REFP Nº2 Marzo 2013 FINAL

REFP N2 CARTULA:Patio de Derecho de la Casona de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. FOTOGRAFA: Imagen tomada por Ina Santo.
Revista de Filosofa en el Per

Pensamiento e ideas AO 2 N 02 Marzo 2013
Revista de Filosofa en el Per Pensamiento e ideas Ao 2/ N 02/ Marzo 2013 ISSN 2227-9903 Director General Octavio Obando Morn Editores Saby Lazarte Oyague Luis Carrera Honores Consejo editorial Juan Archi Orihuela / Andrs Espritu vila dgar Munive Hernndez /Miguel Melgarejo Vidal Consejo consultivo Mara Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez David Sobrevilla Alczar / Martha Zolezzi de Rojas Mario Meja Huamn / Antonio Pea Cabrera Anbal Campos Rodrigo Miembros adherentes Gilmar Jose de Toni (Brasil) / Andr Dornelles Pares (Brasil) Atilano Beltranchini (Uruguay)/Sal Rengifo Vela Luis Ernel Sols Acosta / Jos Gabriel Martua Alva / Jorge Quispe Crdenas / Ladislao Cullar Reyes / Carlos Mora Zavala Miembros de Honor Magdalena Vexler Talledo Diseo de portada Gabriel Rodrguez Torrejn Lima, Per. Edicin, marzo 2013. www.refperu.com E-mail: revistadefilosofiaenelperu@gmail.com; pensamientoeideas@gmail.com.
El contenido de los artculos es de responsabilidad completa de los autores. Versin en lnea va portal web. La revista en formato electrnico se publica tres veces al ao.
NDICE
Presentacin .................................................................................... I.- PENSAMIENTO PERUANO El dilogo agonal en el problema de la inmortalidad Luis Felipe Alarco Larrabure ............................................................ II.- IDEAS FILOSFICAS Breve panorama de la filosofa usamericana del siglo XX: Metafsica y naturalismo (parte II) J. O. Obando Morn ......................................................................... El concepto de hombre en Heidegger Andrs Espritu vila ....................................................................... Fedro, Ion y la atraccin de la inspiracin de Barry Dixon Miguel Melgarejo Vidal .................................................................... Riqueza y pobreza: un enfoque utilitarista Uriel Huaytan Jaramillo ...................................................................
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39-54 55-68 69-82 83-96
La crisis del poder en nuestros tiempos Edgard Munive Hernndez .............................................................. 97-114 II.- RESEAS Y NOTICIAS Manuel Antonio Muiz. Vida, animismo, vitalismo, materialismo Luis Carrera Honores..................................................................... 115-122
X Frum: Pensamiento Peruano y Pensamiento en el Per en la UNFV Vanessa Huanca Dolores ................................................................. 123-124 Simposio internacional La educacin, una va para la gran metamorfosis Jeferson Acosta Chahua ..................................................................... 125-126 NOTICIAS........................................................................................ XV Congreso Internacional de Filosofia Latinoamericana XIV Congreso Nacional de Filosofa (UNMSM) I Olimpiada Universitaria de Filosofa (URP) 127
Ao 2/ N 02/ Marzo 2013
Presentacin
Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, (REFP) es el proyecto filosfico de egresados de la Escuela de filosofa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, organizado bajo la direccin del doctor Octavio Obando Morn. Este proyecto articula su investigacin y reflexin sobre la filosofa en el Per y en Latinoamrica. Este proyecto filosfico desarrolla y contina la tradicin filosfica en el Per, siguiendo el pensamiento de maestros sanmarquinos como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y Mara Luisa Rivara de Tuesta. Asimismo, la Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, incentiva la investigacin sobre la filosofa en el Per en el mbito acadmico. El objetivo principal de la Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, es investigar y reflexionar sobre el pensamiento peruano, la filosofa en el Per y en Latinoamrica, y reflexionar crticamente sobre la tradicin filosfica occidental. La Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, tiene dos secciones: la primera es Pensamiento peruano. En esta seccin se publicarn trabajos filosficos y cientficos sobre el pensamiento y la filosofa en el Per y, adems, sobre la realidad peruana. La segunda seccin es Ideas filosficas. En esta seccin se publicarn trabajos filosficos y cientficos sobre temas y disciplinas filosficas y cientficas, tanto de carcter histrico como problemtico. Asimismo, en la revista habr secciones para reseas, entrevistas y semblanzas sobre libros, autores y actividades, respectivamente. Por ltimo, la Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, publicar tres nmeros cada ao
REFP. Pensamiento e Ideas, N 2, marzo 2013.
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en su pgina web, y publicar una versin impresa cada ao. Finalmente, en este segundo nmero se publican los siguientes artculos: En la seccin Pensamiento peruano, El dilogo agonal en el problema de la inmortalidad de Luis Felipe Alarco Larrabure. En la seccin Ideas filosficas, Breve panorama de la filosofa usamericana del siglo XX: Metafsica y naturalismo (parte II) de Octavio Obando Morn, El concepto de hombre en Heidegger de Andrs Espritu vila, Fedro, Ion y la atraccin de la inspiracin de Barry Dixon, una traduccin de Miguel Melgarejo Vidal, Riqueza y pobreza: un enfoque utilitarista de Uriel Huaytan Jaramillo, y La crisis del poder en nuestros tiempos de Edgard Munive Hernndez. Por ltimo, en la seccin Reseas y noticias, se publican las siguientes reseas: Manuel Antonio Muiz. Vida, animismo, vitalismo, materialismo de Luis Carrera Honores, X Frum: Pensamiento Peruano y Filosofa en el Per en la UNFV de Vanesa Huanca Dolores y Simposio internacional: La educacin, una va para la gran metamorfosis de Jeferson Acosta Chahua.
El comit editor
FILOSOFA EN EL PER
I
PENSAMIENTO PERUANO
El dilogo agonal en el problema de la inmortalidad1

Luis Felipe Alarco Larrabure 2
La razn humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razn misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razn humana. Inmanuel Kant. Crtica de la Razn Pura
Prefacio
Hay problemas que no caducan nunca. Porque constituyen centros y pilares idiogrficos indispensables para la comprensin del ser humano. Porque son irracionales en su transfondo, y por tanto, no pueden ser nunca del todo conocidos. De esta ndole es el problema de la inmortalidad. Sobre l no se puede pronunciar nunca la ltima palabra. Este problema adquiere plenitud teortica en contacto con la problemtica existencial del hombre. Pero su extraordinaria complexin temtica no permite abordarlo en forma unvoca. Se perfila transparente en la inquisicin sobre el destino ltimo del hombre. Su punto inicial de arranque se encuentra, por lo tanto, en la Antropologa filosfica y en la Filosofa existencial. En el presente opsculo no pretende el autor sostener una tesis. Se limita a describir perspectivas. Pero, stas no se extienden tranquilas y lineales, sino contradictorias y agnicas. Es la ya conocida lucha entre el anhelo vital y la razn. De ella nos ha hablado ya Unamuno. Pero lo que l ha dicho no ha agotado el tema. Este es infinito. El autor se
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
ha limitado, aqu, a describir los planos presentes a su espritu, con la misma pulcritud que un fsico describira un fenmeno de la natura. Por eso, lo que aqu se ha escrito no es siempre opinin personal del autor, porque ste se ha limitado a constatar lo que con objetiva necesidad se desprende del debate de la inmortalidad.
El maana como horizonte de inmortalidad

Todo ente real deviene. En el devenir el ente se haya en transformacin perenne. Este fluir no implica necesariamente mutacin en su estructura: ste puede permanecer idntico. El hombre en cuanto ente real est sujeto al mismo devenir. Su cuerpo participa del proceso; tambin su espritu, su obra, su cultura. Este proceso no es paralelo al devenir del mundo fsico, tiene ritmo propio, determinada autonoma. El hombre est en contacto permanente con el mundo. Su ser es un ser en el mundo. Aqu el hombre es el ser que sale de s mismo, que vive fuera de s en el mundo. Ahnca, por eso, sus manos en la tierra la transforman. Y sin embargo, la naturaleza en cuanto tal sigue siendo idntica, iguales permanecen sus leyes, su ritmo, su materia. La naturaleza est all, tendida, inerte. Es esta inercia la que procura romper el hombre. Y se sirve de las leyes mismas de la naturaleza para vencerla, para obligarla a que deje de estar tendida all, sin fin y sin sentido. Vencerla significa voltear la naturaleza hacia el hombre, ponerla a su servicio. Esta es la historia de la civilizacin: el devenir de la naturaleza primitiva a naturaleza humana. Ha humanizado el hombre su contorno, le ha quitado a los objetos su primitiva tosquedad, en una palabra, el hombre en la historia ha vuelto sobre s mismo. La mirada del hombre est sumida en la accin. Busca el lado prctico de las cosas, es decir, cmo poder humanizarlas, servirse de ellas. Pero, entre lo que ellas deben ser contorno humanizado- y lo que son materia inerte- existe una tensin que puede ser vencida slo cuando el hombre penetra activo en ellas y les da nueva forma. Es la
EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD
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accin humana la que transforma el deber ser, la idealidad pura, en realidad plena. Esta actividad no se desenvuelve sin resistencia. El hombre choca con lo que fuera de l existe y con lo que en l mismo habita como entidad de potencia limitada. Por eso, en esta prctica aprehende no slo el mundo entorno, sino a s mismo, sus propios lmites. El hombre es el ser que no solo toma parte en el devenir sino que sabe del devenir mismo, situndose intelectivamente frente a l. No necesita aprehenderlo en su forma pura, puede tan solo conocerlo en sus ms cercanas concreciones: en el continuo flujo de trabajo, hambre, sueo, amanecer. No espera tener hambre para lanzarse a la caza. Es posible que se le presente lo temporal como un continuado fluir que alcanza incesantemente nuevas situaciones, sorpresas bruscas. En esta forma el maana avanza hacia el presente. Pero la direccin natural de la vida es otra. Es el presente el que fluye hacia el futuro. Por lo menos, es as en la accin. El futuro porvenir es un horizonte an no esclarecido en el que se abren las ms caras esperanzas. Aquello a donde se dirige, aquello que se quiere ser y no se es an habita en lo lejano. Pero puede ser siempre desplazado. Es, de hecho, transcendente. Engaa mientras es maana. Y porque apenas ofrece resistencia a la esperanza, en l deben realizarse los ms bellos sueos del ser humano: la ciudad de Dios, o el sper-hombre, o el reino de la verdad y la justicia. ***** En el maana habita aquello que cada hombre anhela, proporcionando sentido al hoy, rudo y miserable. l da fuerza al cuerpo ms cado, ilumina el camino todo de la vida. En l se da la ms dulce quietud, el ms hermoso ensueo. Pero de esta misma perspectiva surge tambin, y sombra la imagen de la muerte. Es tambin en ese maana iluminado donde esparce sus cenizas. De esta manera invierte el horizonte. La vida es devenir, incesante flujo sin horizonte esttico, mas la muerte se interpone y el devenir cesa. De lo humano nacen las ms emocionadas esperanzas, los ms ntimos recuerdos, toda una regin de callada resonancia, viviente y clida, que ha de destruir la muerte.
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***** El hombre es el ser sediento de sentido. El sentido de la vida lo busca en lo que an es transcendencia, en lo que an no es pero ser. No importa que an no sea plenitud lograda. Ms tarde lo seremos. Y si la vida humana no alcanza para ello, tan poco importa. Ms all de la muerte, en otra vida, en la vida verdadera ser lo que debe ser. ***** El hombre anhela la vida ms all de la tumba porque es ella la que le da a sta su sentido. Es que no es as? Si no fuese inmortal el hombre para qu todo? Para qu? Para qu si solo polvo csmico hemos sido y polvo csmico hemos de volver a ser? ***** Vivir siempre, an despus de fenecido, es lo que en su ser ms ntimo desea el hombre. Y no es este anhelo mero hambre de ser, de ser siempre; si as fuese por qu no anhela tambin el hombre proyectarse hacia el pasado, querer ser lo que no ha sido? Por qu le deja indiferente el hecho de que antes de nacer no ha sido? Por qu tan solo se rebela contra una posible nada del maana y no contra la nada del comienzo? Porque lo que anhela es un maana eterno. Un maana ilimitado como un sueo. Perspectiva que surge de la cercana de su vida cotidiana. ***** Otro mundo hay que parece yacer al margen de todo devenir: es el mundo ideal de las esencias puras. All nada cambia, todo es idntico a s mismo. El hombre aprehende estas inmutables estructuras an en el devenir mismo: en lo que en el devenir permanece como ley o como esencia. Este mundo escapa a sus rganos sensoriales incapaces de aprehenderlo. Ese mundo no posee concrecin y se da a cierta distancia de lo real. Parece ser un mundo del reposo. A veces lo ha credo as el hombre y ha huido de su carne, de todo lo que es materia para alcanzar reposo y tambin eternidad. Renuncia a la vida implica en el fondo esa actitud. Es el anhelo de retornar al logos del mundo griego en el que la personalidad se esfuma en el retorno.
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La voz de la razn
Hemos visto cmo de las fuentes mismas de la vida surge el anhelo nuestro de la inmortalidad del alma. Pero, es hora de ir preguntando ya existe tambin el objeto de aquel anhelo? Porque, evidentemente, no es suficiente desear algo para que este algo exista en realidad. Acudamos, pues, a la realidad misma, oigamos la voz de la razn que quiz ella pueda contestar nuestra pregunta. ***** Los jazmines de aquel cuarto se han secado. Ya han cado inertes sus ms hermosos ptalos. Las hojas marchitadas caen resbalndose sin fuerza. Qu va quedando de estas flores? La dama al verlas ha exclamado: estas flores estn ya muertas. Y ha trado otras nuevas, tulipanes verdes, recin cortados de su jardn. ***** Flores que nacen. Flores que mueren. No transcurre as la vida siempre? No es ese su trmino? De igual manera muere la fiera en el ms apartado bosque. Slo que sangra, se descompone y hiede. Y sin embargo, en otros tiempos, ha saltado sobre rboles y campos, ha sido espanto de la selva; pero ahora, all est, impotente, inerte y sin rugido. Qu se ha hecho de l? A dnde ha ido? No se ha ido. Se ha esfumado. Es como despus del incendio que barre a un bosque. El bosque ha sido y ya no es. Las hojas ya no son, ni los tallos, ni las flores. Solo hay tierra negra y montes de ceniza. El len que muere y se descompone ya no es. No hay nada ms. Materia orgnica, gusanos, tierra fresca. Pero nada de eso es ya el len. ***** Un hombre agonizando est tendido sobre el lecho. El rostro alterado por la fiebre. El mdico ve la herida. Menea la cabeza. La infeccin se extiende inevitable. El cuerpo resiste desde la vida. No son fuerzas celestes o satnicas las que toman parte en esta lucha. El proceso se desarrolla a ras de tierra. El mdico pone una inyeccin una tras otra. Todo parece ser intil. La madre que acompaa al moribundo tiene el rostro plido. La esposa solloza al borde de la cama. Nada
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de eso ayuda. La enfermedad prosigue imparable. Ella no sabe del dolor de una madre o una esposa. Ella no sabe nada. Avanza. Fluye como las aguas de un ro. La madre levanta los dedos angustiados hacia el cielo. Nada de eso ayuda. El mdico lo sabe. Aqu solo hay el veneno penetrando en el cuerpo humano. El veneno que ha vencido ya. Ya la muerte. Ya no lucha ms el cuerpo; est quieto, estn apagados los ojos. Ese hombre que ha sido, ese hombre ya no es, y ya no son ni su voz, ni sus sueos, ni su espritu atormentado. El hombre, el artista aqul que se elev por los ms dulces cielos, cuyo nimo se estremeca al ms leve repique de campanas, ese ser no vibrar ya ms. Han quedado, es cierto, sus poemas. Pero eso no es l. Queda en los dems su recuerdo, la imagen de su figura delicada, pero eso no es l tampoco. ***** Una planta muere, un animal, un hombre. Han sido entes dotados de impulsos y de vida, pero ya no son lo que han sido. La muerte los ha igualado. Los ha transformado en mero mundo inerte. La muerte es medularmente un fenmeno biolgico. Podr tener su metafsica, y hasta su esttica y su tica y an mucho ms, pero todo eso es posible solo porque el organismo muere en cuanto tal, y si esto no se diera, no se podra tampoco lo dems. El hombre es un ser biolgico, puede ser ms que un ser biolgico, pero es tambin un ser biolgico, y como tal, nace, crece, se alimenta, se reproduce y muere. La muerte es estrictamente irreparable, nica, para siempre. La entidad deja de ser lo que ha sido. Un organismo deja de ser un organismo. Esto no implica que el ser se esfume, se reduzca a nada; el noser que se da en la muerte es tan solo un no-ser-ms-as, en este caso, un no-ser-orgnico. El ser sigue siendo,--porque el ser no se apaga nunca--, pero ya no como la entidad aquella, como organismo, como hombre o planta, sino, quiz, slo como arena del desierto csmico. ***** La vida es una modalidad del ser. Modalidad, pues, y no substancia; esto es, ella no existe, nticamente, en s y de por s, sino es modo
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de ser de una entidad, en este caso, de un organismo. Ella constituye la unidad misma de ste y solo de ste. Fuera de l, de lo orgnico no existe vida. Bien, y si as es cmo es posible, entonces, que se ha ya llegado a sostener, s, siquiera a pensar tan solo: hay una vida superior a esta vida, al margen de todo cuerpo que se arrastra, una vida ms all de la tumba, vida del espritu puro? ***** Afirmar la inmortalidad del alma es afirmar, en el fondo el dualismo. El mundo, el universo todo, se ha desgarrado en dos grandes esferas y principios: en la materia y el espritu. La materia es concebida como lo que es extenso, inerte, informe. El espritu como el vapor que lo mueve todo. l carece de extensin, es inespacial, es actividad pura. l es tambin, el que pone en movimiento a la materia. (Ya sea al comienzo de la creacin o actuando ininterrumpida o espordicamente sobre ella). Paralela a esta divisin ontolgica se ha trazado la axiolgica: la materia es lo inferior, el espritu lo superior; mucho ms an, la materia es el mal, el espritu el bien. La materia resulta ser as lo demonaco. Y labor moral del hombre es luchar tenaz por sacudirse de ella, por elevarse, en esta forma, hasta el espritu. De all que el platonismo, siguiendo las ideas rficas, concibiera el cuerpo como crcel del alma. Y de all tambin, que la asctica tendiera a aplacar, a reprimir todo aquello que es carne, que es materia, o lo que es igual en esta concepcin, lo que es pecado. En este planteamiento no se han separado con rigor, todava ms, se han confundido, dos aspectos medularmente diversos del ser. Es verdad en lo afirmado: no todas las regiones del ser poseen idntico valor ntico. De lo inorgnico al hombre, pasando por la planta y el animal, se da toda una escala de valor ntico muy diverso. Se puede hablar, y con razn, de la superioridad de una entidad sobre otra. Pero, es indispensable acentuar aqu, que no se debe identificar lo nticamente superior con lo ticamente superior, o lo inferior de aquel con lo inferior de ste. No podemos deducir, en manera alguna:
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el espritu es lo ticamente superior, o sea, el bien, porque es lo nticamente superior. En realidad, el espritu, as como la materia, existen ms all del bien y del mal. Buena o mala puede ser solo una conducta humana, y como consecuencia de sta, el hombre mismo. Cmo podemos explicarnos la ausencia de una diferenciacin precisa entre estas dos esferas, en s independientes una de otra? ***** El mundo de los valores es un mundo de objetiva idealidad. Es nota constitutiva en l, su idealidad, su estricta independencia de lo real. Esta independencia no significa lejana o indiferencia ante lo real. No. En los valores se da una ideal exigencia por conformar la realidad, por incrustarse en ella, absolutamente indiferente. Es el hombre el ser que media entre ambos, el que transforma el deber ser, en ser, el que eleva la materia hasta el mundo de los valores. Sin embargo, esta labor no es vencida sin resistencia. Toda realizacin anglica supone un previo proceso de interior lucha, lucha quiz an contra s mismo, en una tensin por superarse, por borrar lo que en uno hay de carne, de impulsos o de instintos. En esta lucha ha vivido el hombre santo. l sabe cmo los valores superiores se hallan distanciados del propio ser y cmo hay que vencerse para alcanzarlos. De all que la carne, la materia, se la aparezcan como el mal, cuando en realidad, ellas son solo lo ticamente inerte. ***** Se ha dividido al ser en dos grandes esferas substancialmente distintas -espritu y materia-, cada una de ellas existe en s, independientemente de la otra. Esto no significa que se excluyan. Pueden existir juntas, cruzndose, en comunicacin continua. En el hombre por ejemplo. El espritu no es concebido como producto superior de la materia, del ser orgnico, sino existencialmente independiente de ste. Se halla, as, al margen de las diversas contingencias que el ser material sufre. Escapa por eso tambin a la muerte. La muerte solo destruye el cuerpo, es ste el que se descompone. La muerte indica que el espritu se ha ausentado, que lo que mantena la unidad del ser humano no habita ms all. S, se puede avanzar an ms, se puede decir, el espritu tiene en el hombre, o en el cuerpo humano, solo morada provisoria (el cuerpo como crcel del alma); cuando sta se
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deteriora y se derrumba sale de ella para volver a habitar, quiz, en una nueva. As lo crey la filosofa india. El espritu es eterno, pero se va encarnando sucesivamente en los ms diversos seres contingentes sujetos al devenir y a la muerte. Aceptemos lo afirmado. Tenemos entonces un ser orgnico que con cada hombre nace, y, por otra parte, un espritu ya existente que se encarna en l. Este cuerpo es, casi, mero accidente de su existencia. Se ha encarnado esta vez en ste, ms tarde se encarnar en aqul. El espritu retorna siempre, desciende a la materia. As posee el hombre espritu y as posee inmortalidad tambin. Inmortalidad! Pero qu puede significar ella en esta concepcin? Es que no es mera entidad impersonal, abstracta, que en manera alguna me pertenece? Es verdad, podr poseer inmortalidad, pero lo que no poseer ser la inmortalidad de mi alma. Y no la poseer porque no tengo un alma ma, porque mi espritu no es mi espritu. l ha sido antes de que yo fuera, l existir cuando yo deje de ser. Mi ser es un accidente para l, mera morada, crcel. En m hay algo que es y ser inmortal, pero ese algo no ser mi yo, mi espritu, sino una entidad que no me pertenece propiamente. Yo mismo estoy dividido entre lo que soy, entre lo que me pertenece a m mismo como mo, y una entidad que en m habita y que en ninguna forma puedo llamar ma. Ahora bien, la muerte aniquila a este ser mo, a mi yo, a mi ser que come de la tierra y que arrastra, es decir, la muerte me aniquila. El alma que subsista no ser m alma, ella ha existido ya en otros seres y seguir existiendo o habitando en otros seres; de m solo quedar la huella. ***** La solucin cristiana da una incomparable mayor intimidad al concepto del alma. El alma nace con cada hombre. Yo tengo as mi alma. Esa alma es ma. Una existencia anterior est descartada, y con ella, que el alma sea una entidad que se le adjunta exteriormente al hombre. El alma est en el centro mismo de la personalidad. Est unida indisolublemente a la persona, por eso es responsable de cada uno de sus actos, y por eso tambin, comparece ms tarde ante el tribunal divino a rendir cuenta de su comportamiento en esta tierra. Es esta alma ma, individual y concreta, la que seguir viviendo cuando mi cuerpo se descomponga y hieda.
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Detengmoslo un momento y preguntemos es que en verdad es as? Ser verdad que viviremos ms all de la tumba? Mi vida, mi ser, es un ser en el mundo. Mi yo es un yo concreto. Yo soy un hombre que come de la tierra, que trabaja y duerme. Yo soy y me siento a m mismo. Mi cuerpo es parte de m ser, vivo en l y por l. Mi ser es un continuado hacerse, es devenir. Yo vivo realizndome. Fuera de esta concepcin que me constituye, mi ser no es ya mi ser, mi yo no es ya mi yo. En el momento en el que dejo todo esto, mi cuerpo, mi inteligencia, mis sentimientos, mi voluntad, dejo de ser el que soy. Y esto es precisamente lo que la muerte aniquila. Es decir, la muerte me aniquila como hombre. No se puede dudar que la muerte destruye mi cuerpo y con l todo lo que de l depende. Y si afirmis pero subsiste un alma! Bien, subsiste slo si es independiente de ese cuerpo, slo as podr librarse de ser barrida por la muerte. Independientemente de mi cuerpo, es decir, independientemente de m; porque yo soy mi cuerpo, no solo y exclusivamente mi cuerpo, pero tambin y esencialmente mi cuerpo. Por eso, subsistir, lo ms, un alma; pero vida, vida no habr ya ms. La vida se ha apagado para siempre. Una vida sin pasin y sin llanto, ms all de la patria y de la tierra, no es ya vida. No, la vida como tal es aniquilada por la muerte. Podr subsistir, si es que lo queris as, una entidad, un alma, pero esa alma no ser ya ma; aquello que yo he sido, aquello no ser ya ms porque aquella vida se ha apagado en la noche eterna. ***** Una entidad que subsiste? Y por qu? Con qu razn? Y si existe en el hombre, por qu no ha de existir tambin en los dems seres animados, en el animal y en la planta? Cmo! Que porque el hombre es el nico ser dotado de alma? Pero lo que tenis que probar no es precisamente esto? Y no es verdad, que todas las pruebas que hasta aqu habis dado, son pseudos-pruebas, al margen de la ciencia, y que es precisamente la Psicologa contempornea la que ha rechazado esa entidad y por lo tanto su concepto, las ha arrojado de s como viejo trasto? Cmo os explicis que sean precisamente los hombres dedicados al estudio cientfico del espritu humano los que rechacen vuestra hiptesis? Es que no ser el alma como aquellas fuerzas mgicas habitando en el fondo de las cosas, como los hom-
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bres renacimiento an crean? O como los espritus celestes, en los que vuestros antepasados creyeron firmemente, rigiendo el camino de los astros? O como la ira del seor en la que an creis? Y no han perdido estas ideas toda raz cientfica, no se han derrumbado junto a esa comparsa extravagante de monstruos y de duendes, de diablos y de encantamientos, de gigantes y de brujas? No se ha descartado hoy da la existencia de espritus flotando sobre las aguas, sobre bosques y ciudades? No es del espritu humano del nico que podemos hablar con propiedad? Y no es ste, entidad real, desplegndose en el tiempo y en la historia? Y en cuanto es individual, no se apaga al trmino de la vida como se apagan los recuerdos y todo lo vivido? Es que acaso no es esto lo que la razn nos dice?
Del dilogo entre el anhelo humano y su enemiga la razn

