado el anlisis Lvi-Straus-
siano del parentesco como base de su propia versin del psicoanlisis
estructuralista y postestructuralista, as como de la teorizacin de una
diferencia sexual primaria. Una funcin del tab del incesto es prohibir
el intercambio sexual entre relaciones de parentesco o, por el contrario,
establecer relaciones de parentesco precisamente en base a esos tabes.
Sin embargo, la cuestin est en si el tab del incesto ha sido tambin
movilizado para establecer ciertas formas de parentesco como las ni-
cas inteligibles y soportables. As se puede or, por ejemplo, la herencia
de esta tradicin invocada recientemente por psicoanalistas en Pars, en
contra de la posibilidad de "contratos de alianza", interpretados por los
conservadores como una propuesta para el matrimonio gay. Aunque los
derechos de las personas gays a adoptar hijas o hijos no se incluan en
estos contratos, aqullos que se oponen a la propuesta tienen miedo que
dichos contratos puedan llevar a ello eventualmente, argumentando que
cualquier nia o nio educado en una familia gay correra la amenaza
inminente de psicosis, como si una estructura, llamada necesariamente
"Madre" y necesariamente "Padre", establecida en el nivel de lo simb-
lico, fuera un soporte psquico necesario contra una agresin de lo Real.
Igualmente, Jaques-Aiain Miller dijo que aunque l tena claro que las
relaciones homosexuales merecan reconocimiento, no deban ser ele-
gibles para matrimonio, porque dos hombres juntos, faltados de la pre-
sencia femenina, no seran capaces de llevar fidelidad a la relacin (una
maravillosa reivindicacin contra lo ms profundo de nuestra principal
evidencia del poder de comprometimiento que tiene el matrimonio
sobre la fidelidad heterosexual). Seguidoras y seguidores de Lacan que
encuentran las fuentes del autismo en el "vaco paternal" o la "ausen-
cia", tambin predicen consecuencias psicticas para las hijas e hijos de
parejas lesbianas.
Estos puntos de vista tienen en comn que las estructuras alternati-
vas de parentesco intentan revisar las estructuras psquicas de tal forma
que llevan otra vez a la tragedia, representadas de forma innecesaria
como una tragedia del y para la nia o nio. Sin importar lo que se
96
piense sobre el valor poltico del matrimonio gay (incluso yo me siento
escptica en este tema por razones polticas que he apuntado en otro
libro8), el debate pblico sobre su legitimidad se convierte en una oca-
sin para la aparicin de una serie de discursos homofbicos que deben
ser resistidos de forma independiente. Consideremos que el horror del
incesto, la repugnancia moral que provoca a alguna gente, no est tan
lejos del mismo horror y repugnancia que se siente hacia el sexo gay y
lsbico, y tampoco est desligado de la intensa condena moral hacia
opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos
para ser padres y madres que incluyen a ms de do:-; personas adultas
(prcticas que en Estados Unidos pueden ser utilizadas como evidencia
para retirar a una nia o nio de la custodia de sus padres). Esta varie-
dad de modalidades, en las que el mandato edipalno consigue producir
una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese
horror sexual moralizado que se asocia quizs de forma ms bsica al
incesto.
La continua asuncin de lo simblico, que las normas estables de
parentesco apoyan en nuestro sentido perdurable de inteligibilidad de la
cultura, pueden encontrarse fuera del discurso Lacaniano. Desde la cul-
tura popular se pide a polticos y psiquiatras "expertos" que frustren las
demandas legales de un movimiento social que amenaza con instalar la
aberracin en el corazn mismo de la norma heterosexual. Desde una
perspectiva Lacaniana es bastante posible defender que el lugar simb-
lico de la madre puede ser mltiplemente ocupado, que nunca se identi-
fica o es identificable con un individuo, y que esto es lo que lo distingue
como simblico. Pero por qu el lugar simblico es singular y sus ocu-
pantes son mltiples? Consideremos el gesto liberal en el que uno
defiende que el lugar del padre y el lugar de la madre son necesarios,
pero que cualquiera, de cualquier gnero, puede ocuparlos. La estruc-
tura es puramente formal, diran sus defensores, pero dmonos cuenta
que su mismo formalismo asegura la estructura en contra de desafos
crticos. Qu podemos hacer nosotras y nosotros con un habitante de la
8 Vase mi contribucin, "Competing Universalities", a Judith Butler, Ernesto Laclau, y Slavo
Zizek, Universality, Hegemony, Continfiency (London: Verso, 2000).
