Filosofia ANTIGUA

EL PASO DEL MITO AL LOGOS
BLOQUE I. LA FILOSOFIA ANTIGUA: GRECIA Y ROMA I. EL ORIGEN DE LA FILOSOFA: LOS PRIMEROS FILSOFOS GRIEGOS (LOS "PRESOCRTICOS")
CUADRO SINCRNICO DE LOS SIGLOS VII AL III a.de C. S.VII S.VI S.V S.IV S.III
500-479: Guerras mdicas 461-reformas 592-Reformas democrticas de Soln de Efialtes y 560-Tirana Pericles de Pisstrato 443-Pericles 550-Ciro II, reelegido rey de los demagogo persas Cdigo 431-Guerra 527-514de del Hipias e Dracn Peloponeso Hiparco 429-muerte 510-507de Pericles Clstenes 404-fin de la 507guerra del Fundacin de Peloponeso. la Repblica Hegemona Romana de Esparta.Los Treinta Tiranos. 494-Pndaro: Primeras Nacimiento odas de Buda 472-Esquilo: Nacimiento Los Persas de Confucio 458: La orestiada 447-
371-Victoria de Epaminondas en Leuctra.Hegemona tebana. Decadencia de Esparta. 359-Filipo de Macedonia 356-Nace Alejandro 340-Fundacin de la Liga helnica 336-Filipo muere asesinado. Alejandro, rey de Macedonia 323-muerte de Alejandro
Monarquas helensticas 212-205-Primera guerra de Macedonia entre Roma y Filipo V 218-201Segunda guerra Pnica
Safo
praxteles: La venus de Gnido Scopas y Lisipo 351-Demstenes: Primera Filpica 332-fundacin de Alejandra
285-Inicio de las versiones griegas de las escrituras 284-Fundacin de la biblioteca de Alejandra
2 Construccin de la Acrpolis de Atenas 442Sfocles: Antgona 423Tucdides: Historia de la Guerra del Peloponeso Aristfanes: Los arcanienses 414Aristfanes: Las aves 287-212Arqumedes 275-194Hipcrates de Cos: Eratstenes medicina 280-Florece 330-275- Euclides: Aristarco de geometra Samos El Liceo (heliocentrismo) Apolonio de Perga 399-Condena y muerte de Scrates Aristipo funda la Escuela de Cirene. 396-Primeros Dilogos de Platn 388-Platn viaja a Sicilia 387-Platn funda la Academia 384-Nace Aristteles 370Muere Demcrito 361-Viaje de Platn a Siracusa 360-Nace Pirrn de Elis 355-Muere Aristipo de Cirene 347Muere Platn 343-Aristteles
Los jonios Pitgoras CIENCIA Hecateo de Mileto: geografa
Demcrito Eudoxo de cnido
585-Tales de Mileto predice un Eclipse 570-72-Nacen Anaxmenes y Pitgoras. Florecimiento de Tales de Anaximandro. Mileto 546-Muere Tales de Mileto 545-Muere Anaximandro 544- Nace Herclito de Efeso 515-Nace Parmnides
500-Nace Anaxgoras 496-Muere Pitgoras 490-Nace Empdocles 488-Nacen Protgoras de Abdera y Zenn de Elea 485-Muere Herclito 483-Nace Gorgias de Leontini 470-Nace Demcrito de Abdera 469-Nace Scrates
3 435-Nace Aristipo de Cirene 427-Nace Platn preceptor de Alejandro Magno 335-Aristteles funda el Liceo 322-Muere Aristteles. Teofrasto de Ereso dirige el Liceo 307-Epicuro funda el Jardn
Expansin de la civilizacin griega en el mediterrneo (zonas en verde)
0. INTRODUCCION:
Si hubiera que buscar un rasgo distintivo de toda la filosofa antigua -incluyendo la medieval- tendramos que sealar, preferentemente, la preeminencia del objeto conocido (la realidad natural) frente al sujeto del conocimiento, que se convertir en el centro de la reflexin filosofica slo a partir de la modernidad, con la filosofa de Descartes. A partir de Descartes, la filosofa se convertir, sobre todo, en teora del conocimiento o gnoseologa (e intentar responder a la pregunta "cmo podemos conocer la realidad exterior?", es decir al problema de saber cul es el mtodo ms adecuado para descubrir la verdad del universo) pero, hasta el siglo XVII la filosofa es metafsica pura, teora candorosamente ingenua (realismo ingenuo) en su concepcin de las relaciones entre SER y PENSAR, entre realidad y conocimiento: no slo cree firmente en la realidad exterior, sino que apenas pone en duda nuestra capacidad de conocerla; es una filosofa, por tanto, - por decirlo con una palabra que a los modernos nos sigue escociendo- "metafsica". En el punto de partida de la
reflexin filosfica se encuentra, desde Tales de Mileto, la aceptacin de que existe algn tipo de realidad objetiva a la cual ha de ceirse el conocimiento. Dicha realidad puede consistir en un elemento fsico, material, como ocurre en la Escuela de Mileto y, en general, entre todos los filsofos presocrticos, (incluyendo el "nmero" de los pitagricos, quienes al parecer lo conceban como una entidad material); o puede consistir en un elemento inmaterial, como las Ideas de Platn (que no por eso es todava un idealista sino un "realista" de las ideas, dado que concibe a las ideas como autnticas cosas objetivas y reales) o el Dios de Aristteles, San Agustn o Sto. Toms. Pero sea como fuere, la bsqueda del "arj", de la primera causa objetiva de la realidad, determinar las subsiguientes interpretaciones de lo real. Todos los dems problemas filosficos estarn, de alguna manera, subordinados a este. El cambio de orientacin en la investigacin filosfica que impondrn los sofistas, dirigiendo sus investigaciones hacia al lenguaje, el hombre y la sociedad, no altera la predisposicin a aceptar "ingenuamente", como se ha sealado en numerosas ocasiones, la existencia de una realidad objetiva, independiente del hombre que la piensa, y a la que ha de ceirse todo lo existente, incluido el pensamiento mismo. Slo a partir del Renacimiento y, ms concretamente, a partir de la Revolucin cientfica de los siglos XVI y XVII -con la confirmacin del atomismo como paradigma explicativo de la naturaleza- se pondrn en duda nuestra capacidad de conocer el mundo exterior tal cual es y an la propia existencia de ese mundo exterior (subjetivismo, idealismo etc). Hasta entonces se puede decir que el hombre vivi enteramente confiado en la realidad de las certezas fundamentales (mundo, alma, Dios) sin que apenas una sombra de las dudas que atormentaran a los modernos sobre la naturaleza de lo real, desde Descartes en adelante, cruzara por sus cabezas.
1. Contextos econmicos, geogrficos, sociales y polticos del pensamiento en Grecia: sobre el nacimiento de la filosofa en Grecia y la filosofa presocrtica
LAS CIUDADES Y SUS FILSOFOS 1 Elea: Parmnides 2 Crotona: Escuela pitagrica 3 Agrigento: Empdocles 4 Leontino: Gorgias 5 Siracusa: Arqumedes 6 Estagira: Aristteles 7 Abdera: Demcrito; Protgoras 8 Atenas: Sofistas, Scrates; Platn, aristteles 9 Clazomene: Anaxgoras 10 Colofn: Jenfanes 11 feso: Herclito 12 Mileto: Tales; Anaximandro; Anaxmenes 13. Alejandra: La Biblioteca
La filosofa presocrtica se desarrolla a lo largo de dos siglos ( VII-V a de Cristo). En esta introduccin vamos a intentar aclarar las razones que nos explican el porque la filosofa nace en Grecia (y no en otro lugar) y, porque, dentro de Grecia, precisamente en las colonias (y no en las metrpolis).
En relacin con la primera cuestin, es decir, porqu nace la filosofa en Grecia, es importante sealar lo siguiente: durante los siglos VII-V antes de Cristo se producen, a nivel general, en el planeta una serie de acontecimientos espirituales que parecen afectar simultaneamente a diferentes culturas: surgen Lao-Tse y Confucio en China; Buda en la India; Zoroastro en Persia; los profetas Jeremas, Daniel y Ezequiel en Israel. La aparicin simultanea de esta serie de importantes acontecimientos religiosos llev al filsofo alemn, Jaspers (1833-1969), a hablar de la existencia de un tiempoeje en la historia de la humanidad que dividira esta en un antes y un despus. Segn este filsofo, se habra producido en estas fechas una especie de crisis de la humanidad mediante la cual sta despertara de una vida eminentemente natural y cuasimgica (la de las religiones primarias del neoltico), para poner el pie en una vida universal y ms civilizada (ms cercana a los actuales monotesmos). Segn este autor, se habra producido en la humanidad una especie de sacudida mstica y espiritual. Aunque estas conclusiones de Jaspers sean criticables y muy discutibles, lo curioso es el hecho de la simultaneidad de acontecimientos que, sin duda, tuvieron una gran significacin histrica. Ahora bien, qu papel juega en todo esto la Filosofa? Pues nada menos que la filosofa presocrtica sera la manifestacin griega, tpicamente occidental y muy racionalista, del tipo de acontecimientos que Jaspers sita dentro del tiempo-eje. Los filsofos presocrticos son los contemporaneos de Buda, Zoroastro y los Profetas. Los presocrticos seran algo as como los profetas del crculo cultural helnico. Lo que sucede es que la crisis que su filosofa motiva, tanto en Grecia como en el conjunto la humanidad, es de un signo enteramente peculiar y muy distinto al presente en otras areas culturales en dnde la crisis tiene ms una dimensin mstica que racional: su revolucin no es tanto una revolucin de signo religioso como como una rebelin contra toda forma de religin. Pero, por otra parte, Por qu la filosofa occidental, que nace en Grecia, no lo hace, en la pennsula helnica ni en lo que ms adelante ser su centro neurlgico (Atenas), sino en la periferia, es decir, en las colonias? Para entender esta cuestin es necesario hechar mano de la historia y de los acontecimientos sociales y polticos acontecidos en la Grecia antigua. Sabemos que en el siglo XII, antes de Cristo, se producen en Grecia las migraciones dorias las cuales determinarn profundas modificaciones en la organizacin de los pueblos que habitan el continente griego (eolios, jonios, aqueos). Estos pueblos, asentados sobre la antigua civilizacin cretense y organizados en reinos minsculos, haba sido los que, confederados, acabarn por destruir Troya. Los relatos de Homero tienen como escenario este paraiso perdido que los nobles y, de alguna forma todos los griegos, aorarn siempre como una edad dorada. Pues bien, la migracin doria es como un mazazo a este estado de cosas. Los dorios sometern a la poblacin aquea, intentarn mezclarse con ella y, sobre todo, motivarn grandes desplazamientos de poblacin hacia otros lugares. En este contexto, no podemos dejar de citar la que llevar a cabo un tal Neleo (siglo X), el cual dirigir un grupo de jonios que se establecer en Mileto. No debe olvidarse este nombre pues ms adelante volveremos, sin duda, a citarlo.
En definitiva, el orden social anterior a la invasin doria se resquebraja y la cultura anterior decae. Con la invasin comienza lo que muchos denominan como Edad media (oscura) de Grecia. Pero esta decadencia significa tambien la semilla de un nuevo tipo de sociedad, de cultura, y de pensamiento. Las nuevas colonias, que a partir de ahora surgen por toda Grecia, representan el amanecer de una nueva mentalidad. Dado que tienen que empezar de nuevo se preguntan por qu no romper con muchos aspectos de la tradicin (sobre todo con aquellos que consideran como un freno) y por qu no llevar a cabo nuevas invenciones en los diferentes mbitos del espritu. Sea lo que fuere, en los siglos VIII-VII se producir en Grecia el fenmeno de las grandes colonizaciones. Los griegos pegan el gran salto a diversos puntos del Mediterraneo, del sur de Italia y de las costas del Asia Menor, como las ranas en torno a la charca, tal como nos cuenta el propio Platn.
Pues bien, entre los muchos efectos producidos por esas colonizaciones, uno de ellos se refiere precisamente a la aparicin de la filosofa. Y es que aunque los colonizadores iban lejos (apoika es el nombre griego de colonia con el significado de vivir lejos) , y conservaban, de algn modo, los patrones culturales de la metrpoli, lo cierto es que el mal ya estaba hecho. De una forma necesaria esos patrones iban a modificarse y disolverse, crendose otros distintos. Los que organizan las nuevas colonias tienen la oportunidad de asistir a la formacin de nuevos estados, y, sobre todo, de ejercitar un nuevo tipo de racionalismo poltico para acabar por convertirse en abanderados en el enfretamiento con aquellas culturas relacionadas con los pueblos msticos del tiempo-eje de Jaspers. En este contexto, no est de ms resear el enfrentamiento crnico que se producir entre las colonias griegas del Asia menor (por ejemplo, Mileto, lugar del nacimiento de la filosofa) con los persas (lugar de concepciones msticas y religiosas como la de Zoroastro). Tampoco est de ms sealar que el nuevo pensamiento que ahora se ir creando en las colonias acabar por colonizar a su vez a la Grecia central (Atenas) prisionera, en esta poca, de concepciones an tan msticas y mitolgicas como las de las grandes civilizaciones orientales.
Por lo tanto, se podra afirmar que la filosofa presocrtica es el resultado de un nuevo racionalismo que surge con el fenmeno de las colonizaciones. Los temas, que la nueva realidad plantea, necesitan de nuevas respuestas que los grandes mitos ya no son capaces de dar. Es curioso notar que al mismo tiempo que se va produciendo este hecho en las colonias, en el continente (Atenas, Esparta) subsisten las tradiciones ms arcaicas. Esto explica el por qu la filosofa presocrtica (es decir, la filosofa occidental) se desarrolle en la periferia de Grecia, es decir, en las franjas que sucesivamente flanquearon a la Grecia continental, es decir, Asia Menor (Mileto, Samos, Efeso, Clazmene) y la Magna Grecia (Crotona, Elea, Siracusa, Agrigento). Para que la filosofa entre en Atenas tenemos que esperar a la victoria de Salamina (480 a de Cristo) de los griegos sobre los persas. A partir de entonces, Atenas, se convertir en le centro del helenismo y los sabios-filsofos, que viven en las colonias, acudirn a Atenas a mostrar sus nuevos conocimientos. Eso suceder, por ejemplo, con Anaxgoras o Protgoras. Esos nuevos conocimientos sern claramente asumidos por una nueva generacin (Scrates, Platn, Aristteles) que convertir la filosofa en una disciplina definitivamente racional.
Presentacin
0.1.El paso del Mito al Logos: El nacimiento de la Filosofa. Introduccin historica