Un horizonte se abre desde la vida, desde all afirma el hombre la inmortalidad y la anhela. Otro horizonte nace en la razn, pero all se niega su existencia. Ambas perspectivas se entrecruzan, chocan. Hasta aqu hemos seguido sus finos lineamientos separadamente. Es hora ya de ver ambos horizontes, uno frente al otro, de escuchar su dilogo, de presenciar su singular combate. *****
La razn argumenta:
Desear algo -un objeto, una situacin, un estado- no implica que este algo exista en realidad. Se puede, muy bien desear lo imposible, lo no existente, por ejemplo, ser emperador de astros y cometas. El deseo es un mero momento subjetivo, que no nos dice absolutamente nada de la configuracin del ser en s. Es verdad, el deseo es intencional, apunta siempre hacia un objeto, pero ese objeto puede ser solo figurado, carecer de existencia en s.- si queremos saber, en verdad, cmo una realidad determinada es, debemos esforzarnos en verla tal cual es en s misma, independiente de nosotros, de nuestra voluntad, de nuestro deseo. No porque nos rebelemos interiormente contra ella ha dejar de ser lo que es o lo que ha sido.
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Del hecho de que el hombre desee ser inmortal, no se puede inferir que en realidad lo sea. Puede, muy bien, no serlo. El deseo no es autoridad competente para dilucidar al respecto. Autoridad competente es la razn. Y lo es, porque es ella la instancia humana que, con imparcial estrictez, entra al fondo de las cosas y las observa y analiza en lo que son. Ahora bien, es esta razn, que se sumerge en las profundidades de los objetos mismos, la que nos dice: en s no existe inmortalidad alguna, es tan solo en el anhelo y fantasa donde tiene su morada. Es explicable, s, es hasta lgico, que el hombre haya hecho del maana de su vida-en una poca an no de plenitud y de perspectivas profundas-un maana eterno. Es un error de ptica, de proporcin. Tambin los nios pretenden coger la luna. Es ms tarde, al caer de las noches y los aos, que se sabe cuan ingenuas han sido nuestras manos. Y con este saber se esfuma el infantil deseo. Quiz sea as tambin con la inmortalidad del alma. El hombre la ha deseado-tambin en la niez de su cultura y de su historia-porque ha credo que exista. Solo en la edad adulta, libre ya de ensueos celestiales, de dioses y de arcngeles, abre los ojos a la dura realidad, despierta, y aquel deseo se diluye como muerta ola. ***** No, as debera ser, pero as no es siempre. El deseo surge, a veces, a pesar de la voz de la razn, insurgiendo contra ella, clamando inmortalidad desde el ms ntimo fondo del ser humano. Se ha credo vencer al deseo, se ha credo, pero ste retorna, incontenible, tremendo. Qu hacer entonces? Qu perspectivas se abren? Qu dice la razn a todo esto? La razn! He aqu la ms sublime instancia de la vida. Por eso, porque ella es luz en el camino, vivir conforme a sus principios es el ms alto ideal del hombre sabio. A nadie le es dado alcanzar ese ideal en toda su pureza, pero mientras ms noble es un hombre ms allegado est a l, ms lucha por elevarse. Esa es la norma de todo hombre superior, esa debe ser la norma del hombre en cuanto hombre. Pero, elevarse es vencerse a s mismo, superarse en una tensin del organismo todo por alcanzar una cristalizacin ms firme. Es la mirada hacia lo alto. Es el no! Rotundo a la carne, al impulso cuando ste amenaza arrastrarnos en su torrente. La carne no es el mal, pero no es el bien tampoco; el bien est, s, distanciado de l. Por
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eso, el estoicismo vio en el vencimiento de los afectos que arrebatan al ser humano el ideal del sabio. Y el ascetismo, el ideal del hombre puro en el vencimiento de la carne. Vivir conforme a la razn supone vencer, una y mil veces, el fondo irracional del hombre, las pasiones, los deseos ciegos. ***** Qu dice a todo esto el anhelo humano? Cmo reacciona y se defiende? Hay en el hombre un sub-mundo de interior y callada resonancia que le acompaa en su vagar. Es desde este sub-mundo, interior e ntimo, que parece desbordarse l hacia el mundo de las cosas y darles emocionado colorido. El paisaje que all extiende, no es paisaje solo, all se vio a la bien amada a hora del crepsculo, esos rboles nos traen el recuerdo suyo cual si fuese verdad que an viviera. Ver el paisaje es verse a s mismo, volverse sobre s, y ver transformado el paisaje en un desierto. El sub-mundo del hombre tiene recnditos resortes, misterioso ritmo. Aqu fracasa la lgica severa, los principios rigurosos y objetivos. No es la ley escrita la que a obrar la mueve, ni fra razn, ni sabias mximas. No es opuesta a toda objetiva norma, que se prefiera la vieja aldea en la que se ha nacido, con sus negras charcas y sus deterioradas ruinas, a la ciudad capitalina con sus modernas avenidas y sus elegantes parques? Y no es as, a veces, a pesar de pecar contra la esttica, y contra la lgica tambin? Y el jovencito aqul sollozando sobre el sepulcro de su madre para qu murmura su nombre una y mil veces? Es que ha de escucharle acaso? Es que no est muerta? Es que no es intil todo, el llanto y las palabras? Hay un lenguaje que viene de la carne herida, o si queris, del corazn. l tiene tambin su ritmo, posee hasta su lgica, pero no lgica de principios eternos y objetivos, sino naciendo en la afiebrada sangre, repleta de miseria humana, de golpes y cadas: cest la loguique du coeur. La razn, escrita con mayscula, es impotente frente a ella. La vida tiene sus senderos, mseros, encharcados, por los que incesantemente pasa. La razn, con su deber ser, abstracto y fro, no ve la miseria humana, la podredumbre que en todo hombre habita, no ve que en todo hombre se esconde un pordiosero que mendiga eternidad, no
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ve cmo cobardes sus ojos se cubren de terror delante de la nada y de la muerte. No puede comprender el grito que arranca de la carne. No comprende nada. El grito ante la muerte es el grito de la carne. Qu importa la razn? Ha de comprender acaso? Ha de escuchar la voz que viene de la vidao de la muerte? Por eso, el hombre, el de carne y hueso, se aferra con vigor tremendo a esta vida y a la otra, anhela inmortalidad, la anhelar siempre, con razn o sin ella. *****
La razn responde:
Se ha afirmado: el hombre es dbil y cado; de nada puede la razn, ella podr ser antorcha que ilumina los caminos, pero el hombre que se arrastra en las cavernas no puede ver su luz y si la viera su resplandor le cegara. Dijimos, ideal del hombre es la razn, el Logos. Hay un deber ser, objetivo, ideal, que le indica al hombre lo que debe hacer. Puede l escuchar su voz y obedecerla, es decir, puede luchar enrgico y vencer al fin, o puede declinar la lucha y caer por tierra. S, es ste el ser cado, el que se arrastra. Pero, Dios Santo! Qu le predicis a este miserable? En lugar de mostrarle la voz de la razn que le grita en la conciencia levntate y anda!, le conducs a las cavernas, le cegis los ojos, y decs, sigue arrastrndote que ese es tu destino. Apagis, as, lo que en el ser humano hay de heroico. Debilitis al rebelde que levanta el puo ante lo indigno y que dice no!, a ese ser le enseis a que caiga en el pantano. Podis hacer de este lenguaje una norma de conducta, pero ser una mala tica la vuestra, una filosofa que desfigura al hombre y lo denigra, una norma que termina en el pantano y las cavernas. ***** En el duelo entre el anhelo humano y la razn parece haber vencido la razn, el Logos. Es en la metafsica del hombre donde ha triunfado su casustica.
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Puede el anhelo humano defenderse an? Es que no ha sido la suya derrota irreparable? No ha conducido al hombre a las tinieblas? No ha hecho de l mero ser vital perdido en sus instintos? Y con esto no degrada y desvirta la misin del hombre en este mundo? No, el anhelo humano no est vencido todava. La vida tiene que elevar an su voz y su protesta. La razn ha triunfado-pero sobre un fantasma imaginario. Ha refutado una doctrina, pero no la que arranca de la vida, del anhelo humano. La formulacin escueta de la afirmacin vital puede reducirse a tres preposiciones: 1. el hombre es dbil frente a los principios racionales; 2. esta debilidad indica el alejamiento e impotencia de la norma racional frente al ser humano; 3. fuerza actuante en el hombre puede tener solo una esfera axiolgica referida al hombre en su concrecin temporal-histrica. Qu dice la primera preposicin? Ella se limita a constatar la debilidad del hombre frente a la norma racional. Es una afirmacin de estricto carcter ontolgico. No encierra, por tanto, un juicio tico; no induce al hombre al hombre a no cumplirla; constata tan solo y a posteriori, que el hombre no puede hacerlo. Nada ms. Y esta es, indudablemente, una afirmacin justa. Hace siglos lo vio ya el cristianismo en forma parecida. Y lo formul: El hombre conoce la ley de Dios, pero es impotente para cumplirla por s solo. El que recurre a s mismo, a sus propias fuerzas est perdido. En el hombre habitan fuerzas demonacas. La carne es dbil, sucumbe al mal y al pecado. Slo Dios puede ayudar al ser humano, puede salvarlo. El que no acude a l est perdido y perdida est su alma. Tambin Dostoievski, quiz como ningn otro escritor de la poca moderna, ha descrito la miseria moral del hombre. Sus personajes conocen el camino del bien y de la verdad. Lo divisan con claridad meridiana. Pretenden ir haca l-pero van hacia las tinieblas. Un destino fatal reside en ellos. Fuerzas tremendas, ciegas, que vienen desde las profundidades de su propio ser, los arrastra y aniquila. Y es que no son ellos dueos de s, de su voluntad, de sus pasos. Se desbarrancan,
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pues, desde su carne, desde s mismos. Son estos los precipicios del alma que, aunque no sea sino latentes, amenazan a todo hombre en sus adentros mismos. En el cristianismo y en Dostoievski se cae ante la ley, ante el principio tico. El valor absoluto de la norma que se infringe no es puesto un momento en duda. No as en el anhelo humano. l cae tambin, pero su cada no es cada propiamente dicha; infringe l un principio no reconocido como tal, o por lo menos, como nico. Porque quin ha dicho que toda norma tica tenga que ser precisamente racional? No podr poseer matiz diverso, emocional o intuitivo? El anhelo ha desconocido el principio racional. No a otros de diversa modalidad. Es la razn, incapaz de reconocer una norma de carcter no-racional, la que ha afirmado: el anhelo no conoce norma tica, degrada, por lo tanto, al ser humano. Es su pronunciado sectarismo el que la ha conducido a esta afirmacin. Con todo, y contra ella, puede haber, y hay en efecto, elevacin de la vida, pero hacia el mundo de los valores superiores y no hacia la razn. Y si se objetara es que acaso no es verdad que el mundo de los valores superiores posee estructura racional, y por tanto, ir hacia los valores es ir hacia la razn? ***** La lucha ha sido en su origen entre el anhelo vital de inmortalidad del alma y la razn que niega su existencia. El anhelo se ha rebelado solo contra esta afirmacin de la razn. Nada ms. Cmo es posible, entonces, que la lucha se haya extendido a otros frentes, que se combata tambin en el campo de la tica? La causa del equvoco reside en la palabra racional. Bajo esta denominacin comn se ha comprendido, en realidad, tres esferas del ser, medularmente diversas una de otra: 1. la actividad gnoseolgica del sujeto al conocer el mundo de los objetos y valores; 2. el ser ontolgico mismo; 3. la esfera ideal de modalidad axiolgica: el mundo de los valores, el deber ser, el imperativo.
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Se trata, pues, de tres regiones bien diversas: de una esfera subjetiva, de una esfera ontolgica objetiva, y de una esfera axiolgica objetiva tambin. Ninguna de estas esferas constituye la razn misma, pero son creadas conforme a sus principios, esto es, son racionales. Es racional el pensamiento que juzga conforme al Logos, a las leyes lgicas. Y es racional tambin el ser objetivo en cuanto es producto de ese pensamiento-escuela de Marburgo-. La racionalidad es, pues, lo que le da a estas diversas esferas una caracterstica comn y general. Y es valindose de esta igualdad que la razn ha saltado sutilmente de un campo a otro. ***** En su lucha contra la razn el anhelo no ha llegado a negar la veracidad del pensamiento racional, tan solo a restringir la esfera en la que sus afirmaciones rigen. Ese reconocimiento ha significado su perdicin. La razn, cuya autoridad no se discute, ha probado sus enunciados. El anhelo no; a lo ms ha podido defenderse aqu y all, sealar esta o aquella incorreccin de la razn; eso ha sido todo. Ha luchado, pues, contra un adversario superior. Para vencer es indispensable pasar a la ofensiva. Atacar no ya tan solo tal o cual afirmacin de la razn, sino a la razn misma. Solo despus de sealar su ceguedad y servilismo podr el anhelo enfrentarse de nuevo a ella en muy otras condiciones. ***** La razn ha surgido al servicio de la vida, afirma el anhelo humano. Est a su servicio. El hombre conoce aquello que le es indispensable para conservarse. Si hay aspectos de la realidad que escapan a su mirada significa que no le son vitalmente necesarios. La razn ve en las cosas sus relaciones, sus leyes. No le interesa el qu de la naturaleza, cmo es en s, sino su regularidad, su comportamiento; esto es, lo que en ella hay de ley, de generalidad, lo que
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se repite y vuelve. Puede de aprehender as, bajo unos cuantos principios, un sin nmero de posibles casos, prever el acontecer futuro, adelantarse a l y, por tanto, encauzar y dominar a la natura: tantum possumus quantum scimus. La dominacin de la naturaleza por el hombre es el objetivo del conocimiento tcnico, de la ciencia positiva. No se conoce por conocer. Se conoce para vivir. La ciencia nos ensea, pues, a manejar las fuerzas gigantes de la naturaleza, esto es, a hacer que trabajen para nosotros. Solo as ha sido posible crear el coloso de la civilizacin contempornea. El conocimiento racional no ve la realidad en su animada y coloreada plenitud; de ella divisa solo un esquema, una tabla de relaciones y de frmulas. Fija su mirada en las conexiones existentes entre los diversos puntos. En el torrente del devenir real busca la ley. Pero el torrente mismo, en su individualidad y concrecin, escapa a su cientfica mirada. La razn ve en el mundo de los objetos solo su aspecto til, el posible rendimiento que puede sacar de ellos. Y porque en el conocer as se desenvuelve, sabe lo que el ser humano biolgicamente necesita, lo que le es a ste til, pero no lo que el hombre es. No puede penetrar en el fondo metafsico de la vida humana. La vida se haya en devenir constante y la razn solo puede captar lo que es inmvil; ve, por tanto, lo muerto en lo que es vida. ***** Se ha dicho, la razn est al servicio de la vida humana cmo es posible entonces que desconozca la afirmacin vital de la inmortalidad del alma? No es contradiccin en la que se ha incurrido? No, la razn est al servicio de la vida de la especie. Es esta vida, por tanto, la que le interesa. Y es precisamente porque se mueve siempre a raz de tierra, buscando el lado prctico de las cosas sin penetrar en sus profundidades, que no puede aprehender tampoco la esencia del ser humano, a ste en cuanto es entidad que se levanta a la vida del espritu.-no parece paradjico que sea esto mismo lo que la razn
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haya afirmado anteriormente del anhelo?-. Y si no llega al interior del hombre cmo ha de comprender lo que de l surge, lo que l anhela en cuanto espritu, aquello que lo hace hombre? Cmo? ***** Es la vida la que le indica a la razn por qu perspectivas debe deslizarse, qu aspectos de las cosas debe ver, qu conocimiento le es a ella til. La razn es solo un instrumento ms en la lucha del hombre contra la natura. Debido a ella es que ha podido triunfar l sobre la tierra. No conoce el hombre las leyes que rigen este mundo a causa del placer que le causa el conocerlas, sino para poner, por medio de ellas, las energas de mar y tierra a su servicio. La ciencia ese conjunto unitario de frmulas y signos- ayuda con mxima eficacia a la prctica del hombre. Es la utilidad que nos reporta un conocimiento el que determina su valor prctico. Es verdadero el conocimiento que es apropiado para poder satisfacer, por medio de l y de la accin, una necesidad humana. Verdadero es, pues, lo til: sta es la conclusin a la que llega el pragmatismo. ***** El concepto de la vida puede ser ampliado. El hombre no vive sumido en sus instintos, reaccionando solo a resistencias fsicas que el mundo le presenta. El hombre como mero ser biolgico es un no-ser; una abstraccin, creacin fantstica de una sutil teora; en realidad vive el ser humano en un contorno cultural cultura en sus ms amplio sentido-, es miembro de una nacin, pertenece a una clase social, a una profesin, a un oficio, mantiene relaciones de ndole social con un grupo determinado de personas. l ama y es amado, tiene ensoaciones y recuerdos, canciones y esperanzas. Todo esto se haya incrustndose en su vida, es parte de ella y quiz la ms preciada. El hombre concreto, el de carne y hueso, que vive en sociedad y en familia, no le son siempre las necesidades que le vienen de la carne las ms urgentes. Alimentacin y sueo pueden reducirse apreciablemente hasta un determinado mnimo puede caer agotado a la larga por falta de ellos. Ms preciadas por l son tonalidades puramente ideales, el buen parecer, la decencia, el decoro. Estas son tambin necesidades de la vida, de la vida humana. Es por eso que la razn est tambin a su servicio, al servicio de la vida del espritu. Ella no ha
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creado solo canales y tractores, motores de explosin y trasatlnticos, sino tambin la ctara y la flauta. Ahora bien, el deseo ms querido del hombre, aquel ms ardiente y preciado, es el de la inmortalidad de su alma. Es la existencia de ella la que le da sentido al conjunto de su vida; por eso es que la desea con su carne, con su sangre y sus facultades todas; tiene ms necesidad de su existencia que de todas las mquinas agrcolas e instrumentos musicales que yacen en el mundo. Si la razn est al servicio de la vida, tiene que satisfacer tambin este anhelo, el ms vital y ms profundo del ser humano. Si es cierto que verdadero es lo til, esta creencia es una y mil veces verdadera por ser la de mayor utilidad, la que satisface el deseo ms ntimo del hombre. La razn no puede, en buena ley, estar en contra suya. No podra sin traicionarse a s misma, sin estar en contra de la vida; no podra sin primero transformarse en instancia destructora que pretende aniquilar la ms cara esperanza del corazn humano. No puede oponrsele, pues; no se le opone. A la inversa, est precisamente a su favor. Prueba de ello son las mltiples teoras que demuestran la inmortalidad del alma. Ellas hacen que el hombre pise tierra firme, que su anhelo sea un anhelo racional. Entre la razn y la vida no hay, ni puede haber, contradiccin posible. La razn afirma aquello que el anhelo vital pretende: afirma la inmortalidad del alma. Aquellas doctrinas que niegan su existencia desconocen la noble misin de la razn, conducen al hombre al nihilismo, hacia una desesperanza atormentada, en lugar de ensearle a mirar hacia lo alto. ***** Afirmar, la razn est al servicio de la vida, no implica afirmar tambin, lo verdadero es lo til. Es exacto que la razn ve en la realidad solo aquellos lineamientos que a la vida humana le interesan, pero no lo es, en ninguna forma, que de aqu se desprenda necesariamente la identificacin de lo verdadero y de lo til. A un anciano enfermo, por ejemplo, le decimos que su hija se haya ausente, viviendo en ultramar, gozando del cielo azul y de las flores silvestres, cuando en realidad ha muerto y yacen sus restos en el cementerio de la aldea. Puede ser til hablar as, puede ser humano, pero no por eso se levantar la hija de la tumba y vendr a visitar a su encanecido padre-. No es la utilidad que una idea pueda poseer la que determina su con-
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tenido de verdad, sino es cierto ms bien lo inverso, es la verdad de ella la que condiciona su utilidad. Es debido a que la razn obtiene ideas adecuadas de las cosas aunque no sea ms que de un modo parcial- que el hombre puede servirse de estas en su accin. Si la razn no tuviera la facultad de aprehender relaciones y leyes existentes en el mundo, si no tuviera capacidad para adquirir ideas objetivamente vlidas, no podra llegar el hombre intelectivamente hasta las cosas, no podra formarse una idea adecuada del contorno en el que vive, y no podra, por tanto, servirse de l con propiedad. El raciocinio que se hizo para concluir la inmortalidad del alma fue el siguiente: toda idea til es idea verdadera; la inmortalidad del alma es una idea til; luego, la inmortalidad del alma es una idea verdadera, esto es, existe en realidad. Pero es un silogismo falso en sus diferentes partes. En primer lugar, la premisa mayor no es rigurosamente cierta como hemos visto, lo til no es lo verdadero. Tambin la premisa menor es falsa. Cmo puede ser til fundar nuestra vida sobre un espejismo, sobre un engao? No significa esto quebrantar la divinidad del ser humano, degradar su alta misin sobre la tierra? No es til esa idea, no puede serlo. Deber de la razn es elevar al hombre, ensearle cmo puede l encontrar plenitud y sentido en este y no en un mundo imaginario. ***** El anhelo vital en su crtica ardorosa a la razn pretendi concluir de la utilidad de una idea su contenido de verdad y probar as la inmortalidad racionalmente. Fue una conclusin precipitada y falsa. Esa posicin ha tenido que ser abandonada. La razn se vuelve a levantar contra la afirmacin vital, solo que en muy otras condiciones; no es ya ms como otrora instancia inapelable, sino humilde sierva de la vida. Se ha visto, la razn ve de la realidad solo una esfera, lo que en sta hay de formal, de relacin, de ley; pero, lo concreto, lo viviente escapa a su mirada. Puede tan solo pronunciarse sobre perspectivas que le han sido previamente dadas. Fuera de lo formal su autoridad cesa. No puede, por tanto, emitir un juicio negativo existencial. Puede decir, a lo ms, lo que no existe para ella. Eso es todo. Pero en ese
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campo se haya toda la plenitud de la realidad y de la vida. Por eso su afirmacin en este punto carece de objetiva validez. Esta constatacin es de importancia suma para el anhelo humano. La razn no puede, pues, dilucidar un problema existencial, no puede decidir, por consiguiente, con validez objetiva si la inmortalidad existe o no. Es incompetente para ello. Puede, a lo ms, declarar que no existe para ella. Pero eso no significa nada. Se ha visto que vida y realidad se hayan a sus mrgenes. El anhelo vital se encuentra en su afirmacin de pronto solo. Nadie le corta el paso ya. Aquel soldadote bayoneta en mano que se levantaba frente a l se ha esfumado. La razn ha tenido que batirse en retirada. La lucha est ganada. No hay adversarios que opongan. Es posible afirmar ahora a toda voz que la inmortalidad existe. Pero de la lucha ha quedado una observacin que an no se ha borrado, que no se podr borrar, aquella que dice: desear algo no supone necesariamente que ese algo exista. Puede, muy bien, ser mero anhelo y nada ms. Porque Dnde se hayan las pruebas que nos permitan esperar a ciencia cierta en ese maana eterno? Dnde? Y cmo sin ellas podemos construir nuestra ms dulce esperanza, dar sentido y plenitud a nuestra vida? Pobre corazn atormentado! Msero destino el del hombre, creyendo ir hacia luz, guiado por su angustiado anhelo, cuando en realidad quiz vaya solo hacia la nada y retorne al polvo csmico! ***** Numerosas regiones del ser existen a las que la razn no alcanza. Nosotros, sin embargo, tenemos noticia de ellas; sabemos del devenir, de lo que es concreto y es profundo. He aqu la prueba irrefutable de que es posible un conocimiento de otra ndole, esto es, no-racional. Hay un conocer de carcter intuitivo que no diseca y esquematiza a sus objetos, sino que nos lleva a la presencia suya y nos muestra sus ms ntimas esencias y figuras. Hay un conocimiento que rompe la esttica del sujeto cognoscente y que le conduce a participar en el devenir del mundo y ser arrastrado en su torrente. As es, por ejem-
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plo, al escuchar la msica; un tener los ojos cerrados y un dejar que su corriente nos empuje hacia las blancas estrellas o hacia los precipicios del alma. Existen esferas del ser inmediatamente intuidas por el hombre. l sabe a priori de ellas; sabe as del bien y del mal, de lo bello y de lo feo. Y es una intuicin anterior a todo posible anlisis. Hay conocimientos que escapan a la esfera racional. Hay entidades en las que la razn no puede penetrar. Por qu no ha de ser la inmortalidad del alma una de ellas? Por qu no? S, ahora comprendemos, por un conocimiento interior e intuitivo la hemos conocido. Ahora sabemos por qu nos pudimos mantener firmes y resueltos ante las acometidas ms tremendas. No la hubisemos deseado con ansia inquebrantable si no la hubisemos intuido con los ojos del espritu; por eso, todos los de la razn sagaces argumentos no pudieron apagarla, porque habiendo sido iluminado por su luz qu importa lo que la razn pronuncie? Qu, despus de haber contemplado la vida eterna? ***** Hay regiones del ser en las que la razn no puede penetrar del todo. As es en el arte por ejemplo. Escuchar una sinfona, percibir su acento y su belleza, implica presenciar y ser arrastrado en su torrente. No es, pues, actitud que se sita frente al drama musical en actitud crtica, sino un mero contemplar, un ser posedo por la msica, -a la inversa del acto gnoseolgico que es interior posesin del objeto por el sujeto cognoscente-. Su fuerza y su belleza no estn constituidas solo por la composicin sonora que estremece los sentidos sino que sta es cual exterior vestimenta de un mundo clido que en sus adentros yace. As es tambin en el cuadro ochocentista aqul; no se halla su ms puro acento en el paisaje amarillento y en sus rboles tronchados, sino en aquella dimensin ideal que se desprende ellos. Es, pues, rebasando la concrecin de esas figuras, -el artista ha dibujado sauces como hubiese podido dibujar cipreses- intuyendo la idealidad de sus bajos idealidad que le presta su belleza a esa gama de colores-, penetrando all, en esa regin profunda que no se ve, ms all del tiempo y
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del espacio, donde podemos presenciar el milagro de la revelacin de su valor, de su belleza, desnuda y pura. Pero es necesario precisar: 1. esa idealidad, transparente y difana, se desprende del mundo real un cuadro, una sinfona poseen realidad-, 2. sin percepciones sensoriales es imposible llegar a contemplarla o intuirla, stas son conditio sine qua non; 3. ella no es absolutamente irracional; irracional, o mejor, extra-racional y solo parcialmente- es el acto por el medio del cual se la contempla y se goza de la presencia suya. Pero podemos adoptar frente a ella actitud crtica y analizar sus estructuras; stas no son del todo irracionales como lo comprueba la existencia de la Esttica como disciplina filosfica. Muy distinto se nos presenta el panorama en la supuesta inmortalidad del alma. Aqu se afirma la existencia de una entidad cuyo ser no solo es inaprehensible a los sentidos -porque existen tambin otras esferas del ser ideal que yacen a sus mrgenes-, sino adems ms all de la razn. Sostenemos que la hemos intuido, pero De qu ndole puede haber sido la intuicin aquella? La hemos contemplado acaso? Podemos decir cmo est constituida? No, es tan solo un vago sentimiento, evidencia interior y nada ms. Pero, esto no es en ninguna forma suficiente. Tambin los alucinados creen ver fantasmas, y esos fantasmas indudablemente existen pero solo en su enfermiza mente. Nosotros hemos hecho una afirmacin de carcter objetivo, hemos afirmado la existencia de un ser que existe en s e independientemente de nosotros. Pero, es lgicamente imposible hacer una afirmacin de tal naturaleza sin fundamento emprico o racional; porque es claro, en el momento que declaramos a nuestro objeto irracional y supra-emprico, nos est permitido hacer todas las afirmaciones imaginables afirmar la existencia de duendes y de gnomos, de diablos y de dioses-, desde que ninguna experiencia, ninguna prueba, ningn argumento racional nos ha de refutar; precisamente por haber declarado de antemano a nuestro objeto fuera de la razn y de la experiencia.
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Por eso, la presunta inmortalidad no puede ser ms que un vago ensueo y sentimiento que acompaa al hombre en su vagar. Un bello sueo y nada ms. ***** En el transcurso de la lucha agnica sostenida entre el anhelo humano y la razn han ido adoptando cada uno de ellos muy variadas actitudes. Las ms diversas armas se han puesto en juego y en accin para lograr vencer al adversario. Se ha pasado de una afirmacin a la afirmacin contraria cuando la eficacia de sta pareca ser mayor. En este vendaval de cambiantes opiniones ha permanecido una afirmacin inquebrantable: la negacin de la inmortalidad por la razn. sta ha sido oposicin sin compromisos y absoluta. Ha siso premisa inconmovible. Pero, se puede preguntar muy bien Por qu se ha hecho de ella una premisa? No puede la crtica poner en duda su propia validez, analizar sus bases y argumentos? Todas las pruebas llamadas racionales que sostienen la mortalidad del alma, ven al hombre siempre desde una y exclusiva perspectiva: como mero ser biolgico. El hombre nace, vive y muere; as como una fiera muere en el desierto y no es ya ms as tambin el hombre; sus ojos se han apagado; ha vivido, ahora es tierra y nada ms; eso ha sido todo. ste es el pensamiento central que se repite, en las ms diversas formas, en todas las teoras que niegan la inmortalidad: el hombre es un animal y como todo animal vive y muere; puede poseer espritu, pero el espritu es producto de la materia y se apaga con la vida. Se puede contestar, es cierto, el hombre es un animal, pero Es solo un animal? Se agota el ser humano en su ser biolgico? No, el hombre en cuanto hombre es ms, mucho ms que un animal, l es persona en su significacin tica, es ser espiritual. Es que se puede discutir este hecho indiscutible recurrir a los sofismas ms sutiles? Y si se afirma, bien, pero el espritu es un producto de la materia, se puede responder Podis probar acaso esa afirmacin? Podis ofrecer una prueba sola que la constate en forma irrefutable? No, no lo podis, no lo podis porque no la hay. Entonces Por qu no afirmar ms bien lo inverso y exactamente con el mismo derecho del que os habis vali-
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do- : es la materia la que es un producto del espritu, como lo ensea el idealismo filosfico? Ahora bien, el hombre en cuanto persona y ser espiritual No podr poseer inmortalidad? En la inmortalidad del alma han credo una serie de grandes pensadores, como nos lo indica la historia de la filosofa y de la religin. Y no solo han credo en ella sino que han podido demostrarla racionalmente. Por eso preguntamos otra vez Por qu se ha hecho, en el transcurso de toda la polmica, de una afirmacin gratuita que la razn niega la inmortalidad del alma- una premisa de carcter absoluto? Llegados hasta aqu puede asegurarse, -desde una cierta perspectiva, y dado que no se halla en el campo de lo que lgicamente es imposible-, la inmortalidad existe, segn las pruebas evidentes que la afirman; el anhelo de ella tiene, pues, confirmacin en la razn. O ms exactamente an, es la razn la que le ha indicado al anhelo el panorama eterno, la que le ha enseado al hombre que el sentido de su vida se encuentra en la vida de ultratumba; y es despus de esta revelacin, que el hombre la ha anhelado, la anhela, la anhelar siempre. 16 de octubre de 1941. Transcripcin, notas y cuidado de la tesis a cargo de Luis Carrera Honores.
Notas
(1) Tesis original de Luis Felipe Alarco Larrabure (1913-2005) para obtener el grado acadmico de Bachiller en Filosofa. Tesis sustentada el 16 de octubre de 1941 en la Facultad de Letras, siendo sus informantes Mariano Iberico y Francisco Miro Quesada Cantuarias. Esta tesis Alarco la public modificada como artculo en su libro Ensayos de Filosofa Prima, en 1951, con el ttulo de La inmortalidad. (2) Alarco abord, en esta tesis, el problema de la existencia de la inmortalidad desde la perspectiva del existencialismo cristiano e influenciado por las ideas de Miguel de Unamuno. Para Alarco, la inmortalidad s existe, es el anhelo del hombre y le da sentido a su vida, y la razn no niega la existencia de la inmortalidad.
II
IDEAS FILOSFICAS
Breve panorama de la filosofa usamericana de (1850-1950): Metafsica y naturalismo1 (2da Parte)