97
forma que pone la propia forma en crisis? Si la relacin entre el habi-
tante y la forma es arbitraria, todava sigue estructurada, y su estructura
funciona para domesticar por adelantado cualquier reformulacin del
parentesco. 9
La figura de Antgona, sin embargo, podra obligar a hacer una
lectura que cuestionara esa estructura, porque ella no se ajusta a la ley
simblica y no prefigura un reestablecimiento final de la ley. Aunque
enmaraada en los t rminos del parentesco, se encuentra al mismo
tiempo ruera de esas normas. Su crimen es condenado por el hecho de
que la lnea de parentesco de la que desciende, y que transmite, se
deriva de una posicin paternal que ya est;. condenada por el acto
incestuoso, que es la condicin de su propia existencia, que hace de su
hermano su padre, que empieza una narrativa en la que ella ocupa,
lingsticamente, cada posicin de parentesco excepto ''madre" y
ocupa esas posiciones a expensas de la coherencia de parentesco y de
gnero.
Aunque no es precisamente una herona queer, Antgona emblema-
tiza una cierta fatalidad heterosexual que queda por leer. Mientras
alguien quizs concluira que el destino trgico que ella sufre es el des-
tino trgico de cualquiera y de toda la gente que podra transgredir las
lneas de parentesco que otorgan inteligibilidad a la cultura, su ejemplo,
por decirlo de alguna manera, da paso a un tipo contrario de interven-
9
Argumentar que el tab del incesto no produce siempre una familia normativa, sino que tal vet.
es ms importante darse cuenta de que la familia normati va que produce no es siempre lo que
parece ha cons tituido aqu una estrateg ia. Por ejemplo, es s in duda meritorio el anlisis ofrecido
por Linda Alcoff y otras sobre que el incesto heterosexual dentro de las familias hete rosexual -
mente normativas es una extensi n ms que una re vocaci6n de la pre rrogativa patriarcal dentro la
nonnatividad heterosexual. La prohibi cin no es completamente o exc lusivame nte privativa. es
decir. slo por ser prohibicin requi ere y produce el espectro del crime n que prohibe.
Y para Alcotl, en una inte resante lnea Foucaultiana. la prohibicin ofrece e l cobijo que protege y
ayuda la prctica de l incesto. Pero hay al guna rann para verificar la productividad del tab del
incesto aqu, en esta inve rsin dial cti ca de su fin'l Vase Linda Alcoff "Survivor Di scourse :
Transgression or Recuperati on?" SIGNS 1 !l , no.2 (Winter 1993): 260-291. Vase tambin una
muy interesante y vali e nte di scusin Foucaultiana sobre la criminalizacin del incesto en Vikki
lkll, lnterrof<atin:: fnces1: Feminism, Foucault. and the Law (London: Routedge, 1993).
98
cin crtica: Qu tiene de fatal su acto para la heterosexualidad en su
sentido normativo? Y qu otras formas de organizar la sexualidad pue-
den surgir de la consideracin de esa fatalidad?
Siguiendo escuelas de antropologa cultural influidas por el anlisis
marxista y el famoso estudio de Engels sobre el origen de la familia,
una escuela de antroplogas feministas se han distanciado del modelo
Lvi-Straussiano- una crtica que quizs han ejemplificado con ms
fuerza Gaylc Rubn, JIO Sylvia Yanagisako, Jane Collier, Michelle
Rosaldo, Jll y David Schneider.I
12
No obstante, la crtica a la versin
estructuralista no es el final del parentesco en s mismo. El parentesco,
entendido como una serie de acuerdos socialmente alterables que no
tienen caractersticas estructurales transeulturales que puedan ser total-
mente extradas de .<>us funciones sociales, significa cualquier conjunto
de acuerdos sociales que organiza la reproduccin de la vida materiaL
que puede incluir la ritualizacin del nacimiento y la muerte, que pro
porciona lazos de alianza ntima, duradera o vulnerable, y que regula la
sexualidad a travs de la sancin y del tab. En los aos setenta, femi
nistas socialistas quisieron utilizar el inquebrantable anlisis sociaiLkl
parentesco para mostrar que no existe una nica base de estructur;
familiar normativa, mongama y heterosexual por naturaleza (y hoy
debiramos puntualizar que tampoco existe la misma base en el IL'II
guaje). Varios proyectos utpicos de renovacin o eliminacin de Lt
estructura familiar se han convertido en componentes importantes dd
movimiento feminista y, hasta cierto punto, tambin han sobrevivid''
en movimientos contemporneos queer, a pesar del apoyo al matrirnu
mo gay.