Los diferentes tipos de respuestas que los seres humanos han elaborado para poder dar sentido a la realidad (para poder explicar la realidad tanto natural como social) reflejan esquemas mentales directamente determinados por los modelos socio-polticos en los que surgen. Slo en el seno de una sociedad tolerante y no dogmtica pudo surgir la filosofa como modelo de explicacin racional de la totalidad de lo real. Por tanto, para comprender el nacimiento de la razn griega hay que seguir el camino por donde ella se ha podido desprender de una mentalidad religiosa, indicar lo que debe al mito y cmo lo ha superado. Es decir, debemos confrontar la historia de las ideas, con el teln de fondo de la historia de Grecia: desde el pasado micnico hasta el profundo viraje del siglo VIII al VII en el que Grecia toma una nueva orientacin, sienta las bases de la Polis y asegura mediante la laicizacin del pensamiento poltico, el advenimiento de la filosofa. Para ello repasamos en los tres siguientes apartados la evolucin poltica, social, cultural y religiosa de la Grecia antigua.
0.1.1. La monarqua micnica: la Grecia Arcaica (Del siglo XIX al XII a. C.)
El mundo griego ms antiguo se emparenta en muchos de sus rasgos con los reinos del Cercano Oriente que le fueron contemporneos (Egipto y Mesopotamia) y es heredero de la civilizacin minoica (Creta) desarrollada desde el siglo XXI a. C. hasta la invasin minia que la absorbera formando la civilizacin micnica en el siglo XIX a. C.
Organizacin poltico-social.
La vida social de la civilizacin micnica aparece centrada en torno al palacio cuya funcin es religiosa, poltica, militar, administrativa y econmica a la vez (civilizacin palatina o cortesana). El rey o Anax tiene un carcter divino, es el centro, todo gira entorno de l, lo controla todo: concentra y rene en su persona todos los elementos del poder. Por medio de una jerarqua de escribas, intermediarios y burcratas controla y reglamenta minuciosamente todos los sectores de la vida econmica y todos los dominios de la actividad social. La economa es una mezcla de monarqua burcrata (la administracin, fuertemente centralizada y avanzada, reglamenta la distribucin, intercambio y produccin de bienes, pues no existe casi el comercio privado) y feudal (aunque el rgimen de feudo depende del rey ms directamente que de la nobleza).
La organizacin poltico-social est fuertemente jerarquizada desde el gobierno palatino hasta las aldeas por una escala de representantes de la administracin. En esa jerarqua al servicio del control absoluto del rey destacan: 1. En lo econmico los escribas, agentes administrativos que sostienen una burocracia muy avanzada y centralizada. Llevan registro de todo en sus archivos. Hacen de la escritura un instrumento de poder y control reservado a una minora. 2. En lo religioso hay una casta sacerdotal cerrada y privilegiada que vigila la observancia de los textos sagrados de una religin mistrica y hiertica. Sin embargo, dado su carcter divino, el papel fundamental lo tiene el rey. l ordena el calendario, vela la observancia del ritual y celebracin de fiestas en honor de los distintos dioses, y protagoniza los ritos de reordenacin del mundo segn los mitos de soberana. stos celebrados anualmente reinstauran el orden tanto natural (csmico) como social (la legitimidad del rey y del sistema poltico). De aqu que fuera tan importante que los reyes pudieran determinar con antelacin (dedicacin e inters por la astronoma) acontecimientos csmicos excepcionales como los eclipses. Un error en este sentido poda cuestionar su autoridad. 3. En lo militar el rey se apoya en una aristocracia guerrera (urigas), privilegiada y con forma de vida propia. El sistema palatino significaba para los monarcas micnicos un importante elemento de poder porque permita: a) Control riguroso sobre un amplio territorio. b) Expansin comercial. c) Centralizar el control poltico, acumular riqueza y poder.
0.1.2. El estado aristocrtico: La sociedad descrita por Homero y el modelo de representacin mtico (Del siglo XII al VII a.C.)
Sin embargo, la invasin doria en el siglo XII destruye el sistema de economa palatino que se hunde para siempre y con l sus estructuras. Ahora, con esta invasin no es slo una dinasta lo que sucumbe sino que se destruye para siempre una forma de vida social. Esto repercute profundamente sobre el hombre griego y su universo espiritual, transforma sus actitudes psicolgicas. La desaparicin del rey pudo preparar desde entonces una doble y solidaria innovacin: la institucin de la ciudad y el nacimiento del pensamiento racional. Grecia queda aislada y retorna a una economa puramente agrcola. El rey o Anax es sustituido por un grupo de jerarcas, ahora denominados Basileus -el trmino tambin significa "reyes"-, que, sin embargo, no centralizan el poder, desapareciendo el sistema administrativo, la clase de escribas y la escritura (que no reaparecer hasta el siglo IX con un alfabeto simplificado y una utilizacin muy diferente a la anterior). Se inaugura una nueva edad de la civilizacin griega: existe una conciencia de ruptura con el pasado. Se produce una separacin entre el mundo de los vivos y el de los muertos (se sustituye la inhumacin por la cremacin), de los hombres de los dioses (cada del Anax rey divino). Se prepara la poesa homrica.
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Organizacin poltico-social.
La organizacin social anterior desaparece y quedan ahora dos clases diferenciadas y opuestas que se enfrentarn en ocasiones violentamente, inaugurando una cruel lucha de clases que ya no abandonar jams a los helenos.. stas son la aristocracia guerrera (los genos o familias nobles) y las comunidades aldeanas (demos: el pueblo). Para mediar entre ellos aparecer el pre-derecho poltico (antes no haca falta, la ley era el rey) hacia al siglo VII a.C , de la mano de los mticos siete sabios. El basileus recoge el poder del Anax, ms su poder es mucho menor y no tiene carcter divino. Tiene una funcin esencialmente religiosa, descentraliza el poder. Los basileus proceden de una aristocracia nobiliaria y mercantil. Los genos son castas cerradas dirigidas por terratenientes agrcolas y militares. Se ven vinculados por una misma religin, descienden de un mismo personaje mitolgico y adoran a un mismo dios. La jerarquizacin y la unin dependen de la pureza de la sangre. Tiene un fuerte sentido de la solidaridad y una fuerte conciencia del deber y cumplimiento para con los miembros de su genos (dentro de la cultura de la vergenza que predomina esta sociedad). Exaltan los valores de lucha, concurrencia, rivalidad y pertenencia a una misma comunidad. El jefe del genos manda y ordena siendo casi un reflejo, dentro del grupo, del antiguo Anax.
Cultura y valores predominantes.

Educacin: en estos momentos la cultura griega carece de libros sagrados y de un sistema educativo organizado. El papel educador lo desempean los poetas (muy especialmente Homero) y los aedos (compositores de poesas). Los rapsodas, unidos en cofradas, dan forma acabada a la mitologa y a las leyendas, fijndolas, ofreciendo: 1. Prototipos de valores ticos que fijarn una primera conciencia colectiva de la sociedad griega que ser contrarrestada por los filsofos posteriores. Predomina lo que se denomina una cultura de la "vergenza" -ms que de la culpa- regida por valores aristocrticos como el linaje (Los nobles son los nicos depositarios de la virtud - aret-: bueno es el de linaje noble y malo y vulgar el de linaje plebeyo), el xito (no se castiga por no haber obrado bien sino por haber fracasado, fracasar es vergonzoso) y la fama. En una sociedad as (agonstica, determinada totalmente por la guerra y sus leyes) no hay lugar para ideas como justicia (dik) y derecho que implican una cierta igualdad, stas como hemos visto slo se plantean de manera incipiente entre los distintos clanes, pero no dentro de ellos ni en relacin con el demos. 2. La teologa y la religin: La organizacin social de los dioses -con Zeus como dios supremo- y sus formas de comportarse descritas por Homero se corresponden totalmente con la organizacin social y el cdigo moral que hemos descrito anteriormente. La conducta de los dioses (robos, adulterios, engaos, etc.) considerada ms tarde inmoral por los filsofos -y mucho ms, por los autores cristianos medievales- est de acuerdo con la moral aristocrtica a que ya nos hemos referido. Parece que, al revs de lo que aparece en la Biblia, son los hombres los que hacen a los dioses a su imagen y semejanza (Recordar la crtica de Jenfanes) Estos dioses son ms "humanos" (slo les distingue de stos su inmortalidad) que los de otras religiones (por ejemplo: los de la monarqua micnica) en las que son divinidades distantes, hierticas y terribles.
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Por otra parte, al carecer de una organizacin sacerdotal encargada de velar por la ortodoxia la crtica a las doctrinas y contenidos de la religin fue posible, algo que es imposible en aquellas sociedades donde hay libros sagrados y dogmas. Fue esta crtica a todos los aspectos de las enseanzas homricas uno de los puntos de partida de la filosofa. 3. Todo lo que saban sobre historia, geografa, navegacin, arte militar, cosmologa, etc.
El mito: la respuesta a la bsqueda de sentido.

Hablamos del mito para referirnos a dos cosas: 1. Por un lado, el conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales de los poetas (especialmente Homero y Hesodo) acerca del mundo, los hombres y los dioses. Como conjunto de estas narraciones y doctrinas, el mito se caracteriza por ofrecer una explicacin total, una explicacin en la que encuentran respuesta los problemas y enigmas ms acuciantes y fundamentales acerca del origen y naturaleza del universo, del hombre, de la civilizacin y la tcnica, de la organizacin social, etc. 2. Por otro, el esquema mental que subyace a tales explicaciones (que supone una actitud intelectual) Este esquema tiene las siguientes caractersticas: a) En el mito las fuerzas naturales (el fuego, el viento, etc.) son personificadas y divinizadas: se trata de dioses personales cuya presencia y actuacin como tales se deja sentir continuamente en el curso de los acontecimientos. b) Como consecuencia de lo anterior, los fenmenos y sucesos del universo se hacen depender de la voluntad o el capricho de un dios (de los dioses en general). c) Por lo tanto, los fenmenos naturales -y tambin la conducta humana, individual o colectiva- son en gran medida imprevisibles, suceden de un modo arbitrario, dependen en su curso de la voluntad antojadiza de la divinidad. d) Dentro de estas coordenadas es imposible la ciencia. La ciencia slo es posible como bsqueda de leyes, de las regularidades que rigen en la naturaleza y cmo intentar siquiera descubrir las leyes que rigen el universo si se niega por principio su misma existencia?. e) La arbitrariedad en el curso de los acontecimientos (sean csmicos o humanos) encuentra ciertas limitaciones incluso en el pensamiento mtico. La actuacin misma de los dioses est sometida a ciertas fuerzas de carcter csmico como el destino. Se trata de entidades ms o menos imprecisas que, al contrario que los dioses a que nos hemos referido anteriormente, no son personales sino abstractas. Contra el destino nada pueden hacer dioses ni hombres, es una fuerza ciega e inescrutable.
Ejemplo de explicacin mtica: Hesodo
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"Salud, hijas de Zeus! (el poeta se est dirigiendo a las musas). Otorgadme el hechizo de vuestro canto. Celebrad la estirpe sagrada de los sempiternos Inmortales, los que nacieron de Gea, tierra, y del estrellado Urano, cielo, los que nacieron de la tenebrosa Noche y los que cri el salobre Ponto, mar de la tierra. Decid tambin cmo nacieron al comienzo los dioses, la tierra, los ros, el ilimitado ponto de agitadas olas y, all arriba, los relucientes astros y el anchuroso cielo Y los descendientes de aquellos dioses dadores de bienes, cmo se repartieron la riqueza, cmo se dividieron los honores y cmo adems, por primera vez, habitaron el muy abrupto Olimpo. Inspiradme esto, Musas que desde un principio habitis las mansiones olmpicas, y decidme que hubo antes de aqullos. En primer lugar existi el Caos, abertura que contena en s todas las cosas en forma confusa. Despus Gea, tierra, la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. En el fondo de la tierra de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro, infierno. Por ltimo, Eros, amor, el ms hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Erebo, averno o lugar de tinieblas bajo el suelo, y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el ter, lugar de donde sale la luz en la bveda celeste, y el Da. a los que alumbr preada en contacto amoroso con Erebo. Gea alumbr primero al estrellado Urano, cielo, con sus mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y poder ser as sede segura para los felices dioses. Tambin dio a luz a las grandes Montaas, deliciosa morada de diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente pari al estril pilago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio." Teogona, 104-131
0.1.3.La aparicin de la polis: El nacimiento de la filosofa (Del siglo VII al VI a.C.)

Evolucin econmica.
Sin embargo, a partir del siglo VII a. C. tuvo lugar una honda transformacin en la sociedad griega. Cobra una importancia definitiva el comercio: La economa griega se orienta hacia el comercio martimo, una fuerte explosin demogrfica favorece la expansin. Los genos, influenciados por el deslumbrante poder de los vecinos de oriente, buscan la opulencia, la riqueza como fin. La aristocracia aumenta sus posesiones territoriales y especializa los cultivos, degradando progresivamente las posesiones del demos. Aparece la moneda. La riqueza no se mide tanto ya por la tenencia de tierras o el linaje como por el dinero que se tiene. Se desarrolla en las ciudades una clase artesanal (causa: facilidad para crear los propios tiles gracias al empleo del hierro) que cada vez tendr ms peso econmico y poltico.
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stos intentaran mediar entre la aristocracia y el demos cada vez ms enfrentados y diferenciados intentando que no prevalezcan las posturas radicalizadas de ninguno de ellos.
Impacto cultural de la reanudacin del comercio exterior: Crtica de la cultura aristocrtica y sus valores.
Habiendo estado hasta ahora aislada, a travs de los viajes y la reanudacin de la relacin con Oriente (que haba estado interrumpida desde tiempos de la cada de la monarqua micnica) entra en contacto con nuevos conocimientos tcnicos y geogrficos, pero adems con otras formas de vida y costumbres. En las mentes ms despiertas la sabidura popular representada por las enseanzas rutinarias de los poetas antiguos comienza aparecer como inadecuada: 1. En lo que se refiere a la moral: los valores guerreros y aristocrticos quedan desfasados cuando las relaciones comerciales exigen nuevas normas de justicia y derecho como base de los intercambios. 2. En lo que se refiere a la teologa homrica: el conocimiento de otros pueblos lleva a la conviccin de que cada pueblo y cada raza se representan a los dioses de manera distinta. A la larga se abrir paso la conviccin de que la interpretacin del universo y de la convivencia humana ha de asentarse sobre bases distintas, racionales.
Evolucin poltica: el inicio de la discusin en el gora y la ordenacin del espacio poltico.

La desaparicin del palacio haba creado un vaco de poder (espacio que ocupar el gora). Nace una reaccin ante la situacin de anoma existente: se desea reformar la vida social en funcin de la comunidad. Los genos hacen que las relaciones sociales se caractericen por la violencia, la injusticia, la arbitrariedad. El esfuerzo de renovacin acta en distintos planos simultneamente: religioso, poltico, jurdico y econmico, aspirando a restringir los deseos insaciables de poder y riqueza de los distintos clanes. Sern los mticos siete sabios quienes iniciarn y protagonizarn la bsqueda de una justicia (dik) que armonice y concilie los distintos elementos de la ciudad: su tarea ser la organizacin de la polis y la invencin de leyes que cumplan aquellos objetivos. Los genos luchan entre ellos, y a su vez se enfrentan a los basileus y los sabios: en este contexto de guerra de clases y cansados de luchas civiles, los sabios establecen una nueva tica poltica basada en la igualdad: definieron positivamente las condiciones que permitieran instaurar el orden en el mundo de la ciudad.
Modelos de participacin (eunoma e isonoma).

La igualdad se definir de dos modos distintos que se irn sucediendo: a) La eunoma defendida por Soln (594 a.C.): Los basileus primero, y despus los genos, buscan el igualitarismo entre ellos: el poder ha de ser repartido entre los "iguales" (as es como se definen ellos). La nocin de poder se transforma: las decisiones reclaman ser discutidas y elaboradas poniendo los problemas en el centro (es to meson) y a la misma distancia de todos para ser debatidos (progresivamente reivindicarn poder participar en ello ms grupos sociales).
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Este tipo de igualdad es de tipo jerrquica, geomtrica, cuya nocin esencial es la proporcin: ms poder para los mejores. La ciudad es un cosmos armonioso si cada uno est en su lugar, y posee la porcin de poder que le corresponde en funcin de su propia virtud. Se sustituyen las relaciones de fuerza por relaciones de tipo racional: cobra vital importancia el valor de la palabra en la armonizacin de luchas entre las diversas castas o familias, que ahora se ha de realizar mediante la utilizacin de argumentos lgicos ms que sobre la base de la fuerza bruta. El centro de discusin es la plaza pblica o gora: lugar de reunin de los ciudadanos para la discusin poltica. El centro de la ciudad antes ocupado por el palacio es ahora ocupado por el gora (que tambin es la plaza del mercado). Cuando esto ocurre ya se puede hablar de la aparicin de la polis. Aun siendo un tipo de igualdad en funcin del mrito y aristocrtica, la eunoma es un paso adelante pues en ella se pasa de la sumisin y dominacin a una relacin contractual. b) Isonoma e Isegora (igualdad de todos ante la ley y derecho a expresar la propia opinin) defendidas por Clstenes (515 a.C.): es la versin democrtica, la igualdad entre todos los "ciudadanos" en todos los terrenos sin distinciones ni proporciones jerrquicas. La antigua organizacin tribal se suprime a travs de una reforma administrativa que divide de forma diferente las regiones con el fin de eliminar las tensiones y luchas tribales. El poder est en el medio y se ejecuta rotativamente: esta ser la mxima expresin de la democracia y la poltica guiada por el pensamiento racional. El mundo de las relaciones sociales se transforma en un sistema coherente, regulado por relaciones de igualdad, simetra y reciprocidad. El poder est repartido, segn un ciclo reglamentado pasa de un grupo a otro, de un individuo a otro, mandar y obedecer son sucesivas expresiones de un solo mismo ciclo bajo la ley de la isonoma. El mundo social adopta la forma de un cosmos circular y centrado, en el que cada ciudadano habr de recorrer la totalidad del circuito ocupando y cediendo, sucesivamente, segn el orden del tiempo, todas las posiciones simtricas que componen el espacio cvico.
Caractersticas culturales de la Polis.