Octavio Obando Morn
3) Metafsica modal
- S. Kripke en su trabajo Naming and Necessity (1970) introduce una new era metafsica con su teora de los posibles mundos semnticos. - D. Lewis basado en Kripke tiene propuesto la metafsica de los mundos posibles en el libro Sobre la pluralidad de los mundos. - E. Zalta trabaja con los abstractobjects [I/b] que se desenvuelve en la dcada del 80 y se expresa como anti-realismo desde M. Dummet en UK (en la dcada del 50), y en los EEUU se vincula al neopragmatismo de R. Rorty / H. Putnam en las dcadas del 80-90 y la primera dcada del siglo XXI. Para decirlo de manera directa y precisa, este nuevo idealismo filosfico se encuadra, siguiendo la tradicin filosfica usamericana de sus predecesores pragmatistas, dentro del espacio-tiempo. Y parecera ser un fenomenalismo fundado rgidamente en la ciencia, a partir de la ciencia o las consecuencias que advienen con la ciencia. Para todos los casos, encuadrado en lo que se puede llamar un nuevo intento de una filosofa cientfica. A.1) Rechazo de la tradicin en alguna de las tendencias del movimiento analtico norteamericano entre 1950-2000? Son las tendencias de las filosofas analticas desenvueltas entre 1900-1950, llamada tambin por el investigador Aaron Preston como
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OCTAVIO OBANDO MORN
fase de convergencia en el estudio de las fases del movimiento analtico2 Pero las cosas mudan desde 1950 en adelante. Fue este cambio estrictamente acadmico como se presenta tradicionalmente? El Prof. Kuklick dice lo siguiente de una manera bastante dura: Los pragmatistas clsicos haban pensado que la filosofa poda cambiar el mundo; la generacin de entreguerras tena preocupacin que aquella no haba cambiado el mundo; por 1950 los filsofos haban terminado agonizando alrededor del papel de encogerse de hombros, y lo abrazaban de plano. Enfatizando que la filosofa estaba alrededor del lenguaje, los filsofos indicaban una nueva impotencia. La dimensin de su impotencia fue la trivializacin de otros campos de la filosofa. Aunque los analticos no destituyeran las ms tradicionales reas de la filosofa como, significativamente el positivismo lgico, pero ignorando los temas cuando ellos implicaban que esos campos podran ignorarse (Kuklick: p. 246). Justamente con esta opcin de encogerse de hombros (shrank) por los americanos durante la marea alta de la Guerra Fra contra el comunismo desde 1945 a travs del momento temprano de la dcada de 1960, as puede ser construida como una verdadera filosofa. Los analistas definieron estrechamente los lmites de la filosofa, delimitando las pocas cuestiones que fueron tomadas como constituivas del pensamiento universitario, y marginalizando muchas otras. El anlisis fue la filosofa del imperial occidente democrtico, con Gran Bretana en sociedad menor con los Estados Unidos. No solo el aspecto activo polticamente, sino tambin el metafsico fueron enviados a las laterales (sidelines), asi como desapareci el alma de la investigacin alrededor de la naturaleza de la filosofa (Kuklick: p. 247). As, la victoria de la semntica como semantismo y de la lgica como logicismo, esto es, como actividad filosfica reducida a lo profesional acadmico, supuestamente puro, es producto de la decepcin de los lderes del pragmatismo respecto al papel de la filosofa. Se le une el aspecto poltico dado por la presin y represin anticomunista de posguerra en la vida universitaria estadounidense. Y, finalmente, por el recambio generacional.
BREVE PANORAMA DE LA FILOSOFA USAMERICANA DE (1850-1950): METAFSICA Y NATURALISMO (2da parte)
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Esto llev a la creencia de una actividad filosfica profesional supuestamente puramanejndose arbitrariamente respecto a lo que es filosofa y cuidando y manteniendo en adelante el nuevo parmetro. Es decir, al ms puro estilo administrativo-acadmico. Y llev tambin a perder el aspecto central de la herencia pragmatista: la instalacin del ser en el espacio-tiempo para quedar situados sin aparente referencia ontolgica. Todo lo que no se encuadra en el nuevo limbo: no es filosofa. Lourdes Flamarique recuerda lo siguiente: En su libro Perfiles filosficos, Richard Bernstein recuerda que para los filsofos pragmatistas el profesionalismo acadmico era la principal amenaza para la filosofa. Dewey escribe en 1917 Theneedfor a recovery of philosophy, donde anuncia el final de la filosofa si sta no se hace consciente de las necesidades de los Estados Unidos. Segn Bernstein, Dewey fue desodo, al menos en ese punto; el profesionalismo acadmico triunf y con ello quedaron marginados pensadores como Dewey, Santayana, o Whitehead. Tras la segunda guerra mundial el crecimiento de las instituciones universitarias favoreci el asentamiento de departamentos de filosofa profesionalizados, en los que dominaba la orientacin analtica. La filosofa, como otras disciplinas, pareca capaz de resolver problemas13. Con el incremento de la sofisticacin de la filosofa analtica, vino tambin una creciente complejidad que impeda entender desde fuera de la prctica analtica la importancia de los problemas que se abordaban. Su lenguaje se haca cada vez menos inteligible. Segn Bernstein, ahora que parece estar en declive la filosofa analtica, suena arcaico lo que afirmaba Dummett hace unos aos: con Frege qued finalmente establecido el objeto apropiado de la filosofa, el anlisis del pensamiento mediante el anlisis del lenguaje. Lo que est en tela de juicio es la idea de lograr algn consenso racional acerca de la labor real de la filosofa14 Y McCumber afirma que la filosofa analtica es la principal herencia de la era McCarthy (McCumber: p. 60). Robert Hanna, a la vuelta de varias dcadas del siglo XX usamericano, estima que la supuesta crisis de esta filosofa analtica no es tal como se indica en McDowell: Mind and World; Norris: DoubtingCastleortheSlough of Despond: Davidson and SchifferontheLimits of
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Analysis; Putnam: Words and Life; RortyPhilosophy and theMirror of Nature (Hanna: p. 30: nota 46) La razn es que esta crisis de la filosofa analtica resulta de ser caracterizada indefensable e inteligible. Y resultara indefensable e inteligible por carecer de un coherente anlisis filosfico. E inevitablemente con eso ira ladera abajo. Y eso es as, sin embargo, pese a estar en la actualidad intelectualmente vigoroso, institucionalmente garantizado y podra decir con tendencia al alta en el largo plazo, como indudablemente lo est (Hanna: p. 30). En suma, para el Profesor Hanna, la existencia de la garanta institucional-universitaria con tendencia al alta da vida a un movimiento intelectual vigoroso. Tal cosa indicara que no hay crisis en el movimiento acadmico filosfico actual usamericano. Su defensa, estimo, tiene bien poco de filosfica y mucho de administrativa. A. 1. a) Le sigue el proceso de la filosofa norteamericana como racionalismo del anlisis proposicional, de 1950 en adelante (Idem). En la epistemologa usamericana, por ejemplo, el problema de la existencia del mundo exterior, el problema del escepticismo y la creencia llamada conocimiento, dominan ampliamente entre los aos del 2000-2006. Esto se puede constatar a partir de lo siguiente: i] Cuando se hace el repaso del conjunto de las Guas de curso de epistemologa de 15 - 20 universidades anglosajonas mencionadas en la Epistemology Page K. DeRose (Web site: http:// johngrec.googlepages.com/e-page.htm), seccin 2: SomeEpistemologycourseswithSyllabi / Information On-Line, Syllabis tomados de varias universidades: Utah, Harvard, Princeton, Flint, Cornell, StAndrews, Yale, Bristol (Inglaterra) etc., entre 2003 2006. ii] Cuando se hace la revisin temtica de ttulos de los libros y artculos de la abundante bibliografa mencionada por De Rose sobre epistemologa en USA entre el 2000-2006. iii] Cuando se hace la reconstruccin temtica de un syllabus promedio de ellos. iiii) Se suma que tienen los temas de metafsica, epistemologia y moral como muy importantes.
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Prosigamos. Colocar algunos ejemplos de temas y autores que revisan de esta forma racionalista-analtico proposicional: Tema: El problema do espacio-tiempo y los respectivos artculos: A. Byrne; A. Noe; A. Varzi; S. Bayne; P. Mandik; B. Brewer; B. Loewer; R. N. Bosley; B. Smith; Carlota Smith; C. Hoerl; et cetera. Tema: A priori: Aune; Brewer; Casullo; Chalmers; Field; Grundmann; Beebe; Jussi; et cetera. Podra colocarse otros temas que son objeto, por mi parte, de un estudio sistemtico en una investigacin amplia sobre el asunto. Prosigamos. Esta ltima tendencia indicada es interesante, al colocarse ella en la esfera puramente epistemolgica asumen, aparentemente, la posicin de reducir el ser al espacio-tiempo, y queda este ser reducido al anlisis proposicional, o sea, al mbito lgico-argumentativo. Y al hacerlo dejan la ambivalente situacin de ignorar este espacio-tiempo. Por eso hemos indicado que esta tendencia es una vuelta a un nuevo idealismo: el idealismo epistmico del anlisis proposicional. Para hablar de otra manera: es posible hablar de lo real sin determinar X, es decir, lo real? Puedo hablar de lo real en sentido de las condiciones epistmicas, o sea, lgicas, sin entender y establecer primeramente el suelo ontolgico, es decir, que se trata del ser sujeto al espacio-tiempo ontolgico? Con esta estrategia se asume implcitamente que la condicin epistmica sobre el ser est determinando negativamente a ste, antes mismo de poder probar nada. En otras palabras, se establecen los parmetros conceptuales que imposibilitan el acceso a cualquier respuesta relativa al ser. Para decirlo en un ejemplo simple: si establezco el parmetro implcito que dice que dice que el nmero entero dos nunca es dos; y parto despus de la premisa explcita que, si se le suma dos nunca ser cuatro; entonces, nunca podr decir nada de cuatro o sobre cuatro o relativo a cuatro.
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Es exactamente el mismo problema que tuvo que enfrentar Kant de cmo era posible probar la razn desde el entendimiento. Kant dice que es imposible. Luego l tampoco podra hablar nada de ella. Mas habla de ella (y habla que es incondicionada).Y al hablar que no es posible decir nada de ella establece condiciones negativas sobre esta razn. Las condiciones positivas son, simplemente, negadas. Mas la filosofa posterior sigui el camino de destacar estas condiciones positivas, o sea, hablaron que es posible determinar la razn desde el entendimiento y posibilit una razn condicionada. Por ello es difcil defender un kantismo reducido a defenderlo de cualquier consideracin que sobrepase este aspecto, es decir un kantismo negativo. As se habra fundado, al igual que la teologa negativa, un kantismo negativo. Desde la perspectiva histrica el racionalismo analtico proposicional USA que se desenvuelve desde la mitad de la dcada del 70 del siglo XX usamericano, resulta diferente al racionalismo filosfico moderno. Si bien este racionalismo analtico proposicional se reclama de herencia empirista-fenomenista moderna termina en una versin del racionalismo da anlisis proposicional. Reducida variante logicista sobre el conocimiento del neokantiano Natorp pero llevado al terreno de las proposiciones y argumentaciones, o, en general, a la semntica y el logicismo. Esta perspectiva racionalista da anlisis proposicional parecera ---es al menos mi evaluacin sobre el punto--- problemtica. Porque se chega a perder, como parece estar efetivamente perdiendo, todo referente ontolgico sobre el ser como sujeto al espacio-tiempo. Estara, entonces, reducido al horizonte del ms puro semantismo y logicismo donde se fusionan temticamente lo ontolgico, gnoseolgico y lgico. Se tiene que decir tambin que el idealismo histrico-ontolgico toma uma nueva caracterstica desde la perspectiva inaugurada por M. Dummett3 y su crtica del realismo, una especie de idealismo donde el lugar del ser no es ms el tradicional ontologicamente, esto es, ni platnico ni cartesiano, ni berkelista. Es un ser sujeto al espaciotiempo, que, a pesar que Dummett se remite a una herencia platnica, en rigor de verdad, no hay tal.
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A. 1. b) El rescate al colocar el ser dentro del espacio-tiempo dentro de la filosofia analtica aparece ms claro en la tendencia que va de 1985-2005, aqui coloco la quinta fase del movimiento analtico internacional usamericano. Los representantes de esta quinta fase: Tom Baldwin, Hans Sluga, Nicholas Griffin, Peter Hacker, RayMonk, Peter Hylton, Hans-Johann Glock y Michael Beaney, desenvuelven la siguiente estrategia de estudio: 1. Revisan a los representantes relevantes del movimiento analtico de las fases anteriores que han efectuado un tratamiento ontolgico de diversos problemas: Frege, Russell, Wittgenstein, etc. 2. Los autores muestran centralmente las conexiones histricas y el contexto de sus filsofos estudiados. 3. Retorno a la autoconsciencia histrica que se entiende en el sentido de la conciencia de los orgenes, influencias filosficas, conexiones intrafilosficas, ampliaciones temticas sucesivas o ms perfeccionadas, efectuadas por los representantes mayores y posteriores, que han dado vida a la tradicin del llamado movimiento analtico anglo-estadounidense. 4. En trminos generales, esta nueva fase del movimiento analtico es drsticamente diferente a las fases previas, y, de manera definitiva, un trnsito total para la ontologa. 5. Sobre el problema de la distincin kantiana entre razn y entendimiento estos autores de la quinta fase del movimiento analtico fusionan ambas, no distinguen lo que en Kant es distinguido con rigor. 6. Sobre el problema de lo real siguen estacionados en el horizonte fenomenista. B) La corriente naturalista y materialista (II) El naturalista como materialismo reductivo de D Armstrong y perspectiva de la filosofia de la mente, segn la reflexin de Jaegwon Kim se puede considerar aqu a R. W. Sellars. Kim sugiere, adems, que existen diferencias entre el naturalismo de R. W. Sellars, J. Dewey, E. Nagel y John Herman Randall (Kim: p. 97); considera igualmente a
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Sellars padre e hijo materialistas no reductivos. a) Materialismo reductivo (Linsky: 1997) - D. Armstrong: Realism and Scientific realism; 1978. - El compromiso de los universales es compatible con el superado fisicalismo - Tiene tres hiptesis bsicas: a) el mundo no contiene nada ms particulares que tienen propiedades y se informan de otro. b) el mundo no es nada ms que un simple sistema espaciotemporal. c) el mundo es completamente descrito en trminos de completa fsica. - El lenguaje se explica por los fenmenos, en el caso de los universales el fenmeno es exactamente similar y resulta de la identidad. Y solamente los objetos estn sujetos a la influencia causal que puede explicar la causacin. - O universales son centrales cuando se habla de leyes naturales. - Las leyes son debidas a las relaciones entre universales. Estas pueden tener toda suerte de regularidades, lo que las hace accidentales es que ellas no se deben a una relacin entre universales envueltos, en tanto que coextensivas. Es esta la primitiva relacin de necesidad que se suma a la mera coincidencia cuando se tienen leyes. - Defiende el externalismo por cuanto la justificacin epistmica se asegura desde una evidencia externa va una sistemtica relacin causal. - Su obra MaterialistTheory of Mind(1968) ha influenciado fuertemente em la filosofia de la mente, y se conhece su materialismo como materialismo reductivo Las creencias, dolor, autoconsciencia son todas idnticas con ciertos estados del cerebro o del sistema nervioso central. Su compromiso ontolgico es con la ciencia natural. b) Materialismo no reductivo (emergentista): - Roy Wood Sellars. 1) El naturalismo es una posicin cosmolgica
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2) Opuesta al supernaturalismo en un amplio sentido del trmino 3) El naturalismo hace la naturaleza idntica a la realidad. 4) Y autosuficiente como un todo de la realidad. 5) Significa tambin el causal sistema del espacio-tiempo objeto de estudio de la ciencia y en la cual pasan nuestras vidas 6) La totalidad de la naturaleza como totalidad no puede ser conocida ms tiene lugar y caractersticas generales expresadas por categoras (Kim: p. 88) - WilfredSellars. La motivacin fundamental de la filosofa de Sellars es la superacin de la dualidad de razones y causas, cuyo impacto en la filosofa moderna afecta tanto a una cierta imagen metafsica como epistemolgica. Su concepcin metafilosfica se explica desde esta motivacin: la filosofa busca ofrecer una comprensin general y global de cmo las cosas se entrelazan y se cohesionan entre s. La filosofa no posee un objeto o tema especfico La filosofa concierne a cmo manejarse respeco a otros temas u objetos de estudio La filosofa pretende ofrecer una mirada sobre la totalidad, una visin sinptica. La filosofa debe manejarse entre dos imgenes que pretenden ser completas en relacin a Cmo el hombre est en el mundo. Imagen manifiesta: el marco desde el cual el hombre ha adquirido su primera consciencia de s mismo como parte del mundo, un marco en el que la categora y los objetos fundamentales son las personas. Imagen cientfica: el marco desde el cual el hombre se ve en el mundo en cuanto parte de relaciones causales y cuyas categoras ontolgicas fundamentales las establecen las ciencias (varias imgenes cientficas segn disciplinas). Una imagen desencantada del mundo. Son las imgenes rivales? Estn en tensin? S, son dos modos de ver el hombre en el mundo. Debe haber alguna primaca de alguna de ellas? - La labor filosfica es ofrecer una imagen estereoscpica en la que
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ambas imgenes se preserven en lo esencial. Ciencia moderna: desencantar el mundo, un espacio gobernado por principios causales y por leyes naturales, compuesto de tomos que se mueven en el vaco segn la imagen radicional. (Extensin, espacialidad, sin contenido representacional) Mente: un espacio en el que no rigen las leyes naturales sino las leyes del pensamiento, un espacio gobernado por principios racionales que actan sobre estados con contenido representacional intrnseco. Intencionalidad: capacidad del hombre para representar el mundo, para pensar sobre las cosas. (Orden de las ideas y espacio conceptual) Sensorialidad: aspectos de nuestra experiencia ligados a experimentar sensaciones. Normatividad: sometimiento a una estructura de principios racionales o de deberes; estar gobernados por normas y por la representacin de la norma La pregunta, de nuevo: cmo es posible insertar la intencionalidad, la sensorialidad y la normatividad en la imagen cientfica del mundo? El realismo acepta que una teora cientfica se compromete con la existencia de las entidades tericas postuladas (en contraste con el instrumentalismo y algunas posiciones empiristas): es legtima explicativamente la introduccin de entidades tericas en nuestro discurso cientfico. Las teoras cientficas salvan las apariencias explicativamente precisamente caracterizando la realidad de la que las apariencias son apariencias (Sellars: Presentacin)
4) Naturalismo de 1950 en adelante

Existe un conjunto de ideas bsicas que trabajar Kim, entre ellas las investigaciones que llevan a las investigaciones intelectuales (Kim: p. 85). En 1944 apareci un ensayo colectivo llamado Naturalismo y espritu humano en el cual participaron John Dewey, Sidney Hook, ErnestNagel, George Boas, Abraham Edel, SterlingLamprecht y John Herman Randall entendido como una especie de manifiesto del mo-
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vimiento naturalista, dos dcadas despus del positivismo lgico. El positivismo lgico fue entendido en EEUU a mediados de 1950 apenas como doctrina metodolgica. Y semejante al positivismo lgico parecera que, a mediados de los 50 del siglo XX en USA, tambin este naturalismo se entendera metodolgicamente (Kim: p. 86). As comprendido, el naturalismo parece ser una metodologa general aplicada no slo a la filosofa pero tambin a todas las reas de la investigacin cognoscitiva, reas en que buscamos conocer algn nivel, y quiz as las esferas prcticas en que nosotros demandamos una forma razonable de decisiones y planes de accin trabajables. El nfasis claramente no es sobre el mtodo cientfico, y el centro de la doctrina naturalista parecera ser algo semejante a esto: el mtodo cientfico es slo un mtodo para la adquisicin del conocimiento o informacin segura en todas las esferas incluyendo la filosofa ( Kim: p. 87) Pero: 1) el mtodo cientfico es amplio y controversial, y 2) los naturalistas hicieron un acuerdo a lo menos en la autoconciencia y sensibilidad, es decir, alrededor de su lugar dentro del positivismo lgico. En el caso de R. W Sellars el naturalismo aparece lo que era un enunciado epistemolgico (todo conocimiento que nosotros adquirimos o podemos adquirir es solamente a travs del mtodo cientfico) como una doctrina ontolgica. As queda reformulada la tesis en lo siguiente: todo lo que existe solamente existe en el mundo espaciotiempo causal. Es un sistema autosuficiente (y causalmente autocerrado dira tambin Sellars (Kim: p. 91). De donde resulta un enunciado epistemolgico: este es el mundo estudiado por la ciencia. Y es probable que para Sellars las entidades fuera de este sistema quedasen negadas (Kim: p. 88). No est dems indicar que estaba as emparentado con los emegentistas evolutivos britnicos. (Sellars mismo lo reconoce). Este mismo autor en la medida que emergentista rechaza el materialismo reductivo, y aunque emergentista es abarcante su ontologa materialista. El materialismo reductivo lo relaciona con el mecanicista, mientras que el suyo no es finalista en el viejo sentido mecanicista,
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est sujeto a complejidad atmica, y as organizacin y todo resultan significativos (Kim: pp. 88-89). Por otra Parte E. Nagel en una participacin en el APA (Asociacin Americana de Filosofa) en 1954 declara en su exposicin lo siguiente al formular el problema del naturalismo: Lo primero es la existencia y primaca causal de la materia organizada en orden ejecutivo de la naturaleza. Esto es que asumir la ocurrencia de eventos, cualidades y procesos, y la caracterstica conducta de los variados individuos son contingentes sobre la organizacin de los cuerpos localizados espacio-temporalmente (Kim: p. 89). As, es clara la identidad respecto al espacio-tiempo causal del mundo de Nagel y Sellars. No existen identidades metafsicas realidades ltimas o sustancias transempricas (Idem). Y tambin deidades, transcendentes, nomenos kantianos, absoluto hegeliano y universales abstractos (Kim: p. 90) De estas consideraciones Jaegwon Kim extrae la conclusin ontolgica siguiente: Tesis metafsica 1 (TM 1): El espacio-tiempo del mundo es el todo del mundo. La entidades, propiedades, eventos, y hechos en el espacio-tiempo son todas entidades, propiedades, etc, del mundo (Kim: p. 90). Esta tesis Kim la alarga para considerar dentro de ella a D. Armstrong y David Lewis partidario de lo mismo pero ms refinadamente y a lo cual llama superveniencehumeana que este D. L define as: La superveniencehumeana es llamada as en honor del gran negador de la conexin necesaria. Ella es un vasto mosaico de materia local o hechos particulares, de que todo es as en el mundo de lo ms pequeo a otro (ApudJaegwon Kim, p. 90). Las propiedades mentales pertenecen al mundo, s y solamente s, son naturalizadas (Kim: p. 91). La TM1 se puede tomar refinndola, y en relacin con Kant, en el sentido siguiente: el mundo fenomenal, pese a al nomeno, puede ser considerado como perfectamente legtimo al mundo natural y, en s propio, correcto. Un mundo que a un naturalista satisfara. Mas el punto central aqu es que, en la perspectiva de Kant no coincide con la perspectiva del mundo causalmente cerrado, resultando as que la explicacin cientfica es autnoma. En aos recientes el sistema como
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clausura cerrada se ha replanteado y podra quedar formulado de la manera que sigue en nuestra exposicin: fuera del espacio-tiempo no existe explicacin causal posible (Kim: p. 91). Kant, sin embargo, con el nomeno viola la condicin epistmica y podra ocurrir lo mismo con los milagros, y un naturalista puede rechazar la doctrina de la clausura del espacio-tiempo del mundo. De hecho algunos naturalistas creyentes en el sentido tradicional pueden aceptar esa proposicin consistente con la clausura del espaciotiempo del mundo (Kim: p. 92). Empero Armstrong niega cualquier posibilidad a entidades fuera del sistema (Idem). En la estimacin de Jaegwon Kim la explicacin cerrada (cursiva ma: O/O) del mundo natural es independiente de la causalidad cerrada (cursiva ma: O/O) de este mundo y as queda sin afectar la tesis central del programa naturalista (Kim: p. 94). Enfrentemos ahora el problema del mtodo cientfico considerado por los naturalistas como el mtodo generador de conocimiento, y, por tanto, para obtener conocimiento seguro. Parece entonces, desde nuestra perspectiva, que la idea de fondo de Jaegwon Kim se dirige a mostrar que el naturalismo junto con el positivismo lgico, en la primera mitad del siglo XX, se orient, principalmente, a ser metodolgico. Pero con Sellars esta intencin metodolgica deriv a una tesis metafsica. En realidad Jaegwon Kim atribuye a los naturalistas que sean ellos los que formularon la perspectiva cerrada que el espacio-tiempo del mundo es el lugar general de absolutamente todo, incluso las propiedades mentales. Y, en la medida que los naturalistas eliminan el lado de la subjetividad espacial-temporalmente constituida desde Kant, resulta que el mismo Kant termina por ser representativo de una dualidad en su perspectiva: aquella que corresponde a la analtica transcendental contrapuesta a la dialctica. Los naturalistas, digo, rechazan lo relativo al nomeno y tambin la subjetividad, y se quedan con la analtica. Y este es su mrito y su limitacin. Mrito porque se rompe con toda trascendencia sea ontolgica (platnica o cartesiana o berkeleyana) u ontolgico-religiosa, y, limitacin porque reducir a Kant al entendimiento se liquida repensar el problema de la razn.
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Al final este parecera ser un problema interesante a ser estudiado en esta corriente analtica, pragmtica, neopragmtica y variantes en la segunda mitad del siglo XX usamericano. Al fin y al cabo son antitranscendentalistas en el sentido platnico y cartesiano y berkeleyano para tornarse inmanentistas. Y es fato que este naturalismo del espacio-tiempo concebido como causal y cerrado y autosuficiente incidi drsticamente en la filosofa de la segunda mitad del siglo XX usamericano. No menos se puede decir de la defensa radical del naturalismo en la cual emergen diversas posiciones. Aqu he destacado la de R. W Sellars (padre) y W. Sellars, junto con Amrstrong, los tres en una lnea diferente de cualquier fenomenalismo,nominalismo, neopragmatismoantirrepresentacionalista o cualquier antirrepresentacionalismo. Cuando nosotros observemos en la historia del pensamiento atesta de los EE. UU el radicalismo de los cientistas usamericanos, hemos de tratar de entender su tradicin fuertemente ligada al naturalismo que recin en la segunda mitad del siglo XX parece tener una explcita carta de ciudadana filosfica y un explcito aliado: la ciencia. Y esta explicitacin filosfica y en alianza con la ciencia es lo que hace que el tradicional fenomenismo de Hume-Locke deje de tener fuerza en esta perspectiva filosfica usamericana de defensa radical de su sistema cerrado de lo real, del ser. En los dos ingleses era una posicin ontolgica agnstica y escptica, en suma idealista fenomenista. En la tradicin naturalista usamericana se torna inmanencia radical del ser. La disputa en adelante girar y gira en torno de si podemos conocer este ser. Y aqu la disputa de la segunda mitad del siglo XX usamericano es entre realismo y nominalismo-escepticismo. Y el neopragmatismo analtico rortyano aparecera como una posicin de compromiso: ontolgicamente materialista por tradicin, gnoseolgicamente idealista en versin antirrepresentacionalista. Al tener la agresiva presencia del tesmo fundamentalista cristiano como enemigo peligroso pero controlable hasta 1990 y, desde 1990 pasar a ser un enemigo fomentado desde el Estado, la defensa de los fueros de la ciencia se hace, como diramos usando una palabra muy cara al filsofo peruano Raymundo Prado implacable
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El atesmo naturalista de Dawkins, y en general el atesmo naturalista y el cientismo que atacan los llamados telogos de la ciencia de orientacin cristiano-catlica, tiene este soporte histrico-espiritual. Claro que nuestros telogos de la ciencia encuentran el atesmo de Dawkins un enemigo ontolgicamente primitivo y, realmente y por ahora, lo es. Y los telogos de la ciencia mostrando esta posicin naturalista adolescente como un mostrenco atesta asumen, por ahora, que estn ganando el debate. Si la comunidad cientfica usamericana muestra lo que muestran las estadsticas de Nature (Larson / Witham) ---faltara saber explcitamente en la comunidad cientfica britnica y australiana---, entonces tendramos que la filosofa anglosajona, al menos la usamericana, super en cierta tendencia el fenomenalismo britnico tradicional. Y tendramos que asumir que la tradicin filosfica naturalista usamericana sino es explcitamente materialista, asume sin duda su condicin ontolgica inmanentista. Tendramos, entonces, dos poderosas tradiciones en el mundo filosfico, una, la marxista, materialista explcitamente, la otra, la usamericana de tradicin filosfica implcita y explcita de tipo naturalista. Prosigamos. Pero la negacin de los telogos de la ciencia a la mala ontologa --por ahora-- de los Dawkins es como negarle el derecho a la huelga a una persona por escribir: Biba la Uelga [ y no la forma correcta Viva la huelga ], y con ello negarle todo derecho real a la huelga por escribir mal el castellano. La esencia de los cientistas ontolgicamente naturalistas no hay que buscarla en su filosofa an limitada ontolgicamente. Hay que buscarla en lo que nos quieren decir en sus balbuceos marcados por una tradicin y ontolgicamente adolescentes: La ciencia, an limitada, es capaz de responder y ofrecer armas para desafiar el supuesto y dos veces milenario patrimonio y guardiana ontolgica autootorgadas por las religiones y filosofas idealistas. No importa que lo haga por ahora como un adolescente lleno de fallas. Importa la disposicin. Lo dems se aprende. E, igualmente, se ha de contextualizar en esta perspectiva filosfica de la metafsica y el naturalismo en USA, el retorno a la metafsica, la historia y la autoconciencia histrica de la quinta etapa del movimiento analtico. Este retorno no se hace en abstracto. Se hace dentro
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de este naturalismo como sistema cerrado del espacio-tiempo. No dejando lugar al mismsimo idealismo tradicional (platnico, cartesiano y berkeleyano) al que obliga a ser, histricamente, inmanentista. Esta es una adquisicin definitiva de la filosofa llamada anglosajona, al menos en USA. As, el idealismo aparecera, entonces, signado por serlo de raz e historia platnica y cartesiana, tradicionalmente transcendental, con la cual empatan las ontologas religiosas. Y serlo de raz kantiana ledo inmanentistamente, es decir, transcendental dentro del espaciotiempo y el ser. Hablando kantianamente ser esto, entonces, instalarse definitivamente en la etapa de la ontologa del entendimiento sea naturalista o materialista, o, ser la primera fase para entrar en una razn naturalista o materialista que supere la actual etapa de la ontologa del entendimiento naturalista o materialista?
Notas
1 Presentado en el VII Encontro de Filosofia e Histria da Cincia do Cone Sul Canela, RS, Brasil / 3 a 6 de maio de 2010. 2 Obando, O (2009): La crtica sistemtica de Aaron Preston a la filosofia analtica: Universidade de Ciencias e Humanidades, Brasil, julio, Scribd, http://www.scribd.com/search?cat=redesign&language=4&q=octavio+ob ando&sa.x=35&sa.y=13 3 Es interesante como Dummett trata de una identidad que no existe en lo mental y el mundo. Pero que existe en el espacio-tiempo, Octavio Obando (2009): Sociedad, ciencia y filosofa despus de Darwin, Universidad de Ciencias y Humanidades, Brasil, junio, Scribd: http://www.scribd.com/ search?cat=redesign&language=4&q=octavio+obando&sa.x=35&sa.y=13; p. 59
El concepto de hombre en Heidegger