10 Gayl e Ruhin. ' Thc Traffic in Women: Notes on the ' Political Economy' of Scx." en limud ""
A111hropologv ol Womeu. cd. Rayna R. Reit er ( Ncw York: Monthl y Review Press, 197) ).
11 Vase Gender and Kinship. cd. Collicr y Yanagisako.
Para una excelente crtica de las perspectivas sobre el parentesco basadas en d '1"'
demuestra cmo la acrti ca presuposi cin del matrimonio apoya la perspectiva '
sobre el parentesco, vase John Borneman ' 'Until Dcath Do Us Part: Marriagc/ Dcath iu ,\oolloo ..
pological Discourse" American Ethnologist 23, no.2 ( 1996): 215-238.
t2 David Schneider, A Critique of thc Study of Kinship; American Kinship (Chicag >!' ''"' t
Consideremos, por ejemplo, Al! Our Kin de Carol Stack donde
muestra que a pesar de los esfuerzos del gobierno por etiquetar como
disfuncionales a las familias sin padre, los acuerdos de parentesco que
encontramos en comunidades negras urbanas, formadas por madres,
abuelas, tas, hermanas y amigas que trabajaban juntas para criar a hijas
e hijos y reproducir las condiciones de vida materiales, son extremada-
mente funcionales, y se dara una visin incorrecta si fueran medidas en
funcin del estndar anglo-americano de normalidad familiar.ll:l La
lucha por legitimar el parentesco afro-americano se remonta, claro est,
a la esclavitud. El libro de Orlando Patterson S/avel)' ami Social Death
plantea que una de las instituciones que la esclavitud elimin para la
poblacin afro-americana fue el parentesco.ll 4 El seorito era invaria-
blemente el dueo de las familias esclavas, funcionando como un
patriarca que poda violar y coaccionar a las mujeres de la familia y
feminizar a los hombres; las muj eres de las familias esclavas estaban
desprotegidas de sus propios hombres y stos eran incapaces de ejercer
su rol de proteger y gobernar a las mujeres y a la descendencia. Aunque
Patterson a veces parece argumentar que la ofensa principal contra el
parentesco en las familias esc lavas fue la erradicacin de los derechos
paternal es hacia las mujeres y las hijas e hijos, tambin nos ofrece el
importante concepto de " muerte social" para describir este aspecto de la
esc lavitud en el que esclavas y esclavos son tratados como muertos en
vida.
"The social death lLa muerte social]" es el trmino que Patterson da
al estatus de ser un ser humano radi calmente privado de todos aquellos
derechos que debe tener cualquier y todo ser humano. Lo que queda en
interrogante en su punto de vista, que pienso que reaparece en sus plan-
teamientos actuales sobre polticas familiares, es precisamente su opo-
sicin al hecho que los hombres esclavos estuvieran privados de un
U Ca rol Stack, AJI Our K in: Strategics for Survival in a Black Communil y (Ncw York: Harper a nd
Row, 1974).
1
4
Vase, en particular, el uso muy interesante que hace Hegel en la discusin sobre la deshumani-
zacin en la esclavitud en Orlando Patterson, Slavery and Social Demh: A Comparative Study,
pp. 97- 1 O l . Para la reveladora discusin de Palterson sobre Antgona, vase Freedom in the
Making of Westem Culture (New York: Basic Books, 1991 ), pp. l 06-1 32.
lOO
lugar patriarcal ostensiblemente "natural" en la familia. En efecto. su
utilizacin de Hegel apoya este punto. Angela Da vis plante una pers-
pectiva radicalmente diferente en The Black Scholar hace unos aos,
cuando resalt la vulnerabilidad de las mujeres negras a ser violadas.