El desarrollo en los cambios de la vida poltica y social de la polis se dan de manera gradual pero estarn presididos por los siguientes elementos: 1. Predominio de la palabra sobre todos los otros instrumentos de poder. Es la herramienta poltica por excelencia. Pierde parte de su sentido ritual, no es la frmula justa, la sentencia irrevocable, sino el debate contradictorio, la discusin y la argumentacin. El que consiga un discurso ms convincente, por votacin, impondr sus ideas. Todas las cuestiones de inters general antes dictadas por el Anax o el Basileus, ahora se debaten y analizan entre los componentes que comparten el poder. 2. Plena publicidad en las actividades ms importantes de la vida social. En dos planos:
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a) Anlisis de los problemas comunes (antes resueltos con hermetismo total en el interior del palacio) frente a los privados. b) Procedimientos abiertos frente a los secretos. Aunque esto no quiere decir que stos ltimos desaparezcan totalmente pues siguen existiendo orculos, ritos y prcticas secretas. Como consecuencia, todo se expone pblicamente para ser criticado y analizado: los comportamientos, las conductas, los conocimientos, etc. En los debates comienza a tener ms peso los argumentos utilizados que quien los utiliza. La escritura toma un papel importantsimo de divulgacin de saberes y conocimientos reservados y prohibidos, ser el medio de una cultura comn, el bien comn de los ciudadanos. Las leyes se redactan y se escriben. La ley escrita asegura su permanencia y fijeza, las sustrae a la autoridad privada del basileus, las transforma en un bien comn, en una regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos. Deja de ser un privilegio de los ricos para ser regla comn a todos y superior a todos, norma racional, sometida a discusin y modificable por decreto, pero que expresa un orden concebido como sagrado. La religin se ve tambin sometida a este proceso dndose publicidad al culto, exponindose pblicamente los antiguos sacra (smbolos de investidura, religiosos y estatuas) en los templos residencias abiertas y pblicas. Aparece la religin oficial y pblica lo que no impide que continu habiendo religiones de carcter mistrico y esotrico (culto a Dionisos, culto a Dmeter). Esta exposicin pblica de la religin tambin la pone "es to meson" para ser debatida y debita la fuerza que le daba el antiguo secretismo.
El logos: la respuesta de la Polis a la bsqueda del sentido.

En el siglo VI a.C. aparecen en la Mileto jonia -una de las principales colonias del Asia Menor- un grupo de pensadores que inauguran un nuevo modo de reflexin acerca de la naturaleza (Physis), a la que toman por objeto de investigacin sistemtica: es el nacimiento de la filosofa. La filosofa nace como una crtica al mito pero con una actitud tan ambiciosa en sus deseos explicativos como ste. Los primeros filsofos buscarn respuesta a las preguntas por el origen del mundo (cosmogona), su composicin y su ordenamiento (cosmologa), los fenmenos meteorolgicos, sin tener que acudir ni al mito ni a las explicaciones dadas por teogonas antiguas. Este nuevo modo de pensar se caracteriza por: 1. No realizar ninguna alusin a fuerzas sobrenaturales o dioses en sus explicaciones. Nada existe que no sea naturaleza (physis): los hombres, la divinidad, el mundo, forman parte de un universo unificado y homogneo. Por lo tanto, buscan las causas de los fenmenos naturales en la propia naturaleza, no en la intervencin de personajes fantsticos e inobservables. Son, sin embargo, animistas en su concepcin de la naturaleza. 2. Los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos tambin se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente, y tienen una explicacin anloga. Un ejemplo de explicacin racional: la verdadera causa de los terremotos segn Anaxmenes
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"Anaxmenes dice que la tierra se cuartea cuando se moja y se seca y que son los montones resultantes los que, al romperse y caer dentro, la hacen temblar; por eso los sesmos ocurren en los perodos de sequa y de excesivas lluvias; pues en los perodos de sequa, como se ha dicho, la tierra, al secarse, se cuartea y, cuando recibe un exceso de agua, se deshace". Aristteles, Meter. B7, 365 b6 De igual forma, se basan en las regularidades que suceden cotidianamente para explicar los fenmenos que ocurren slo de tanto en tanto: tempestades, terremotos, etc. Aventuran, a partir de estas regularidades, teoras generales sobre el funcionamiento de la naturaleza. 3. Destierran el concepto de arbitrariedad sustituyndolo por el de necesidad (ley, nomos) Investigar la naturaleza consistir en buscar: a) Leyes necesarias, no caprichosas o arbitrarias: Siempre que se den las mismas circunstancias se habrn de dar los mismos efectos (por ejemplo: el calor dilata los cuerpos y el fro hace que se contraigan). b) Leyes universales, no slo vlidas para un solo acontecimiento, sino vlidas para todos los fenmenos de un mismo tipo, fenmenos aparentemente diferentes. (por ejemplo: Siguiendo el de antes, explicara porqu se derrite la cera o se evapora el agua). El objetivo ltimo ser buscar una sola ley, un nico principio (arj) que explique toda la realidad. 4. La cuestin fundamental ser explicar cmo partiendo del caos se ha podido establecer el orden (cosmos). Los milesios por primera vez hacen que el origen y el orden del mundo adopten la forma de un problema explcitamente planteado al que hay que dar una respuesta sin misterio, a la medida de la inteligencia humana y susceptible de ser expuesta y debatida pblicamente en el gora como una cuestin ms. 5. Las nociones de orden y de ley que han sido la base de la Polis, del pensamiento poltico y moral, del cosmos humano, son las que han sido trasladadas para la conformacin de esas nuevas cosmologas. COMPARACIN ENTRE TEOGONA Y COSMOLOGA En las teogonas el orden final es consecuencia del triunfo de un dios soberano, la gnesis es un problema secundario, lo principal es la victoria del dios que impone su orden, el relato es la expresin dramtica de la dinasta hasta conseguir el poder. El orden no es el resultado del juego dinmico de los elementos que constituyen el universo, ha sido instaurado por la intervencin dramtica de un agente. En las teogonas se contesta a Quin hizo el mundo?. En las cosmogonas la pregunta es Qu es el mundo?, Cmo se ha hecho?.
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1.1. Porqu surgi el pensamiento filosfico precisamente en Grecia?

Tras esta breve introduccin histrica, la primera cuestin que debemos plantearnos es la de porqu surgi el pensamieno cientfico y filosfico justamente en la Grecia del Siglo VII a.C y no en otro sitio. El origen de la filosofa ha sido una cuestin controvertida a lo largo de la historia del pensamiento. Por lo general los filsofos griegos han considerado que la filosofa nace con Tales de Mileto all por el siglo VII a. c., pero no se consideraba necesario explicar cmo se haba producido ese surgimiento de una nueva forma de pensamiento. S pareca haber un comn acuerdo en considerar la filosofa como la forma de pensamiento racional por excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la accin de elementos sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una lgica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la polmica que suscitan los filsofos alejandrinos durante el perodo helenstico cuando el origen de la filosofa comienza a convertirse en un problema. Y ser a lo largo del siglo XX cuando se comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparicin del fenmeno filosfico. Para nuestro objetivo nos bastar considerar las dos hiptesis ms difundidas acerca del origen de la filosofa: aquella que sostiene el origen a partir de la filosofa oriental, y aquella que hace de la filosofa una creacin original de los griegos, y que estudiaremos a continuacin.
a) La hiptesis del origen oriental.

Los defensores de esta hiptesis mantienen que los griegos habran copiado la filosofa oriental, por lo que la filosofa no podra considerarse una creacin original del pueblo griego. Los primeros filsofos, sostiene esta hiptesis, habran viajado a Egipto y Babilonia en donde habran adquirido sus conocimientos matemticos y astronmicos; lejos de ser los creadores de la filosofa habra sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la civilizacin griega habra alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de origen. Esta hiptesis la mantuvieron: -Los filsofos alejandrinos. En polmica con las escuelas filosficas griegas, y con el nimo de desacreditarlas, los filsofos alejandrinos ponen en circulacin la tesis del origen oriental de la filosofa. -Los padres apologistas cristianos. Con intencin polmica similar a la de los filsofos alejandrinos, los primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hiptesis del origen oriental de la filosofa, hiptesis que posteriormente no ser mantenida por la filosofa cristiana occidental. La cuestin que se debate es si existe esa supuesta filosofa oriental. Si asimilamos la filosofa a un discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para explicar los
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fenmenos naturales, y al rechazo de la contradiccin, resulta difcilmente sostenible la existencia de una filosofa oriental. La cuestin que se plantea, pues, es la de determinar si esa astronoma y esas matemticas orientales eran o no eran filosofa. Los estudios sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronoma babilnica tenda a degenerar en astrologa, es decir, en arte adivinatoria; y que las matemticas egipcias, lejos de alcanzar el grado de abstraccin necesario para considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio de unas matemticas o de un saber prctico, generado al amparo de las necesidades de medicin de los terrenos luego de cada una de las inundaciones peridicas del Nilo. Ahora bien, Qu hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofa y no en cualquier otra zona de oriente? Cmo explicar que, en una civilizacin concreta, se genere una forma de pensamiento nueva, en contraposicin con las anteriores formas de pensamiento? Cules son sus caractersticas? Y cules eran las caractersticas del pensamiento anterior? Tanto los orientales como los griegos disponan de una mitologa y de unas creencias religiosas similares. Y la estructura explicativa de las mismas es tambin similar. Un mito es un relato acerca de los orgenes, una narracin, no una solucin a un problema; puede referirse al origen del mundo, o al origen de un objeto particular, o de una clase especfica de animales, etc. Al mismo tiempo que narra, sita al hombre en la realidad, le asigna un papel, una funcin, un sentido, por lo que adquiere tambin una funcin social: hacer inteligible el orden social. La existencia de esta forma de pensamiento est atestiguada en todas las civilizaciones, y tambin, por supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensin de la aparicin de la filosofa pueden ser los mitos de Hesodo, que encontramos especialmente en la teogona. En todo caso, esas explicaciones mticas acerca del origen, comunes a todas las civilizaciones, poseen unas caractersticas tambin comunes que contrastan con las caractersticas del pensamiento filosfico: el recurso a entidades sobrenaturales para explicar ese origen, y el recurso a una lgica ambivalente (permitiendo que el mismo elemento o la misma entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como un elemento natural), estaran entre las ms significativas. El rechazo de estas caractersticas, ser propio de la filosofa. Y tal rechazo parece producirse en la llamada filosofa oriental. no
B) La hiptesis del origen griego.
Segn esta hiptesis la filosofa sera una creacin original del pueblo griego. Nos vamos a centrar en las explicaciones de historiadores del siglo XX, de las que destacamos a)- La explicacin de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Segn esta hiptesis la filosofa habra aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad del pueblo griego. Esta hiptesis prescinde de los elementos histricos, socioculturales y polticos, por lo que termina por no explicar nada, cayendo en un crculo vicioso: Los griegos crean la filosofa
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porque son geniales, y son geniales porque crean la filosofa (entre otras cosas). La mantiene en su obra "La Aurora de la filosofa griega", (1915). b)- La explicacin de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento filosfico a partir del pensamiento mtico y religioso. Segn esta hiptesis la filosofa sera el resultado de la evolucin de las formas primitivas del pensamiento mtico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una continuidad real entre la primera especulacin racional y las representaciones religiosas que entraaba" de tal modo que "las maneras de pensar que, en filosofa, logran definiciones claras y afirmaciones explcitas ya estaban implcitas en las irracionales y intuiciones de lo mitolgico. En su obra "De la religin a la filosofa", (1912), Cornford explica cmo la estructura de los mitos de Hesodo en la "Teogona" se mantiene en las teoras de los primeros filsofos, rechazando stos solamente el recurso a lo sobrenatural y la aceptacin de la contradiccin. Destaca la influencia educativa de Homero y Hesodo en la constitucin y posterior desarrollo de la civilizacin griega, y analiza tambin cmo algunos de los conceptos que sern fundamentales posteriormente en la filosofa, [ moira (hado, destino), dik, (justicia), physis, (naturaleza), ley (nomos), dios, alma (pneuma), etc.] proceden directamente del pensamiento mtico- religioso griego. c)- La explicacin de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia antigua", (1965), aade importantes elementos derivados del contexto sociocultural, poltico y econmico de la poca para explicar cmo este paso del mito a la racionalidad fue posible, y por qu se produjo en Grecia en lugar de en otra civilizacin de la poca. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio de la ciudad, la transmisin pblica del saber, la libertad individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible la puesta en entredicho de las explicaciones cosmolgicas y su sustitucin por una forma de pensamiento que no entrae la creencia y la supersticin propias de los pensamientos mtico y religioso. La estructura del mito hesidico ("Teogona") sirve de modelo segn Vernant a toda la fsica Jonia, siguiendo a Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de indistincin (caos), por segregacin de parejas de contrarios que interactan hasta acabar configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres momentos fundamentales en el discurrir de la narracin: 1) Se parte de un estado de indistincin del elemento originario (la materia de la que surgieron todas las cosas). 2) De l brotan, por segregacin, parejas de contrarios. 3) Conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interaccin de contrarios. Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros filsofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema: en el mito no esta an completamente racionalizado. El mito es animista, mgico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible, acepta lo sobrenatural y lo
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extraordinario. La cosmologa de los primeros filsofos modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los primeros principios constitutivos del ser; el lugar de presentarnos una lucha de dioses nos ofrece un intercambio mecnico de procesos o fenmenos naturales. Cules son las condiciones bajo las que se produce este cambio? Para Vernant, el nacimiento de la filosofa es explicable aduciendo causas histricas y sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las caractersticas especiales de la religin griega, elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso, as como la posibilidad de hacer de lo religioso un discurso cerrado, accesible slo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta, profeta, msico, mdico, purificador, curandero, pero distinto del sacerdote o chamn de las religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga pblicamente sus conocimientos: la enseanza se opone aqu a la iniciacin esotrica (para unos pocos) en una doctrina. Los conocimientos se divulgan, desembarazndose as de la figura del mago. La expansin de la ciudad, correlativamente al auge econmico (derivado del comercio fundamentalmente), supone el advenimiento del ciudadano libre e independiente, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofa. La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir acompaado de una organizacin poltica (la democracia) que reclama la publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena gora, siendo objeto de un debate pblico donde la argumentacin dialctica sobre las pruebas a favor y en contra terminar por predominar sobre la iluminacin sobrenatural. La filosofa, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creacin original del pueblo griego. Su PROGRESIVO rechazo de lo sobrenatural, de lo mgico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que difcilmente podemos encontrar en otras formas de pensamiento anterior.
1.2. Causas econmicas y sociales del surgimiento de la filosofia y de la ciencia.