Andrs Espritu vila
Introduccin
Heidegger es considerado uno de los filsofos ms importantes del siglo XX, por su agudeza en el anlisis crtico de temas ontolgicos. Es por ello que hemos buscado investigarlo y tratar un asunto que consideramos fundamental en su pensamiento que es saber lo que l entiende por el hombre, es as que el objetivo de este artculo se orienta a ello. Saber su concepto de hombre nos permitira comprender mejor su reflexin ontolgica, dado que para Heidegger el hombre es la va por donde se puede investigar al ser. Es as que inicialmente presentamos la forma como Heidegger considera que se debe acceder a comprender al hombre, deslindando con formas metodolgicas unilaterales que han intentado capturar algn aspecto de la esencia del hombre, posteriormente planteamos las crticas de Heidegger a algunas concepciones tradicionales sobe el hombre, y finalmente presentamos el anlisis hermenutico de lo que es el hombre, como ser ah como ser que se manifiesta en su existencialidad y cules son los rasgos caractersticos de su modo de ser en el mundo.
La forma como se accede a la investigacin sobre el hombre.

La investigacin sobre el ser se remonta a los orgenes de la filosofa griega, en la que existe la asuncin de considerar que el hombre puede preguntarse por el ser, y puede a llegar a comprenderlo plenamente, por medio del entendimiento. Por ese camino estaba Parmnides y Herclito, posteriormente habr un mayor impulso sobre el
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asunto del ser; por medio de Platn y Aristteles. En la etapa medieval se tratar de comentar los textos clsicos sobre el ser pero desde el punto de vista de la fe. En la filosofa moderna hubo un cierto olvido al tema del ser, por preocupaciones relacionadas al campo de la gnoseologa. Ser con Heidegger que el asunto del ser, se pone en vigencia nuevamente. Pero la forma como se accede al asunto ontolgico, ser novedosa, dado que se accede mediante aquel ente, que puede hacer la pregunta por el ser, siento este el hombre, es que esta en el mundo, que nos permitir acceder a una comprensin del ser. De ah la necesidad de hablar sobre este ser ah, que se manifiesta en el mundo. A la universalidad del concepto de ser no se opone la especialidad de la investigacin es decir, el avanzar hacia l por el camino de la exgesis especial de un determinado ente, el ser ah en que debe ganarse el horizonte de la comprensin y posible interpretacin del ser1. Para acceder al ser ah, y por este ente al ser; es necesario tomar ciertas previsiones que lleven a la investigacin por el camino correcto, uno de estos aspectos es dejar de lado la costumbre dogmtica, de aceptar sin crtica, lo que otros pueden haber planteado sobre lo que estamos investigando. Es por ello fundamental dejarse de prejuicios e ir a las cosas mismas, debemos deslindar con aquellos que nos cuenten cuentos sobre el ser y no nos permite acceder ante el ser mismo, dado que tenemos la suficiente capacidad y posibilidad de buscar y develar el autntico sentido del ser. Si para practicar una reflexin filosfica radical sobre el ser del hombre hay que mantener absolutamente al margen de toda determinacin fundamental teolgica de carcter dogmtico (no slo eso, sino que es una tarea ontolgica positiva el impedir tal planteamiento, puesto que este tiene ya una respuesta), habr que prescindir de orientarse por idea determinada alguna de lo que es ser hombre, sea de modo expreso, sea encubierto, tcitamente2. La investigacin sobre el sentido del ser debe hacerse con mucho cuidado, estando atentos de no caer en el facilismo de pensar de acuerdo a otros, pero tambin hay que estar alertas ante la novedad, de lo que parece a la primera impresin como la solucin original y certera del problema que estamos investigando, muchas veces tomamos estas novedades dogmticamente y caemos en la superficialidad
EL CONCEPTO DE HOMBRE EN HEIDEGGER
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del anlisis, entrampados luego en el mismo tema. El asunto es analizar hermenuticamente, para comprender el sentido del ser, por ella misma, a travs del ser que puede tener unaauto comprensin de s mismo. As desde la metodologa hermenutica, comenzamos a analizar aquel ser, que est ah en el mundo, y que nos permitir comprender al ser mismo; es por ello que en primer lugar no podemos acercarnos a lo fundamental en el hombre por ideas previas, prejuicios, dado que esa forma de acceder ya tiene respuestas implcitas de aquello que queremos investigar, el asunto es iniciar mediante la pregunta, que implica disposicin, de asombro sobre aquello que nos interesa tanto. Pero la pregunta que busca los fundamentos esenciales, no es cualquier pregunta, ella es histrica, en la medida que inicia el sentido sobre el ser. Es as que toda pregunta fundamental devela lo que estas escudriando, y origina un sentido histrico. Siendo la pregunta fundamental sobre el ser, lo que permite que surja otro pregunta, sobre quien es aquel ser que se hace la pregunta por el ser, siendo este el hombre .Ocurre eso porque la pregunta qu es el hombre? solo puede ser preguntada en la pregunta por el ser3 Este preguntarse del hombre muestra su intimidad de si como ser histrico-interrogante. Es el hombre que se hace preguntas, pero lo hace desde su realidad histrica, es por ello que la respuesta se vuelve circular, porque implica ya lo mismo del sentido que se hace al plantear la pregunta, es por ello que para avanzar en la investigacin es necesario cambiar la pregunta Puesto que el hombre, en cuanto histrico, es el mismo la pregunta sobre su ser propio tiene que cambiar la forma Qu es el hombre?, por la de Quin es el hombre?4. De esta manera se puede ampliar la comprensin acerca del hombre. Heidegger considera que la investigacin sobre el hombre es un asunto de la filosofa y no de la teologa, ello nos indica que es una cuestin relacionada al entendimiento racional, y no de la asuncin dogmtica desde el punto de vista de la Fe. Quin es el hombre? He aqu algo que, para la filosofa, no est en el cielo5, es por ello la necesidad de siempre hacer preguntas, no cerrarse, el asunto del ser el hombre debe estar abierto a mltiples posibilidades. Pero el mbito de esas posibilidades se hallan segn Heidegger no en el plano de la antropologa tradicional que se pregunta sobre el origen y esencia del hombre, preguntas cuyas respuestas tradicionales
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son esencialistas, es por ello que para Heidegger el asunto del hombre, debe estar conectado con el asunto histrico, dado que el hombre como ser que existe en un mundo, se encuentra en una mundanidad; siendo este un hecho histrico y un asunto que trasciende; que va ms all de una situacin comn. Para Heidegger el hombre no est separado de una comprensin general del ser, dado que la pregunta por el ser, est unido a la pregunta por el hombre, dado que es el hombre que se hace la indagacin por el ser. Quin hace la pregunta? El hombre. Recordemos que lo hace porque se mueve siempre en una cierta comprensin del ser. Verdad que esta comprensin del ser es generalmente vaga y a veces mnima, aun puramente verbal, pero si el hombre es el nico en comprender pre-ontolgicamente el ser ser el nico en tratar de comprenderlo ontolgicamente6. Heidegger considera que si bien el hombre tiene una cierta comprensin del ser, esta comprensin es un primer momento muy vaga, pero a pesar de ello, es el hombre quien puede acceder a comprender lo que es el ser, de ah que ser por el hombre que se debe investigar cmo es el ser, como este se manifiesta. Es el hombre como ser ah que est en el mundo, que se va estructurando en la medida de su actividad existenciaria en una espacialidad, es entonces en su actividad cotidiana que el hombre como ser ah en el mundo, se manifiesta y da a comprender lo que es. nicamente la comprensin del ser en el mundo como estructura esencial del ser ah hace posible penetrar con la vista la especialidad existenciaria del ser ah7. Heidegger rechaza la idea de un hombre ajeno a su propia existencia cotidiana, el hombre no es un ser espiritual, abstracto, pensado a priori, que est en este mundo por un designio divino, el hombre es un ser real cuya existencia de posibilidades se va desenvolviendo en su cotidianidad. Heidegger por lo tanto considera que la estructura del hombre como ser ah, est ntimamente ligada con el mundo, es por ello que el hombre se va haciendo en relacin a esta estructura del mundo, la existencia del hombre es entonces develamiento de lo que es el mundo.
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Para Heidegger el hombre se desenvuelve en su cotidianidad, en su facticidad como ser en el mundo, es a partir de sus actividad donde va mostrando lo que es, y develando al ser mismo, es por ello hay que tomar suma atencin a al investigar como es este ser ahdesde un punto de vista hermenutico, mediante la comprensin del hombre. El tema de la investigacin es la facticidad, esto es, el existir propio cuestionando acerca del ser. Todo indica en no fallar ya de antemano lo que significara: de manera definitiva en el planteamiento primero de la explicacin hermenutica del objeto8. Para Heidegger, el hombre se comprende en su existencialidad en el mundo, en el presente, donde su posibilidad como ser se manifiesta, adems que el pasado ha dejado de ser y el futuro todava no es; el hombre es, su cotidianidad, su vivencia en el presente al estar con los objetos en el mundo, con los tiles. Acceder al ser ah es acceder a comprender el ser, el ser ah es una ventana por la cual se hace comprensible la verdad del ser que se va haciendo en la cotidianidad del estar presente, de lo vivido, Por lo tanto la hermenutica sobre el ser ah, de acuerdo a Heidegger, nos est llevando exitosamente a comprender lo que estaba ocultado durante siglos que es descubrir el sentido autntico del ser.
Crticas a las ideas de Hombre en la tradicin filosfica.

El procedimiento que utiliza Heidegger para investigar al ser, mediante el ser ah, proviene de la fenomenologa que ha sido desarrollada por Edmund Husserl, es por ello que para intentar seguir este procedimiento hemos planteado en el primer captulo la ruta que debe llevar nuestra investigacin, pero el siguiente paso es despejar todas las piedras en el camino que podemos hallar, que seran las definiciones esenciales a priori, es por ello que en Heidegger hay un deslinde sobre algunas pre-concepciones sobre el hombre. Estos deslindes se dan con aquellas definiciones del hombre que son las ms tradicionales y por ende las ms significativas. Iniciaremos con los prejuicios comunes; como el de preguntarse por el hombre, ya teniendo una respuesta previa; y no siguiendo una investigacin hermenutica sobre el sentido de la pregunta y como el ser ah
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se va develando, es por ello que estas ideas previas son chchara, habladuras, que muestran inautenticidad en las respuestas sobre el ser. Por cierto hay ahora libros titulados Qu es el hombre? Pero la pregunta solo est en las letras de las tapas. No se pregunta, no porque el preguntar se haya olvidado en tantas obras, sino porque ya se posee una respuesta a la cuestin, y de tal carcter, que con ella se dice, al mismo tiempo, que no es preciso preguntar9. Pero rechazar las formas triviales como se ha querido definir al hombre, no significa que debemos buscar una definicin docta sobre el ser ah, el asunto es investigar al ser ah; en su carcter de ser que se hace preguntas, que tiene una actividad en la cotidianidad de la facticidad, y como se va discriminando de los otros entes, que estn a la mano o que son tiles. El ser ah como posibilidad, se manifiesta a travs del habla, es en ella donde devela su ser que est en el mundo, es por ello que es el lenguaje la casa del ser, donde el ser descansa y estas los lmites de lo que se puede develar. Heidegger considera que es en el mbito potico donde el ser ah puede hacer ms originaria su presentacin del ser, ya que el lenguaje potico presente aspectos del ser ah que no pueden ser enunciados claramente por un lenguaje convencional. El lenguaje potico devela mejor el ser ah si lo confrontamos con el lenguaje filosfico tradicional que intenta cerrar el concepto del ser ah, en algo ya fijo. Es as que para Heidegger es fundamental or al mismo ser en el mundo, aquello se puede dar en su cotiadinidad se va develando. El asunto del ocultamiento del sentido del ser ah, es histrico, con el tiempo, se ha puesto una capa sobre otra, para olvidarnos del sentido originario del ser ah. La desviacin esencial se produjo cuando se interpret metafsicamente la naturaleza del ser humano, es decir, cuando no se la entendi a partir de sus ser, sino de lo que es; no ontolgicamente, sino nticamente. La definicin clsica, segn el cual el hombre es un animal rationale corresponde al saliente olvido del ser10.
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Las dificultades se muestran en que se tergiversa el sentido originario del ser ah, dando un sentido metafsico a la naturaleza del ser humano, considerando que el hombre tiene una esencialidad que se oculta y cuyo fundamento esta ajeno a este mundo, es as que no se entendi la investigacin del ser a partir de lo que ella muestra en lo cotidiano sino en una concepcin previa del hombre, especulando abstractamente sobre este; es por ello que para Heidegger el problema sobre la comprensin del hombre se inicia con la definicin clsica que hay sobre el hombre, como animal racional. Evaluando el concepto de animal racional, ya desde el inicio se observa una comprensin dualista del ser humano, adems de la aceptacin de la existencia de dos mundos, el sensible y el metafsico. El aspecto de animal hace alusin a su dimensin sensible, ya que tiene sentimientos, pasiones; pero las facultades racionales e intelectivas, tiene relacin con la dimensin metafsica. De acuerdo a Emilio Esti, comentarista del texto de Heidegger: Ontologa Hermenutica de la Facticidad11, considera que esta definicin clsica, permite que se abra definiciones posteriores que sern planteadas por los estoicos, posteriormente por lo apologetas medievales desde el punto de vista de la fe. Hasta podemos considerar que afecta tambin las definiciones modernas, como la de Rene Descartes que considera que el hombre es res extensa y res cogitans. Para Emilio Esti considera que la comprensin del ser ah, debe hacerse desde el mismo ser ah que se va manifestando en lo cotidiano, que se hace violencia as mismos desocultndose y mostrndose; es por ello que no se debe procede a partir de supuestos, que alejan a la filosofa de una comprensin certera sobre el ser. Heidegger considera que en la tradicin filosfica existen esencialmente dos formas como se ha entendido al hombre, una de ellas es la que hemos analizado, el hombre como animal racional, de la que se deriva una forma ntica de analizar al ser ah, que es fundamentalmente en base a la experiencia y la calificacin que le podemos dar segn el acontecer histrico, de estas surgen concepciones de tipo cientfico; pero la otra forma se basa en la concepcin cristiana, de entender al hombre como un ser creado, que tiene facultades que Dios le ha dado, hacindolo semejante a lo divino, de ah las concepciones teolgicas y personalistas sobre el hombre. Ambos planteamientos son cuestionados por Heidegger dado que son a priori, y se basan
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en formas de asuncin sobre el hombre Los conceptos de hombre, a saber 1) ser vivo dotado de razn, y 2) persona, personalidad, son el fruto de la experiencia y visin de un mundo cuyas condiciones objetivas nos vienen dadas de antemano en cada ocasin de un modo determinado12. Cul es la dificultad que se tiene cuando se asume conceptos previos sobre algo, en este caso sobre el hombre; el problema es que esencialaza, se le encierra en lo determinado, no pudiendo comprender, en el caso del hombre, como ser de posibilidades que se va haciendo continuamente, es por ello que surgen diversas contradicciones que hay en lo que es el hombre en su cotidianidad y lo que dicen lo que es el hombre; pero adems definir cerradamente al hombre, produce que sobre esos conceptos, se agreguen otros y otros, ocultando al ser del hombre. Heidegger considera que la originaria idea del hombre, no se ha entendido claramente, el hombre como ser con logos, no es la idea metafsica del hombre como animal racional; sino que el hombre se constituye en funcin del habla, de lo que expresa, de su comprensin de la cotidianidad. Para Heidegger para hacer una comprensin cabal del ser ah es fundamental, la crtica a las dos concepciones que hay sobre el hombre, reconocerlas y negarlas para develar lo que es el ser ah. Para Heidegger es fundamental que el punto de partida de la investigacin no sea mediante conceptos ya asumidos, dado que ellos ya limitan lo que se puede investigar, la fenomenologa plantea volver a las cosas mismas, a lo dado a la experiencia, pero para ello hay que suspender el juicio, sobre todo tipo de preconcepciones que nos haga desviar lo que es motivo de la investigacin.
El concepto de Hombre
Para Heidegger es fundamental tener una comprensin autntica sobre el hombre, dado que el hombre es el ente seero que nos permite develar el sentido del ser. Heidegger considera que la investigacin sobre el hombre debe hacerse en forma hermenutica, sin conceptos previos. Al investigar el sentido del hombre, Heidegger descubre que el hombre es un ser con la facultad de hablar.
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Los problemas de la ontologa griega tienen que buscar, como los de cualquier ontologa, su hilo conductor, en el ser ah mismo. El ser ah, es decir el ser del hombre, se define en la definicin vulgar, lo mismo que en la filosofa, como el ser viviente cuyo ser est definido esencialmente por facultad de hablar13. El ser ah se comprende como posibilidad, es por ello que no es una esencia determinada, no es por lo tanto como lo plantean muchas teoras filosficas, que definen al hombre por cierta cualidad, planteando de esta manera definiciones onticas y no ontolgicas. El ser ah se muestra en su existencia, es ah donde se devela el autntico sentido del ser, en la cotidianidad de la existencia, y es por ello que al comprenderla hermenuticamente, captamos que es la ventana del ser. Pero el ser ah se muestra de diversas maneras y en distintas actividades de su facticidad, es all la riqueza del ser que no se puede definir con un paradigma absoluto. En cada caso que el ser ah se muestra, se devela en su posibilidad, esta es su carcter general, lo que en trminos de la tradicin filosfica sera su esencialidad, es por ello que la existencia de lo cotidiano es aquello que debe ser evaluado hermenuticamente, para comprender adecuadamente el ser ah. El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto est referido a su propio ser como su posibilidad propia a saber, que es slo en cuanto puede ser, significa el carcter ms general y especifico del hombre, su naturaleza o esencia es el existir14. Siguiendo a Vattimo, que entra en concordancia con el planteamiento de Heidegger, el ser ah se devela en su existencia, siendo manifestacin de su existencia la posibilidad, de estar en un presente, en el ahora; dado que la existencia no es pasado, porque este ha dejado de ser, tampoco es futuro porque todava no es, es por ello que si queremos develar el sentido original del ser ah, este debe hacerse desde el presente histrico. Pero el presente histrico no significa que el hombre sea un ente como los otros entes que estn ah en el mundo, es el hombre el ente seero de todos los entes, adems a diferencias de los entes que pueden ser silvestres o tiles, el ser ah se va haciendo constantemente
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en las diversas acciones y palabras que manifiesta, es en stas donde desenvuelve su propiedad de ser existencia de posibilidades. Es la existencia lo que es el carcter del ser ah, adems este es siempre estar con capacidad de sobrepasar su realidad presente. Es en las actividades del ser ah en la que muestra sus modos de ser en cada caso, es por lo tanto en su cotidiana existencia donde se va develando, es por ello que no podemos considerar que los modos de ser del hombre son solo accidentes de este, que no muestran sino ocultan lo esencial del ser ah, esto es una equivocacin considerara Heidegger, ya que la existencialidad devela lo que es el ser ah. La existencia del hombre no es la misma para cada caso, dado que los modos de ser son diferentes de acuerdo a contextos histricos, es por ello que no existira una esencialidad universal del ser ah, como plantean algunas teoras antropolgicas (naturalismo, espiritualismo) o un sujeto trascendental como lo planteo Kant, pero como ya lo hemos mencionado lo que s es propio de la existencia del ser ah es su posibilidad, que no es algo que se entienda en el sentido esencialista, como propiedad o cualidad de un objeto, sino en el sentido de su manera de ser ante los ojos, como que significa o tiene sentido de ser siempre posibilidad. Es importante aclarar que el sentido de esencia del hombre no se usa en la forma tradicional, como algo fijo y que determinan al hombre, que si se le extrae por algn proceso deja de ser lo que es, es por ello que el sentido de esencia que se maneja est en relacin a como se comprende hermenuticamente al ser ah y este es mediante su posibilidad. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia15. Para una mejor comprensin de lo que Heidegger entiende por hombre es fundamental considerar que aplica el mtodo fenomenolgico de Husserl, buscando intuitivamente el fundamento esencial del hombre, pero adems usa el mtodo hermenutico de la tradicin filosfica alemana, como es el tratamiento filolgico, como el asunto de la palabra Dasein. La palabra alemana ya se usa comnmente en castellano en ese contexto y significa, literalmente ser ah, como fundamento del
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hombre, como el ncleo ltimo del ser del hombre. En efecto, el hombre es el lugar, el ah (De) donde el ser sen se manifiesta, puesto que hombre es comprensin del ser16. Es por medio del anlisis del significado de lo que habla el ser ah, como es que se manifiesta, que permite develar los que es, situarlo de manera dinmica en el mundo, y de cmo se proyecta de s mismo y frente a los otros en su mundanidad que est a la mano. Existencia, Dasein y ser en el mundo, son pues sinnimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre esta situado de manera dinmica, es decir, en el modo de poder ser o tambin, como dir Heidegger poco despus, en la forma del proyecto17. El ser ah al estar situado en el mundo, tiene posibilidades que puede elegir, esta le permitir ganar mayor ser o perder ser, en la medida que sus elecciones sean adecuadas o no lo sean, dado que puede caer en algo que disminuya sus posibilidades y lo cosifique; es as que ese ser que est abierto a las posibilidades hace que la existencia del ser ah sea un riesgo, que angustia, si tenemos en cuenta que nuestra vida en lo cotidiano nos puede hacer crecer o disminuir. El ser ah se comprende siempre a s mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser l mismo o no l mismo. Estas posibilidades, o los ha elegido el ser ah mismo, o este ha cado en ellas o crecido en cada caso ya en ellas. Esta caer en posibilidades que impiden crecer como lo que es al ser ah, nos permite comprender que para Heidegger es muy importante cuidar al ser ah, pero para ello hay que tener claridad de lo que es el hombre y la sociedad que se puede desarrollar sobre ello. Adems es fundamental la formacin de condiciones para que el ser ah pueda desarrollar sus posibilidades y crecer en ser, en cambio en una sociedad cerrada, prejuiciosa, dependiente y dominada por entidades ajenas al hombre, es que el ser ah surge defectivo, inautntico en su modo de ser. El hombre debe cuidarse a s mismo y a los otros para desarrollar sus posibilidades, para eso debe de usar un modo ser propio que es la del pensar, reflexionar, evaluar para tomar decisiones que desarrollaran o impediran su posibilidad en el mundo. pensar es el rasgo eminente en la esencia del hombre18.
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El ser ah tiene un modo de ser que es el pensar y este pensar es que se manifiesta a travs del habla, es por lo tanto el hombre un ser que habla, que tiene logos, capacidad de decir algo del mundo y comprenderlo en relacin a ello. Pero as como habla de los otros, este se habla as mismo moldeando su posibilidad como ser en el mundo. El ser ah se manifiesta en el lenguaje, de aquello que se dice sobre si y sobre otro y es a partir de este mbito compuesto de signos y smbolos, aquello que lo posibilita como tambin lo limita, es por ello que la casa del ser es el lenguaje, es ella la que nos da los linderos de lo que podemos llegar y la posibilidad de ampliar ese terreno comprendiendo ms al ser que se ha develado. Para Heidegger, el lenguaje es un modo de ser fundamental en el hombre, es por ello que podemos hablar de hombre propiamente desde que sabemos que tiene lenguaje, para comunicar su existencia en el mundo, su cotidianidad, es entonces en la comprensin del lenguaje del hombre, en que este se devela. El hombre es un ser histrico, es un ser que est ah en el mundo pero en un contexto que el mismo lo ha construido en su cotidianidad, y que muestra sus peculiaridades, en los diversos contextos construidos. La manifestacin del ser ah mediante el habla nos permite comprender que este est en una temporalidad, su existencia y su mundo se debe a ello, dado que expresarse de una forma determinada es en una temporalidad histrica, es por ello que la realidad del hombre es histrica. Para Heidegger, el ser ah se constituye en su cotidianidad en el mundo, y es el mundo que se hace en la medida de que el hombre realice su posibilidad en la temporalidad, para Heidegger no es posible en pensar en mundo, sin pensar en el ser ah, dado que es este ltimo es la ventana para comprender lo que es el mundo. Todo lo que esta cotidianamente en el mundo se debe en gran parte a este seero.
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Conclusiones
1) Para acceder al ser ah es fundamental deslindar con planteamientos dogmticos sean filosficos o teolgicos que ocultan al ser ah, dado que estas plantean definiciones esencialistas. 2) Para tener una comprensin original del ser ah, es necesario criticar la teora clsica sobre el hombre, que tiene implicaciones en la forma como se entiende contemporneamente al hombre, de esta manera purgamos el camino y podemos poner entre parntesis los prejuicios, que nos permita tener una actitud adecuada para acercarnos al ser ah. 3) Para Heidegger, el hombre es ser ah (Dasein), ser que est en el mundo, ser con posibilidades que se manifiestan a travs de su existencia en el mundo, siendo su modo fundamental de ser, el que posea habla, siendo en ella donde el ser se devela.
Referencias bibliogrficas
Heidegger, Martn. El ser y el tiempo. Mxico. D. F. Fondo de Cultura Econmica. 1962 ----------------------. Introduccin a la metafsica. Buenos Aires. Nova. 1972. ----------------------. Ontologa Hermenutica de la Facticidad. Madrid. Alianza Editorial. 1999 ----------------------. Qu es esto, la filosofa? Traduccin del alemn y notas por Vctor Li Carrillo. Lima. UNMSM. 1958. Russo Delgado, Jos. El hombre y la pregunta por el ser. Lima. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 1963. Vattimo, Gianni. Introduccin a Heidegger. Barcelona, Gedisa, 2000.
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Notas
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1 Heidegger, Martn., El ser y el tiempo, 2da ed, Mxico. D. F, Fondo de Cultura Econmica, 1962, p. 50 2 Heidegger., Introduccin a la metafsica, 3era ed, Buenos Aires, Nova, 1972, p. 49 3 loc. cit. 4 loc. cit. 5 Ibid., p. 177 6 Russo Delgado, Jos., El hombre y la pregunta por el ser, 1er ed, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1963, p. 19 7 Heidegger, El ser y el tiempo, 2da ed, Mxico. D. F, Fondo de Cultura Econmica, 1962, p. 69 8 Heidegger, Ontologa Hermenutica de la Facticidad, 3era ed, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 49 9 Heidegger., Introduccin a la metafsica, 3era ed, Buenos Aires, Nova, 1972, p. 79 10 Heidegger, Ontologa Hermenutica de la Facticidad, 3era ed, Madrid, Alianza Editorial, p. 28 11 Heidegger, Ontologa Hermenutica de la Facticidad, 3era ed, Madrid, Alianza Editorial, p. 28 12 Ibid.., p 41 13 Heidegger, El ser y el tiempo, 2da ed, Mxico. D. F, Fondo de Cultura Econmica, 1962, p 36 14 Vattimo, Gianni., Introduccin a Heidegger, 3ra ed, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 25,26. 15 Vattimo., Introduccin a Heidegger, 3ra ed, Barcelona, Gedisa, 2000, p.26 16 Ibid., p. 27. 17 Ibid., pp. 27,28 18 Heidegger., Qu es esto, la filosofa? , 1era ed en castellano, Traduccin del alemn y notas por Vctor Li Carrillo, Lima, UNMSM, 1958, p 11
Fedro, Ion y la atraccin de la inspiracion de Barry Dixon