tanto con la institucin de la escl avitud como en sus consecuencias pos-
teriores, y plante que la familia no ha constituido una proteccin ade-
cuada contra la violencia racial sexualizada.ll5 Adems, tambin pode-
mos ver en la obra de Lvi-Strauss el movimiento implcito que se da
entre su debate sobre los grupos de parentesco, que denomina clanes, y
sus escritos posteriores sobre raza e hi storia, en los que las leyes que
gobiernan la reproduccin de una " raza" pasan a ser indisociables de la
reproduccin de la nacin. En estos escritos posteriores insina que las
culturas mantienen una coherencia interna precisamente a travs de
reglas que garantizan su reproduccin, y aunque no considera la prohi -
bicin del mestizaje, parece que ste se presupone en su descripcin de
culturas auto-replicantes.ll6
En la antropologa, la crtica al parentesco se ha centrado en la fic-
cin de los linaj es de sangre que funcionaron como un presupuesto para
los estudios de parentesco a lo largo clcl siglo pasado. No obstante, la
disolucin de los estudios de parentesco como campo de inters o leg-
timo de la antropologa no tiene que llevar a una destitucin total del
parentesco. Kath Wcston clarifica este punto en su libro Families We
Choose, donde sustituye el lazo de sangre como base del parentesco por
la afiliacin consensuada.1
17
Tambin podramos contemplar nuevas
formas de parentesco donde el consenso es menos rel evante que la
organizacin social de una neces idad: algo como el sistema del
"buddy" o compaero, que el Gay Men's Health Clinic de Nueva York
ha establecido para cuidar a qui enes viven con HTV y SIDA, se podr;1
15
Angel a Da vis, ""Rape, Racism. and lhc Myth of thc Black Rapisl " reimpreso en Wmlli'/1, No., .
ami Class (Ncw York : Random Housc. 19X 1 ). pp. 172-20 J.
16
Claudc Lvi-Strauss, Ra:a y cul!um ( Barce lona: Edi ciones Altaya. S.A .. 1999): S/Jwllllul
Anthropology, Volume 2, tr. Moniquc Laylon (Ncw York Bas ic Books, 1974) pp. 32J-2h2 [.\n/ 1"
pologa estructural . tr. Eli seo Vern (Barc.: lona: Ediciones Altaya, S.A., 1994)].
17
Kath Wcston, Familie.1 We Chouse: Lesbialt.\', Gays, Kinship (New York: Columbia l l ni l't'"'' "
Press, 199 1 )
1111
cualificar igualmente como parentesco, a pesar de la enorme lucha para
que instituciones legales y sanitarias reconozcan el estatus de paren-
tesco de estas relaciones, manifestadas, por ejemplo, ante la inhabilidad
de poder asumir responsabilidad mdica por el otro o, incluso, de obte-
ner permiso para recibir y enterrar a la persona muerta.
Esta perspectiva de parentesco radical, que busc extender la legiti-
midad a una variedad de formas de parentesco, y que, de hecho, rechaz
la reduccin del parentesco a la familia, fue criticada por algunas femi-
nistas en los aos posteriores a la "revolucin sexual" de los sesenta, pro-
duciendo, en mi opinin, un conservadurismo terico que actualmente se
encuentra en tensin con las polticas sexuales radicales contemporneas.
Por este motivo, hoy en da sera difcil encontrar, por ejemplo, un
encuentro fructfero entre los nuevos formalismos Lacanianos y las pol-
ticas radicales quccr de personas como Michael Warner y otras. Estos
nuevos formalismos insisten en nociones bsicas de diferencia sexual,
basadas en reglas que prohben y regulan el intercambio sexual, reglas
que podemos romper slo para encontrarnos reguladas por ellas de
nuevo. Por otro lado, las polticas radicales cuestionan modos de funda-
mcntalismo sexual que desechan formas viables de alianzas sexuales
quecr como ilegtimas o, de hecho, imposibles e invivibles. Al final, la
poltica sexual radical se vuelve en contra del psicoanlisis, o ms bien,
contra su normatividad implcita, y quienes son neoformalistas se vuel-
ven en contra de los estudios quecr como una "trgica" empresa utpica.