Como conclusin podemos decir que aunque son los griegos quienes por primera vez se atreven a criticar racionalmente las explicaciones mticas del universo, no es completamente cierto que los griegos inventaran de golpe -hacia el s. -VI- la ciencia y la filosofa, ni tampoco que lo hicieran sin influencia exterior, para desde Grecia transmitirla a toda la cultura occidental. En la India, en China e incluso en Egipto ya exista un cierto pensamiento filosfico desde varios siglos antes, aunque tuviera caractersticas muy diferentes del pensamiento occidental: en realidad, no es correcto llamarlo filosfico, pues se trataba ms bien de una sabidura etico-religiosa, no liberada an de componentes mtico-religiosos.Y lo mismo ocurre con la ciencia: tanto en Babilonia (astronoma) como en Egipto (Matemticas y geometra) existan prcticas precientficas, ligadas todava a concepciones mgicas (la astrologa) o que no haban conseguido elevarse al plano de la teorizacin abstracta y la experimentacin metdicas (caso de la medicina, por ejemplo, ms cercana a la brujera y el curanderismo que a la medicina moderna). Se trataba,
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pues de saberes no basados en la discusin publica de las pruebas y los argumentos con vistas a encontrar una verdad objetiva, abstracta, universalmente valida para todos los seres humanos En realidad, Cornford tiene razn cuando afirma que la mitologia (y ms concretamente la griega) no es una forma tan irracional de pensamiento y que, de algn modo, anticipa problemas, conceptos y soluciones filosoficas, cientficas y racionales. Dicho de otro modo, en Grecia hay que considerar la filosofa como producto de una lenta evolucin (Cornford): el pensamiento racional se desliga poco a poco del mito, s, pero muy lentamente, de modo que conserva restos del antigo modo de pensar hasta muy tarde (por ejemplo, como veremos, incluso todava Platn suele utilizar mitos para expresar nociones filosficas, un poco como Jess utilizaba las parbolas).Sin embargo, tampoco hay que exagerar las semejanzas entre MITO y LOGOS: con la filosofa surge (poco a poco, eso s) una forma verdaderamente nueva (racional, cientfica) de explicar la realidad. De hecho, aunque todos los autores citados aportan datos importantes para comprender el "caso griego" todos ellos olvidan algo fundamental: los cambios econmicos, sociales y polticos que se producen en la Grecia de los siglos VII al V a. C, pues es evidente, que a partir de este momento se empieza a producir en casi toda Grecia un proceso de cambio secularizador - de incremento de la autonoma de la razn frente a la fe religiosa- muy parecido al que se observa en Europa a partir de los ltimos siglos de la Edad Media y el Renacimiento: a saber, a raz de la importancia que empieza a tomar en la economa griega el comercio martimo con otros pueblos (establecimiento de colonias) comienzan a crecer las CIUDADES e irrumpe con fuerza en la sociedad griega una nueva clase social a caballo entre el pueblo llano (mayormente campesinos ignorantes) y la Nobleza ( no menos ignorante, pero en posesin de la tierra y por tanto, del poder poltico), es decir, una especie de BURGUESIA COMERCIAL formada por artesanos, navegantes y mercaderes de todo tipo que se han enriquecido y hasta cierto punto liberado de las deudas y, en general del domino de la nobleza y que tiene un cdigo de valores morales muy distinto al de la vieja sociedad feudal . El valor fundamental de este grupo no es ya la fuerza bruta, como para los nobles, ni siquiera el xito a cualquier precio, la fama o el linaje sino la INTELIGENCIA, es decir la RACIONALIDAD. Ello se debe, sobre todo, a que las nuevas relaciones comerciales exigen una nueva forma de ver el mundo: las viejas relaciones econmicas de dependencia del esquema familiar patriarcal, en el que tan importantes eran los lazos emocionales entre los miembros del clan se rompen en la ciudad, donde los individuos carecen prcticamente de lazos familiares emotivos, son econmicamente independientes - aunque dependan de un conjunto social ms amplio: la polis - pero tambin annimos e intersustituibles, pues se definen, no por sus cualidades personales sino por la funcin que desempean en el conjunto econmico y social. La nueva situacin econmica exige un profundo cambio espiritual, es decir, unos nuevos valores y unas nuevas normas de conducta: el valor de un individuo ya no se define por su pertenencia a un determinado linaje, sino por sus cualidades y talento para desempear la funcin que le corresponde -y que siempre podra ser desempeada por otro- dentro de la sociedad . Adems, lo importante ya no es tanto conquistar por la fuerza nuevos territorios, sino cambiar de la forma ms ventajosa y pacfica las materias primas por productos artesanales elaborados en la metrpoli. Y para todo ello, lo esencial es la inteligencia, la tpica astucia del mercader tan bien representada en el modelo de hroe encarnado por Ulises frente al noble pero brutal Aquiles. De lo que se trata ahora es de negociar
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lo ms ventajosamente posible as como de inventar normas morales y cdigos legales universalmente vlidos para regular los intercambios comerciales entre hombres y pueblos muy distintos. Esto implica ya no slo un considerable grado de "abstraccin" y "despersonalizacin" (de abstraerse de s mismo para "ponerse hipotticamente en el lugar del otro") sino tambin de represin de los propios sentimientos y deseos, as como la hipervaloracin de la inteligencia y el conocimiento como principales valores morales En efecto, al salir de su patria y conocer nuevos pueblos, los griegos se dan cuenta de que sus leyes, sus costumbres sus valores y su religin son RELATIVAS : no sirven en otros lugares. Es ms se dan cuenta de que todas las culturas y religiones lo son (superacin del etnocentrismo: as, por ejemplo, un filsofo presocrtico, Jenfanes de Colofn, descubrir con asombro que "en tanto que los etopes dicen que sus dioses son negros y chatos, los tracios afirman que son rubios y de ojos azules"). Por otra parte, no tienen ms remedio que tratar con lo ajeno y al mimsmo tiempo tienen que desarrollar una gran curiosidad por lo desconocido: abrirse a nuevas formas de pensar, a nuevos conocimientos, sobre todo a la influencia de los saberes precientficos orientales (Geometra Egipcia, Astronoma babilnica etc), saberes que, aunque no pueden considerarse "ciencias" en el sentido moderno del trmino, comienzan a dar sus primeros pasos y resultan fundamentales para alguin que, como los artesanos y mercaderes griegos, las necesitan para vivir (los artesanos y los comerciantes precisan de un alto grado de instruccin para desempear sus actividades, lo cual no ocurre con la nobleza o los campesinos, que suelen ser bastante ignorantes). Adems, muchos de estos inteligentes artesanos y comerciantes enriquecidos empiezan a tener ms poder econmico real que la decadente nobleza que an conserva el poder poltico en las metrpolis: es lgico por tanto, que intenten arrebatrselo para ocupar su lugar, pues no soportan la humillacin de verse sometidos a las viejas familias aristocrticas. Ya no consideran intocable el poder de la nobleza: se sienten mejores (ms inteligentes, ms preparados, ms arriesgados y con ms talento individual) que los viejos seores, cuyo poder econmico est pasando a la historia y que ocupan un puesto que no merecen. Es ms, sus explicaciones del mundo (los mitos) les parecen demasiado dependientes de la propia cultura, demasiado humanas, demasiado personales y subjetivas, motivadas por intereses que no todos pueden compartir. Sus viejas leyendas genealgicas de linajes antigos y semidivinos les parecen puros cuentos para engaar al pueblo ignorante y continuar legitimando su posicin social. Los burgueses ya no creen realmente en los mitos, aunque por conveniencia a veces lo aparenten: en realidad, estn muy interesados en discutirlos o relativizarlos, sobre todo de cara al inculto pueblo llano, del que esperan ayuda para liberarse de la autoridad feudal. Hay, pues un motivo social bien claro para la crtica del mito. En cierto sentido, se trata de librar una lucha en varios frentes contra el sistema nobiliario: el econmico, naturalmente, pero tambin en el plano ideolgico y el poltico. Sin embargo, el fenmeno es complejo y no puede reducirse a una sla causa.
1.3.Contextos geogrficos del origen de la filosofia

Los contextos geogrficos (concretamente las colonias griegas del asia Menor Mileto- y las de la Italia Meridional) en los que nace y en los que se desarrolla posteriormente la filosofa (Atenas, Alejandra) son, por tanto, muy importantes para comprender su origen y pueden describirse de la siguiente manera:
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LA COLONIZACIN DEL MEDITERRNEO Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFIA PRESOCRATICA LAS COLONIAS JONIAS DEL ASIA MENOR. MILETO: La filosofa no naci en lugar tranquilo, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo, en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al intercambio de sus mercancas; y los ms antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres bien situados, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte (W. Nestle). - Como hemos visto, la sociedad griega primitiva era fundamentalmente rural y aristocrtica. La nobleza terrateniente tena todo el poder econmico y poltico. Los nobles eran tambin los protagonistas de la guerra porque slo ellos posean caballos y armas. El prototipo humano era, pues, el noble, y sus cualidades eran el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces: fuerza ("virtud", valor, independencia). Los pobres no tenan ms alternativa que el exilio o la colonizacin de nuevas tierras de cultivo en el extranjero. - Las tierras frtiles de Asia Menor y del sur de Italia eran el destino ms deseado por estos colonos (algo as como las Amricas para los espaoles del XVI). La actividad colonizadora se centr primero en Jonia (s. -VII y -VI), donde surgen ciudades prsperas con una rica civilizacin: Mileto, Samos, feso, etc. Mileto fue la ms importante de todas, verdadero imperio martimo orientado hacia el Mar Negro. Esta y otras ciudades tienen en comn la prosperidad econmica, el desarrollo artesanal y un intenso comercio martimo; formas polticas ms tolerantes que en las metropols; ruptura con muchas tradiciones griegas y apertura a otras culturas (las orientales), en las que hallaron un enorme caudal de conocimientos e ideas desde las que relativizaron sus propias creencias y saberes. En Mileto coincidan gentes de todos los pases, interesadas en comentarlo y discutirlo todo, en iniciar nuevas empresas cada vez ms ambiciosas. - En este ambiente surge la F: Los griegos transmitieron como ningn otro pueblo la enseanza de cundo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra lo que muchos creen- sino en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generacin valiente y joven (Nietzsche). LA MAGNA GRECIA. SICILIA Y LA ITALIA MERIDIONAL (Elea, Crotona) L La Italia meridional fue el otro destino de las colonizaciones, atractiva por su cercana, clima suave y fertilidad. Su prosperidad econmica le hizo atractiva para diversas iniciativas polticas, sociales, filosficas y artsticas. Pero la democracia tard mucho ms en llegar que en Grecia. El sur de Italia floreci sobre todo cuando la invasin persa hizo difcil la vida en Jonia, y los mejores filsofos de entonces se desplazaron a esta magna Grecia (lo que hoy es el sur de Italia y Sicilia).
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Mientras, en Atenas y otras importantes ciudades griegas se producan importantes cambios: la nobleza perdi poder poltico porque no era la nica que intervena en la defensa de la ciudad: los soldados rasos y los remeros adquirieron un papel decisivo en la guerra. Y a comienzos del s. -VII tuvo lugar una importante revolucin econmica: los terratenientes ceden ante el empuje econmico del comercio y la pequea industria artesanal, siendo los nobles desplazados en el protagonismo social y poltico por estos nuevos ricos. Estallan algunas rebeliones sociales exigiendo el reparto de las tierras y la condonacin de las deudas. Surgieron algunos tiranos (Dracn, Soln, Pisstrato e hijos, Clstenes...) que se amparaban en el descontento popular para desplazar a los nobles y fortalecer el Estado. Esto prepar el terreno jurdico y social para la democracia. Casi todos los tiranos ejercieron un importante mecenazgo literario, artstico e intelectual, lo que explica que algunos filsofos prefirieran la tirana a la democracia como rgimen poltico. Los cambios polticos producidos durante los siglos VII y VI A.C provocan un desplazamiento de los focos de inters cultural, primero hacia la pennsula helnica (Atenas, cuna de los sofistas, Scrates, Platn y Aristteles) y, tras la decadencia de Atenas, hacia el Mediterrneo (Alejandra, que se convierte poco a poco en la capital cultural de los imperios helenstico y romano): LA ATENAS CLSICA DEL SIGLO V (SCRATES; PLATON Y ARISTTELES): Mileto fue destruida en el -494 por los persas pero Atenas consigui rechazar la invasin (guerras mdicas), lo que le proporcion un largo perodo de cierta estabilidad y tranquilidad. El nico rival era Esparta y otras ciudades griegas, que mantenan un difcil equilibrio. - Cambian los ideales sociales: el deseo de independencia y libertad prevalece sobre el de poder; la igualdad de todos (democracia) se valora ms que la admiracin por el hroe de guerra o el noble; y se tiene conciencia de que es preciso obedecer las leyes para el buen funcionamiento de la ciudad, frente al individualismo anterior. - La ciudad es el centro de todo Estado independiente. La ciudad ideal no debe ser muy grande (unos 5.000 h.), pues todos deberan conocerse. Ofrece refugio en caso de guerra y es el centro de toda la actividad econmica, social y poltica; proporciona escuelas, mercados, gimnasios, templos, teatros y todo lo que hombres o mujeres necesitan para realizarse como tales. - La democracia implica, al menos en teora, que todos son iguales ante la ley (isonoma) y que todos tienen derecho a intervenir en la asamblea de ciudadanos (isegora). Todos los ciudadanos pueden participar en la Asamblea, que es soberana (a diferencia del sistema representativo actual, en el que slo intervienen los representantes diputados- y estos forman una clase aparte, la clase poltica, distinta de los ciudadanos y con grandes privilegios econmicos y legales). El Consejo y los magistrados tienen sus funciones de gobierno pero estn sometidos al control de la Asamblea para evitar las intrigas y su constitucin en grupos de poder. - Estructura social: El funcionamiento de la sociedad griega descansaba sobre todo en los esclavos (75%), que normalmente eran bien tratados pero carecan de todos los derechos de los ciudadanos libres (estos slo eran un 25% de la poblacin). Muchos ciudadanos eran propietarios de tierras, pero no ejercan trabajos fsicos o actividades remuneradas
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porque entre ellos estaba mal considerado. Valoraban enormemente el ocio y saban sacarle partido. Pero la mayora contribuan con cierta cantidad diaria al sostenimiento de los magistrados, jurados, soldados e incluso de otros ciudadanos. Por eso la vida pblica ocupaba casi toda la actividad del ciudadano ateniense. La mujer permaneca en la casa, marginada de lo pblico y sin salir apenas. Cuando el varn volva a casa, era frecuente organizar banquetes con los amigos hasta muy tarde, en los que se coma, beba, escuchaba msica y se hablaba de poltica, arte, filosofa, etc. - Economa: Atenas impuso su economa, sus productos, sus gustos y estilo en toda Grecia. Atrajo a muchos extranjeros (metecos, casi un tercio de la poblacin) que eran bien acogidos y se quedaban a vivir all. Los metecos carecan de derechos polticos y no podan adquirir tierras ni casas, pero en todo lo dems se les trataba como a ciudadanos. Como actividad, slo les quedaba el comercio, los pequeos oficios o las artes. Todo sabio, artista o literato griego pasaba antes o despus por Atenas. Todas estas caractersticas explican por qu Atenas se convirti en el centro del pensamiento filosfico. Adems, la religin tradicional haba perdido vitalidad, los mitos slo servan para inspirar a poetas o artistas y no existan una clase sacerdotal organizada encargada de velar por la ortodoxia, puesto que tampoco tenan libros sagrados cuyos preceptos respetar. La ausencia de dogmas favoreci el pensamiento libre. En este contexto, se entiende que a los primeros filsofos griegos les interese slo el conocimiento por s mismo, por afn de curiosidad, sin pretensin de hallarle aplicaciones prcticas en la vida. Es una reflexin que surge del ocio y del desprecio del trabajo productivo, por lo que ser fuertemente especulativa y terica. No debera sorprender, por tanto, su escasa contribucin al avance de las tcnicas (para mquinas, ya tenan los esclavos). LA ALEJANDRA COSMOPOLITA DEL PERIODO HELENISTICO (LAS ESCUELAS MORALES): El final de la poca clsica en Grecia se produjo por las continuas luchas internas entre las principales ciudades griegas, que perdieron paulatinamente su independencia. Sin embargo, la cultura helnica no dej de expandirse por el resto de las civilizaciones orientales, al mismo tiempo que asimilaba muchos elementos exticos de tales culturas. Si la cultura griega clsica se centr en la plis, la sociedad helenstica se centrar en la monarqua. Casi todos los filsofos de esta poca -s. -IV- elaboran alguna teora sobre la monarqua, y algunos apuntan incluso a la idea de un rey sabio con poder sobre todo el mundo. El pueblo consideraba al rey representante de la divinidad y le renda culto. La felicidad y el bienestar de los ciudadanos ya no eran vistos como fruto de la democracia, sino como beneficios conquistados por el rey para sus sbditos. Al rey le llamaban "bienhechor" (evergetes) e incluso "salvador" (sotr). Ya no est de moda el ideal del hombre libre propio de la poca anterior. La libertad ahora se entiende ms bien como libertad interior (segn los estoicos), pues el nico hombre verdaderamente libre es el rey o soberano: de l emana toda ley y representa al poder divino. - La ciudad sufre importantes modificaciones. Se fundan numerosas e importantes ciudades como parte de la poltica helenizadora, entre ellas Alejandra, en Egipto. Griegos y extranjeros conviven en estas ciudades, aunque bajo la lengua, cultura y costumbres griegas. El clima econmico
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es prspero y en todas partes se nota la presencia de una burguesa acomodada y culta, celosa de sus privilegios. No se puede hablar, pues, de autntica democracia. Adems, al rey se le tienen que pagar tributos y por todas partes debe soportarse la presencia vigilante de un representante real o de la guardia real. La corte y la burguesa son los ms beneficiados en todo este sistema. El alto nivel de vida de la burguesa explica la importancia y extensin de las preocupaciones culturales: se multiplican las escuelas, tambin las mujeres reciben educacin y los ms ricos envan a sus hijos a estudiar a Atenas, en contacto con los mejores sabios y oradores del mundo conocido. El contacto con las culturas orientales supone una transformacin de la religiosidad popular: junto al culto al rey se introducen tradiciones de Asia Menor (Atis y Cibeles) y de Egipto (Isis y Osiris). El arte abandona los modelos de belleza clsica (Apolo, Venus) y refleja ms la pasin desenfrenada, el movimiento y lo irracional del ser humano. Los ciudadanos ya no se sienten arropados por su pequea ciudad-Estado, donde todos se conocan. Ahora son ciudadanos del mundo (cnicos, estoicos), y buscan en las religiones o en la filosofa su seguridad personal. Por eso la filosofa de ahora se centrar en las cuestiones de mayor inters personal: la tica y la felicidad (estoicos, epicreos). En la cultura, ya no domina la razn y desaparecen las referencias clsicas tradicionales. Atenas sigue siendo el centro de la filosofa, pero otras ciudades le disputan el liderazgo cultural y cientfico. Alejandra, con sus impresionantes Museo y Biblioteca, era el modelo a seguir. Pero all, ms que filosofa se produca ciencia. Rodas y Prgamo tambin disputaban el protagonismo filosfico.
2. Antecedentes de la filosofa: el influjo sociocultural de la religin en Grecia

Otros textos recogen como sigue el contexto y las condiciones socioculturales que hicieron posible el surgimiento de la filosofa en Grecia, distinguiendo un perodo prefilosfico y otro filosfico:
[a] Etapa Prefilosfica:

Una sociedad aristocrtica, agrcola y guerrera. Como ya dijimos, originalmente, la sociedad se estructuraba en dos clases: nobleza (vida placentera durante la paz, dirigentes del pueblo en la guerra) y pueblo, fundamentalmente dedicado a la agricultura y la ganadera. Ideales morales aristocrticos : Los nobles son los nicos que poseen la virtud y la fuerza bruta su nica ley. Por tanto, sus valores morales supremos son: El linaje (el de linaje/familia buena es el noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar).El honor y la dignidad personales -lo que los griegos llamaban la
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"virtud" o Aret- , por tanto, dependen de un accidente (el haber nacido de familia noble o campesina). El xito (fracasar es vergonzoso y merece castigo: en la sociedad ms aristocrtica de todas las griegas -Esparta- se castigaba a los nios no por robar, sino por haberse dejado atrapar); La fama (como los griegos de la poca homrica no crean en el ms all, la nica forma de supervivencia ms all de la muerte era para ellos el pervivir en la memoria de las generaciones posteriores gracias a las hazaas realizadas en vida)
Como puede observarse, en esta sociedad hay poco lugar para las ideas de derecho y justicia, que suponen igualdad en lo fundamental -derechos, obligaciones... La religin griega: Como hemos dicho ya varias veces, los griegos no tenan una institucin sacerdotal estable que mantuviese una ortodoxia doctrinal, ni existan libros sagrados o sistemas educativos organizados. Slo contaban con los poemas de Homero y Hesodo, que junto con los aedos o rapsodas eran los nicos educadores. Fueron ellos -los poetas- los que dieron a los griegos la identidad de pueblo que les uni en un principio, quienes proporcionaron los libros de texto en los que se educaron generacin tras generacin. De ellos aprendan la moral (valores aristocraticos descritos) y la teologa (mitologa). Los poetas reflejaban las creencias de los griegos y, mediante narraciones simblicas (mitos) expresaban la interpretacin antropomrfica , etnocentrista e ideolgicamente interesada de sus dioses (su organizacin jerrquica con Zeus a la cabeza y sus comportamientos, coherentes con la organizacin social y el cdigo tico de la nobleza). La inmoral conducta de los dioses (robos, adulterios, engaos, etc.) reflejaba la moral aristocrtica ms extendida. De Homero (La Ilada, la Odisea) y Hesodo aprendan todo lo que crean saber sobre historia, geografa, navegacin, arte militar, cosmologa, etc. Recordemos que, en general, los mitos son relatos de acontecimientos fabulosos que cuentan como una realidad de importancia e inters para el ser humano ( como puede ser la creacin del mundo, la aparicin del propio ser humano, la de la tierra, la muerte..., ha venido a la existencia a travs de las hazaas de seres sobrenaturales) . La caracterstica esencial del mito que lo diferenciar de los saberes racionales, es que carece de posibilidades de contrastacin, verificacin, o demostracin racional. Es decir, el mito se encuentra fuera de la posibilidad crtica de la razn: no aporta ningn tipo de pruebas de sus afirmaciones, ni empricas ni racionales y en general, no cree necesitar ningn tipo de argumentacin o demostracin alguna. Simplemente, se cree por tradicin, por respeto a la autoridad, por identificacin con la comunidad o tambin por dependencia emocional y miedo a lo desconocido. A esto ayuda que las causas de esos acontecimientos naturales, cuyo origen intenta explicar, sean seres y voluntades sobrenaturales. El mito no proporciona una verdadera explicacin de los misterios de la naturaleza, pero es tranquilizador en el sentido de que los dioses de los que hace depender los fenmenos naturales son seres familiares sobre los que el hombre cree poder influir de alguna manera. Una mala explicacin, por otra parte, es preferible a no poseer ninguna explicacin y esto, unido al hecho de que los mitos fundamentan normalmente el orden social, poltico y moral de una comunidad podra explicar su extraa fuerza coactiva sobre las mentes que comparten la creencia en l.
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En las sociedades donde hay libros sagrados y dogmas, la posibilidad de crtica a estas doctrinas es escasa o nula (supone enfrentarse con las instituciones y autoridades del momento, como sigue sucediendo hoy. Los partidos, p. ej., tienen sus propios libros sagrados, autoridades divinas, tabes...). Para los griegos eran menos importantes las creencias que las prcticas de culto. Por eso, ante la falta de coherencia de las narraciones mticas o de sus versiones poticas, aparecieron intentos de interpretaciones alegricas o racionalistas de los mitos. Aunque no tenan una ciencia tan desarrollada como los chinos o los egipcios, haban creado una amplia mitologa con la que intentaban explicarlo todo. Desde el s. VI en adelante, se desconfa de los mitos y comienzan a buscar otro tipo de explicaciones ms naturales, lo cual muchos consideran el inicio de un nuevo tipo de reflexin, el pensamiento racional. Por lo tanto, las insuficiencias de la religin y las explicaciones de la mitologa griegas propiciaron la bsqueda y desarrollo de un estilo de pensamiento ms riguroso y potente: la explicacin racional, el discurso filosfico. Pero es incorrecto afirmar que se produjo, sin ms, la sustitucin del mito por la reflexin racional. Ya en Homero y Hesodo encontramos explicaciones no excesivamente antropomrficas -e.d., no mticas- similares a las de los primeros filsofos griegos: el ocano es el "generador de dioses" y la gnesis de todas las cosas (Homero) -precedente de Tales, segn Arist.-; y Hesodo narra una cosmogona (el mundo surge de una separacin entre el cielo y la tierra, tras la que aparece el amor como fuerza dinamizadora) antes de su teogona. Cornford ve en estos relatos los principios y esquemas fundamentales de reflexin con los que trabajaron los primeros filsofos. La filosofa dar pasos adelante, pero en continuidad con las explicaciones cosmolgicas no totalmente antropomrficas contenidas en algunos relatos mitolgicos y poticos. Antes de los primeros filsofos griegos, hubo numerosos sabios de los siglos -VII y VI cuyas mximas o dichos breves (refranes) haban calado en la cultura popular ("concete a ti mismo"; "nada en demasa"...). Platn cita a siete (los famosos "siete sabios de grecia"): Tales de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bas de Priene, Soln, Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y Quiln de Lacedemonia (Protgoras, 343 d). Adems, estaban los poetas lricos de los s. -VII y -VI, cercanos tanto a la figura del sacerdote y el adivino como al filsofo. En la Grecia preclsica, era intil distinguir entre poetas y filsofos. Los poetas eran los primeros interesados en captar la esencia de las cosas, lo cual constituy el principal objetivo de la investigacin filosfica hasta el s. XVII. De hecho, poetas como Parmnides, Empdocles y Jenfanes se estudian ms como filsofos que como poetas. Y otros poetas como Pndaro se consideraban a s mismos sabios. Finalmente, cada vez se acepta ms la influencia de la ciencia egipcia y babilnica en los sabios griegos, algo que ya reconocan algunos de los primeros filsofos griegos. No obstante, ser mucho ms tarde cuando los neopitagricos y neoplatnicos destaquen la importancia de este influjo. Tales, p.ej., era de origen fenicio, viaj a Asia y tom muchas de sus ideas de sacerdotes egipcios. Aunque las tcnicas egipcias o babilnicas no tuvieran apenas influencia en la civilizacin griega, s es muy posible que la tuvieran otros elementos tericos y simblicos (B. Farrington, E. Dussel).
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[b] Etapa filosfica:

A partir del s. VII a.C. el comercio adquiri gran importancia en Grecia, y se produjo una gran transformacin social. Aparece la moneda, que transforma toda la economa, y con ella se crea un sistema abstracto de referencia donde el valor de las cosas no se basa en preferencias subjetivas. Impuls el clculo matemtico (las matemticas financieras para calcular intereses en los prstamos, entre otras cosas). Los viajes proporcionan nuevos conocimientos geogrficos, tcnicos y etnolgicos o antropolgicos y sociales. Para los ms inquietos, la sabidura popular y el saber ordinario/rutinario heredado de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio: quedan desfasados los valores guerreros y aristocrticos, cuando la justicia/el derecho son la base de los intercambios comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que cada pueblo y raza se representa los dioses de modo diferente, y que la interpretacin del universo o los principios de la convivencia social no pueden descansar sobre bases mtico-religiosas, sino racionales. La apertura a otras culturas supuso tanto un enriquecimiento como una relativizacin crtica de la propia cultura, lo cual cre un ambiente social propicio para la libre expresin de ideas y creencias. La ciudad abierta y tolerante, la plis, contribuy al desarrollo de la filosofa. La filosofa es la hija de la ciudad y de la democracia (F. Chtelet). Los ciudadanos libres no reconocan ms leyes que las que ellos aprobaban, discutan en comn las decisiones a tomar y para resolver los conflictos privados se sometan al arbitraje de los tribunales. Slo se sometan a un soberano abstracto, pblico y comprensible: la ley (nmos). Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiticos, donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos caprichosos del soberano, el pensamiento filosfico poda encontrar un ambiente favorable. La ley escrita emanada del pueblo en decisiones democrticas constituy en Grecia un elemento de referencia racional sobre el que discutir. Condiciones socioeconmicas: La libertad y derechos que gozaban los ciudadanos, el ocio que les permita dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en el gora (plaza pblica), se apoyaba sobre una poblacin mayoritaria de esclavos (75%) que realizaban las actividades manuales y el trabajo fsico despreciado por los ciudadanos. Esto explica el escaso desarrollo de las tcnicas y las ciencias aplicadas como la fsica o la qumica en Grecia -con algunas excepciones, como Arqumedes-, a diferencia de China o Egipto. Por lo tanto, [1] La filosofa surge en Grecia en parte como crtica a la sabidura popular, a la tradicin, al mito. [2] La crtica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teologa, astronoma., cosmologa... [3] Tuvo sus precedentes en los relatos mticos, religiosos y poticos. [4] Se vio favorecida por un contexto econmico, social, poltico y cultural prspero y tolerante.
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3. El paso del mito al lgos: caractersticas de ambos.

Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo queran encontrarle un principio fundamental capaz de proporcionar una explicacin global y satisfactoria de lo que suceda, incluso del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedan en su entorno, surgieron mltiples respuestas. Cuando entre las muchas respuestas posibles se prefiri la explicacin racional (LOGOS) a la explicacin mtica o religiosa (MITO), tuvo lugar el nacimiento de la filosofa, es decir el paso del MITO al LOGOS. Las preguntas sobre el universo, por la naturaleza, por su origen y la causa de sus procesos y cambios eran preguntas racionales, basada en anlisis (el universo no puede haber surgido de la nada, pues de la nada, nada puede surgir) y que, por tanto requera anlisis y demostraciones lgicas y coherentes (salvo que la inteligencia se encontrase obnubilada por diversos motivos, como el miedo a la autoridad o el respeto a las tradiciones). Y lo cierto es que en la Grecia del siglo VII ya no bastaba el recurso a una leyenda mitolgica de corte puramente fantstico para convencer a mentes tan inquietas. Ahora bien, antes de explicar como se produjo el paso del mito al logos conviene que aclaremos el significado de estos trminos: MITO: Es un conjunto de narraciones tradicionales (poticas, simblicas, religiosas) acerca del mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensin de explicar globalmente la realidad y los enigmas ms acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del hombre, la civilizacin y la tcnica. Pero la filosofa racional no renunciar a esta pretensin de explicacin total, de dar respuestas ltimas a la totalidad de lo real. 1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican (se antropomorfizan) y divinizan, responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos. No se aportan pruebas de lo dicho. Aparecen muchos elementos imaginativos o sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se enfurece; el buen tiempo se debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que haya buena cosecha, etc. Pero todas estas explicaciones resultan arbitrarias, propias del hombre precientfico. El orden natural y los hechos atmosfricos o meteorolgicos requieren una explicacin racional, que los haga previsibles; no basta el lenguaje potico o mtico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por ms que sta se someta al destino u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden los hombres ni los dioses (Ver el Mito de Edipo). As, la ciencia resulta imposible. No se concibe la ciencia sin leyes o regularidades en la sucesin de los acontecimientos. Cmo descubrirlas, si por principio se niega su existencia? La filosofa criticar la arbitrariedad de las intervenciones divinas, y despoja a la idea de necesidad de su carcter ilgico/misterioso/fatalista para adecuarla a la racionalidad de lo real. Se plantea el problema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito responde que todos los dioses tambin son engendrados por otros
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dioses, aunque los dioses no hacen/crean el mundo (al menos en el caso griego). Con esto resulta que no hay nada eterno, (o ms bien que todo es eterno) y por tanto queda sin explicar el origen ltimo de las cosas/del mundo. En realidad, las explicaciones mticas crean ms nuevos problemas de los que resuelven. (en el caso judeocristiano : y quin cre a Dios? Pero si se responde que Dios es eterno siempre se puede contestar que ese atributo no tiene porqu ser exclusivo de la divinidad, sino que en principio, tambin podra serlo de la naturaleza, de la materia...) 6. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento mtico, mientras que los filsofos buscan el principio (arj) ltimo y eterno que todo lo origin y que, por tanto, debera seguir presente en todo. La pregunta fundamental es por la naturaleza (physis) de las cosas: cul es la realidad permanente y ltima detrs de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por nuestros sentidos? Cules son las leyes universales y necesarias que rigen el cosmos? Se busca una interpretacin del universo que explique de veras la realidad. Indagan un primer principio, no imaginativo ni potico, del que provenga todo el mundo y todas las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el universo, la realidad tan compleja que conocemos. Slo conociendo ese principio y sus leyes podremos defendernos eficazmente del mundo natural. Pero el mito consiste tambin en toda una actitud intelectual ante la realidad: En general, en los mitos predominan los elementos emocionales e imaginativos frentre a los racionales: no se aportan ms pruebas o argumentos a favor de lo que se afirma que el recurso a la fe, la tradicin, la autoridad o la revelacin: es decir, a la propia subjetividad o, en el peor de los casos, a la intersubjetividad cocctiva del propio grupo. Pero ninguna de ellas son PRUEBAS objetiva y universalmente contrastables por todos los sujetos, sino como mucho, creencias subjetivas que no pueden ser totalmente compartidas por cualquier individuo, aunque tengan un gran valor psicolgico para el creyente (proporcionan un consuelo, dan seguridad etc) o cumplan una funcin para la comunidad (legitimar el poder establecido etc). En otras palabras, se adoptan por motivos psicolgicos (dependencia emocional, miedo a lo desconocido, inseguridad y desamparo frente a las inclemencias de la naturaleza, miedo a la muerte etc) y sociolgicos ( justificacin teocrtica del poder, estabilidad del orden social, cohesin del grupo, sacralizacin coercitiva de los tabes morales etc) pero, en general, poco lgicos y/o poco realistas: ni el deseo de inmortalidad nos hace realmente inmortales, ni los rituales evitan verdaderamente las desgracias, los reyes no son reyes porque lo deseen los dioses y el incuplimiento de las normas morales no tiene porqu acarrear ninguna desgracia en forma de castigo sobrenatural. Lo cual no significa que el mito sea completamente irracional: para empezar parte de una pregunta muy racional (el universo debe haber surgido de algo, pues de la nada, nada puede surgir). Pero adems, busca algn tipo de regularidades en los fenmenos (el capricho de un Dios ya es una causa, o al menos un motivo bastante tranquilizador ), e incluso intenta reducir lo desconocido a lo conocido, explicando lo extrao en trminos familiares, ms conocidos (ms humanos tambin, a veces incluso demasiado) pues al fin y al cabo, desde un punto de vista lgico - y no slo psicolgico- es mejor tener alguna explicacin de la naturaleza que no tener ninguna.
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CUADRO RESUMEN: PRINCIPALES CARACTERSTICAS DEL MITO EN COMPARACIN CON LA FILOSOFIA (LOGOS)
Las principales caractersticas del mito pueden resumirse as:
1.TOTALIDAD (CARCTER HOLISTICO): es un intento pre-cientfico y pre-filosfico (pre-racional : aunque como veremos, no totalmente irracional) de explicar la TOTALIDAD del universo. La filosofa racional no renunciar a esta pretensin de explicacin total propia de las religiones, de dar respuestas ltimas a la totalidad de lo real. En cierto sentido, se puede decir que esta es una de las caractersticas en comn que mantienen ambas (en oposicin a la ciencia moderna, cada da ms especializada)
2. ANTROPOMORFISMO Y ETNOCENTRISMO: es una explicacin que proyecta las caractersticas del hombre sobre la naturaleza, a la que pretende explicar reducindola a categoras familiares y humanas, particularmente las del propio pueblo o raza. La religin griega concretamente es POLITEISTA y ANTROPOMORFICA porque los dioses tienen forma y caractersticas humanas, racialmente griegas (son blancos y rubios) representando fuerzas de la naturaleza o conceptos, valores e ideas humanos (ejemplo: Zeus, Dios del Rayo; Atenea, Diosa de la sabidura). De este modo, se "humaniza" lo desconocido: por ejemplo como todos los seres vivos nacen de una unin sexual, el universo debe haber tenido un origen similar. Pero esto est lejos de ser una explicacin real, racional, objetiva y universalmente vlida para todos los seres humanos, independientemente de su cultura y su psicologa. (los viajeros griegos ya fueron conscientes de esta particularidad de las religiones: "los dioses de los etopes son negros y tienen el pelo rizado: si los bueyes pudieran pintar y esculpir, pintaran dioses
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que pareceran bueyes. Jenfanes de Colofn") Casi todas las religiones -por no decir que todas- mantienen restos de antropomorfismo y etnocentrismo e incluso la misma filosofia en sus inicios conserva algunos rasgos antropomrficos en sus explicaciones.
3. EMOTIVISMO, SENTIMENTALISMO: como consecuencia de lo anterior, en general, las explicaciones mticas dan ms valor a lo emocional e imaginativo que a lo racional. Desgraciadamente, el pensamiento filosfico occidental ha cado frecuentemente en el extremo contrario: la hipervaloracin de una racionalidad separada de las emociones y los deseos y, por tanto, demasiado abstracta (alienada?)
4.VOLUNTARISMO: como se antropomorfiza la naturaleza (como se proyecta en los fenmenos naturales y en los dioses que los gobiernan la propia imagen del hombre) los fenmenos no tienen ms causa que el capricho divino, lo cual los convierte en algo imprevisible, milagroso. Por eso frente a las inclemencias de la naturaleza al hombre slo le cabe el recurso -completamente ineficaz y poco realista en la prctica pero psicolgicamente muy consolador- al sacrificio y la oracin.
5. FATALISMO: As, la nica forma de "necesidad" existente en el mundo, resulta ser una fuerza sobrenatural superior (EL DESTINO, es decir, el futuro ya predeterminado que necesariamente ha de cumplirse) pero tan caprichoso, arbitrario e e incomprensible para la razn humana como la voluntad de los propios dioses. En efecto, por encima de todos los Dioses - que,en la cultura griega por muy superiores que fuesen, no eran todopoderosos (ni siquiera Zeus), ni haban creado el mundo- se encontraba una fuerza impersonal y divina contra ni la cual, ni los Dioses ni los hombres podan luchar: se trataba del DESTINO, el hado fatal o fatum (en Roma) administrado por las moiras (en Grecia) que tejan en su telar la vida de los hombres como si fuesen hilos de un tejido infinito: cuando Atropo cortaba el hilo de la vida de algn hroe nada poda hacerse; ni siquiera Zeus poda salvarle. En general, los griegos eran un pueblo absolutamente fatalista, totalmente convencido de la existencia de una necesidad ciega e inexplicable, de un futuro ya escrito e imposible de
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cambiar pero, curiosamente, cognoscible y previsible gracias a la adivinacin. Por eso eran tan aficionados a los orculos. Quiz el mejor ejemplo de todo esto se encuentre en el mito de Edipo que estudiaremos ms adelante, inmortalizado por la genial tragedia de Sfocles titulada "Edipo Rey". Lo importante, sin embargo es destacar que la filosofia conservar este concepto de "necesidad", pero despojndolo de la arbitrariedad e irracionalidad que le caracterizaba en los mitos: en efecto, desde su comienzo mismo, la razn filosfica busca leyes permanentes y estables que expliquen el cambio de las cosas, es decir intenta encontrar las leyes UNIVERSALES Y NECESARIAS que gobiernan la naturaleza y que, a diferencia del destino, son comprensibles para el hombre. Slo el conocimiento de tales leyes, que hacen del mundo un "cosmos" ordenado y no un caos, nos permiten prever los fenmenos y as defendernos mejor (mejor que con sacrificios y oraciones propiciatorias para ganarse la voluntad de los dioses) de lo que inevitablemente tiene que ocurrir.
INSTRUMENTO SOCIALIZADOR: Los mitos no slo tienen un aspecto cognoscitivo, tambien tienen una funcin social de tipo poltico, ideolgico y moral. En el primer caso tiender a justificar de modo teolgico o teocrtico el poder de las clases dominantes ("en el cielo, o en el Olimpo todo sucede como aqu: Dios o Zeus gobiernan el mundo como el seor feudal gobierna su ciudad o el patriarca a su familia"). En el terreno moral, explican el origen de los tabes morales sacralizndolos y convirtindolos en algo incuestionable e inviolable por principio, bajo pena no slo de humanas penas, sino de castigos sobrenaturales. Por otra parte, ofrecen un modelo de conducta moral a la juventud (los hroes Aquiles y Ulises entre los griegos, que representaban idealmente las virtudes helnicas) y, por tanto, son un instrumento pedaggico de primer orden. La filosofa siempre ha cumplido una funcin crtica del poder poltico y del orden moral, pero tambin se ha convertido muchas veces en una nueva forma de ideologa superestructural tan eficaz como la mtico-religiosa. Sin embargo, lo mismo puede ocurrir (y ocurre en nuestros das) con la ciencia en la medida en que sus supuestos se consideren incuestionables.
CONSUELO PSICOLGICO: Aunque el mito no explica verdaderamente ni conoce objetivamente la
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realidad natural y/o social (sino que, ms bien, se evade de ella) PROPORCIONA UN PODEROSO CONSUELO PSICOLGICO AL INDIVIDUO, atemorizado por el poder, reprimido en sus deseos por la sociedad, inerme ante la naturaleza y desamparado como un nio frente a un mundo que ni comprende ni controla PERO QUE CREE FANTSTICAMENTE COMPRENDER Y CONTROLAR. En esa medida es subjetivamente satisfactorio (proprciona un placer fantstico , alucinatorio y sublimado) pero objetivamente intil e ineficaz: no cambia la situacin real del hombre ni le ayuda a emanciparse sino que le mantiene en un estado de dependencia infantil.
LGOS o explicacin racional: se opone a lo mtico por el progresivo rechazo de los elementos poticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el lgos o razn que explica las cosas. 1. A preguntas planteadas con claridad se buscan respuestas concretas: cul es el origen del universo? La respuesta exige elementos reales y naturales (lo desconocido/los misterios del universo debe tratar de explicarse en trminos de algo conocido/lo natural, no de algo todava menos conocido, como lo sobrenatural: agua, fuego, aire, tierra... Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-, fsicos, naturales, no religiosos ni poticos o sobrenaturales (no demostrables). 2. Los dioses son eliminados como parte de la explicacin racional. Entre las causas del mundo y de sus procesos se busca la principal, el principio que gobierna el nacimiento y desaparicin de las cosas (danoche, estaciones, movimiento de los astros...). 3. La idea de "necesidad" sustituye al capricho divino en la explicacin de los acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran (por capricho divino), o porque est escrito en el destino, sino porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique: las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce la realidad puede influir en el curso de los acontecimientos, previendolos (adquisicin clave de la cultura occidental). 4. Se descubre el orden y armona existente en la naturaleza, pues sus movimientos son regulares, cclicos, y en los fenmenos se aprecian proporciones constantes... Se deduce, adems, que el orden y las leyes existentes en la naturaleza no vienen de fuera, no responden al capricho de los dioses: el mundo es un cosmos ordenado y bello, no un caos. Los misterios de la naturaleza deben ser explicados desde ella misma. 5. Importancia de la nocin de esencia, de cualidades permanentes y constantes en las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de los cambios de apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o
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razas...). As surgieron parejas de conceptos: permanente-cambiante; esencia-apariencia; lo idntico-comn entre objetos del mismo gnero, frente a las diferencias-peculiaridades. La esencia supone unidad en las cosas frente a la multiplicidad o pluralidad de sus estados y apariencias o diversidad de individuos... 6. Conocer ser captar lo comn y permanente de las cosas, y los griegos pensaban que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento. Los sentidos slo muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se requiere un esfuerzo intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas. Por tanto, partan de una dualidad o diferencia radical entre la razn y los sentidos como fuentes de conocimiento. El modelo de referencia de los griegos en la bsqueda de un conocimiento verdadero sern las matemticas y la geometra, capaces de proporcionar la mejor descripcin de la estructura y proporciones de lo real. i) ii) RAZN [unidad, esencia permanente, lo que es] /REALIDAD Sentidos [pluralidad, apariencia, lo cambiante]/Realidad?/APARIENCIA!!
7. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un ejercicio importante ser clasificarlos en gneros (minerales, plantas, animales, hombres), resultado de elementos constituyentes cuya combinacin explica toda la realidad (por ejemplo, hoy sabemos que el ADN es comn a todos los seres vivos). 8. Todo el universo se reduce a uno o muy pocos elementos fundamentales, clave en toda investigacin racional. De ah la bsqueda de los primeros principios de lo real.
CUADRO SOBRE LA MITOLOGA GRIEGA
LOS ORGENES: PRIMEROS DIOSES Y LA CREACIN De acuerdo con E. Hamilton, (La Mitologa, Barcelona: Daimon), Para los griegos, los dioses no crearon el mundo, sino todo lo contrario: el Universo produjo los dioses". Mucho antes de que stos existieran, el Cielo y la Tierra (Urano y Gea) estaban ya formados y ambos eran los primeros padres. Los Titanes fueron sus hijos, y los dioses sus nietos
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Lo primero que se encuentra es Caos, desorden, confusin, oscuridad. De l nacieron dos hijos, la Noche y Erebo (profundidad donde habita la muerte). Esto es lo que exista en el Universo: sombra, vaco, oscuridad, silencio. Posteriormente, de la noche y de muerte nace el Amor, y desde este momento las cosas son distintas. El orden y la belleza sustituyen a la confusin y el vaco. El Amor crea la Luz y a su obligado compaero el Da. Cuenta Hesodo que, sin ms explicaciones, sigui la creacin de la Tierra (Gea) tras la llegada del amor y de la luz. Y tambin apareci el Cielo (Urano). Aunque todas la fuerzas de la naturaleza fueron representadas de manera personificada, aunque levemente, es decir con acciones propias de los seres humanos, como andando o comiendo, no parece que fuera as en el caso del Cielo y la Tierra. En todo caso, segn Hamilton se los conceba como vivos y permanecan en un lugar aparte, con una vida propia. A quienes s se dot con apariencia de vida fue a los hijos de Gea y Urano. stos eran nios monstruos, en la idea, similar a la nuestra, de que en el principio la tierra estuvo poblada por criaturas extraas y gigantescas. Aunque con formas humanas. Eran ellos: los 3 Cclopes y los Titanes. Al contrario que los Cclopes, los Titanes no eran todos malhechores, sino que algunos ayudaron a los hombres. Urano odiaba a sus hijos y al nacer los encerraba en un lugar secreto, pero la Tierra (Gea) intent que stos le ayudaran contra su padre, aunque slo uno de ellos respondi, Cronos. ste tendi una trampa a su padre y le mutil, de cuya sangre nacieron los Gigantes y las Erinias (Furias). stas eran las guardianas de la pureza y la cada en el pecado. Se las representa como unos monstruos cuya cabellera era una maraa de serpientes y de sus ojos brotaban lgrimas de sangre. Cronos se cas con Rea y tuvieron varios hijos. Pero al igual que su padre los odiaba, llegando a ser, incluso, mucho ms cruel. Supo que uno de sus hijos le destronara un da, por lo que exigi que cada hijo que naciera le fuera entregado por su esposa para matarlo. Pero sta consigui engaarlo con el sexto, Zeus. Cuando ste vino al mundo le present una piedra envuelta en un lienzo y l lo engull como haba hecho antes. Mientras, Rea lo escondi con la ayuda de su abuela Gea. Ms tarde, siendo adulto Zeus, oblig a su padre a devolver aquella piedra y a todos los dems hijos que se haba tragado. Esto ocurri como