Traduccion de Miguel Melgarejo Vidal 1
Introduccin
El empleo que hace Scrates de la irona y de la argumentacin irnica es, sin duda, una caracterstica bien conocida de la enjundiosa pintura hecha por Platn acerca de Scrates. Esta caracterstica, adems de ayudar a pintar los variados matices de la personalidad de Scrates, cumple una funcin muy importante dentro de su mtodo dialctico. Generalmente se considera con razn- que la profesin de ignorancia de Scrates, hecha en las obras juveniles de Platn, es un aspecto de la irona socrtica. La verdad, empero, no se agota aqu. Las otras caractersticas del mtodo socrtico, como el evidente empleo del sarcasmo (vase, por ejemplo, el saludo de Scrates a Agatn en Banquete, 175e), son tambin importantes en el retrato minucioso de la irona socrtica. Ciertamente, el elemento ms difcil de la irona socrtica para el intrprete de hoy es cuando Scrates defiende una posicin que supuestamente tena que criticar. En tales casos, el propsito de Scrates es mostrar, mediante preguntas y respuestas, la falibilidad ulterior de dicha posicin. El Hipias Menor es quiz el ms paradigmtico ejemplo de este mtodo y, de hecho, el ms extenso. En efecto, todo este dilogo no es ms que una stira irnica en contra del empleo que se haca de Homero para adecuar cualquier punto de vista o postura ticos: se trataba de un tipo daino de sofisma imperante en tiempos de Platn. Podemos ver la utilizacin de este mtodo en las ltimas lneas de la obra, las cuales son demasiado inslitas para ser conclusivas:
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Por eso, Hipias, la persona, si esta existe, que cometa de propsito errores y acte de modo despreciable y deplorable, esta puede ser nicamente una buena persona.(Hipias Menor, 376b).
MIGUEL MELGAREJO VIDAL
Desde luego, en este caso es muy sencillo identificar la irona dado que el mensaje se encuentra muy lejos de lo que podramos llamar una posicin platnica tpica. No obstante, en otros casos esta distincin no siempre es tan clara y, entonces, surge el peligro de que se tomen al pie de la letra argumentaciones que fueron dichas con irona. Ante tal problema conviene iluminar bien el camino para no hacerse una imagen errnea de la filosofa platnica. Me parece, precisamente, que una imagen de este tipo prevalece en el caso del aparente elogio platnico de la inspiracin divina en el Fedro2. Este artculo pretende mostrar cun irnicos son los comentarios de Scrates en el Fedro acerca de la inspiracin divina y, asimismo, cun relacionada est en esta obra el uso de la irona con los aspectos prcticos de la dialctica. Para este propsito haremos referencia al Ion de Platn como punto de comparacin3. Aunque los comentaristas generalmente admiten el empleo de la irona en el Ion, no se puede decir lo mismo con respecto al Fedro. Tambin espero mostrar cmo el uso de la irona por Scrates, con su manera tan adecuada y cuidadosa de abordar a cada interlocutor, hace que se destaquen, en cada dilogo, los caracteres de los interlocutores. Mi argumento se divide en tres secciones. La primera se hace cargo del primer discurso de Scrates en el Fedro (237b - 241d) as como del tema ms general de la manera en la que Platn adapta sus dilogos y argumentos a fin de adecuarlos a sus interlocutores cuidadosamente elegidos. Para probarlo no hay ms que recurrir al Fedro mismo. Mi segunda seccin muestra la importancia que tiene este estilo polifactico para con el Ion y para con la descripcin detallada que se hace en dicha obra del estado de inspiracin. Por ltimo, mi tercera seccin trata de la probablemente ms citada seccin del Fedro, la palinodia de Scrates, donde se ofrece la ms (des)acreditada celebracin de la inspiracin. A lo largo de todo el trabajo, mi inters no es discutir la nocin socrtica de irona en tanto que concepto, sino, ms bien, mostrar cmo la descripcin de la inspiracin divina hecha por Scrates en el Fedro y en el Ion es en s misma enteramente irnica.
FEDRO, ION Y LA ATRACCIN DE INSPIRACION DE BARRY DIXON
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El primer discurso de Scrates en el Fedro 237b 241d

Scrates no pronuncia su primer discurso de buen grado. En efecto, habiendo visto a Fedro recitar el discurso de Lisias acerca del Amor, Scrates se ve en el compromiso de responder con otro discurso. Lo hace, empero, con un discurso organizado bajo el mismo punto de vista ya sostenido porLisias. No se puede negar que su discurso est concebido irnicamente: basta con mirar el gran esfuerzo de persuasin que requiri Fedro para lograr que Scrates lo pronunciase, sin mencionar el hecho de que Scrates se pone una capucha mientras lo pronuncia y luego, cuando termina el discurso, se disgusta consigo mismo por haberlo pronunciado4. Adems de esto, Scrates admite que algo extraordinario le ocurre mientras lo pronuncia, pues le advierte a Fedro que su discurso est viniendo desde alguna fuente externa, a travs de mis odos, como hacia el interior de un vaso (Fedro, 235c-d). El hecho de que Scrates (re)insista tanto en la inspiracin considerada como fuerza motriz (en Fedro 237a, 238c y en 238d), permite dar por sentada la introduccin de la inspiracin como tema en la obra. Por supuesto, ya se ha dicho que su discurso est concebido irnicamente, de donde se colige, por tanto, una primera conexin entre el tema de la inspiracin y el discurso irnico. Pero, por qu Scrates colocara en primer lugar esta pretendida creencia en la inspiracin? La razn reposa, a mi parecer, en el carcter de Fedro. Como ya lo han advertido los especialistas, sobre todo con respecto a los dilogos platnicos de madurez y de vejez, cada uno de los interlocutores es introducido en la obra con el propsito de persuadirlo de la centralidad del dilogo filosfico en el progreso del conocimiento. Sus discusiones con Scrates o con el Ateniense o con el Extranjero siempre estn diseadas para que se persuadan de ello. Est claro, adems, que los interlocutores fueron elegidos por ser representantes de ciertas escuelas filosficas. Esto quiere decir que ciertas maneras de abordar son adecuadas nicamente con respecto a cierto tipo de oyente. Por ende, Platn, cuando elige al interlocutor de Scrates, siempre se preocupa por adaptar la manera en la que este lo aborda. Y para tener xito en esta tentativa uno necesita comprender su propia audiencia, o al menos intentar comprenderla. Esta hiptesis, con la cual concuerdo, est tomada directamente de la ltima parte
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del Fedro. En esta obra dicha hiptesis es presentada como parte clave de la recin concebida retrica filosfica5.
Por ende, un cierto tipo de oyente puede ser fcilmente persuadido por un cierto tipo de discurso a fin de hacer tal o cual accin o por tal o cual razn, mientras que otro tipo difcilmente se dejar persuadir. (Fedro, 235c-d).
En otras palabras, no todos los discursos sern eficaces con todos los tipos de personas. Dado que Scrates est discutiendo con Fedro -en una discusin en la que desea a fin de cuentas convencerlo de la superioridad de la Filosofa- aquel va a tener que acomodar su manera en la que aborda a Fedro a fin de adecuarla a este6. Una vez que Scrates llegue a conocer el tipo de persona que Fedro es, sabr, en consecuencia, como tiene que abordarlo. Platn parece en realidad estar gritndonos cuando hace que Scrates afirme lo siguiente:
Yo conozco bien a Fedro, s ya lo creo!, estoy tan seguro de l como de m mismo. (Fedro, 228a).
Contamos con un retrato de Fedro no solo gracias a esta obra sino tambin gracias al Banquete. Parece claro que una discusin detallada sobre matemticas o sobre alguna teora del conocimiento en particular sera por completo inadecuada para persuadirlo de los beneficios de la discusin filosfica. Por consiguiente, Platn concibe la discusin de tal modo que la hace girar en torno a Scrates quien aborda el tema utilizando recursos un tanto literarios7. Por ejemplo, podemos decir que el concepto de alma ocupa un lugar claramente prominente en esta discusin, lo mismo que en el Fedon. En esta ltima obra, Scrates se acerca a sus interlocutores pitagricos a propsito del origen de una inconsistencia matemtica en su nocin de alma: se trataba de una teora simbitica muy importante en la metafsica pitagrica. Aqu en el Fedro, sin embargo, no se ha de encontrar por ningn lado esta manera de abordar a los interlocutores y en su lugar hay una serie de discursos mticos. La inspiracin divina, por lo tanto, forma parte de esa manera cuidadosamente concebida de abordarlos. Volvamos al primer discurso de Scrates acerca del Amor. Ah encontramos que el tema de la inspiracin cubre dicho discurso del
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principio al fin, discurso que Scrates termina por reconocer como perjudicial. Creo que la razn por la cual Platn hace que Scrates pronuncie este discurso obedece a su plan para persuadir a Fedro de los beneficios de la filosofa. Pues en ese discurso Scrates pronuncia un argumento bastante convincente en favor de una posicin en la que l no cree. Este especie de sombrero de mago tico fue una caracterstica comn de los sofistas, incluido Lisias, de la que estos se habran servido para ensear a sus alumnos a que no asumieran como propia ninguna de las partes en conflicto en una discusin, a despecho de sus sentimientos personales en la materia. Nos parece que Scrates hace exactamente lo mismo en su primer discurso. No obstante, a diferencia de los sofistas, l se enfada consigo mismo poco despus y pone a Fedro vehementemente sobre alerta de esta manera de abordar. La inspiracin se ajusta al plan de Platn mediante la creacin de una distancia entre lo que Scrates dice y lo que realmente quiso decir. Gracias a la atribucin del discurso, no a Scrates sino a alguna otra fuente, la autorizacin est dada para distinguir la cosa dicha de otra por entero diferente que se quiso decir. Funciona como advertencia del ingreso de la irona.
La irona del Ion y el estado de inspiracin

La conexin entre la manera en la que Platn trata la inspiracin divina y el discurso irnico de Scrates se ejemplifica en el Ion. El simple hecho de que se utilice discursos considerados comoopuestos a la discusin es un indicador ms de la presencia de irona en Platn. El discurso de Scrates en el Ion (533d 535a) es un ejemplo perfecto de discurso irnico dado a qu punto parece estar ofreciendo un elogio cuando en verdad est degradando el arte tanto del rapsoda como el del poeta mediante el anlisis de la pretensin que tienen estos de tener conocimiento. Como lo ha notado Woodruf8, se trata de un discurso resueltamente absurdo, pues es falso palabra por palabra. En efecto, del principio al fin del dilogo Ion recita fragmentos de Homero. De acuerdo con los argumentos de Scrates, Ion tiene que haber estado poseso durante dichas recitaciones, algo que est francamente ausente en el dilogo. Pero esto no es todo, Scrates mismo cita p-
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rrafos del texto homrico. Esto quiere decir que tambin l estaba en estado de inspiracin durante tales recitaciones? En consecuencia, lo esencial del relato de la inspiracin no puede tener, pues, carcter demostrativo y, ms an, no puede ser una autntica creencia platnica. Por qu, a pesar de esto, se vale de la inspiracin? Creo que esto tiene que ver, de nuevo, con el interlocutor y lo que l representa. Aunque presentado como un rival de espritu mucho ms simple que Fedro, Ion representa, para Platn, una parte extremadamente importante de la sociedad. Pues recitar a Homero era la parte central del sistema educativo ateniense. Los rapsodas, haciendo de la recitacin de Homero su profesin, favorecieron un ideal pedaggico que Platn sinti como perjudicial y ticamente daino. Adems, dado lo extendida que era la cultura oral para los atenienses, la mayora de estos estaban expuestos a Homero merced a las recitaciones de estos rapsodas9. Detrs, pues, del trato de Platn a los rapsodas haba un ataque disimulado contra este sistema educativo. Pero si el objetivo de Platn era tan importante, por qu entonces la manera en la que aborda a Ion es ms bien cmica? Una lectura del Ion no revela acaso una actitud poco seria de parte de Scrates? Pues bien, as es, pero esto es debido al tipo de persona que Ion representa. As como Scrates aborda a Fedro por fuerza poticamente, as tambin trata a Ion con una intencin cuidadosamente calculada, todo lo cual satisface a aquellos a los que Platn deseaba dirigirse. En primer lugar, a pesar de que las evidencias histricas que detallan las caractersticas de los rapsodas son escasas, las que tenemos nos llevan a considerar que estos fueron individuos algo estpidos, superficiales y, en ltima instancia, poco profundos10. La idea de que Scrates arremeta con una nube de preguntas minuciosas acerca de los conceptos epistemolgicos de Ion no habra sido para nada adecuada al carcter de este o a la profesin de la que formaba parte. En cambio, Scrates tiene xito afrontando las pretensiones de conocimiento que poetas y rapsodas tienen gracias a su uso de la inspiracin divina: lo hace con un discurso irnico que Ion termina por abrazar. No creo que Platn haya concebido la inspiracin como un sentimiento genuino, pues esta realiza perfectamente una misin. Para qu vas a importunar a tu rival con matemticas o con una argumentacin analtica cuando l estar de buen grado de acuerdo contigo en la demostracin de un simple discurso? La inspi-
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racin realiza la tarea de Platn de un modo ms eficaz y conveniente para el tipo de interlocutor que se tiene delante. Por supuesto -como se dijo-, Ion encarna, adems, una creencia en Homero a la que la mayora de los ciudadanos atenienses declararan adhesin. En este sentido, por lo tanto, se puede decir que el Ion se dirige tambin a estos ciudadanos. La obra no es tan larga ni su significado en exceso complicado para quien quiera ir a buscarlo, especialmente para aquellos que no tienen experiencia en la argumentacin filosfica. Tratar con la propia audiencia segn su grado de educacin, esto ya ha sido admitido por Scrates en el Fedro, donde a uno se le advierte de organizar y disponer el discurso convenientemente, dirigindose a un alma compleja con un estilo complejo que abarque una gama de tonalidades, y a un alma simple con un estilo simple (Fedro, 277c, cursivas y subrayado mos) Dada la superabundancia de Homero y Hesododentro de las psiques de los atenienses, una creencia en la inspiracin debi de haber sido comn11. Explotando esta creencia, por medio de una simple explicitacin de sus consecuencias, Platn pudo mostrar que es necesaria una ausencia de conocimiento de parte de poetas y rapsodas. No creo que Platn haya prestado atencin a si las personas crean o no en la inspiracin, sino que simplemente se vali de esta para explicar un argumento en el que l s crea. Se trata del argumento de que las artes tradicionales no se encuentran en el camino hacia el conocimiento en tanto que fuesen tratadas de la manera en la que los atenienses las venan tratando. Una vez ms, pues, aqu en el Ion, la inspiracin est emparejada con la irona a fin de contribuir al xito pedaggico del mtodo platnico.
La parte I de la Palinodia de Scrates, Fedro 244a 245c

Si bien el Ion es, sin ninguna duda, el ms prolongado tratamiento platnico de la inspiracin, el segundo discurso de Scrates en el Fedro, donde se retracta del primero, es, innegablemente, la ms clebre exposicin sobre la materia. Lo mismo que Grislwold (1986), dividir el discurso en dos, ocupndome aqu del comienzo de la palinodia, donde se ve a Scrates describir y aparentemente exaltar las formas tradicionales de inspiracin. A pesar de esto, creo que la primera parte es usada nicamente como medio para conducir a Fedro, de la mano
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de Scrates, a la segunda parte del discurso. Dicho de otro modo, la primera parte es simplemente una forma de persuadir a Fedro de que la segunda manera de abordar es similar a la primera. Observamos nuevamente que esta pequea descripcin socrtica de la inspiracin es un discurso, y como tal opuesto a una discusin, pues no se detiene en rplicas o controversias. Su irona reside en cmo parece ser genuina, cuando en verdad es el camino para que Platn demuestre la irracionalidad de esta forma tradicional de inspiracin, antes de trazar su propia y filosfica inspiracin en la segunda parte del discurso. Me parece que la prueba de esto reside en los detalles de cada una de las tres formas tradicionales de inspiracin dadas al inicio por Scrates. Respecto a la primera, el profeta mntico, supuestamente reconocido como el primero que se reclama inspirado, es asociado por Platn con adivinos mendicantes en Repblica, 364b-c, donde los describe casi como estafadores que reivindican para s el poder usarsacrificios y encantamientos con el objeto de limpiar cualesquiera de las injusticias cometidas por sus clientes12. Esta habilidad para purificar las injusticias es nuevamente atribuida al segundo tipo de inspiracin, que tambin implica posesin a travs de plegarias. Pero, una vez ms, debemos recordar ahora cun lejos va Platn en la Repblica y en las Leyes en su argumentacin en contra de la idea de que los dioses puedan de alguna manera ser persuadidos por plegarias y sacrificios. Seguramente ningn dios puede avenirse con semejante teora del culto, toda vez que esta mina toda concepcin racional de la justicia. Pero, sin duda, la tercera clase de inspiracin es la ms incompatible con lo que conocemos de Platn. Estamos dispuestos a creer que las siguientes lneas constituyen el verdadero sentimiento del mismo autor de la Repblica, en donde las innmeras potencias profundas de los tiempos antiguos son, en realidad de verdad, atacadas por la sencilla razn de que han venido siendo usadas en la instruccin de la posteridad?13.
Esta (la inspiracin de las Musas) se apropia de un alma tierna e impecable y la estimula a la expresin arrebatada y apasionada, especialmente en poesa lrica, que glorifica las innmeras potencias profundas de los tiempos antiguos con el fin de instruir a la posteridad. (Fedro, 245a).
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Adems, dice mucho el hecho de que Platn, cuando termina de trazar la silueta de esta concepcin tradicional de la inspiracin, afirme: Tal es entonces el relato (Fedro, 245b). En cambio, cuando se esfuerza en mostrar el cuarto tipo de inspiracin, que es en verdad adonde el dilogo est llegando, dice: Aqu entonces comienzan nuestras pruebas () (Fedro, 245c)14. Hay otra burla subrepticia al final de esta parte del discurso, parte que ha sido a menudo tomada literalmente por los comentaristas. En efecto, cuando Scrates declara que la poesa del demente eclipsar a la del hombre sano en Fedro, 245a, se asegura de agregar qu poca parte ha tenido la tcnica en el razonamiento que funda esta declaracin.
Pero si algn hombre viene a las puertas de la poesa sin el arrebato de las Musas, persuadido de que tan slo la tcnica lo convierte en buen poeta, l y sus obras en sano juicio han de ser oscurecidas por la poesa del arrebatado() (Fedro, 245a. Subrayado mo).
Parece que no se necesita de la experiencia ni del conocimiento del verdadero especialista para ser aceptado socialmente y para que se progrese en la profesin. Pero al mismo tiempo esta falta de tcnica ha sido la verdadera razn por la que vemos a Scrates degradar el arte del rapsoda en el Ion. Dado que la concepcin de Platn acerca de la techne es una de las ms firmes a lo largo de todas sus obras, debe estimarse como una prueba inconmovible de sus intenciones irnicas el hecho de haber admitido que la tradicional posesin mntica implica una ausencia de experiencia. A mayor abundamiento, as como vimos a Scrates sugerir que no fue l el responsable de su primer discurso, as tambin lo encontramos atribuyendo este segundo discurso a otro.
Ahora entenders, bello muchacho, que mientras que el anterior discurso era de Fedro, el de Mirriunte, hijo de Ptocles, el que ahora voy a pronunciar es de Estescoro, el de Hmera, hijo de Eufemo. (Fedro, 243e).
Est claro que se evoca a Estescoroa causa de la naturaleza de la palinodia y del mito que este una vez compusiera y que le hizo perder la vista luego de haber fabricado un falso relato sobre Elena de Troya, recuperando la visin solo gracias a su retractacin. Esta evocacin saca a la luz las claras tonalidades literarias del discurso15.
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La naturaleza potica de Fedro de seguro se interesara en una alusin de este tipo: l mismo admite que Scrates lo lleva a donde quiera. Y adonde Scrates va es hacia la segunda parte de su discurso, donde el tema irnico de la inspiracin se transforma en el autntico objetivo de la obra.
La parte II de la Palinodia de Scrates, Fedro 245c 257b

Una vez que las formas tradicionales de inspiracin han sido presentadas y que Fedro est totalmente de acuerdo con Scrates, este pasa al cuarto tipo de inspiracin. Scrates de inmediato marca la diferencia cuando descarta describir este cuarto tipo no sin antes haber hecho una exgesis sobre la naturaleza del alma. Como lo ha sealado Hackforth16, aunque el enfoque de Platn es en esta parte an discursivo, esta es esencialmente dialctica. El que este cuarto tipo de inspiracin cuente con una concepcin del alma le otorga una base slida. Es un atributo que est ausente en todas las otras formas precedentes de inspiracin y que aparece precisamente cuando el dilogo propiamente comienza: cuando se sostiene que una autntica comprensin del alma es la mejor fuente posible para hacer un discurso y para intentar exponer a alguien alguna posicin personal. Y aparece, adems, cuando se asienta el sentido platnico de la inspiracin ertica17. La distancia entre este sentido de inspiracin divina y el sentido tradicional ejemplificado por los poetas resulta visible cuando Scrates nos alerta de que de aquel lugar que est ms all de los cielos, ninguno de nuestros poetas mundanos ha cantado an ni ninguno cantar dignamente (Fedro, 247c). Esto parece decirnos resueltamente que la descripcin previa de la inspiracin no es en absoluto una fuente de informacin confiable. La verdadera Musa de Platn, la Musa responsable de los cuatro tipos de inspiracin es, una vez ms, no una simple hiptesis sino que es nombrada y aludida en Repblica, 548b18:
Por haber descuidado la verdadera Musa la de la discusin y la de la filosofa - y por haber acordado mayor importancia al entrenamiento fsico que a la msica y a la poesa, ellos no han venido siendo educados por la persuasin sino por la fuerza.
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Con estas palabras, inspiracin y Musa pierden todo su significado original y son absorbidas en un nuevo sentido: el sentido platnico. De este modo se pone en evidencia el empleo que hace Platn de la inspiracin. Ella es simplemente un mtodo para introducir a los interlocutores y a la audiencia que ellos representan dentro de una discusin que los arrastra hacia los intrincados detalles de la filosofa del propio Platn. Concentrarse en la primera parte del discurso de la palinodia de Scrates (en Fedro 244a 245c) y no darse cuenta de su rol de facilitador para con lo que sigue del dilogo es renunciar al dialogo e ignorar el llamado que el concepto de dilogo hace a cada uno de nosotros.
Conclusin
En conclusin, este artculo ha venido examinando el tema de la inspiracin en el Fedro y el Ion y ha sostenido que el tono irnico de Platn es coherente en ambos. Gracias al anlisis del modo en el que Platn presenta los caracteres de Fedro y de Ion, he intentado mostrar la manera en la que opera el tema de la inspiracin, no slo, en primer lugar, atrayendo a estos personajes hacia el dilogo sino, adems, conducindolos hacia una nueva y mutua comprensin.
Notas
1 En principio, la presente traduccin la realic en el marco de la investigacin de la tesis de Master y para uso estrictamente personal. Careca, pues, de las cualidades exigidas a toda traduccin profesional. Con vistas a su publicacin y sin ser un traductor de oficio, la he revisado privilegiando muchas veces, antes que la fluidez y la naturalidad, la claridad y la fidelidad. Esto quizs se deja sentir en la traduccin, por lo que pido el favor del lector. Nota del traductor. 2 En mi opinin, todos los grandes comentarios del Fedro, como el de Hackforth (1952), el de Griswold (1986) y el de Ferrari (1987) aceptan al pie de la letra las declaraciones concernientes a la inspiracin. 3 Cualquier obra acerca de la inspiracin debe tener en cuenta el trabajo de E. N. Tigerstedt Furor Poeticus: PoeticInpiration in GreekLiteratureBeoreDemocritus and Plato, Journal of theHistory of Ideas, XXXI
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[1971], 163-78, donde sostiene que la concepcin platnica de la inspiracin en tanto que posesin es completamente original. Sin contradecir a Tigerstedt, sostengo que Platn utiliza la creencia tradicional en la inspiracin con el propsito de alcanzar sus propias metas. Por eso, se puede considerar el salto de Platn desde la inspiracin hasta la posesin como parte de esta utilizacin. Otro trabajo importante de Tigerstedt sobre la inspiracin, Platos Idea of PoeticalInspiration(1969), es igualmente til con respecto a la evaluacin crtica de las opiniones acadmicas corrientes sobre la materia. 4 Incluso moteja al discurso de blasfemo en Fedro, 242d. 5Todas mis citaciones del Fedro provienen de la traduccin de Hackforth (1952). Me sirvo de la traduccin de Hackforth porque en el comentario que acompaa su traduccin adhiere a la creencia de que Platn es un serio defensor de la inspiracin. Por consiguiente, merced al uso de la traduccin de Hackorth no se me puede acusar de ver slo lo que yo quiero ver. 6 Nos parece que Scrates revela sus intenciones en Fedro, 257b donde reconoce que su motivacin ha sido persuadir a Fedro de vivir resueltamente para el Amor con la ayuda del discurso filosfico. 7 Ms tarde, en el mismo dilogo, vemos que Scrates lo admite en el momento en el que reconoce que el lenguaje que ha usado cuando tratdel Amor era por fuerza potico, para agradar a Fedro (Fedro, 257a). 8Paul Woodruff (1983), Lo primero que se tiene que decir acerca de ladescripcin platnica de la inspiracin es que es literalmente falsa. Introduction, p. 8. 9 Que las recitaciones rapsdicas eran populares, ello se puede ver en el Banquete de Jenofonte, III, donde se dice que el padre de Nicerato escuchaba las interpretaciones rapsdicas todos los das. Adems, el hecho de que las competencias entre rapsodas sobreviviesen cientos de aos indica igualmente su popularidad. 10La ms evidente indicacin de esto proviene nuevamente del Banquete de Jenofonte, donde Antstenes se asombra de cmo Nicerato puede estar orgulloso de conocer las obras de Homero cuando esto es toda una hazaa para los rapsodas quienes son, afirma, los ms estpidos de los hombres. El hecho de que todos los personajes de la obra de Jenofonte acepten sin cuestionar la afirmacin de Antstenes, incluso
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quienes han sido presentados como defensores de Homero, es una seal de que esta no es una creencia aislada. 11 Sin embargo, como se mencion antes, hay una distincin entre el tema tradicional de la inspiracin y lo que Platn hace de l. 12Hackforth (1952), p. 58, lo reconoce y ahonda ligeramente en el punto. 13Hackforth (1952) y Pieper (1962) sostienen que Platn se refiere aqu a los poetas que l acepta y en cuyo favor habla en la Repblica. Sin embargo, discrepo dada la completa ausencia de una declaracin de este tipo y dada la referencia directa a la red educativa de los poetas. 14Griswold (1986) prefiere la traduccin exposicin. Sea como fuere, hasta una exposicin es manifiestamente diferente de un relato. 15 Hacia el final del Fedro, Scrates menciona las implicancias literarias de los argumentos de Platn () dile a Lisias que nosotros dos bajamos a la fuente, donde se encuentra el lugar sagrado de las Musas, y que ah omos palabras que se nos encarg decir, primero a Lisias y a todos los compositores de discursos, segundo a Homero y a todos los que han escrito poesa sea para ser leda sea para ser cantada () (Fedro, 278b-c Subrayado mo). 16Hacforth (1953) p. 64. 17 Una de las maneras que tiene Platn de distanciar su concepcin de la inspiracin es el modo en el que describe el reino de su inspiracin como supra celestial, un reino al que cabe identificar nicamente con el de las Formas y que es comparativamente ms verdadero que el reino tradicional de los dioses olmpicos. 18 En el trabajo de Penelope Murray, Platos Muses: TheGoddessesThat Endure en Cultivatingthe Muse: StrugglesforPower and Inspiration in ClassicalLiterature, 2002, encontramos un examen detallado de la verdadera Musa de Platn.
Riqueza y pobreza: un enfoque utilitarista