Recuerdo escuchar historias sobre cmo las socialistas radicales que
rechazaban la estructura monogmica y familiar a principios de los
setenta acabaron esa dcada llenando las consultas psicoanalticas y lan-
zndose con dolor al divn analtico. Y a m me pareci que ese giro
hacia el psicoanlisis y, en particular, hacia la teora Lacaniana fue
rpido, en parte, porque las socialistas se dieron cuenta de que haba
algunas limitaciones en la prctica sexual que eran necesarias para la
supervivencia psquica, y que el esfuerzo utpico por anular las prohibi-
ciones a menudo culminaba en situaciones atroces de dolor psquico. El
102
subsiguiente giro hacia Lacan pareci ser un rechazo, desde una visi<lll
altamente constructivista y maleable acerca de temas informativos dL
legislacin social sobre regulacin sexual, a una explicacin que plante;
una legislacin presocial, lo que una vez Juliet Mitchellllam "ley pri-
mordial" (algo de lo que ahora ya no habla), la ley del Padre, que limita
la variabilidad de las formas sociales y que, en su forma ms conserva-
dora, obliga a una conclusin exogmica y heterosexual para el drama
edipal. El hecho que esta limitacin se entienda ms all de las altera-
ciones sociales, o sea, que constituya la condicin y el lmite de toda
alteracin social, indica algo del cstatus teolgico que ha asumido. Y
aunque esta postura, a menudo, se reivindique rpidamente, y aunquL'
exista una conclusin normativa para el drama cdipal, la norma no
puede existir sin perversin, y slo a travs de la perversin puede la
norma ser establecida. Se supone que todo el mundo debe estar satis k
cho por este gesto aparentemente generoso a travs del cual lo pervcrs<)
se anuncia como esencial a la norma. El problema, como yo lo veo. L's
que lo perverso permanece enterrado precisamente ah, como caracll'
rstica esencial y negativa de la norma, y la relacin entre ambos pen11;1
nece esttica, sin posibilitar ninguna rearticulacin de la propia nornn
En este sentido, quizs es interesante destacar que Antgona, el pn
sonaje que concluye el drama edipal, no consigue realizar una conclu
sin heterosexual del drama, lo que puede justificar la trayectoria <k
una teora psicoanaltica que toma a Antgona como punto de partida.
Antgona, claro est, no asume otra sexualidad, una que no sea helero
sexual, pero s parece desinstitucionalizar la heterosexualidad cuando
rechaza hacer lo que sea necesario por seguir viviendo para Hcm(HI.
rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al pblico con su
gnero cambiante, abraza a la muerte en su cmara nupcial e identifica
su tumba con una "honda casa cavada" (kataskaphes oikesis). Si L'l
amor hacia el que ella se dirige, como se dirige hacia la muerte. c.-; un
amor por su hermano y de forma ambigua por su padre, tambin c.-; 1111
amor que slo puede ser consumado por su eliminacin, que no c.-; L'< lll
sumacin. Como la cmara nupcial es rechazada en vida y pcr.-;cguid:i
en la muerte, toma un estatus metafrico y, como metfora, su .-;ig11ili
W.\
cado convencional se transmuta en otro decisivamente no convencio-
nal. Si la tumba es la cmara nupcial, y escoge la tumba por encima del
matrimonio, entonces la tumba significara la destruccin mi sma del
matrimonio, y el trmino "cmara nupcial " (numpheion) representara
precisamente la negacin de su propia posibilidad. La palabra destruye
su objeto. Refirindose a la institucin a la que da nombre, la palabra
representa la destruccin de la propia instituci n. No es esto el funcio-
namiento de la ambivalencia del lenguaje que cuestiona el control sobe-
rano de Antgona sobre sus acciones?
Aunque Hegel sostiene que Antgona acta sin inconsciente, qui zs
el suyo es un inconsciente que deja huella de forma diferente, que se
puede identificar precisamente en su duro trabajo de referencialidad.
Por ejemplo, su prctica de nombrar acaba deshaciendo sus propios
objetivos aparentes. Cuando Antgona dice que ella acta de acuerdo a
la ley que prioriza a su hermano ms preciado y, por su descripcin, se
est refiriendo a " Polinices", est dici endo ms cosas de las que quiere
nombrar, ya que ese hermano podra ser Edipo y podra ser Eteoclcs, y
no hay nada en la nomenclatura del parentesco que pueda restringir con
xito su alcance de referencialidad a una sola persona, en este caso Poli-
nices. En un momento dado, e l coro intenta recordarle que tiene ms de
un hermano, pero Antgona continua insistiendo en la singularidad y
no-reproducibilidad de este trmino de parentesco. De hecho, ella
quiere restringir la reproducibilidad de la palabra "hermano" ligndola
exclusivamente a la persona de Polinices, pero slo puede hacerlo mos-
trando su incoherenc ia e inconsistencia. 1
1
X El trmino contina refi-
IX Como l .acan. Dcrriua par<:ce an:plar la singularidad ue la rl' laci<i n de Anlgona con su h<: rmano.