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consecuencia de una guerra entre Cronos, ayudado por los Titanes, y Zeus, ayudado por sus hermanos. Segn los poetas fue una guerra tan terrible que amenaz con destruir todo el Universo. Los Titanes fueron finalmente vencidos, gracias a que Zeus cont con ayudas diversas, entre ellas la de un Titn hijo de Japeto, Prometeo. Pero tras la victoria de Zeus surgi un nuevo peligro, un monstruo de la tierra "la criatura ms espantosa y horrible de todas", Tifn. Finalmente logr vencerlo, como dueo del trueno y el rayo. Aun hubo otro intento de los Gigantes de vencer a Zeus, pero no lo lograron. Desde entonces reinan l y sus hermanos como soberanos indiscutibles. De este modo el camino estaba allanado para que surgieran los seres humanos en la Tierra, Son varias las leyendas que relatan la creacin del hombre. Una de las ms populares es la siguiente, inmortalizada por la clebre tragedia de Esquilo titulada "Prometeo encadenado".Segn el mito, los dioses delegaron su creacin a Prometeo, Titn aliado de Zeus, y a su hermano Epimeteo. Mientras que el primero, Prometeo, que significa "previsor", era incluso ms inteligente y sagaz que los mismos dioses, el segundo era todo lo contrario; como su nombre indica, era torpe y atolondrado, se dejaba guiar por impulsos y cambiaba fcilmente de opinin. Y as actu en este caso. Antes de crear el hombre entreg a los animales la mayora de los dones, fuerza, velocidad, valor, plumas, alas, etc., no quedndoles ninguno de inters para los hombres para salir airosos en su lucha con los animales. Y tuvo que pedir ayuda a su hermano Prometeo. Y ste traz un proyecto que dara la superioridad al hombre. Le dio una figura ms noble y le concedi, a semejanza de los dioses, la capacidad de caminar de pie. Pero adems, rob el fuego a los dioses y se lo entreg a los hombres. Con su astucia enga al propio Zeus para robarle el fuego. De este modo consigui que los hombres fueran definitivamente superiores a los animales. Ntese que, a semejanza con el mito hebreo del rbol de la Ciencia , el hombre tambin se separa de Dios -o de los Dioses- debido a un acto de soberbia (un pecado que los griegos llamaban "hybris" cuya traduccin sera un orgullo desmedido similar al de que hace gala el titn Prometeo) que le le lleva a pretender saber ms que ellos: Adn comi del arbol del conocimiento y los primeros hombres recibieron el conocimiento del fuego de manos de su benefactor, enfrentado al Padre Inmortal (Zeus). Pero, a diferencia del pueblo judo, los griegos no consideraban esto como una cada en el pecado del descreimiento, sino como una heroicidad de los
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hombres y de aquel que les sac de su estado de servidumbrey postracin. Sin embargo, para los Dioses semejante crimen no poda quedar sin castigo. El orgullo yel deseo de saber tienen un precio muy alto de pagar. Segn el mito Zeus se enfureci con su antiguo Titn aliado y le castig duramente. Prometeo slo rob el fuego a los dioses, sino que hizo que las mejores partes de los animales sacrificados fueran para los humanos, entregando los restos a los dioses, grasa y huesos. Para ello, haciendo gala de su astucia, mat un buey e hizo dos partes para darle a elegir al padre de los dioses. Una envolva lo mejor del animal, la carne, pero envuelta en entraas, y la otra, contena los despojos, pero envueltos en grasa blanca. Zeus eligi la ltima y se dio cuenta del engao, pero no poda volverse atrs y tuvo que aceptarlo. Desde ese momento prepar su venganza. Segn una versin la venganza consisti en fabricar una mujer muy hermosa, hecha por Hefesto (Vulcano) y entregrsela como don a su hermano Epimeteo. ste, pese a los requerimientos de se hermano Prometeo de que no aceptara ningn regalo, la acogi y se cas con ella. Cuando comprendi lo que haba hecho era demasiado tarde. Esa mujer se llamaba Pandora y vena provista de una caja que haba prometido no abrir, pero, picada por la curiosidad, decidi abrirla. Levant la tapa y todos los males, crmenes y desgracias que han afligido a la humanidad salieron de ella. Cuando se apresur a volver a poner la tapa, slo le qued dentro la Esperanza, el ltimo de los males que siempre acosar a la humanidad incluso en las ms terribles tragedias. Los mortales aprendieron as que no se puede engaar al padre de los dioses. Adems, castig a Prometeo imponindole una tortura que consista en amarrarlo en la cima del Cucaso y hacer que una guila le comiera las entraas eternamente. Despus, mand a Hermes para que le hiciera confesar la noticia que le haba llegado de que conoca que uno de los hijos de Zeus le destronara un da y expulsara a todos los dioses del Olimpo, pero no quiso hablar. Prefera seguir sufriendo la tortura que ceder por la fuerza. "Nadie podr doblegar mi voluntad" le contesto a Hermes. ste le contest: "Esas son palabras necias, que slo pronuncian los locos!". Se sabe que unas generaciones ms tarde fue liberado, pero no la causa. Unos dicen que Hrcules, hijo de Zeus, lo liber. Otros que el centauro Quiron se ofreci para ser sacrificado en el lugar de Prometeo. Pero en todo caso lo que es seguro es que no cedi. Y ha pasado a ser smbolo de la rebelda humana contra la injusticia y el
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abuso de poder. Otra versin de la creacin del mundo (de hecho existen varias versiones de esta en la tradicin mitolgica griega, dado que cada zona e incluso cada polis veneraban dioses distintos) es que fue creado por Deucalion, hijo de Prometeo, y su mujer Pirra tras salvarse en una barca de un gran diluvio que asolar la tierra. Al bajar las aguas, y desde un gran monte ambos empezaron a lanzar piedras, de tal modo que las que lanzaba Deucalion se convertan en hombre y las que arrojaba Pirra en mujeres. LOS DIOSES OLMPICOS Tras las vicisitudes habidas nos encontrarnos con los dioses olmpicos reinando en el mundo bajo el mando de Zeus. Puede considerarse como una tercera generacin de dioses, tras los primigenios y los Titanes. Tienen su mansin en el monte Olimpo, y son doce. De ellos los tres primeros son Zeus, dios de los cielos, y sus hermanos Hades, dios de los inflemos y Poseidon, que domina los mares. Los dioses son: 1. Zeus (Jpiter): dios principal, domina los cielos y el orden social, moral y natural 2. Poseidon (Neptuno): dios de los mares y las aguas en general 3. Hades (Plutn): dios de los infiernos y del mundo subterrneo 4. Hestia (Vesta): hermana de Zeus y diosa del hogar y el fuego domstico 5. Hera (Juno): esposa de Zeus, preside la vida de la mujer y la maternidad 6. Ares (Marte): hijo de Zeus y de Hera, dios de la guerra y las desgracias 7. Atenea (Minerva): hija de Zeus, diosa de las artes y las ciencias 8. Apolo (Apolo): hijo de Zeus, dios de la luz, la juventud y la msica 9. Afrodita (Venus): esposa de Hefesto, diosa del amor y la belleza 10. Hermes (Mercurio): mensajero de los dioses, domina el comercio y las comunicaciones 11. Artemisa (Diana): domina la caza y la naturaleza 12. Hefesto (Vulcano): dios del fuego Ha habido otros dioses menores del Olimpo, como Eros (Cupido), dios del amor, Hebe, de la juventud, Las Musas, patronas de las artes, que eran nueve, hijas de Zeus y Mnemosina, la memoria, o Las gracias, que eran
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tres. OTROS DIOSES a) Dioses de las aguas Poseidon: olmpico soberano del mar Ocano: Titn, dios de las corrientes marinas Ponto: hijo de Urano y Gea, deidad del mar, de los abismos de los mares Nereo: deidad bondadosa del mar, padre de las Nereidas, ninfas del mar Tritn: hijo de Poseidon, su heraldo (con la caracola) Proteo: servidor de Poseidon, deidad de la metamorfosis Las Nyades: ninfas de las aguas, las fuentes, los ros b) Dioses del mundo subterrneo Hades: olmpico principal del mundo subterrneo y los muertos Persfone: esposa de Hades Tnatos: regin ms profunda del mundo subterrneo, de los muertos Caronte: barquero que conduce, por el ro, Trtaro (deben pagar un bolo) Cancerbero: perro de tres cabezas guardin de la puerta del infierno Aqueronte, Ccito, Flegetonte y Estigia: rosy lagos del mundo subterrneo Las Erinias (Furias): guardianas de la pureza c) Dioses menores de la tierra Pan: dios alegre de los montes, los pastores y los cabreros Sileno: compaero de Dionisos, deidad de la ebriedad
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Stiros: como Pan, hombres-cabra que habitan los lugares salvajes Eolo: rey de los vientos Centauros: hombres-caballo, bondadosos y sabios (V. Quiron) Las Gorgonas: eran, como dragones, y su mirada converta en piedra a los hombres Las Sirenas: divinidades de los mares, cantaban y embelesaban. Las Moiras (Parcas): eran tres (Cloto, laques y Atropo), y distribuan el destino de los hombres d) El hado o destino: una fuerza superior a Dioses y Hombres. Pero, por encima de todos estos Dioses -que, por muy superiores que fuesen, , no eran todopoderosos (ni siquiera Zeus), ni haban creado el mundo- se encontraba una fuerza impersonal y divina contra ni la cual, ni los Dioses ni los hombres podan luchar: se trataba del DESTINO, el hado fatal o fatum (en Roma) administrado por las moiras que tejan en su telar la vida de los hombres como si fuesen hilos de un tejido infinito: cuando Atropo cortaba el hilo de la vida de algn hroe nada poda hacerse; ni siquiera Zeus poda salvarle. En general, los griegos eran un pueblo absolutamente fatalista totalmente convencido de la existencia de una necesidad ciega e inexplicable, de un futuro ya escrito e imposible de cambiar. Por eso eran tan aficionados a los orculos: deseaban que la pitonisa les revelase los secretos que les deparaba su destino, an a sabiendas de que no podran cambiarlo. Quiz el mejor ejemplo de todo esto se encuentre en el mito de Edipo, inmortalizado por la genial tragedia de Sfocles titulada "Edipo Rey": Segn la leyenda el trono de la antigua ciudad de Tebas estaba ocupado por Lbdaco, hijo de Polidoro. Este rey da nombre a sus descendientes que a partir de l fueron conocidos como los labdcidas. Su reinado estuvo marcado por las guerras que mantuvo con el rey Pandin de Atenas por motivos fronterizos. Cuando muere Lbdaco su hijo Layo era an muy pequeo por lo que toma la regencia de la ciudad Nicteo, cuado de Polidoro. Con el suicidio de Nicteo el poder pasa a su hermano Lico. Despues de matar a Lico compartieron el trono los gemelos Anfin y Zeto. Se cree que fueron ellos quienes construyeron las murallas de Tebas. Zeto transportaba las piedras y Anfin solo con la msica de su
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lira las colocaba en el lugar que las corresponda. Durante el reinado de Zeto y Anfin, Layo huy a Pisa donde fue acogido por el rey Plope. All el labdcida se enamor perdidamente de Crisipo, hijo de Plope. Ofuscado por su pasin, rapt al muchacho inventando as el amor entre dos seres del mismo sexo. Por esta accin Plope lanz contra Layo una maldicin que acarre funestas consecuencias. Una vez desaparecidos los gemelos, Layo es llamado a Tebas para ocupar el trono como legtimo heredero de Lbdaco. Ya en Tebas se cas con Yocasta. El orculo le haba advertido que no engendrase ningun hijo con ella, pues el nio nacido de Yocasta estaba destinado a matar a su padre y a provocar la destruccin de la familia. Cuando Yocasta di a luz, Layo para evitar el funesto oraculo perfor los tobillos del recien nacido para atarlos con una correa, lo meti en una canasta y lo abandon en el mar. Las heridas de los tobillos produjeron en el nio una hinchazn que le vali su nombre, pues Edipo en griego significa pies hinchados. El canasto fue encontrado por la reina Peribea, esposa de Plibo. Como estos monarcas carecan de descendencia adoptaron a Edipo y lo criaron como si fuese su propio hijo. Otra versin cuenta que Edipo lleg a manos de estos soberanos por medio de un pastor, despues de que Layo abandonase a su hijo en el monte Citern. Llegado a la edad adulta Edipo se dirige al orculo de Delfos, donde averigua -horrorizado- que est destinado a matar a su padre y a casarse con su madre. Para evitar su fatdico destino se aleja de los que cree sus verdaderos padres. Los motivos por los que Edipo se dirige a Delfos y las circunstancias que rodean a su posterior encuentro con Layo difieren mucho entre s, por lo que hemos elegido una de las vesiones para seguir un hilo argumental coherente. Sea como fuere durante este viaje se encuentra con Layo y su squito. Uno de los heraldos exige a Edipo que se aparte del camino para dejar paso a su rey. Como Edipo se niega, se produce una reyerta de la que solo salen vivos Edipo y un servidor de Layo. De esta forma comienza a cumplirse el cruel destino de Edipo. Edipo prosigue su viaje y llega a Tebas donde la Esfinge, monstruo mandado por Hera como castigo por el rapto de Crisipo por parte de Layo, est aterrorizando a la poblacin. El engendro se haba situado en las cercanas de la ciudad y devoraba a todo aquel que no saba resporderle a un enigma que les propona. Generamente les preguntaba: Cul es el ser que anda ora con dos, ora con tres, ora con cuatro patas y que contrariamente a la ley general, es ms debil cuantas mas patas
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tiene?. Nos ha llegado otro enigma. Son dos hermanas, una de las cuales engendra a la otra y a su vez, es engendrada por la primera. La respuesta al primer enigma es el hombre, que primero gatea, luego anda erguido y finalmente se ayuda de el bastn. La del segundo el da y la noche ( en griego el da es femenino). Edipo, al que la leyenda pinta como un ser excepcionalmente inteligente, acert el enigma que le propuso la Esfinge, la cual, vindose derrotada, se arroj al vaco desde la roca en la sola sentarse. Por deseo de los tebanos, Creonte, que reinaba en Tebas desde la muerte de Layo, ofreci la corona y a la viuda del rey fallecido al hombre que tan gran servicio haba prestado a la ciudad. Edipo toma la corona, se casa con Yocasta y con ella tiene a Polinices, a Eteocles, a Antgona y a Ismene De esta manera se cumple inexorable el orculo. Poco despus, durante su reinado abati a la ciudad una peste que no cesaba. Edipo enva a Creonte a Delfos para consultar el oraculo. ste vuelve con el mensaje de que la peste no cesar hasta que el asesino de Layo no sea expulsado de Tebas. Edipo en ese momento lanza una maldicin sobre el asesino que acabar cayendo sobre su cabeza. Edipo manda llamar al adivino Tiresias, que conocedor de la tragedia se niega a dar el nombre del asesino de Layo. Yocasta intenta quitar importancia al adivino, revelando que pronostic la muerte de Layo a a manos de su propio hijo y sin embargo el rey muri asaltado por un bandido en una encrucijada. El dato de la encrucijada atrae lejanos recuerdos a la mente de Edipo y manda llamar al unico siervo sobreviviente al asalto que acab con la vida del rey. En ese momento llega a palacio un mensaje de Peribea comunicndole que debe regresar a Corinto para ocupar el trono, pues el rey Plibo ha fallecido. Edipo se niega por temor a que el orculo se cumpla al acercarse a su madre. El mensajero le tranquiliza revelndole que los reyes de Corinto son sus padres adoptivos. La sospecha comienza a abrirserse paso en Edipo, ya solo falta la llegada del siervo. Cuando ste llega se confirma la fatal sospecha del incesto. Yocasta al comprender la verdad entra en el palacio y se suicida. Edipo se perfora los ojos con un alfiler de Yocasta. Polinices y Eteocles a partir de aquel momento mortificaron a su padre de tal manera que ste les lanz una triple maldicin. Primero Polinices le sirvi la comida en la mesa de plata de Cadmo, cosa que Edipo les haba prohibido expresamente. Cuando el monarca se enter, les augur que
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no encontraran paz ni en vida, ni con la muerte. En otra ocasin en que Edipo haca un sacrificio a los dioses, sus hijos en vez de mandarle un buen trozo de carne le mandaron los huesos limpios del animal. Encolerizado profetiz que moririan uno a manos del otro. En otro momento le negaron el respeto que le deban y le encerraron en un calabozo, por lo que les vaticin que se repartiran su herencia con la espada en la mano. Edipo acompaado por Antgona abandona Tebas y Creonte toma la regencia de la ciudad. Mientras tanto Polinices y Eteocles idean una formula para substraerse a las maldiciones de su padre, por esta razn deciden reinar conjuntamente. Primero reinar Eteocles mientras Polinices se retira, una vez cumplido un ao reinar Polinices, retirndose Eteocles y as sucesivamente. Pero al finalizar el primer ao de reinado, Eteocles se neg a transferirle el poder a su hermano y lo expuls de Tebas. Polinices emigr a Argos. Al llegar al palacio del rey Adrastro se enzarz en una lucha con Tindeo, desterrado de Calidn por su padre el rey Eneo. Cuando Adrastro apareci en la escena repar en los distintivos del len y el jabal que los contendientes portaban en sus escudos. Y como el orculo le haba predicho que casara a sus hijas con un len y un jabal puso paz entre los jovenes, les prometi que les restituira sus respectivos reinos y les entreg como esposas a sus hijas Arga y Depile. As comenz a fraguarse la expedicin de los siete contra Tebas. Los cabecillas de esta expedicin fueron: Anfiarao, Capaneo, Hipomedonte, Partenopeo, Tideo, Adrastro y Polinices. Anfiarao que era adivino, se neg en un principio a participar en la empresa previendo el fracaso de la misma y su propia muerte durante la expedicin. Pero estaba ligado por un juramento a aceptar la decisin que tomase su esposa Erifile siempre que surgiese una disputa entre Anfiarao y Adrastro. As pues dej la eleccin en manos de su esposa , que en vez de tomar una decisin ecunime, se dej sobornar por el collar de Harmonia que le ofreci Polinices a cambio de su apoyo. Anfiarao antes de partir encarg a sus hijos que vengasen su muerte, a la que se diriga de una forma segura. A pesar de los indicios poco favorables los siete cabecillas se lanzaron contra Tebas. El ejrcito atacante fue aniquilado y de los siete solo
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sobrevivi Adrastro con ayuda de su caballo Arin. Mientras se proyecta la expedicin contra Tebas Edipo muere en Atica. Ya de moribundo Creonte intenta que regrese a Tebas, pues un orculo habia predicho que la tierra que lo acogiese en su seno sera bendecida por los dioses. Edipo se niega a regresar y muere en la tierra de su benefactor Teseo. Una vez muerto su padre, Antgona retorna a Tebas y se aloja con su hermana Ismene.
e) Otros dos grandes dioses de origen oriental: Dmeter y Dionisos A la mayora de los hombres los dioses no les gustaban, les teman, incluso eran poco considerados con ellos. Algunos , lgicamente, les agradaban menos que otros como Ares, el de las guerras y los azotes humanos, que caa muy mal a los griegos (menos belicosos, por cierto, que los romanos quienes entronizaron a Marte como un gran dios). Pero todos, absolutamente, vistos desde una perspectiva judeocristiana eran totalmente inmorales (tanto como los nobles que les veneraban) e incluso "demasiado humanos" : ansiaban el poder, se robaban entre s , se egaaban unos a otros, eran celosos y rencorosos, amn de sexualmente promiscuos. Incluso la majestuosa Hera apareca como una mujer vengativa que se dejaba arrastrar por los celos. Afrodita se serva de su poder para atraer y engaar (enga varias veces a su marido Hefesto, quiz el menos perjudicial de los olmpicos). Es verdad que formaban una sociedad que inspiraba hermosos relatos, pero "cuando no eran nefastos se mostraban caprichosos, ladinos y muy poco dignos de confianza" (Hamilton: pag. 46). Sin embargo, haba dos divinidades diferentes a las dems. Muy importantes porque tambin fueron olmpicos e inmortales, aunque no estuvieran entre los doce. Eran Demter, al igual que Zeus, hija de los Titanes Cronos y Rea, diosa de los cereales y el trigo, y Dionisos, dios del vino. Demter era una diosa porque eran sobre todo las mujeres las que hacan las labores del campo, la siembra, la siega, etc., puesto que los hombres se ocupaban ms de la caza y la pesca. De modo que una divinidad femenina protegera ms su trabajo. Comprendan mejor a una diosa a la que se honraba, no como a los dems dioses, con sacrificios sangrientos que agradaban a los hombres, sino por cualquier sencillo gesto que hace fructificar el campo. Gracias a ella, los campos se