Uriel Huaytan Jaramillo
Sumilla
La pobreza es una situacin donde los individuos carecen del sustento necesario para su desarrollo, impidindoles obtener las capacidades necesarias para un ptimo desempeo en sus vidas. Por otro lado la riqueza no slo satisface las necesidades bsicas sino que permite adquirir bienes que muchas veces son innecesarias. Esta gran disparidad lleva a plantearse muchas interrogantes acerca de la relacin entre un grupo opulento y otro no-opuleto. La necesidad de la ayuda es importante para lograr las habilidades pertinentes de los individuos en los pases no desarrollados. El utilitarismo de Bentham, en su sentido econmico aplica la ley marginal de rendimientos decrecientes en materia legislativa, y Peter Singer lo retoma para justificar la oportunidad de la ayuda los ms necesitados, por eso la ayuda tiene que ser incondicional y surgir de la voluntad libre de los sujetos solidarios, de esa manera estaremos respetando su libertad e igualdad, adems permite que las personas a quienes afecta nuestra ayuda sean ellas mismas los agentes promotores y dueos de sus vidas.
Palabras Claves: tica, felicidad, dolor, solidaridad, libertad.
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Introduccin
URIEL HUAYTAN JARAMILLO
Veamos dos posiciones distintas: a) La pobreza: Consideremos estos hechos: segn los clculos ms cautos, 400 millones de personas carecen de las caloras, protenas, vitaminas y minerales necesarios para llevar una vida tanto fsica como psquicamente sana. Millones de personas pasan hambre continuamente; otras sufren enfermedades carenciales e infecciones que podran eliminarse con una dieta mejor. Los nios son los ms afectados. Segn un estudio, 14 millones de nios menores de cinco aos mueren cada ao debido a los efectos combinados de la desnutricin y las infecciones. En algunas regiones, la mitad de los nios que nacen mueren antes de cumplir cinco aos. b) La riqueza: Los que son absolutamente ricos no lo son necesariamente en comparacin con sus vecinos, sino que lo son teniendo en cuenta cualquier definicin razonable de las necesidades humanas. Esto significa que tienen ms ingresos de los que necesitan para satisfacer de forma adecuada todas las necesidades bsicas de la vida. Despus de adquirir (bien directamente o mediante sus impuestos) comida, vivienda, ropa, servicios sanitarios bsicos y educacin, a los absolutamente ricos les queda todava dinero para gastar en lujos. Los absolutamente ricos eligen su alimento por el gusto de su paladar, y no para detener el hambre; se compran ropa nueva para variar, y no para abrigarse; se mudan de casa para vivir en un barrio mejor o tener una habitacin de juegos para los nios, y no para resguardarse de la lluvia; y despus de todo esto les queda todava dinero para gastar en equipos de sonido, video-cmaras y vacaciones en el extranjero. En el mundo existen dos posiciones muy marcadas: la pobreza absoluta y la riqueza absoluta. En el primer caso tenemos los casos de desnutricin crnica donde miles o millones de nios y adultos mueren diariamente por carencias bsicas en alimentacin y salud. En el segundo caso vemos, el lado opuesto, miles de personas que gozan de un nivel de vida ms all de las necesidades bsicas. Estos dos lados del aspecto humano llevan a plantearse varias interrogantes. Hay una relacin entre la pobreza y la riqueza? Los sujetos ms
RIQUEZA Y POBREZA:UN ENFOQUE UTILITARISTA
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favorecidos tienen algn grado de responsabilidad hacia los menos favorecidos? Tenemos la obligacin de ayudar? No ayudar significa que estamos dejando morir a miles de personas? De qu manera podemos ayudar? Quines pueden ayudar? Pueden ayudar slo los ricos a los pobres? Si bien pueden haber muchas respuesta y formas de ayudar (una de ellas puede ser desde la perspectiva cristiana) o simplemente puede ser desde una posicin desacralizada que brote desde el sentimiento de benevolencia o la generosidad universal, no importa si se es partidario de una filosofa o forma de vida en particular, pero la ayuda es de por s muy importante para paliar de algn modo las necesidades de otros seres humanos. En este trabajo intentaremos dar una respuesta desde la tica y nos inclinaremos por el utilitarismo, para ello daremos un esbozo del utilitarismo, tocaremos al fundador de la escuela: Jeremy Bentham, y nos centraremos en la argumentacin del filsofo Peter Singer, se presentar la argumentacin utilitarista de la ley de rendimiento marginal decreciente. Peter Singer indica que los que tienen ms pueden contribuir a disminuir la pobreza en pases subdesarrollados si donan una parte de sus utilidades a instituciones humanitarias. Presentar una objecin en lo que respecta la donacin, ya que slo es legtima si esta parte de una voluntad libre, por tanto la donacin est limitada a un llamado a la conciencia moral y a cambiar la forma que vemos a la riqueza y la pobreza finalmente daremos una perspectiva ms amplia en lo que concierne a la obligacin de ayudar.
1.- Utilitarismo y economa.

El utilitarismo como corriente filosfica se encuentra dentro de las ticas teleolgicas, esta es definida como la bsqueda de fines. Tiene como mximo representante a Jeremy Bentham. Bentham fue un reformador social, bosquej los principios a seguir, no slo para las acciones de las personas tambin para los legisladores o los representantes polticos, por ello no apelando a alguna divinidad y observando la conducta humana estipul que:
La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos dueos soberanos: el dolor y el placer. A ellos ni-
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camente pertenece el indicar lo que debemos hacer, as como tambin determinar lo que haremos. La norma de lo bueno y de lo malo de un lado, y las cadenas de causa y efectos de otro, se afirman en su trono. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: Todo esfuerzo que podamos realizar para librarnos de esta sumisin solamente servir para demostrarla y reafirmarla. De palabra se puede pretender renunciar a su imperio, pero en la realidad se estar sometido en todos los instantes (Farr, 1845, 71. Cursivas del autor).
Notamos una influencia de la tradicin empirista en cuanto ceirse a criterios perceptuales y de Grecia, especialmente podemos notar muchas ideas de Epicuro en su argumentacin. El utilitarismo de Bentham es estudiado dentro del hedonismo, al seguir el placer y evitar el dolor. El placer, la felicidad, el beneficio y la utilidad son tomados como sinnimos y son los dos amos soberanos que guan las acciones humanas en la bsqueda de un fin mayor que es la felicidad. El principio de utilidad tiene como base al hedonismo y con ello trata de fundamentar slidamente su principio asemejndolo a una ciencia moral. Se resume el principio de utilidad como la obtencin de la mxima felicidad para el mayor nmero de personas. Ahora, cmo se puede maximizar la felicidad? Bentham propone que los individuos y los legisladores realicen un clculo de la felicidad. 1. Su intensidad (intesity) 2. Su duracin (duration) 3. Su certeza (certainty) 4. Su proximidad (propinquity) Los placeres o dolores son estimados en s mismos en una persona. Por otra parte, cuando son estimados con respecto al acto que se produce es necesario tomar dos circunstancias ms: 5. Su fecundidad (fecondity). Si sigue placeres o dolores del mis mo tipo. 6. Su pureza (purity). Cuando no son mezclados los placeres con los dolores. Si consideramos el nmero de personas afectadas por el placer o el dolor, es importante sumar las circunstancias precedentes, con una ms: 7. Su extensin (extent)
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Un placer es valioso si es ms intenso, ms duradero, ms certero, ms prximo, ms fecundo, ms puro y ms extenso, todos ellos son criterios empricos que pueden medirse. El placer se constituye el nico criterio racional para guiar nuestras acciones (Polo, 2009, 7273). La cuantificacin del placer abarca a los intereses de una persona, pero cuando deseamos cuantificar los intereses de una comunidad Se empieza con cualquier persona cuyos intereses parecen ser ms inmediatamente afectados, y tmase en cuenta (Farr, 1945, 86): 1.- El valor de cada placer distinguible producido por el acto en su primera reaccin. 2.- El valor de cada dolor que es producido por el acto en su primera reaccin. 3.- El valor de cada placer que se origina despus del primero. 4.- El valor de cada dolor que parece ser producido despus del primero. 5.- Sumar todos los placeres y dolores por un lado. Si la balanza se inclina por el placer, entonces se puede decir que hay mayor placer. Si se inclina por el dolor, entonces, este aumenta. 6.- Despus de sumar hacer el balance general si se inclina del lado del placer, la tendencia del acto ser buena en general, con respecto al nmero total de la comunidad o de los individuos cuyos intereses estn en estudio; si se inclina por el lado del dolor, la tendencia general ser mala, con relacin a la comunidad (Farr, 1945, 87). El clculo se realiza en los intereses individuales y comunitarios porque ambos van unidos. El inters de una comunidad es la sumatoria de los intereses particulares. Por lo tanto el legislador, a la hora de promulgar las leyes que beneficiarn a la comunidad, tiene que tomar en cuenta la felicidad general. Bentham al estudiar las consecuencias favorables en la aplicacin del principio de utilidad fue consciente que los individuos buscan ser felices, pero esta felicidad es entendida como un aumento de la riqueza y bienes materiales, en detrimento de otras personas. Para evitar que suceda un estado catico, es pertinente que la estructura jurdica est constituido de tal modo que facilite la mayor felicidad de los sujetos implicados. Por ello el principal objetivo del legislador es confi-
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gurar las leyes que posibiliten dicho placer porque equivalen a una defensa de un sistema de propiedad privada ilimitada y de empresa capitalista (Macpherson, 1981, 39). Es necesario inquirir que el legislador parte del clculo de placeres y dolores en la acumulacin de bienes materiales para los sujetos. Siguiendo a Macpherson sealaremos que son cuatro los objetivos que debe perseguir el legislador: a) Facilitar la subsistencia: Las leyes promulgadas por el legislador tienen como prioridad mantener la subsistencia del trabajador. Porque la naturaleza humana de por s busca subsistir de acuerdo a la necesidad y al placer seguido. Por ello para que el ser humano pueda disfrutar de la seguridad de su trabajo y lo ms importante, con esto ya Bentham se asemeja a los argumentos propios del capitalismo, de los frutos de su trabajo, las leyes deben proteger contra el aumento del dolor y la explotacin de otros seres humanos. b) Producir la abundancia: Las leyes son un requisito indispensable para la acumulacin de riqueza material. Pero las leyes solas no bastan, porque son como los muros de un castillo que protegen a los que se encuentran dentro, pero no producen, en una sociedad y una doctrina donde se busca la felicidad para la mayora, son los hombres quienes producen riqueza para satisfacer sus deseos naturales. Por ese motivo Bentham piensa que no es necesario leyes que incentiven a incrementar la riqueza de los individuos, sino que es suficiente con los incentivos naturales, porque los deseos de todos son infinitos (Macpherson, 1981, 41). El ser humano siempre est deseando constantemente bienes naturales, y a cada deseo satisfecho surgen nuevos deseos, que le impulsan a desear ms. De esta manera se asegura la riqueza individual. c) Favorecer la igualdad: Si los seres humanos estn en perpetua bsqueda de satisfaccin de sus deseos, en bienes materiales, se estara dando paso a una sociedad desigualitaria. Hasta cierto punto se pueden mostrar incoherencias con respecto a su planteamiento. Es el capitalismo, asumido por Bentham, con la acumulacin de riqueza la que es incompatible con la maximizacin de la felicidad y por ende con la igualdad? Para poder solucionar dicho aprieto, se apela a la ley de la utilidad decreciente que consiste que el constante aumento
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de la riqueza individual aporta menos felicidad a su dueo, ya que una persona con una riqueza 10 100 veces superior a la de otra obtiene un placer mucho menor que 10 100 veces (Macpherson, 1981, 41). De ah se desprende que el total de felicidad ser mayor cuando la distribucin de la riqueza se aproxime ms a la igualdad: el mximo de felicidad total requiere que todos los individuos tengan igual riqueza (Macpherson, 1981, 42). Entonces para que la felicidad total sea igual es necesario tener la misma capacidad de sensibilidad para el placer. No todos los individuos tienen igual sensibilidad. Parece que existen diferencias en el gnero, que acota Macpherson, las mujeres pueden tener mayor capacidad para la sensibilidad que los varones. Tambin puede darse diferentes capacidades para recepcionar la sensibilidad del placer en distintas personas de condicin social. La igualdad no es tomada en su sentido neto, sino que como lo seala Macpherson:
Quiz no adverta ninguna necesidad de mencionar esa diferencia al exponer su argumento en pro de la igualdad porque ya haba decidido que el derecho a la igualdad estaba totalmente subordinado al derecho a la seguridad. (1982, 43).
d) Mantener la seguridad: Una vez establecido las leyes, y mencionado que los seres humanos buscan por s mismos incrementar su propio placer, adems que la felicidad debe ser maximizada a todos por igual. Podra el individuo disfrutar de su riqueza si no hay seguridad? La seguridad es muy importante para la obtencin de la felicidad general. Un individuo no podra hacer uso de su propiedad privada1, ni usar como le plazca de los frutos de su trabajo, ni mucho menos tratar de emprender una empresa comercial si no tiene la seguridad necesaria que le permita invertir en determinada rea. Por lo tanto si existe incompatibilidad entre la igualdad y la seguridad, las leyes que promulga el legislador, deben ser creadas en vista que la seguridad sea priorizado y la igualdad quede en un segundo plano2. Para que sea posible una comunidad donde los individuos tengan que maximizar la felicidad, mantener la propiedad privada y estar seguros de usar los frutos de su esfuerzo, tambin se debe implementar un gobierno el cual siga el principio de utilidad. El gobierno adecuado es la democracia representativa, que junto a algunos mecanismos como el voto secreto, la frecuencia de las elecciones y la libertad de
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prensa, para que el voto fuera una expresin libre y efectiva de los deseos de los votantes (Macpherson, 1981, 47). Todo ello de acuerdo a la aceptacin del libre mercado y la propiedad privada.
2.- Peter Singer y el imperativo de ayudar

El principio de utilidad Benthamiano es reformulado y se extiende a todo ser con capacidad de tener felicidad y/o gozo. La consideracin tica parte por considerar este aspecto a todos los seres sintientes. Los animales humanos y no humanos tienen la misma facultad para padecer dolor y placer, por lo tanto tambin tienen el inters en no sufrir ningn tipo de dao que conlleve a la maximizacin del dolor. Slo tienen intereses los sujetos que pueden padecer dolor y placer. Una roca no tiene inters en no sufrir, porque no puede sentir dolor y/o placer, en cambio un nio de 5 aos, un anciano o un gato si tienen intereses porque pueden sufrir y reducirles el sufrimiento consiste en brindarles las condiciones favorables para el desarrollo natural de sus vidas. Singer parte por el igual trato en lo concerniente a los intereses de todos los seres sintientes. Pero Cul es la relacin entre el principio de igual consideracin de intereses con la pobreza y riqueza? La disminucin de la felicidad en el mundo es debido a que existen dos situaciones muy marcadas donde por un lado, hay personas que son absolutamente ricas y otras absolutamente pobres. La pobreza y riqueza se puede entender en diferentes niveles, podemos llegar a deliberar cuando un sujeto es absolutamente rico o absolutamente pobre, y enfrascarnos en la discusin de buscarle un lmite, pero esta nos alejara del horizonte, porque la ayuda puede comprometer no slo a los ricos, tambin a los no ricos. La relacin de pobreza y riqueza es tomada como un balance donde predomina un lado y disminuye el otro. Estos contextos atentan contra uno de los principios importantes venidos desde la ilustracin: la igualdad, la libertad y la solidaridad. Cmo es posible ser iguales cuando existe la pobreza? Cmo es posible entender la libertad en medio de la pobreza? Considerar la igual capacidad en sentir implica respetar el inters en no sufrir, esto es patente en la pobreza que pro-
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duce un gran sufrimiento a las personas. Pueden haber sufrimiento en diferentes grados y no slo sufrimiento fsico, pero no es este el momento de estudiarlo con mayor detalle, tomaremos el sufrimiento de manera general, muy ligado a la capacidad sensible y al sistema nervioso. Por otra parte la libertad lleva a plantearnos la inquietud del grado de responsabilidad hacia los otros seres sintientes. Tanto los ms favorecidos como los menos favorecidos pueden sufrir, por ello es necesario establecer la forma de reducir el sufrimiento y promover la felicidad de ambos grupos sociales sin que ello atente contra nuestra libertad.
Es verdad que ofrecer derechos polticos y salvaguardias contra la intervencin del Estado a hombres que estn medio desnudos, mal, alimentados, enfermos, y que son analfabetos, es rerse de su condicin; necesitan ayuda mdica y educacin antes de que puedan entender qu significa un aumento de su libertad o que puedan hacer uso de ella. Qu es la libertad para aquellos que no pueden usarla? Sin las condiciones adecuadas para el uso de la libertad, cul es el valor de sta? Lo primero es lo primero. Como dijo un escritor radical ruso del siglo XIX, hay situaciones en las que las botas son superiores a las obras de Shakespeare; la libertad individual no es la primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad no es la mera ausencia de frustracin de cualquier clase; esto hinchara la significacin de esta palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy poco. El campesino egipcio necesita ropa y medicinas antes que libertad personal, y ms que libertad personal, pero la mnima libertad que l necesita hoy y la mayor cantidad de la misma que puede que necesite maana no es ninguna clase de libertad que le sea peculiar a l, sino que es idntica a la de los profesores, artistas y millonarios. (Isaiah, 1974, 139).
Peter Singer apela a la la ley de rendimiento marginal decreciente, tomado del utilitarismo de Bentham, para intentar dar solucionar a la gran disparidad entre los dos extremos. No se trata de una va intermedia o una tercera va poltica, sino que nos presenta una argumentacin tica donde el ciudadano es partcipe activamente en fomentar la toma de conciencia, pero no en un partido poltico con grandes ideologas, sino realizando un cambio en nuestra conciencia moral. La ley presentada quiere decir que una porcin de ganancia no proporciona felicidad a los ricos, pero la misma porcin significa un
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aumento considerable de felicidad entendido como nivel de vida a los ms necesitados. Por ejemplo: Supongamos que el sujeto A tiene un ingreso anual promedio de un milln de dlares y el sujeto B su ingreso anual per cpita es de 500 dlares. Una de las empresas del sujeto A le produce 300 dlares en utilidades, ello no le reporta una felicidad considerable, lo que s sera un aumento significativo a la felicidad del sujeto B. Una pequea felicidad en los ingresos del sujeto A no es parte de la sumatoria total de su felicidad, entendido como adquisicin de riqueza o de bienes materiales, por ello es una razn suficiente para donarlo a los sujetos ms necesitados. Es muy importante las condiciones que posibiliten la adquisicin de propiedad privada y el aumento de riqueza en libertad e igualdad es nuestra sociedad, porque:
(...) fomentar la prosecucin del propio inters mediante el mercado libre ha contribuido a un alto nivel medio de prosperidad en los pases desarrollados, pero al mismo tiempo se ha ensanchado la distancia entre los pobres y los ricos y se han recortado las ayudas a los pobres. Cualquier principio de justicia que conceda precedencia a aumentar el nivel de los grupos ms desfavorecidos ha de entender que esto es indefendible; y () dudo de que la mayor riqueza de las clases media y alta sirva para mejorar la miseria humana que el sistema ha devengado a los pobres. Tanto los estudios de mbito nacional como los internacionales muestran la poca correlacin que existe entre el aumento de la riqueza y el aumento de la felicidad, una vez satisfechas las necesidades bsicas. (Singer 2000a, 64).
Son motivos ms que suficientes para poder realizar la ayuda pertinente a los menos favorecidos, todo ello incluido bajo el principio de igual consideracin de intereses por ello tienen que tener la consideracin moral para poder ayudar a los ms necesitados y desprenderse de una pequea parte de sus ingresos que no les suma felicidad. Los costos sociales de no ayudar son perjudiciales para ricos y pobres, pues:
(...) basta con reflexionar un poco para darse cuenta de que una sociedad donde las personas estn fundamentalmente motivadas por el deseo de mantenerse a la par de sus vecinos, o de superarlos, no es probable que sea una sociedad en la que la mayor parte de los ciudadanos encuentren la felicidad y su realizacin. Tambin tiene otros costos vivir en una sociedad dividida entre ricos y pobres, aun si se tiene la buena suerte de contarse entre los ricos. Tal como escribieron Robert Bellah y
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sus colegas en Costumbres del corazn () No se puede vivir una vida privada de riqueza en estado de sitio, desconfiando de todos los desconocidos y convirtiendo la propia casa en un campamento militar. (Singer, 2000a, 65).
Si se da el caso de los gobiernos que dejan de lado a aquellas personas que econmicamente son improductivas y por ello estas personas aumenten la inseguridad social, entonces es el estado que tiene que intervenir en las fuerzas de libre mercado fomentando el empleo o mediante subsidios estatales. La ayuda estatal se encuentra limitado a devolver al cauce principal a los peor situados econmicamente. No obstante Singer no considera a la empresa como un agente dinamizador social, que retribuye a la comunidad lo adquirido en la teora de la responsabilidad social, pues su crtica a las empresas es insuficiente e ilimitada en cuanto observa un aspecto del mismo y los considera como un agente exclusivamente productivo. Qu pasa en el caso de las empresas que producen sus productos en condiciones pauprrimas y en una atmsfera donde se denigran la dignidad e integridad del animal humano y no humano? Indudablemente nadie podra quedarse estticamente observando el incremento de infelicidad, las acciones para contrarrestarlo deben llevar a producir un boicot noviolento de los productos elaborados, informndonos de las condiciones deplorables donde se produjo. Singer especifica que los problemas del hambre en el mundo no son de produccin sino de distribucin ya que si transferimos parte de la riqueza de los pases ricos a los pobres se podr mitigar esta situacin. (Singer, 1995, 275). Sin embargo si buscamos reducir el sufrimiento general, entonces la ayuda debera iniciarse desde nuestra naturaleza, logrando que aflore la solidaridad y la cooperacin entre los mismos ciudadanos en igualdad de capacidades y libertades. Pues la ayuda consiste en: todo el dinero que gaste en lujo, no en necesidades, debe donarse (Singer, 2002, 154) La ayuda no debera estar limitada por una condicin ni mucho menos ser obligatorio, sino brotar espontneamente del imperativo de reducir el sufrimiento y aumentar la felicidad ya que Ayudar no es, como convencionalmente se piensa, un acto caritativo que es digno de elogio, pero que no est mal omitir; es algo que todo el mundo debera hacer. (Singer, 1995, 287) La omisin de la ayuda puede llevar a que muchos individuos
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de pases lejanos no logren un desarrollo natural de sus vidas y con el riesgo de perder la vida por falta de alimentacin, enfermedad etc. cuando podemos hacer algo por ayudar dando una pequea contribucin de nuestros ingresos de manera voluntaria.
No se debera establecer una cifra determinada ni como mnima ni como mximo; pero parece vlido defender que los que tienen un sueldo medio o por encima de la media en los pases ricos, a menos que tengan un nmero inusual de personas a su cargo u otras necesidades especiales, deberan aportar una dcima parte de sus ingresos para reducir la pobreza absoluta. Bajo cualquier nivel tico razonable, esto es lo mnimo que deberamos dar, haciendo mal si aportamos menos. (Singer, 1995, 307).
Obviamente Singer est pensando en una sociedad opulenta como los EEUU u otros pases. Pero Slo los ricos son los nicos dadores de ayuda y responsables de los males en el mundo? Es cierto que su ayuda tiene que ser considerable, efectiva y real en muchos casos y ser los abanderados en el objetivo de reducir el sufrimiento global. Y Qu pasa con aquellas personas que desean ayudar pero tienen los recursos necesarios para sobrevivir y viven en pases en vas de desarrollo? Deberamos impedirlo? Tratar de impedir las intenciones de ayuda no lograra que las personas que tengan una oportunidad salgan de la pobreza. Pueden ayudar todas aquellas personas que deseen reducir el sufrimiento de personas en lugares lejanos al donar una fraccin de sus utilidades a instituciones benficas de ayuda internacional siempre y cuando sea voluntaria. Por ejemplo:
(...) la Australian Conservation Foundation, el grupo de presin conservacionista ms importante de Australia. Inclua un artculo del coordinador de la Fundacin para la recaudacin de fondos, en el que informaba sobre un viaje que hizo para agradecer la colaboracin de un hombre que haba enviado regularmente donaciones de mil dlares o ms. Cuando lleg a la direccin indicada pens que se trataba de un error: estaba delante de una casa suburbana muy modesta. Pero no haba error: David Allop, un empleado del Departamento de Obras Pblicas, dona el 50% de sus ingresos a campaas de proteccin del medio ambiente. (Singer, 2000b, 195).
El principio de Singer es sustentado tericamente ya que tiene un correlato en la prctica y el desenvolvimiento se inicia cuando el su-
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jeto de accin poltica es un convencido del trato cruel recibido hacia otros seres sintientes (animales no humanos y animales humanos). Despus de asumir el principio es muy importante llevar el activismo poltico a la esfera pblica y comprometer la participacin de la ciudadana, siempre y cuando este tutelada bajo el principio de igual consideracin de intereses. Henry Spira es la fuente de inspiracin de Singer pues cuando es interrogado acerca de su activismo respondi que: estaba de parte del dbil, no del poderoso; del oprimido, no del opresor; de la montura, no del jinete. Y me habl de la inmensa cantidad de dolor y sufrimiento que hay en nuestro universo, y de su deseo de hacer algo por reducirla (Singer, 2000, 17).
3.- Reflexiones finales