4u<: Hegel ucscrihc, corno ya hc nws vislo. como una relacin s in deseo. Aunque Derrida no lec la
ohra en Cilos, lee sobre la fi gura de Anlgona en Hege l. lrabajando denlro de los lmi-
nos de es la lceiUra para rnoslrar l'mo i\ntgona viene a represenlar lo rauica lmcnl c opucslo al pro-
pio pensamienlo sisl cmlico uc Hegel y su propia " fascina! ion by a fi gure inaumi ssable wil hin !he
sys t. cm" 1 fa sc inacin por una figura irwu mi sible dc nlro del s is lema 1 ( 151 ). Aunque estoy de
acuerdo con 4Ue ni la figura ni la ohra de i\nlgona no pueden ser fcilmenle asimil adas e n e l
nwrco de la Fenolllenologo del esprilu ni de la Filosofa del y es c uriosamc nl c aplau-
diua en la Esllico conH> " la ohra de arte ms magnfi<:a y sali s faciOria, sera un error consiuerar
su permanente il egihilidad desde la perspecti va de Hegel como un signo de su final o n.:cesaria
ilegibi liuad.
104
rindose tambin a aqullos que ella excluira de su esfera de aplica-
cin, no pudiendo reducir al nominalismo la nomencl at ura de paren-
tesco. Su propio lenguaje excede y denota su deseo explcito, manifes-
tando algo que est ms all de su intenci n, que pertenece al destino
particular que sufre el deseo en forma de lenguaj e. As pues, ella es
incapaz de formular la singularidad radical de su hermano a travs de
un trmino que, por definicin, debe ser transportable y reproducible
para poder significar algo. De esta forma, el lenguaje dispersa el deseo
que Antgona quie re unir a l, maldici ndol a con una promiscuidad que
ella no puede contener.
De esta manera, Antgona no alcanza el efecto de soberana que apa-
rentemente est buscando, y su accin no es plenamente consciente. Se
deja ll evar por las palabras que estn sobre ella, palabras de su padre
que condenan a los hijos de Edipo a una vida que no debiera haber sido
vivida. Entre la vida y la muerte, ella ya est viviendo en la tumba antes
de que sea all desterrada. Su castigo precede su crimen, y su crimen se
convierte en la ocasin para ser interpretado en sentido literal.
Cmo podemos entender este extrao lugar de estar entre la vida y
la muerte, de hablar precisamente desde ese lmite vac ilante? Si de
alguna manera ella est muerta pero habla, de hecho, ella no tiene lugar
pero reclama uno desde el discurso, lo no inteligible que emerge de lo
inteligible, un lugar dentro del parentesco que no es un lugar.
Aunque Antgona intenta formular su parentesco desde un len-
guaj e que derrota la transportabilidad de los trminos de parentesco,
su lenguaje pierde consistencia embargo la fuerza de su reivin-
dicacin no se ha perdido. El tab del incesto no sirvi para privar del
amor a Edipo y Yocasta, y est siendo otra vez discutiblementc
incierto con Antgona. La condena sigue al acto de Edipo y a su reco-
nocimiento, pero para Antgona la condena funciona como privacin,
regulando desde el principio cualquier vida o amor que ella hubiera
podido tener.
105
Cuando el tab del incesto funciona en este sentido, para obstaculi-
zar un amor que no es incestuoso, lo que se produce es un reino oscuro
del amor, un amor que persiste, a pesar de su privacin, de una manera
ontolgicamente suspendida. As surge una melancola que se ocupa de
la vida y del amor fuera de lo vivible y fuera del dominio del amor,
donde la falta de sanciones institucionales fuerza al lenguaje hacia una
catacresis perpetua, mostrando no slo cmo un trmino puede conti-
nuar significando fuera de sus limitaciones convencionales, sino tam-
bin cmo esa oscura forma de significacin cobra su peaje con la vida,
privndola de su sentido de certidumbre y durabilidad ontolgica, en
una esfera poltica constituida pblicamente.
Aceptar esas normas como coextensivas con la inteligibilidad cultu-
ral es aceptar una doctrina que se convierte en el mismo instrumento
por el que la melancola se produce y repr()duce a nivel cultural. Y se
supera, en parte, a travs del esdndalo repetitivo con el que lo indeci-
ble, a pesar de todo, se hace a s mismo escuchado, tomando prestado y
explotando los mismos trminos que pretenden forzar su silencio.
Decimos que las familias que no se aproximan a la norma, pero
reflejan la norma de alguna forma aparentemente derivativa, son
copias baratas, o aceptamos que la idealidad de la norma es desarticu-
lada precisamente a travs de la complejidad de su puesta en escena?
Para las relaciones a las que se les niega legitimidad, o que demandan
nuevas formas de legitimacin, no hay ni muertos ni vivos, figurando
lo no humano al borde de lo humano. Y no es slo el hecho que estas
relaciones no puedan ser honradas ni reconocidas abiertamente y, por
lo tanto, no puedan ser lloradas pblicamente, sino que involucran a
personas que tambin tienen restringido el acto mismo de llorar una
prdida, a las cuales se les niega el poder de otorgar legitimidad a una
prdida. Como mnimo en esta obra, los familiares de Antgona estn
condenados con anterioridad a su crimen, y la condena que Antgona
recibe por su crimen repite y amplifica la condena que anima sus
acciones. Cmo se puede llorar desde el presupuesto de la criminali-
106
dad, o sea, desde el presupuesto de que sus actos son invariabknH:IIlL'
y fatalmente criminales?
Consideremos que Antgona est intentando llorar, llorar abierta-
mente, pblicamente, bajo condiciones en las que llorar una prdida cst;
explcitamente prohibido por un edicto, edicto que asume la criminalitbd
de llorar a Polinices y nombra criminal a cualquier persona que quisicr;t
cuestionar la autoridad de ese edicto. En su caso, llorar abiertamente la
mue1te es un crimen en s mismo. Pero ella es culpable slo por las pala-
bras que le han destinado, palabras que vienen de otro lugar, o es que ella
tambin ha buscado destruir y repudiar los mismos lazos de parentesco de
los que ahora reclama el derecho a llorar? Ella llora a su hermano, pero
parte de lo que queda por decir es que esa pena es la pena que tiene por su
padre, o sea, por su otro hermano. Su madre se queda sin ser citada casi
completamente, y apenas existe un rastro de dolor por su hermana.
lsmena. a la que repudi explcitamente. El "hermano" no es un lugar sin-
gular para Antgona, aunque bien puede ser que todos sus hermanos
(Edipo, Polinices, Eteocles) sean condensados en el cuerpo expuesto tk
Polinices, exposicin que ella quiere cubrir, desnudez que ella preferir;t
no ver o no haber visto. El edicto exige que el cuerpo muerto pcrmane/.e<t
en exposicin y sin enterrar y, aunque Antgona quiere vencer el edicto.
no queda totalmente claro aquello por lo que est apenada o hasta qu
punto el acto pblico que representa puede ser el lugar de su resolucin.
Ella llama su prdida a su hermano, Polinices, e insiste en su singulari -
dad, pero esa misma insistencia es sospechosa. As, tal insistencia, su iiTL' -
producibilidad radical, contrasta con el luto que no es capaz de represen -
tar por sus otros dos hermanos, aqullos a los que no consigue reprmluLir
pblicamente. Aqu parece que la prohibicin en contra del luto no es uua
simple imposicin, sino una orden impuesta de forma independiente. si u
la presin directa de una legislacin pblica.
Su melancola, si podemos llamarla as, parece consistir en L'l
rechazo al luto que se logra con los mismos trminos pblicos L'Oil los
que ella insiste sobre su derecho a llorar la muerte. Su reivindicaciu tk-
1117
este derecho bien puede ser el signo de una melancola latente en su dis-
curso. Sus lamentaciones en voz alta presuponen una esfera de lo no
apenable. La insistencia en el luto pblico es lo que la aleja del gnero
femenino hacia lo hbrido, hacia ese exceso distintivamente masculino
que hace que los guardas, el coro y Creonte se pregunten: Quin es
aqu el hombre? Parece que existe algn tipo de hombres espectrales, en
los que la misma Antgona habita, los hermanos de quienes ella ha
tomado el sitio y cuyo sitio ha transformado en esta toma. Lo melanc-
lico, nos dice Freud, indica su "lamento", apunta a una reclamacin
jurdica donde el lenguaje se convierte en el acontecimiento de su pena,
donde, surgiendo de lo impronunciable, el lenguaje contiene una vio-
lencia que lo lleva a los lmites de la pronunciabilidad.
Debiramos preguntarnos qu es lo que aqu permanece impronun-
ciable, no para producir un discurso que llene el vaco, sino para pregun-
tarnos sobre la convergencia entre la prohibicin social y la melancola,
sobre cmo las condenas las que una persona vive se convierten en
repudias que una representa, y cmo las penas que surgen contra la legis-
lacin pblica constituyen tambin esfuerzos contradictorios dirigidos a
superar la rabia callada de las repudias a una misma. Enfrentndonos a
lo impronunciable en Antgona, estamos enfrentndonos a la apertura
socialmente instituida de un juicio de lo inteligible, a una melancola
socialmente instituida en la que la vida no inteligible surge del lenguaje
al igual que un cuerpo vivo puede ser enterrado en una tumba?