1) La ayuda social de los individuos con adquisiciones mayor del promedio hacia los ms necesitados es importante que no tenga alguna coaccin que mine su cooperacin. Tampoco ninguna restriccin de por medio, pues ello llevara a que se pierda el imperativo de solidaridad universal. 2) El utilitarismo, no importa las variantes que pueda tener y el cual asuma el sujeto participativo, nos obliga a universalizar el principio de reducir el sufrimiento y promover la felicidad de todo animal humano y animal no humano de forma incondicionada. 3) El imperativo no consiste en ayudar desinteresadamente, de manera altruista, esperando que la ayuda sea efectiva, pues si tiene este enfoque se extrava el horizonte solidario en la incertidumbre social, que llevara al fin de la ayuda. Por ello se necesita que la ayuda pueda resultar en dar las condiciones materiales y espirituales para que los sujetos afectados por nuestra solidaridad, puedan usar sus propias energas en desarrollarse as mismo y a su comunidad. 4) Los sujetos solidarios no slo pueden ser los ms favorecidos, sino toda persona que pueda donar una parte de sus ingresos para fines altruistas, y que los ingresos donados no afecten sus necesidades bsicas, ello quiere decir que la donacin irrestricta no produzca mayor infelicidad al propio individuo, siempre y cuando surja de su voluntad libre.
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Referencias bibliogrficas
ISAIAH Berlin. (1974) Libertad y necesidad en la historia. Madrid: Revista de Occidente. SINGER, Peter. (1995) tica prctica. Cambridge: Cambridge UniversityPress. ___________ (2000a) Una izquierda darwiniana. Barcelona: Crtica. ___________ (2000b) tica para vivir mejor. Barcelona: Ariel. ___________ (2002) Una vida tica. Madrid: Taurus. MACPHERSON, C. B. (1981) La democracia liberal y su poca. Madrid: Alianza. FARR, Luis. (1945) Los utilitaristas.Buenos Aires: Futuro.
Notas
1 Macpherson acota que la riqueza es variada, porque los sujetos tienen distintas capacidades naturales, estos talentos naturales son los que posibilitan la diferencia entre los seres humanos, de esa manera se justifica que hayan tanto personas con alta capacidad adquisitiva y otras que no. 2 Es importante notar con MacIntyre que puede plantearse una pregunta sobre la magnitud del precio que se paga por la felicidad. As, el concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero puede ser usado para defender cualquier sociedad paternalista o totalitaria en que el precio de la felicidad es la libertad de los individuos para efectuar sus propias opciones en esa sociedad (1992, 256).
La crisis del poder en nuestros tiempos

Edgard Munive Hernndez
El hombre moderno es pues un solitario en el tiempo. Y en su soledad estriban su grandeza y su deficiencia. Su grandeza, porque una gran soledad es el precio de una libertad orgullosa y completa. Su deficiencia, porque la soledad destruye el sentido de la direccin y tiende a mantener el espritu en una indiferente inmovilidad. Yo creo que esta situacin es nueva en la historia y que, por tanto, plantea problemas que antes de ahora ninguna civilizacin hubo de confrontar. Los griegos, no obstante su falta de sentido histrico, conservaron siempre el espritu inmanente de sus leyendas. Los cristianos presentaron la obra de Cristo como la culminacin de un largo drama divino y humano. En el siglo XVII, Descartes renuncia a la colaboracin del pasado, pero no est solo porque se reclama de una razn intemporal [...]. El siglo XIX estimaba el presente como una resultante mecnica del pasado, y de esa suerte los hombres de aquel siglo pudieron sentirse de alguna forma esclavos, pero no solos. Les faltaba leyenda pero se imaginaron tener historia. El hombre actual no tiene ni leyenda ni historia, ni puede reclamarse de una razn intemporal [porque ha perdido la fe en ella]. Es en ese sentido solitario y escptico. Solitario, es decir escptico, porque el escepticismo no fue nunca otra cosa que la soledad del espritu1.
Vivimos una poca de una profundsima crisis, una crisis general y compleja que atraviesa todas las manifestaciones humanas (moral, econmica, ecolgica, social, poltica, cientfica, filosfica, religiosa) hasta llegar a los fundamentos mismos de nuestra cultura. Lo peculiar de esta crisis no son tanto las tragedias humanas que se han dado y se estn dando, que dicho descarnadamente no hay punto de comparacin con otras pocas debido a la mxime brutalidad de las mismas, sino al problema de la supervivencia misma del ser humano en tanto que humano. No es casualidad que desde hace dcadas sea un tema
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EDGARD MUNIVE HERNNDEZ
concurrente de la literatura y cinematografa mundial, la destruccin de la humanidad por un cataclismo nacido del seno de la misma humanidad. En efecto, como acertadamente anota Wagner de Reina: si se analizan cada uno de los componentes de tan alarmante panorama histrico se llega a la conclusin de que este no se debe fundamentalmente a circunstancias externas al hombre (como glaciaciones, fenmenos telricos o csmicos, que son inevitables), sino a su propia actividad y mentalidad2. Pero aun cuando se trata de fenmenos naturales que contribuyen a agudizar la crisis como desertificacin, polucin, calentamiento global, inundaciones, pandemias, etc., ellos son generalmente consecuencias tambin de la actividad humana. Pero esta amenaza de la destruccin de la humanidad no viene solo por el peligro de la destruccin del habitad del hombre, sino mximamente por una especie de histeria auto aniquiladora de la vida humana de las sociedades ms adelantadas de nuestros tiempos. Hay una especie de rechazo a la vida y culto por la muerte: la masificacin de las adicciones que es como vivir la muerte y morir en vida, la promocin del aborto y la eutanasia, como algo bueno y saludable. Cuando le preguntaron a Julin Maras (1914-2005), unos de los ms renombrados filsofos espaoles del siglo XX, Qu era lo ms grave que ha presenciado en sus aos de vida? Respondi3 que lo peor que ha visto en el siglo XX, mucho peor que los genocidios, es la aceptacin social del aborto, no el aborto en s, sino el que la sociedad lo considere como un derecho, un deber, esto significa una inversin de los valores de la vida por los de la muerte. Muchas veces se critica a los medievales por sus excesos, sin justificarlos, dichos excesos se debieron por su pasin por vivir, en cambio, los excesos de nuestra poca es ocasionado por un nihilismo que lo penetra todo miedo que se manifiesta en un miedo a la vida y un culto por la muerte. Pues bien, la crisis mltiple de nuestro tiempo tiene su origen, ms que nunca, en lo profundo de la existencia del ser humano. Por lo tanto, una tica que sea para nuestro tiempo tiene que llegar a encarar la crisis que subyace en el interior del hombre de hoy, sino, no tiene sentido este libro. Por eso es que vamos a empezar nuestro escrito desglosando la crisis de nuestro tiempo.
LA CRISIS DELPODER EN NUESTROS TIEMPOS
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1. El ocaso de la modernidad
En la introduccin de su libro El poder, Romano Guardini escribe que cada poca histrica se cumple en toda la amplitud de la vida humana; por ello se la puede determinar tambin a partir de todas las esferas de esa misma vida4. Por eso mismo podemos decir que cada poca histrica puede caracterizarse por el rumbo que dan al sentido sus vidas los hombres que existieron en esa poca. Por ejemplo, en la Antigedad griega el ideal de felicidad consista en la bsqueda del equilibrio y la armona. De all la importancia que le dieron a la prctica de las virtudes morales como a la contemplacin. Este esfuerzo es lo que denominamos clsico. Basta ver los vestigios culturales de esa poca como por ejemplo el Partenn de Atenas, las esculturas de Fidias, las Tragedias de Esquilo y Sfocles, la Iliada y Odisea de Homero, los poemas de Pndaro, La Republica de Platn, La tica de Aristteles, etc. En todas esas obras, fruto del genio del hombre antiguo, se ve esa bsqueda de la armona, del equilibrio y de la belleza. De all que los antiguos griegos concibieran al universo como un cosmos (orden). Esto es, un todo ordenado y simtrico. En la Edad Media, con el cristianismo, se descubre a un Dios trascendente al mundo. Existe un Dios que ha creado el universo y por consiguiente es ms y est ms all de l. Mientras los dioses griegos necesitaban de un lugar en el universo, el Dios cristiano no necesita del universo para ser Dios. En el cristianismo, a diferencia del pensamiento griego, el pensador concibe el orden no como asentado en s mismo sino como la obra de un poder personal: el orden se funda en la voluntad y en el amor de un Dios personal5. Por eso en la Edad Media, el universo ya no ser cosmos sino mundo, es decir limpio. Pues ha sido creado bueno por Dios. Los antiguos griegos no podan concebir algo que no perteneciera al universo, ya que ste era cosmos y todo lo que no estaba dentro del cosmos era caos (desorden), lo que ms tema el hombre antiguo. Por lo tanto, el hombre medieval ya no centrar su felicidad en la bsqueda de la armona y el equilibrio, sino en la experiencia de la relacin con un Dios trascendente, y esto le conferir una visin de la realidad distinta a la del hombre antiguo. Pues los cristianos al elevarse hasta
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Dios, concebido como un Ser que es ms y est ms all del universo, alcanzarn una visin extracsmica o extramundana de la realidad. Esto es, tomar posicin ante el universo y mirarlo desde fuera. Esta visin extracsmica era algo imposible en el hombre antiguo, ya que ste se consideraba parte de la naturaleza. Consecuentemente el hombre antiguo no trasciende el cosmos. El sentido de su vida, su pensamiento, sus manifestaciones culturales se mantendrn dentro de las estructuras del cosmos. En cambio, el hombre medieval tiene la conviccin de que aunque vive en el universo no es una parte de l, sino que es ms valioso que el universo entero porque l es una creacin nica de Dios. En definitiva, mientras el hombre antiguo contempla el universo desde dentro, el medieval lo har desde fuera, y desde esta visin extracsmica asimilar a la Antigedad y dar a luz una nueva poca en la historia6. El cristianismo haba situado al hombre en una posicin en donde a la vez que no se encontraba aprisionado por el mundo, le permita ejercer sobre l una eficaz influencia. Por esto en el Medioevo, sobre todo en la Baja Edad Media (s. XIII, XIV y XV), se empieza a experimentar una libertad7 que no se haba podido tener. Esto permiti a los hombres de aquella poca conseguir una independencia de la naturaleza, una capacidad de arrojo y empresa, de la que surgira la cultura cientfica, artstica y tcnica de la Edad Moderna. Gracias a la cultura Medieval el hombre europeo empieza a tomar posicin ante el mundo y concebirlo como un objeto8 (ob-jectum). Por lo tanto, una caracterstica particular de la cosmovisin moderna es la concepcin del mundo como un objeto y el hombre como un sujeto que toma posicin respecto a dicho objeto para dominarlo. Por eso, en la Modernidad el universo ya no ser cosmos, ni mundo, sino naturaleza concebida como una mquina que funciona segn sus propias leyes. En los tiempos modernos ya no se buscar el sentido de la vida en la armona ni en la trascendencia, sino en el dominio sobre la naturaleza. Por eso el proyecto filosfico de Francis Bacon9 y Renato Descartes10, los iniciadores del pensamiento moderno, no ser un proyecto contemplativo sino utilitario prctico, en el sentido que ya no buscarn saber la verdad de la realidad, sino saber para dominar la
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realidad. Entonces surge en la Modernidad un optimismo de que el hombre mediante sus solas fuerzas puede dominar al universo y dominndolo llegar a ser feliz11. Empieza a acentuarse una fascinacin por el poder12. Surge la promesa moderna de que la plenitud humana radica en el progreso ilimitado de las ciencias y la tcnica. Nace en esta nueva poca la conviccin de que todo aumento del poder basado en el conocimiento daba pura y simplemente el sentimiento de una ganancia, de un aumento de los valores de la vida. Pero resulta que la Modernidad no ha cumplido su gran promesa como bien anota Erich Fromm13:
La poca industrial no ha podido cumplir su Gran Promesa, y cada vez ms personas se dan cuenta de lo siguiente: La satisfaccin ilimitada de los deseos no produce bienestar, no es el camino de la felicidad ni aun del placer mximo. El sueo de ser los amos independientes de nuestras vidas termin cuando empezamos a comprender que todos ramos engranes de una mquina burocrtica, y que nuestros pensamientos, sentimientos y gustos los manipulaban el gobierno, los industriales y los medios de comunicacin para las masas que ellos controlan. El progreso econmico ha seguido limitado a las naciones ricas, y el abismo entre los pases ricos y los pobres se agranda. El progreso tcnico ha creado peligros ecolgicos y de guerra nuclear; ambos pueden terminar con la civilizacin, y quizs con toda la vida14.
Pues esta promesa de la Modernidad de que el poder sobre la naturaleza era el camino a la plenitud humana entra en crisis a mediados del siglo XIX, pero sobre todo en la segunda mitad del siglo XX. Ahora ya no se ve al poder como una ganancia sino como una amenaza. Con la explosin de las primeras bombas atmicas, el hombre contemporneo se percat de que el poder que tanto anhelaba poda ser la causa de su propia extincin. Ya en la Primera Guerra Mundial, pero sobre todo en la Segunda Guerra Mundial hemos sido casi testigos de cun asesinamente puede utilizarse el poder. Y en nuestros tiempos, esa manera asesina de usar el poder se concreta sobre vctimas an ms indefensas que las que padecieron en la guerras del siglo pasado: los nios por nacer y los ancianos enfermos. Pues, el aborto, las tcnicas de fecundacin In Vitro, y la eutanasia son modos ms monstruosos y ms sutiles de ejercer asesinamente el poder.
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Qu es lo que ha pasado? Que el hombre, en su afn de adquirir poder, se ha volcado con tanta intensidad hacia el dominio del mundo, que se ha olvidado que su destino era trascendente al mundo. Y en ese olvido, el poder se le ha ido de las manos. Y ms bien parece que est siendo dominado15 y subsumido por su propio poder. En otras palabras, el hombre actual tiene un tremendo poder sobre las cosas pero un escaso poder sobre su propio poder. Podemos decir con Luis Felipe Alarco, que el hombre moderno ha devenido seor de la naturaleza pero esclavo de s16. Hoy en da, esta conviccin, de que el aumento de poder aseguraba la felicidad, se ha debilitado a tal extremo que el mismo poder es cuestionado. Nace el sentimiento de que nos hallamos en una relacin falsa con el poder. Esta situacin hace pensar en el comienzo de una nueva poca17. Una poca que an carece de nombre y que sentimos surgir por todas partes18. Coincidimos con Romano Guardini, en que puede afirmarse con pleno derecho que estamos en los comienzos de un nuevo periodo de la historia19. Pues bien, el ideal moderno de felicidad basado en el poder sobre la naturaleza est en crisis, y parece ser que otro ideal que an no podemos vislumbrar claramente, est apareciendo y con ello se estara inaugurando una nueva era de la humanidad. Este convencimiento de que estamos en otra poca se verificar, que si la Modernidad surgi con una fe casi religiosa en las nuevas ciencias, hoy en da esa fe es reemplaza por el miedo. Pues, esta nueva poca que empieza surge con un temor hacia las ciencias, que podemos denominar la fobio-ciencias. Somos conscientes que nuestro poder sobre las cosas ha crecido desmesuradamente, pero tambin lo somos respecto que tal poder se ha vuelto incontrolable. Por lo tanto, para la poca que surge lo que importa [] no es ya el acrecentamiento del poder aunque tal acrecentamiento se cumpla cada vez ms y con ritmo constantemente ms veloz, sino ms bien que se lo pueda dominar20. Efectivamente, el reto actual es dominar nuestro propio poder. El problema capital no es el incremento del poder, que se opera por s solo, sino el de su dominio para su uso correcto. De la solucin de este problema va a depender todo, no solo el bienestar o la miseria de las prximas generaciones, sino que la vida de los hombres y mujeres sea verdaderamente
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humana o inhumana. A partir de ahora y para siempre el hombre vivir al borde de un peligro que amenaza toda su existencia y que crecer sin cesar21.
2. La gran paradoja de nuestro tiempo

Creo que la grandeza del ser humano es hoy ms visible que nunca y naturalmente tambin su posible cada. Porque cuanto ms grande es la criatura ms amenazada est. Y a medida que aumentan sus capacidades, sus fuerzas y su poder, mayores son las posibles amenazas inherentes a esa situacin.22
Como ya lo hemos vislumbrado en el acpite anterior, la gran paradoja23 de nuestro tiempo es que el hombre que iniciara la Modernidad con el optimismo de alcanzar la felicidad mediante el desarrollo de las ciencias y la tcnica, haya terminado el siglo XX temeroso justamente de esa ciencia y esa tcnica que tanto dese poseer. Si en la Antigedad el hombre tena miedo a los demonios24 de la naturaleza, hoy teme a los demonios que su propio poder ha producido. Al principio de la civilizacin el problema central era vencer a la naturaleza para poder subsistir, se podra decir que este ideal se hizo realidad al final de la Modernidad. Pero ahora el problema es justamente el instrumento que permiti el triunfo sobre la naturaleza: el poder. Actualmente, la humanidad no se puede extinguir porque no pueda dominar a la naturaleza, sino, porque puede ser capaz de abusar de su poder de tal manera que haga inhabitable el mundo y se extinga25. Al final del camino, la Modernidad ha evidenciado que la conquista de la Naturaleza por parte del hombre se revela, en el momento de su consumacin, como la conquista del hombre por parte de la Naturaleza26. Pues ste en su afn de dominarlo todo, cae en la tentacin de incluirse a s mismo dentro de su objeto de dominio, con el fin de obtener un mayor poder. Pero lo que sucede es que es atrapado por ese mismo poder que pretendi obtener al reducirse a un objeto. La concepcin de la Naturaleza como un objeto permiti al hombre moderno ejercer un poder nunca antes visto. La fascinacin por
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este poder hizo que cayera en la tentacin de considerarse a s mismo como centro y fin de todo. La consecuencia de ello es que perdi el sentido de la trascendencia. Se olvid que l es ms que la naturaleza. Con el cristianismo el hombre toma conciencia que aunque est en el universo no es parte del universo, pues su destino es trascendente al universo. Pero en la Modernidad, con la prdida de la trascendencia, el hombre no pudo escapar de considerarse a s mismo como una parte de la naturaleza. Cuando esto sucedi, qued atrapado en la categora de objeto. Pues si en los tiempos modernos la naturaleza ha devenido en objeto, y si el ser humano se considera parte de la naturaleza, entonces l tambin es reducido a un objeto. Esta es la paradoja con que termina el hombre su aventura en la Modernidad. En suma, si la humanidad centraba su liberacin en la ciencia y en la tcnica, lo que est pasando ahora, es que esa tcnica y esa ciencia est alienando a la humanidad. Como dice Pea Cabrera, en la Modernidad, al final el hombre terminar siendo siervo y esclavo de su propio proyecto de dominacin27. El hombre y la mujer de hoy son seres temerosos de lo que su propio poder pueda ocasionar: el temor de que el desarrollo industrial haga inhabitable el planeta por la contaminacin ambiental; el temor de que la energa nuclear, que es la mayor conquista que ha hecho el hombre, sea causa de su extincin; miedo a lo que pueda pasar con la clonacin, si esta se utiliza en l28. Asistimos hoy a una verdadera tragedia del sabio. La fsica, la qumica y la biologa hacen grandes descubrimientos, que determinan xitos vertiginosos en el campo de la tcnica. Pero a su vez estos logros conducen al anonadamiento de la vida humana, y ponen en peligro la existencia misma de la civilizacin. Tales son los trabajos que se refieren, como ya lo hemos precisado, al desarrollo de la tecnologa atmica, la creacin de virus y toxinas, la clonacin y experimentacin con embriones humanos. En definitiva, el hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado de sus manos y ms an por el trabajo de su entendimiento29.
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3. La importancia de la tica en la superacin de la crisis actual

El hombre moderno no est preparado para este incremento desmesurado de su poder. Carecemos de una tica del uso del poder rigurosamente elaborada y de probada eficacia, y todava ms de una educacin en ese sentido tanto del individuo como de la colectividad30.
Actualmente se puede observar que en la mayora de las sociedades, sobre todo del mundo desarrollado, la actividad humana es guiada principalmente por lo funcional y lo tcnico, perdiendo el hacer del hombre su finalidad, esto es, no importa que al hacer cosas nos hagamos mejores o peores seres humanos, o si perfeccionamos o no a los dems, o si daamos o no al mundo. Pero un hacer sin finalidad es un hacer ciego que puede convertirse en una amenaza para el mismo ser humano. Esto ha ocasionado que el progreso de la tcnica y el desarrollo de la civilizacin de nuestro tiempo, est marcado por el desarrollo desmesurado de la tcnica, y una atrofia en el crecimiento tico de las sociedades. Lo que toca ahora, es revertir esta proporcin: el desarrollo de la tica por encima del desarrollo cientfico tecnolgico. La primaca del poder sobre nosotros mismos, que le podemos llamar crecimiento interior, sobre nuestro poder sobre la naturaleza. Ante esta situacin solo quedan tres caminos: sucumbir ante el poder, que es sucumbir como personas; segundo, limitar el poder, pero esta opcin no parece viable, ya que el progreso cientfico y tecnolgico parece ser un camino sin retorno; y por ltimo: dominar el poder. Por lo tanto, diremos con el filsofo Ruso Nicols Berdiaeff (18741948) quees necesario no rehusar los descubrimientos cientficos de la tcnica, sino dominarlos espiritualmente31. Pero, cmo hacer para que el desarrollo cientfico, tecnolgico y econmico en lugar de ser una amenaza se convierta en un medio de crecimiento humano? En las ltimas dcadas, el poder del hombre ha crecido de manera inimaginable y su capacidad de hacer y destruir es imponente. Sin embargo, no ha aumentado el poder sobre nosotros mismos. Se da una desproporcin abismal entre nuestro poder sobre la naturaleza y nuestro poder sobre nosotros mismos. Y en esa desproporcin, todo
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poder conquistado por el hombre puede ser tambin un poder ejercido sobre l mismo. El poder sobre la naturaleza no es otra cosa que el desarrollo cientfico tecnolgico y el poder sobre nosotros mismo es la tica. Pues bien, nuestras fuerzas morales no han crecido al igual que nuestras aptitudes para obrar y destruir. Nuestro gran desafo es cmo superar esa desproporcin. El hombre actual tiene ante s un reto crucial, tan crucial que est en juego su futuro: hacerse tan fuerte en su humanidad que le permita dominar su poder o bien rendirse ante ste y sucumbir32. El sentido primordial de nuestros tiempos es ordenar el poder de modo tal que al hombre le sea posible usarlo y al mismo tiempo subsistir en tanto que una persona libre y digna. O sea, el reto es cmo podemos ser artfices del progreso cientfico y tecnolgico sin convertirnos a la vez en un objeto de dicho progreso. Pues, si el poder sobre la naturaleza es tan grande hoy en da; entonces, ste significara una inusitada intensificacin de la vida humana, o bien, su amenaza hasta el final. Si no dominamos nuestro poder ste se considerar como un valor final, entonces inevitablemente el poder estar dirigido contra los dems y sobre todo contra los que lo ejercen. Nos referimos sobre todo, como ya lo hemos anotado, al poder de la energa nuclear; al poder del desarrollo industrial; al poder de la bio-tecnologa (en lo referente a la manipulacin del ADN y a la produccin de virus y toxinas); al poder de la tecnologa de la informacin. Sobre este ltimo cabe precisar que es un poder que est al alcance de cualquiera. Uno de los grandes descubrimientos de los ltimos tiempos es la Internet. Si hemos dicho que conocer es poder, por consiguiente, el uso de Internet significa el ejercicio de un tremendo poder. Pero este poder puede irse contra el que lo ejerce; por ejemplo, cuando aparte de la asombrosa informacin que podemos obtener, tambin podemos toparnos con la pedofilia, pornografa, prostitucin, induccin al suicidio, apologa de la violencia, incitacin a la agresin racial, a la anorexia y la bulimia, etc. En varios estudios realizados en los Estados Unidos se determin que la adiccin que ms est creciendo en ese pas es lasexo-adiccin, y la causa directa es la explosin del Internet. En conclusin, el Internet es un tremendo poder que puede ser un medio de crecimiento humano excepcional siempre y cuando
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que el que lo ejerce domine ese poder. La ciencia y la tcnica pueden contribuir notablemente al mejoramiento del mundo y la perfeccin del hombre. Pero tambin pueden destruir al hombre y al mundo si no estn orientadas por la tica. Consideramos que por primera vez en la historia, el vivir ticamente es una demanda cada vez ms acuciante para la supervivencia fsica de la especie humana. Urge pues una tica del poder. Sin esta tica, todo poder conquistado por los hombres ser ni ms ni menos un poder en contra de los dems hombres, y tambin un poder contra los mismos hombres que lo ejercen. El crecimiento del poder sobre nosotros mismos solo se logra con la tica. Por eso podemos decir en un primer momento, que la tica ser el modo de cmo hacer para que el hombre crezca interiormente de tal manera que pueda dominar su poder. Crecer interiormente significan dos cosas bien concretas: primero, perfeccionar nuestras capacidades de conocer y querer de tal modo que conozcamos y queramos ms y mejor; y por otro lado, prepararnos para amar. Pues, de qu sirve perfeccionar nuestras capacidades para conocer y querer, sino no estn en orden al amor? Finalmente, podemos pensar que el porvenir de la sociedad se halla en manos de los que sepan dar a las generaciones futuras las razones para vivir y para esperar33. Pues bien, apostar por la tica es apostar por la esperanza!
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Notas
1 Iberico, Mariano. El Nuevo absoluto, Lima, Minerva, 1926, pp. 218-219. El resaltado es nuestro. 2 Wagner de Reina, Alberto. La poca fe, Lima, PUCP, 2003, p. 35. 3 Si usted me pregunta qu es lo ms grave que ha ocurrido en el siglo XX?, yo respondo: Lo ms grave de todo es la aceptacin social del aborto. Ms que el aborto en s, su aceptacin social. El hombre comete pecados y errores siempre, por desgracia lo har siempre. Pero que eso parezca bien, que eso parezca un derecho, que eso parezca moral, eso es lo que no haba ocurrido nunca y es lo ms grave que ha sucedido en el siglo XX, incluido todo, que es mucho. Yo personalmente vivo angustiado pensando en que en este momento se estn matando nios no nacidos, cientos de miles en todo el planeta. Eso me parece que es lo ms grave que ha pasado, ms que el comunismo y que el nacionalsocialismo y que todo lo dems, incluidas las dos guerras mundiales. Maras, Julin. Entrevista con Julin Maras: El arte de pensar, en Revista Humanitas no 41, Santiago de Chile, Pontificia Universidad Catlica de Chile, 2006. 4 Guardini, Romano. El poder. Ensayo sobre el reino del hombre, traduccin de Ada Aisenson, Buenos Aires, Troquel, 1959, p. 7. 5 Pea Cabrera, Antonio. La Edad Media y la filosofa, en Revista Letras no 80-81, Lima, Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1968, p. 38. Para la bibliografa, la primera vez cito la obra de modo completo y, en su caso, para las siguientes indico solo el nombre del autor y el ttulo abreviado. 6 Quien no se percate de que el siglo XIII fue un gran retoo de cosas nuevas producido por algo viviente, no entender la grandeza de este siglo. En este sentido ha sido ste ms osado y libre que lo que llamamos el Renacimiento, que fue la resurreccin de cosas viejas descubiertas en algo muerto. Y en este sentido tambin el medievalismo no fue un renacimiento, sino ms bien un nacimiento. No model sus templos sobre tumbas ni evoc dioses muertos desde el Hades. Forj una arquitectura tan moderna como la ingeniera moderna: todava se mantiene en verdad como la ms moderna arquitectura. Slo que se vio sucedido en el Renacimiento por una arquitectura ms anticuada. Y en este sentido cabe llamar al Renacimiento una recada. Chesterton, G.K. Santo Toms de Aquino. Buenos Aires, Lohl-Lumen, 2 ed., 1996, p. 31. 7 Esta libertad radica en que el hombre se ha liberado del destino, ya no es el azar el que dirige su vida, sino que es l mismo el que construye su destino. La libertad ya no est al arbitrio de las fuerzas oscuras sino que es el mismo hombre el autor de su libertad. El mensaje cristiano en este aspecto es novedoso: Dios ha creado al hombre libre y es en el ejercicio
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de su libertad en donde ste se realiza. 8 El cristianismo, al imaginar a Dios como un ser personal, distinto de la naturaleza, haba sentado las bases para la concepcin moderna de las cosas como objetos. Abugattas, Juan. Indagaciones filosficas sobre nuestro futuro, Lima, Fondo Editorial UNMSM UNESCO, 2005, p. 32. 9 Lo que es ms til en la prctica es ms verdadero en la ciencia. () Los caminos hacia el poder y hacia la ciencia estn muy cercanos y son casi los mismos. Bacon, Francis. NovumOrganum, II, 4. 10Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos dueos y poseedores de la naturaleza. Descartes, Ren. Discurso del mtodo, edicin y traduccin de Manuel Garca Morente, Madrid, Austral, 40 ed., 2006, 6 parte, p. 90. 11 Al hombre de los nuevos tiempos le seduce lo desconocido, siente un inmenso deseo de explorarlo. Empieza a descubrir y conquistar nuevos continentes. Entrev la posibilidad de lanzarse al mundo infinito y de convertirse en su amo. Guardini, Romano. El fin de la modernidad, Madrid, PPC, 1996, p. 61. 12 Que en la Modernidad el hombre se haya centrado en el dominio sobre la naturaleza, no quiere decir que en la Edad Antigua ni Medieval no se haya intentado dominar a la naturaleza, claro que s, pero la diferencia es que las estructuras de la naturaleza no haban sido alteradas por el hombre esencialmente, y esto es lo que dio a la cultura antigua y medieval su tpico carcter natural y humano. 13 Aunque consideramos que la concepcin antropolgica de Fromm contiene serios reduccionismos; sin embargo coincidimos con l sobre el diagnstico del fracaso de la Modernidad. 14 Fromm, Erich. Tener o Ser?, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, p. 22. 15 En efecto, existe ya un peligro real y perceptible de que, mientras avanza enormemente el dominio por parte del hombre sobre el mundo de las cosas; de este dominio suyo pierda los hilos esenciales, y de diversos modos su humanidad est sometida a ese mundo, y l mismo se haga objeto de mltiple manipulacin, aunque a veces no directamente perceptible, a travs de toda la organizacin de la vida comunitaria, a travs del sistema de produccin, a travs de la presin de los medios de comunicacin social. El hombre no puede renunciar a s mismo, ni
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al puesto que le es propio en el mundo visible, no puede hacerse esclavo de las cosas, de los sistemas econmicos, de la produccin y de sus propios productos. Una civilizacin con perfil puramente materialista condena al hombre a tal esclavitud. Juan Pablo II. RedemptorHominis, Lima, Paulinas, 2003, no16. 16 Alarco, Luis Felipe. Lecciones de filosofa de la educacin, Lima, Universidad nacional Mayor de San Marcos, 3 Ed., 1965, p. 171. 17 El gnero humano se halla actualmente en una nueva era de su historia, caracterizada por rpidos y profundos cambios que progresivamente se extienden al mundo entero. Constitucin pastoral, Gaudium et spes. Sobre la Iglesia en el mundo actual, Lima, Paulinas - EPICONSA, 2002, no 4. 18 Guardini, Romano. El poder, p. 8. 19 Guardini, Romano. El fin de la modernidad, p. 116. 20 Guardini, Romano. El poder, p. 9. 21 Guardini, Romano. El fin de la modernidad, p. 116. 22 Ratzinger, Joseph. Dios y el mundo, Barcelona, Mondadori, 3 ed., 2007, p. 111. 23 Indiquemos esta triste paradoja en los ltimos tiempos. El admirable progreso cientfico, al que han contribuido, en su iniciacin y en sus momentos decisivos, mentes catlicas, forma un conjunto viviente de verdades que se acrecientan, rectificndose y amplindose en perspectiva indefinidamente abierta, y a su lado aparecen en trgico contraste el caos y la anarqua ms completa, sobre las bases y posprincipios directores del espritu humano y de la sociedad. Belaunde, Vctor Andrs. La civilizacin occidental y la universidad, en La sntesis viviente, Obras completas VI, Lima, PUCP-Instituto Riva-Agero, 1993, p. 233. 24 Un ejemplo extremo de ese miedo del hombre antiguo a la naturaleza son los sacrificios humanos practicados en la cultura azteca. Cuando llegaron los espaoles, se enteraron que en la consagracin de la reforma del principal templo azteca en Tenochtitln, fueron sacrificadas 20,000 personas en cuatro das. Tales sacrificios se realizaban porque se crea que el Sol viva de la sangre que brotaba de los corazones humanos y tan solo ofreciendo estos sacrificios se poda detener la destruccin del mundo. 25 Al comienzo de la evolucin cultural la naturaleza era el enemigo, todo medio de poder del ser humano una victoria sobre ella. Esta batalla ya est decidida. Pero ahora se alza el peligro precisamente all donde el primer peligro ha sido conjurado, a saber, en el poder del ser humano mismo. [] Pero la victoria que tiene que alcanzar actualmente radica en que ahora ese mismo ser humano se convierta en seor de su propio poder.Guardini, Romano. tica lecciones en la Universidad
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de Mnich, Madrid, BAC, 2000, p. 624. 26 Lewis, C.S. La abolicin del hombre, Madrid, Encuentro, 2 ed., 1994, p. 67. 27 Pea Cabrera, Antonio. Ciencia, tecnologa y dominacin en Seminario de filosofa viernes filosfico no 1, Lima, Facultad de Letras y Ciencias Humanas UNMSM, 1988, p. 67. 28 Adems nuestra civilizacin afronta problemas que nunca antes otra experiment, por ejemplo la globalizacin del narcotrfico y la masificacin del uso de drogas, la explotacin sexual, la destruccin de la institucin familiar, el crecimiento de la violencia urbana, la internacionalizacin del crimen, el terrorismo a escala mundial, la aceptacin social del aborto y su tremendo incremento, etc. 29 Juan Pablo II. RedemptorHominis, Lima, Paulinas, 2003, no 15. 30 Guardini, Romano. El fin de la Modernidad, p. 116. 31 Berdiaeff, Nicolas. Reino del espritu y reino del Csar, Madrid, Aguilar, 2 ed., 1955, p. 53. 32 Guardini, Romano. El poder, p. 9. 33 Gaudium Et Spes, no 31.
IIi
RESEAS Y NOTICIAS
Manuel Antonio Muiz. Vida, animismo, vitalismo, materialismo. (Tesis, 1883)