De hecho, Giorgio Agamben ha remarcado que vivimos cada vez
ms en un tiempo en el que existen poblaciones con plena ciudadana
dentro de los estados; su estatus ontolgico como sujetos legales es
anulado. stas no son vidas destruidas mediante el genocidio, pero tam-
poco se incluyen en la vida de la comunidad legtima, en la que los
estndares del reconocimiento permiten alcanzar la humanidad.I
1
Y
Cmo debemos entender este dominio, lo que Hanna Arendt describe
como el "shadowy realm [reino oscurol", que aparece en la esfera
19 Giorgio Agamben, Horno srtcer, tr. Antonio Gimeno Guspinera (Valencia: Ed. Pre-Textos, 1998).
108
pblica, que es excluido de la constitucin pblica de lo humano, pero
que es humano en un sentido aparentemente catacrsico del tr-
mino?220 As, cmo podemos comprender este dilema del lenguaje
que surge cuando lo "humano" toma un doble sentido, el normativo
basado en la exclusin radical y el que surge en la esfera de lo excluido,
no negado, no muerto, quizs muriendo lentamente, s, seguramente
muriendo por una falta de reconocimiento, muriendo, de hecho, de una
circunscripcin prematura de las normas por las que se puede otorgar el
reconocimiento de ser humano, un reconocimiento sin el cual lo
humano no puede convertirse en ser sino que debe permanecer alejado
de ser, como aquello que no est bien cualificado para eso, que es y
puede ser? No ser esto una melancola de la esfera pblica?
Arendt, de hecho, hace una distincin problemtica entre lo pblico
y lo privado, argumentando que en la Grecia clsica lo primero era
slo la esfera de lo poltico, mientras que lo segundo era mudo, vio-
lento y basado en el poder desptico del patriarcado. Obviamente, no
explic cmo podra existir un despotismo prc-poltico, o cmo se
tiene que extender lo "poltico" para poder describir el estatus de
poblacin menos que humana, aqulla a la que no se le permita acce-
der a la escena del interlocutorio en la esfera pblica donde lo humano
se constituye a travs de palabras y hechos y an con ms
cuando las palabras se convierten en hechos. Lo que ella no consigui
ver en La Condicin Humana fue precisamente la manera en que los
lmites de las esferas pblica y poltica se aseguraban a travs de
produccin de un exterior constitutivo. Y lo que no explic fue c1no
el parentesco proporcionaba un lazo mediador entre las esferas pblica
y privada. A la gente esclava, mujeres, nios y nias, todas aqucll;1s
personas que no eran varones propietarios, no se les permita estar L'll
la esfera pblica en la que lo humano se constitua a travs de hechos
lingsticos. As, el parentesco y la esclavitud condicionan la csln;1
pblica de lo humano y permanecen fuera de sus limites. Pero ,es cslt'
el final de la historia?
20 Hannah Arendt, Lu condicin humunu, tr. Ramn Gil Novales (Barcelona: Ediciolll's ,,.,.,
Ibrica, S.A., 1 Y98) la primera parte.
IU'J
Quin es Antgona dentro de esta escena y qu vamos a hacer con
sus palabras, convertidas en acontecimientos dramticos, actos realiza-
ti vos? Ella no pertenece a lo humano, pero habla su lenguaje. Acta,
aunque se le ha prohibido la accin, y su acto apenas es una simple asi-
milacin de una norma existente. Y cuando acta, como quien no tiene
derecho a actuar, altera el vocabulario del parentesco que es precondi-
cin de lo humano, e implcitamente se plantea la cuestin de cules
deben ser en realidad esas precondiciones. Antgona habla desde el len-
guaje del derecho del que est excluida, participando en el lenguaje de
la reivindicacin con el cual no es posible ningn tipo de identificacin
final. Si ella es humana, entonces lo humano ha entrado en catacresis:
ya no conocemos su uso correcto. Y en la medida que ocupa el lenguaje
que nunca puede pertenecerle, ella funciona como un quiasmo dentro
del vocabulario de las normas polticas. Si el parentesco es la precondi-
cin de lo humano, entonces Antgona es la ocasin para un nuevo
campo de lo humano, logrado a travs de catacresis poltica, la que se
da cuando el menos que humano habla como humano, cuando el gnero
es desplazado, y el parentesco se hunde en sus propias leyes fundado-
ras. Ella acta, habla, se convierte en alguien para quien el acto de habla
es un crimen fatal, pero esta fatalidad excede su vida y entra en el dis-
curso de la inteligibilidad como su misma prometedora fatalidad, la
forma social de un futuro aberrante sin precedentes.
110