Por Luis Carrera Honores
RESEA
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Manuel Antonio Muiz (1861 1897) fue una de las principales figuras de la Facultad de Medicina. Actu como estudiante en la Guerra con Chile. Miembro de la Sociedad Unin Fernandina1. En 1884 la Sociedad Unin Fernandina public el primer nmero de La Crnica Mdica2. En este ao Manuel A. Muiz estuvo como dirigente de la Sociedad Unin Fernandina y dirigi junto a los otros dirigentes la pgina editorial de esta revista. En 1897 Manuel A. Muiz es parte de la comisin encargada de llevar a cabo la construccin de la nueva Facultad de Medicina3. Augusto Salazar Bondy en su texto Historia de las Ideas en el Per menciona el texto de Manuel A. Muiz Animismo, vitalismo, materialismo como ensayo. Publicado en la revista La Crnica Mdica en 1884. Sin embargo, despus de revisar La Crnica Mdica el texto Animismo, vitalismo, materialismo es la tesis de Manuel A. Muiz para obtener el grado de bachiller en Medicina y
Apuntes histricos
Ciruga. Sustentada el 5 de octubre de 1883. Pero est publicado como Vida. Animismo, vitalismo, materialismo. Por lo observado este texto es el discurso de Muiz para sustentar su tesis y sale publicado en La Crnica Mdica en tres entregas. La primera, el 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, pp 223-229. La segunda parte, el 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, pp 263-267. La ltima parte, el 30 de septiembre de 1884, Ao I, N 9, pp 313-316. Y Salazar Bondy solo cita la ltima parte del texto de Muiz. Sin embargo, se revis la tesis de Muiz en el Museo Histrico de Medicina de la Facultad de Medicina San Fernando y se observ que el texto tiene algunas variaciones. Pero que no afectan su contenido. En el texto de La Crnica Mdica se omiten algunas partes como el inicio del discurso. El ttulo exacto es Vida, animismo, vitalismo, materialismo4. Tiene la misma fecha de sustentacin el 5 de octubre de
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RESEA
1883. Es una tesis de 45 pginas. El Decano de Medicina es Odriozola, el jurado es Ulloa, Barrios, Salazar y hay un cuarto que no se puede identificar el apellido. Est borroso. Por ltimo, se puede concluir que las tesis del siglo XIX de San Marcos consistan en ensayos. Estos ensayos se exponan o lean el da de la sustentacin y este discurso era el material que quedaba archivado como tesis. Por eso la ausencia de citas, notas a pie y la bibliografa utilizada. Muiz u otros personajes del siglo XIX, cuando mencionan las ideas de algn autor simplemente parafrasean las ideas del autor. En pocas ocasiones Muiz cita autor y obra en su tesis.
iz pretende hacer un estudio del desarrollo de la idea de vida desde la antigedad hasta las concepciones de la filosofa moderna. Al inicio de Vida, animismo, vitalismo, materialismo, Muiz establece el punto de partida de su reflexin. Primero, su punto de partida es la ciencia moderna, especficamente la ciencia de la vida o Biologa7. En el campo de la Filosofa es el positivismo de Comte. Por lo que critica a aquellos pensadores que en Biologa usan la fe (la supersticin) y entidades abstractas o metafsicas para explicar los fenmenos de la vida8. En cambio, afirma que el desarrollo cientfico (periodo positivo) constituye la explicacin racional, natural, lgica, deducida de la observacin de los fenmenos9. Para Muiz, la ciencia moderna tiene como criterio el examen, la experimentacin, la confrontacin, la prueba real, de lo que se afirma10. De modo que en la ciencia moderna y en la filosofa se han fundado las nuevas y verdaderas bases de la filosofa y fisiologa cientfica11. Esto determin, para Muiz, las coordenadas del problema de la vida entre la filosofa de la medicina y la filosofa de la naturaleza12.
La tesis de Manuel A. Muiz

Manuel A. Muiz califica a su tesis como un ensayo de filosofa mdica5 y se plantea como finalidad exponer su particular punto de vista sobre el problema de la vida, o como l dice: mi nico intento es, lo repito, reasumir ante vosotros, el resultado que en m ha producido la lectura, atenta y paciente, de las obras numerosas, de la que han pretendido decir la ltima palabra, en esta interesantsima cuestin6. Tampoco Mu-
RESEA Por ltimo, desarrolla las ideas sobre la vida del animismo y vitalismo, respectivamente. Durante la exposicin de estas ideas contrapone las ideas que tiene el materialismo sobre la vida. Para terminar defendiendo un materialismo organicista (cientfico) y expone las principales definiciones de este materialismo, segn Muiz, como la de Spencer, Virchow, Bchner y Haeckel. Asimismo, hacindose partidario de la Teora de la Evolucin de Darwin, aunque lo menciona brevemente, y de las ideas de Claudio Bernard y de Parrot. Este ltimo profesor de la Historia de la Medicina en Pars.
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Identifica Muiz que en el medioevo Agustn de Hipona, Toms de Aquino y los dems padres de la Iglesia Catlica son espiritualistas (animistas). Descartes tambin es animista al distinguir un alma espiritual del cuerpo, define el alma por su atributo, el pensamiento; y, la materia por la extensin; as, el alma extraa a lo que pasa, asiste como simple espectadora a las funciones del cuerpo15. Mientras que en el siglo XVIII Sthal es el representante del animismo. Porque, segn Muiz, la vida, para Sthal, depende de la accin del alma sobre el cuerpo: el alma es la nica causa del movimiento de la mquina organizada16. De igual manera califica a Kant, porque el autor de la Crtica de la Razn Pura, dice: la vida es un principio interior de accin; en otra parte (Kant) considera el organismo como un todo, resultante de una inteligencia calculatriz que reside en su interior17. Sin embargo, a pesar que los animistas afirman que los procesos o actos intelectuales se fundan anticipadamente en esta sustancia inmaterial llamada alma, los animistas no pueden explicar la unin hiposttica del alma y de la materia18. Para Muiz, el alma es
El problema del fenmeno de la vida

Para Muiz, los animistas sostienen que la nica causa de la vida es el alma, y esta entidad es superior a la materia. De esta manera fuerzan a la razn e invocan a la fe13. Estas definiciones animistas aparecen en los mdicos y filsofos de la antigedad, estos crean que los fenmenos de la vida, estaban presididos por un principio distinto de la materia y de las fuerzas naturales, exterior al cuerpo viviente e independiente de su organizacin14.
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plicaciones vitalistas. Porque hacen del organismo una verdadera trinidad: cuerpo, alma y principio o fuerza vital25. Donde el alma es inmaterial y origen de la concienEl animismo, para Muiz, cia y del pensamiento26. est ms cerca de la fe que de la ciencia20, porque cae en el error El vitalismo es incapaz de de explicar todo con facilidad; comprender y aplicar los conociy, la exageracin del instinto de mientos de la qumica y fisiologa casualidad, acompaado de la para explicar los fenmenos bionotable afeccin de las facultades lgicos. Es ms para Muiz la imaginativas, por las creaciones admisin de una o de varias fuermetafsicas21. Esto trae como zas vitales, nada agrega a nuesconsecuencia que el alma no pue- tros conocimientos: no nos hace de explicar ninguno de los actos avanzar un paso ms; solo aade fisiolgicos del organismo22. En lo desconocible a lo desconocido, cambio, Muiz afirma que los lo inexplicable a lo inexplicado27. actos de pensar y de querer de los organismos (o de la clula o Desde el punto de vista mdiclulas nerviosas) son producto co, los vitalistas afirman que esta de los simples movimientos de la fuerza vital preside () a las funmateria. Esta sustancia produce ciones de todos los rganos del todos estos extraordinarios fen- cuerpo humano; () y cuando menos23. la salud se altera, la fuerza vital es la atacada primeramente, y la El vitalismo, segn Muiz, enfermedad, no es sino una luafirma que la vida es una fuerza cha, entre esta fuerza y los agenespecial y autctona que jams tes fsicos, qumicos y dems, del ser reductible a fuerzas fsico- exterior28. Es decir, la vida, para qumicas. La vida es un principio, los vitalistas, es una entidad indeaseveran los vitalistas, y no un pendiente al cuerpo y lucha conresultado como piensan los mate- tra la enfermedad para mantener rialistas. Para los vitalistas la vida la salud29. preexiste a los rganos y les coEsta especulacin metafsica munica sus propiedades a estos24. del vitalismo, para Muiz, hace Para Muiz, no hay nada de olvidar las bases cientficas de cientfico ni de filosfico en las ex- la medicina30. Porque el alma no
una entidad intil, vaga, oscura, postrer resabio de la antigedad. Es una creacin intil para explicar las funciones del hombre19.
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puede explicar ninguno de los tiempo, desconocido; y, es por actos fisiolgicos y mrbidos del haber querido determinar esta organismo31. cuestin insoluble, sin conocer las leyes de los fenmenos de la La fisiologa para Muiz ha materia, que, se ha considerado demostrado que no hay diferen- la vida, independiente de la nacia esencial entre el mundo org- turaleza organizada, suscitndonico y el inorgnico. Por lo que las se la cuestin de si la vida es un teoras animistas y vitalistas no principio o un resultado de la tienen ya razn de ser. Ante esta organizacin: cuestin mal proverdad, los hechos reales no pue- puesta, pues no es ni lo uno ni lo den ser sacrificados por las ideas otro, sino la manifestacin de una preconcebidas32. o varias propiedades inherentes a la materia35. Despus Muiz menciona a Demcrito y Epicuro como los rePor ltimo, Muiz afirma que presentantes de la concepcin f- la tendencia de la ciencia de la sica de la vida. Respecto a Dem- vida al materialismo, es marcacrito, afirma que trato de explicar da, clara, visible. La biologa tetodo a travs de la materia y sus na que beber de esas fuentes y leyes. Mientras Epicuro, pensaba de aqu ha nacido el mecanicismo que el conocimiento de la materia evolucional que hace de la vida y sus diferentes formas contiene un captulo de la fsica general, y la explicacin de todos los fen- de las propiedades vitales transmenos del universo33. formaciones de una fuerza nica: el movimiento36. Finalmente, Muiz llega a las siguientes conclusiones. Primero, Antes de acabar su discurso los materialistas afirman que la Muiz termina exponiendo las vida es un resultado, un efecto. definiciones sobre la vida que En cambio, para los animistas o comparte: vitalistas la vida es causa, la vida es una o ms fuerzas extraas al Primero, Herbert Spencer, organismo34. dice la vida es la combinacin definida de cambios heterogneos, a Segundo, la naturaleza n- la vez que simultneos y sucesitima, la esencia de la vida, es lo vos, en relacin con las coexistenque permanecer, an por mucho cias y sucesiones exteriores; o ms
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brevemente: la vida es la adapta- cin, voluntad y movimiento, que cin continua de las relaciones in- en los animales superiores constituidos por numerosas clulas ternas a las externas37. (); y, admite que la alma celuSegundo, Bchner demues- lar, base de la sicologa cientfica, tra que el hombre no es ms que no es sino la suma de las propiedades squicas de las molculas un producto de la materia38. Tercero, la forma particular y protoplasmticas, llamada plastconstante bajo la cual se presenta dulos40. la vida, en la planta, en el animal, en el hombre, para Wirchow, es la Notas clula. Y, el pensamiento de uni- 1Lastres, Juan (1951) Historia de La Medicina Peruana. Lima, UNMdad de vida, en todos los seres, SM, Volumen III: La Medicina en encuentra en la clula, ms an, La Repblica, p 271. en la mnera, su representacin 2 Lastres, Juan (1951) Historia de La material. La vida, en s, no es sino la actividad de la clula. () la clula viviente, no es pues, sino un algo que existe por s mismo, en el cual las sustancias qumicas que lo componen estn dispuestas de una manera particular, tomando una actividad conforme a esta disposicin y a estas propiedades39. Por ltimo, Los progresos de las investigaciones microscpicas, dice Haeckel, han enseado que las partes anatmicas elementales de los rganos, las clulas, poseen en general una vida individual squica, (); l, encuentra clulas, nicas, viviendo aisladas, con las mismas manifestaciones de la vida squica, sensacin y percep-
Medicina Peruana. Lima, UNMSM, Volumen III: La Medicina en La Repblica, p 278. 3 Lastres, Juan (1951) Historia de La Medicina Peruana. Lima, UNMSM, Volumen III: La Medicina en La Repblica, p 287. 4Juan Lastres en su texto Historia de La Medicina Peruana, Volumen III: La Medicina en La Repblica (p 292) cita la tesis de Manuel A. Muiz con el ttulo Vida, animismo, materialismo. 5 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 2. 6 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 3.
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7 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 4. 8 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 5. 9 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 5. 10 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 11. 11 La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p 224. 12 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 6. 13 La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p 226. 14 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 13. 15 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y
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Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 15. 16 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 16. 17 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 16. 18 La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p 228. 19 La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p 228. 20 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 18. 21 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 21. 22 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. pp 21 y 22. 23 La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p 228.
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24 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 26. 25 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 22. 26 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 23. 27 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 264. 28 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 264. 29 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 265. 30 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 265. 31Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. pp 21 y 22. 32 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 265. 33 La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p 265. 34 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo.
Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 22. 35 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 35. 36 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 36. 37 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 38. 38 La Crnica Mdica, Lima, 30 de septiembre de 1884, Ao I, N 9, p 315. 39 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. pp 39 y 40. 40 Muiz, Manuel (1883) Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina. p 42.
X Frum de Filosofa Pensamiento Peruano y Filosofa en el Per Universidad Nacional Federico Villarreal
Por Vanessa Huanca Dolores
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El da 24 de mayo de 2012 se llev a cabo en el saln Antenor Orrego, de la Facultad de Humanidades el X Frum de Filosofa bajo el tema Pensamiento Peruano y Filosofa en el Per; presentamos a manera de resumen las ideas centrales de tres expositores los profesores Mario Meja Huamn, Luis Sols Acosta y Jos Martua Alva. La primera exposicin si titul Filosofa Andina, a cargo del profesor Mario Meja Huamn. En primer lugar se seal la denominacin de mundo andino a la pacha, esto es, al espacio, tiempo y naturaleza, y los suyos, regiones, que se encuentran en lo alto, los valles y contrafuertes de los Andes donde con anterioridad al siglo X a. C. se desarrollaron una serie de culturas, con caractersticas, muy peculiares. Entre tales caractersticas que la diferencian podramos sealar: El universo se encuentra desde el principio en orden (cosmos), los andinos tienen una visin esttica del mun-
do, el dios Wiraqocha crea a los hombres en varias parejas, con distintos idiomas, y los enva a poblar las distintas zonas de Los Andes. Aqu, el hombre se esfuerza por la conservacin de la armona en las relaciones hombre-naturaleza. El trabajo del varn y el alumbramiento de la mujer son la expresin ms alta de jbilo, y finalmente se seal que solamente existe el bien o lo bueno (allin) y no lo malo como ente real. En lo social, la concepcin del hombre es colectivista, esto es que al interior de la sociedad sus miembros se encontrarn bien en la medida en que lo est todo el conjunto. El filsofo peruano sostiene tener una filosofa propia que resulta suponer, que los antepasados de los andinos actuales hicieron filosofa andina previa. La segunda exposicin fue El Por qu y para que de la Filosofa, a cargo del Prof. Luis Sols Acosta. El inters del expositor se diriga a tener una actitud o una mirada totalizadora de la filoso-
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fa. Sin embargo ya no poseemos una actitud de asombro, pues nos movemos al ritmo de las modas y no de las necesidades. El problema es que nos encontramos en la repeticin, es decir, se repite su verdad y no las verdades. El ponente sugiere revisar la filosofa peruana teniendo una mirada desde adentro y no desde afuera. Cabe resaltar que la filosofa, segn el expositor, es un compromiso con el hombre y sus problemas y no con el mundo. La tercera exposicin se refiri a Salazar Bondy: Precursor de la Prctica Filosfica en el Per, a cargo del profesor Jos Martua Alva. Augusto Salazar Bondy en 1954 sostuvo que nuestro conti-
nente no tuvo una filosofa propiamente dicha y la actual tiene como el primero de sus rasgos negativos... es el sentido imitativo de la reflexin. Se piensa de acuerdo con moldes tericos previamente conformados, a los modelos del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en la forma de corrientes de ideas, escuelas, sistemas totalmente definidos (...), -que todava no hemos tomado en cuenta- (...) la tradicin verncula... el pensar indgena no fue incorporado al proceso de la filosofa hispanoamericana. Segn Salazar Bondy: realizar filosofa en el Per implica necesariamente partir de la realidad y de una realidad de dominacin.
Simposio Internacional La educacin, una va para la gran metamorfosis

Por Jeferson F. Acosta Chahua
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Realizado en Lima el da 29 de Mayo del 2012 en el Auditorio de la Derrama Magisterial. La conferencia fue dirigida por el filsofo Edgar Morn, un gran pensador francs. En el actual contexto de crisis econmica, medio ambiental y social en el que las manifestaciones populares por la actual situacin se vienen sucediendo en diversos pases latinoamericanos y en todo el planeta. Es importante preguntarnos cules son las medidas polticas, econmicas, ecolgicas y sociales que hay que tomar para cambiar el rumbo? Hacia dnde nos conduce la va que estamos siguiendo? La va correcta, donde se manifiesta la esencia del ser humano esa va es la Educacin Integral, con la cual aplaudo y respaldo esa idea. La verdadera esencia de la educacin para la gran metamorfosis (la palabra metamorfosis entendido como transformacin).
tamorfosis en vez de revolucin educativa, cultural; hoy en da en el contexto actual del Per la palabra revolucin connota violencia, grupo subversivo, grupo guerrillero, muerte. Educar es, segn Edgar Morn. Actuar sobre un sujeto, el conjunto de individuos para evitar que se mal forme o para corregir sus deformaciones y, sobre todo para lograr que adquieran su autntica forma; y de sentirse ntegramente plenos, ya que se dice que somos una forma de vida diferente de las dems especies que nos acompaa en la naturaleza; lo que nos distingue es que desarrollamos la razn, entelequia, discernimiento.
El ser humano es tan complejo; en la medida en que a veces se siente parte de la naturaleza y a veces no. Con sus variadas virtudes posee capacidad innovadora, creativa, renueva diversos artefactos explora la naturaleza su enEdgar Morn argumenta, por- torno y a la vez posee capacidad que decide usar la palabra me- destructiva.
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Cientficamente se demuestra Los problemas de la humaque somos seres biolgicos, psico- nidad civilizacin, presentan lgicos y sociales (es la cultura y un amplio diagnstico estos son: la vida que nos forma). el hambre, racismo, xenofobia, la trata de nios, fanatismo, la exEn la opinin de Edgar Mo- clusin, discriminacin, la violenrn la educacin peruana tiene cia a la mujer, el bulling, la injusprofundas races estructurales ticia, la contaminacin ambiental, negativas comenzando desde la los agujeros de la capa de ozono, poltica, el individualismo, las di- la explosin demogrfica, las miferencias de los sectores sociales; graciones, las armas nucleares, esto engloba en estas palabras las las drogas, la miseria, los alimenrelaciones y situaciones materia- tos transgnicos, los crmenes de les de existencia. odio, la infancia trabajando, la prostitucin, etc. Pero a la vez donde el problema es evidente, crece el lado Me llev a preguntarme como opuesto que es la solucin, siendo ciudadano; estudiante; peruano un gran desafo que involucra a qu Per queremos tener? Si los todos; cambiar la naturaleza mis- problemas son tan evidentes. Si ma de la educacin, este desafo son problemas materiales sern se llevar a desarrollar en conjun- satisfechas con necesidades mato (tejido social en conjunto); re- teriales y viceversa con las necesiformar el sistema educativo; de- dades espirituales. Comencemos sarrollar cambios concretos desde primero reconociendo que tenela primaria, secundaria hasta la mos un enemigo mental, los preuniversidad; con un respaldo juicios pues libermonos de todo como se merece la educacin en prejuicio. el Per el aumento en los presupuestos educativos. Si cambiamos nuestra manera de pensar (mentalidad) automTodo conocimiento es inter- ticamente cambiar nuestra mapretacin, traduccin, reconstruc- nera de vivir, nuestras relaciones cin (perspectiva de la realidad con los dems, siendo participes total) la metamorfosis del cono- de una sociedad transformadora, cimiento, la inteligencia general la gran va no tiene puertas tiene en el sentido que le pertenece a la millares de horizontes. especie humana.
NOTICIAS
XV Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana Memoria, Justicia y Utopa. Dilogos filosficos e interdisciplinarios
xvcifla2013@usantotomas.edu.co
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xvcongresofilosofialatinoamericana@usantotomas.edu.co
Bogot, D. C. - Colombia, Julio 2 a 5 de 2013
CONVOCATORIA: Recepcin de resmenes de ponencia del 1 de Febrero al 26 de Abril de 2013. Enviar al correo. Ttulo de ponencia /Autor: Indicar afiliacin Institucional, ttulos acadmicos./Mesa temtica./Resumen: 250 a 300 palabras.
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Per, Lima, Agosto del 19 al 23 de 2013 CONVOCATORIA: Se invita a todas las personas interesadas en la filosofa a enviar sus contribuciones hasta el 31 de mayo 2013.Cada contribucin debe sealar en cul de los talleres desea estar inscrita: Reconocimiento, justicia y exclusin/Epistemologa y lgica/Esttica y filosofa del arte/Filosofa de la accin (tica y poltica)/ Filosofa intercultural/Filosofa en el Per y Latinoamerica/Historia de la filosofa/Temas clsicos de la filosofa. Recepcin:xivcongresofilosofia@unmsm.edu.pe
El XIV Congreso Nacional de Filosofa Reconocimiento, justicia y exclusin
I Olimpiada Universitaria de Filosofa

Universidad Ricardo Palma Marzo -Diciembre 2013
La Universidad Ricardo Palma, por medio del Instituto de Investigaciones Filsoficas y su director el Dr. Alfonso Jaguande DAnjoy organiza la primera olimpiada universitaria de filosofa, con caracter interdisciplinario, con la finalidad de dilucidar el tema de reflexin en el mbito latinoamericano qu conocimiento es posible en una poca de incertidumbre?, respondiendo a la importancia del conocimiento en el mundo actual, las espectativas y los cambios en la condicion humana.
Fe de erratas REFP N1 REFP N1
Dice Debe decir Pg. 2 Pg. 2 Sin datos de cartula REFP N2
CARTULA:Saln de Grados de la Casona de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. FOTOGRAFA: Imagen tomada por Ina Santo.
Pg. 4 Pg. 4 Consejo editorial Consejo editorial Miguel ngel Melgarejo Miguel Melgarejo Vidal

REFP Nº2 Marzo 2013 FINAL

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REFP N2 CARTULA:Patio de Derecho de la Casona de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. FOTOGRAFA: Imagen tomada por Ina Santo.

Revista de Filosofa en el Per

39-54 55-68 69-82 83-96

Ao 2/ N 02/ Marzo 2013

REFP. Pensamiento e Ideas, N 2, marzo 2013.

REFP. Pensamiento e Ideas, N 2, marzo 2013.

El dilogo agonal en el problema de la inmortalidad1

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

El maana como horizonte de inmortalidad

REFP. Pensamiento e Ideas, N 2, marzo 2013.

EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

Del dilogo entre el anhelo humano y su enemiga la razn

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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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EL DILOGO AGONAL EN EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

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Breve panorama de la filosofa usamericana de (1850-1950): Metafsica y naturalismo1 (2da Parte)

OCTAVIO OBANDO MORN

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BREVE PANORAMA DE LA FILOSOFA USAMERICANA DE (1850-1950): METAFSICA Y NATURALISMO (2da parte)