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hallaban santificados y bajo su proteccin ("el grano sagrado" de Demter). Se la representaba sonriente, con las manos llenas de espigas y amapolas, y con grandes cabellos como espigas doradas, Su fiesta se celebraba en la poca de la siega, pero lleg a convertirse en una de las ms grandes, conocida como los Misterios de Eleusis, por la ciudad donde se celebraba y donde se erigi su mayor templo. Fueron los misterios ms famosos del mundo antiguo, admirados por los romanos, que los mantuvieron. Durante nueve das se desbordaba la alegra, los cantos, las danzas, las ofrendas (una era de una espiga a la diosa que haba sido recogida en silencio). Pero lo principal que se celebraba en el templo no ha sido desvelado, ya que los asistentes hacan voto de silencio (se han producido todo tipo de especulaciones: V. Hoffmann). Por supuesto, al lado de la diosa estaba el otro gran dios popular, Dionisos, el del vino: "Cerca de Demter, cuando resuenan los timbales, se sita Dionisos, de abundante cabellera". Divinidades ambas de los dones abundantes de la tierra, las dos presidan los actos cotidianos domsticos principales de la vida: el pan y el vino. De ah que se celebraran juntas. Pero no todo eran alegras: la gran diferencia es que, contrariamente a los otros dioses, stos sufran como el resto de los mortales. Esto los acercaba a un ms a la gente, los humanizaba. Pues, qu ocurre durante el invierno, cuando se ha terminado la siega y le recogida del vino? Los relatos que se daban intentaban responder a estas preguntas. Esos dioses alegres en verano, en invierno eran muy diferentes. Eran tristes, lo mismo que la tierra. Uno de los relatos que intentaba responder a estas preguntas nos cuenta la siguiente historia sobre Demter. sta tena una sola hija, Persfone (Proserpina), virgen de la primavera. Se cuenta que la perdi y como consecuencia no quiso beneficiar ms a la tierra. De este modo los campos se trocaron de verdes y floreados en desiertos y estriles, porque Persfone haba desaparecido. La historia cuenta que fue raptada por Hades cuando recoga unos narcisos florales, llevndosela al mundo subterrneo. El dios aparece, emergiendo de una grieta, con su carro tirado por corceles negros y se la lleva entre sus sollozos. Desde todos los rincones de la naturaleza, los abismos y las montaas, se oan gritar el nombre de Persfone. Lleg a odos de la diosa que la busc durante nueve das por todos los sitios, sin que nadie se atreviera a decir donde estaba. Durante estos das err por todo el mundo rehusando beber el nctar de los dioses, la, ambrosa, hasta que se acerc al sol y ste lo
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cont la verdad: Persfone se hallaba en el mundo subterrneo entre las sombras y los muertos. Entonces poseda de un gran dolor abandon el Olimpo y se refugi en la tierra, pero muy cambiada, para no ser reconocida. En la bsqueda lleg a Eleusis y se sent en una piedra junto a un pozo a la vera del camino. Pareca una de aquellas ancianas que en las mansiones cuidan a los nios o de las provisiones. Cuatro hermanas jvenes y hermosas se acercaron al pozo. La vieron y llenas de compasin le preguntaron qu haca all; respondi que haba huido de unos piratas que queran venderla como esclava y que no conoca a nadie en aquella tierra extranjera a quien pedir ayuda. Las hermanas le dijeron que sera bien recibida en la ciudad y le ofrecieron hospedarse en su casa. Y tras hablar con su madre, sta les hizo volver para invitarla. La diosa se hallaba enlutada con tupidos velos y cubierta hasta los pies por negros ropajes. Al atravesar la diosa el umbral lleg a la casa un extrao resplandor que sobrecogi a la madre de las hermanas. Le ofrecieron vino con miel, pero lo rechaz por agua de cebada perfumada con menta, la bebida sagrada de los adoradores de Eleusis. En la casa, Demter acogi y cri como a un joven dios al hijo de Metanira. Una noche preocupada la medre por lo que hacia con su hijo, la vigil y observ cmo la diosa, como parte de un ritual, lo colocaba sobre el fuego. La madre se asust y la diosa se enfad y arroj al nio al suelo. Le haba querido librar de la vejez y de la muerte, pero en vano. Luego Demter dio a conocer su divinidad y ante el susto de las mujeres manifest que para recuperar su favor deban construir un templo en su honor. As fue como se construy el templo y lo eligi por morada. Ese ao fue un desastre para la tierra y la humanidad, que pareca que iba a morir de hambre, hasta el punto que debi intervenir directamente el propio Zeus. ste envi a todos los dioses en busca de Demter para calmar su clera, pero ella no accedi ni siquiera a escucharlos. Hasta que recobrara de nuevo a su hija impedira que la tierra diera fruto. Zeus comprendi que su hermano deba ceder, y orden a Hermes que descendiera al imperio subterrneo y exigiera a su soberano la devolucin de Persfone, su esposa, a la casa de su madre. sta quera volver. Su marido comprendi, dada la gravedad, que deba ceder. El dios le dio a comer una pepita de granada, con la conciencia de que con ello la obligaba a volver. Hizo preparar sus carros de oro y Hermes la condujo con l hasta el templo de su madre. Ambas se fundieron en un gran abrazo, pero al contarse las aventuras pasadas, su madre llor al relatarle lo de la pepita de oro: comprendi que no podra mantener junto a ella a
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su hija para siempre. Despus Zeus le envi un nuevo mensajero, que no era otro que su propia madre, Rea, la decana de los dioses. sta descendi desde el Olimpo hasta la tierra rida y estril y se acerco al templo. De pie desde la puerta se dirigi a Demter para convencerla de que accediera a perder a su hija durante cuatro meses. Pero era tan bondadosa que entre los hombres era conocida como la buena diosa y viendo la repercusin que su decisin estaba teniendo, la desolacin de la tierra, lo que la entristeca enormemente, decidi aceptar la oferta de Rea. As fue como hizo reverdecer los campos, los huertos se cubrieron de abundantes frutos y la tierra toda se llen de flores y follaje. Ense a los hombres la sementera del trigo, los misterios de Eleusis, "de los que nadie puede hablar, porque un temor profundo paraliza su lengua. Bendito sea aquel que los ha visto porque su destino ser feliz en el mundo venidero. Como puede verse, en la historia de estas diosas predomina la idea del sufrimiento, lo que las acerca ms a los humanos. Demter, la diosa de la abundancia, cada ao ve morir a su hija Persfone, la adolescente radiante de la primavera y el verano. Ella saba lo efmero de su belleza: hojas, flores y frutos mueren cada ao cuando llega el fro y desaparecen como ella misma por el influjo de la muerte. He aqu el smbolo de lo efmero de la juventud y la belleza. Si los olmpicos eran dioses ms lejanos de las cosas de los hombres, ellas, lo mismo que Dionisos, eran diosas que saban de penalidades, sufrimiento y muerte. Por eso eran tan entraables para los hombres. A ellas podan dirigirse para implorar su compasin. MITO Y LOGOS Segn Kirk hay que distinguir entre tres tipos de mitos: a) De entretenimiento: cuentos de hadas, leyendas, etc. "Los argonautas", "Los siete contra Tebas", "Los hroes de Troya", y otros. b) Funcionales o validatorios: de carcter prctico, los rituales, mitos de la fertilidad, acontecimientos prcticos o institucionales. Ejemplos: conmemoraciones de fiestas, 1 de mayo, el da de Andaluca, S. Miguel, etc. c) Explicativos: de fenmenos naturales, de la creacin del mundo, de los
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hombres, del vino, los cereales, el fuego, etc. El paso del Mito al Logos implica una profunda transformacin en el modo de explicarse los fenmenos por los griegos. Sin embargo un detallado anlisis pone de manifiesto que permanece una similitud estructural entre ambos rdenes, sobre ese trasfondo explicativo, el mtico y el racional. Esto se puede apreciar si se comparan prrafos de la Teogona de Hesodo con la Cosmogona de los filsofos: TEOGONA Caos abre sus fauces y de su oquedad sale el aire fro Gea (seca) y Urano (caliente) se unen y, gracias a Eros (lluvia, semilla, fertilidad) la tierra engendra a Pontos (hmedo), a travs de un proceso de separacin de la tierra seca COSMOGONA Al principio hay un Estado de indistincin (agua, apeiron etc) De la unidad o amalgama surgen los contrarios: caliente-frio, secohmedo, por un proceso de diferenciacin, formndose cuatro regiones
Puede verse que la estructura del Mito y el Logos es la misma: Unidad contrarios Las primeras formas de explicacin se caracterizan por su antropomorfismo, al explicar los fenmenos sobre la base de acciones y propsitos de tipo humano. Se imaginan las fuerzas naturales como vivas, conscientes e intencionales. Es una explicacin por analoga con la conducta humana. De este modo los antiguos se sentan cmodos y a salvo de lo desconocido. Pero lo importante es el papel explicativo que desempea en las sociedades primitivas dando cohesin social a las mismas. As se explicara que ante el terror de las tormentas se atribuyera a un dios, el ms poderoso, su poder para castigar y destruir dado que se desconoce la causa natural que lo produce, siendo sustituida por la imaginacin potica del mito. El que lanza el rayo (Zeus) est enfadado y acta (con la intencin de) para castigar por algo. Temor y desconocimiento. Los dioses se enfadan, odian, aman, son celosos, etc. igual que los humanos. De este modo los mitos se acompaarn de ritos -----> Segregacin -----> Lucha y unin de
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o sacrificios para apaciguar a los dioses o reconciliarse con ellos. En resumen, se concibe la naturaleza por analoga con aquello de lo que tienen experiencia los seres humanos: sus propios motivos, reacciones, propsitos, deseos y temores, quedando as proyectados sobre ella. Los sucesos naturales se conciben como intencionados, adoptando la forma de una historia, de un relato mtico No obstante, conviene no exagerar las diferencias entre MITO y LOGOS: , de hecho, antes de introducirnos en el estudio propiamente dicho de la filosofa presocrtica es importante entender el significado de algunas ideas que no son estrictamente racionales, sino que pertenecen al mbito mitolgico, y que, sin embargo, ello no quiere decir que a tales ideas no haya que situarlas dentro del contexto de lo que Aristteles denominaba como elementos esenciales del filosofar, es decir, la admiracin y el asombro ante la naturaleza. Dicho de otro modo: en el mito hay una precomprensin del mundo que ya es filosfica (es decir, racional -si bien no completamente-) en algn sentido. Para empezar, la pregunta por el origen del universo ya es una pregunta muy racional, pues de la nada nada puede surgir. Pero, por otra parte, los que inventaron los mitos no eran estpidos: en ellos reflejaban los significados inconscientes de su cultura, de su experiencia y de su modo de ver el mundo. Por eso los mitos son tan importantes para comprender una cultura: nos dicen mucho acerca de lo que un pueblo considera importante en su vida. Por ejemplo, en muchos mitos griegos se dice que el mundo comenz cuando la diosa GEA (la Tierra) copul con la serpiente OFION (el viento del norte): de su unin surgi un HUEVO que al eclosionar dio lugar atodo el caos originario que fue el universo en un principio. Semejante relato puede parecernos absurdo, pero bien mirado no lo es tanto, pues a la pregunta por el origen de TODO los griegos no supieron contestar ms que invocando su experiencia del mundo natural: cmo nacio el mundo? Pues como todas las cosas: de una unin sexual entre lo masculino y lo femenino, en este caso entre DIOSES. Esta ltima parte (la mencin de lo sobrenatural) es menos racional (quines son esos dioses? alguien los ha visto? se puede demostrar su existencia), pero la idea de una unin sexual no es tan descabellada, sobre todo teniendo en cuenta que los griegos consideraban el universo como un organismo vivo y que se basaron en su experiencia habitual de las cosas para hacer esa suposicin. Como esta idea puede encontrarse otras muchas en los mitos, algunas muy cercanas incluso al pensamiento de los presocraticos. Adems estas ideas constituyen el germen de lo que sern posteriormente conceptos estrictamente filosficos y ello no slo en el mbito del pensamiento terico sobre la naturaleza, sino tambien en el social y en el politico. Por todo ello, las ideas que ahora vamos a desarrollar no son meramente mitolgicas sino conceptos que, aunque expresados en el lenguaje y con personajes mitolgicos, son el resultado de un pensar emprico y no simblico. Estas visiones cuasi - racionalistas se interesan en general por la 1 historia del mundo natural, partiendo de su real nacimiento o creacin. Y ntese que hablamos de un real nacimiento. Y es que, exceptuando la Teogona de Hesodo, la cual se dedica a mostrar una gnesis o desarrollo del universo a partir de estudio
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de los antepasados de los dioses, lo que realmente les interesa mostrar a la mayora de los pensadores prefilosficos es la estructura general del mundo presente y, para llevar a cabo sus anlisis, se basaban en la experiencia comn, consistente, sobre todo, en describir el crecimiento del universo a partir de un comienzo simple y comprensible. En este contexto, como veremos, las diferencias con los primeros filsofos presocrticos son mnimas
EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMRICO El cielo, la tierra y el Trtaro En Homero puede rastrearse una concepcin popular e ingenua del Universo. A travs de referencias homricas dispersas se puede afirmar que la concepcin del mundo, en los tiempos de Homero, era la siguiente: 1. El cielo es una semiesfera slida, similar a un cuenco. Se le denomina como jalkeon ouranon, epiteto metlico, que hace referencia a la solidez y el brillo del cielo. Al mismo tiempo, el cielo cubrira a la tierra plana. 2. El espacio existente entre el cielo y la tierra, hasta las nubes, contiene neblina. 3. La parte superior es eter, aire superior que se suele concebir como igneo. 4. Bajo su superficie, la tierra se extiende ampliamente hacia abajo y ahinca sus raices dentro del Trtaro o sobre l. De los textos hay que deducir que la zona del Trtaro era broncinea, es decir, firme e inflexible como el cielo. Hay que notar tambien que existe una cierta vaguedad en la relacin que existe entre Hades, Erebo y Trtaro, si bien ste ltimo era la parte ms baja del inframundo. 5. Existen versiones que afirman que la tierra se extenda hacia abajo de forma indefinida.
EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMRICO OCEANO Segn la concepcin popular, transmitida por Homero, Ocano, era un inmenso ro que flua en torno al borde del disco terrestre. Como ro que circunda la tierra era la fuente de todas las cosas (ver textos). Al mismo tiempo, Ocano, era un ro refluyente, es decir, rodeaba la superficie de la tierra y volva sobre sus pasos iniciales. El mito del sol, que trs cruzar el cielo con sus caballos, navega en un cuenco de oro a travs de la corriente del ocano en direccin norte regresando al este antes del alba, presupone esta imagen de rio circundante, ya que el sol pasara por detrs de la tierra danto una vuelta, como haca el ro, a la misma. Oceano era tambien la fuente de todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La idea del agua salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra le confiri la cualidad de salada, tuvo una amplia difusin en Grecia. Es muy posible que esta concepcin homrica sobre el Ocano se derivara de las civilizaciones orientales ( Babilonia, Egipto, Fenicia ). Al mismo tiempo, es muy posible que Tales de Mileto basara, en esta concepcin homrica de Ocano, su idea de que la tierra flota sobre el agua. En Homero, Ocano es tambien la fuente y el origen de todas las cosas. De todos modos no puede exagerarse esta afirmacin. Es muy posible que esta concepcin homrica de Ocano, como fuente y origen de las cosas, no tenga una implicacin mayor que la del ro ocano como la fuente de todas las aguas dulces, y, puesto que el agua es necesaria para la vida, sta debera haber surgido, directa o indirectamente, de ocano. Pero nada ms. De todos modos, hay que sealar que tanto Platn como Aristteles pensaban que la concepcin del Ocano de Homero tena un dimensin cosmolgica. Incluso Platn llega a considerar a Homero como precursor de Herclito lo que no tiene ningn tipo de seriedad. En definitiva, lo cierto es que no hay pruebas de que en fecha tan temprana existiera una doctrina
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sistemtica referente a la prioridad cosmognica de ocano. Tampoco Hesodo aporta indicacin alguna. EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMRICO LA NOCHE En muchos relatos mitolgicos, la Noche tiene un inslito poder especial y prioritario entre los dioses (ver cita). Existen textos en donde se nos muestra el gran respeto que Zeus tena ante ella, algo que, por otra parte, no tiene ningn paralelo en Hesodo u Homero. Ello permite suponer que el autor de esos textos debi conocer alguna historia sobre la noche como figura cosmolgica. De todas formas la referencia de este texto es nica y, por ello, es muy posible que no sea ms que una figura potica (la noche como dominadora de los dioses) ya que el sueo doblega incluso a los dioses, por lo que, incluso Zeus, duda en ofenderla. El mismo Aristteles, afirma que hubo poetas y escritores, sobre los dioses, que colocaron en primer trmino a la Noche o los hicieron derivar de ella. De todos modos, es muy posible que Aristteles est haciendo referencia, ms que a Homero o Hesodo, a las cosmogonas posthesidicas compiladas en los siglos VI-V ( Orfeo, Museo, Epimnides ). En estas cosmogonas, la noche (que en Hesodo habra sido engredada en una edad temprana, pero que no habra sido la primera) es elevada a una prioridad absoluta. Las citas de estas cosmogonas demuestran que haba narraciones poticas de los siglos VII-VI que hacan de la noche (asociada a Aer o al Trtaro) el origen del mundo. Hubo una teora antigua a ellos que dijera lo mismo? Es muy dificil saberlo. Lo que si hay que tener en cuenta es que, en Hesodo, Trtaro y la Noche, pertenecen al 2 y 3 estado de su cosmogona y parecen participar de las cualidades que se le atribuyen al Caos lo que posiblemente influy en la preponderancia dada a la noche por los poetas citados. En este contexto, la referencia al respeto que Zeus senta ante la Noche, o bien, sera una simple exposicin del poder del sueo; o bien la derivacin de un mito perdido en el que la noche tena alguna relacin especial con Zeus.
EL UNIVERSO EN EL MUNDO DE HESODO Los Trabajos y los Das y la Teogona Hesodo (siglos VII-VI a de Cristo) es otro de los grandes poetas griegos pero que marca ya grandes diferencias con Homero en su concepcin del mundo. Y es que, en Hesodo, no hallamos simplemente una visin ingenua del mundo sino una autntica cosmogona, es decir, la descripcin del devenir de la vida divina y humana a partir de un principio originario. Es cierto que su pensamiento se encuentra an prisionero dentro del mundo del mito; pero de lo que no hay duda es que en este autor existen una serie de elementos que tendrn una gran influencia en el pensamiento filosfico posterior. Las obras principales de Hesodo son la Teogona y Los trabajos y los das. En los Trabajos y los das, Hesodo, nos habla de Zeus como guardin de la justicia. Por su parte, la Teogona es un himno a Zeus en donde se nos cuenta como este dios, despues de haber dominado los desordenados poderes de tiempos remotos, asienta el reino de la justicia.
EL UNIVERSO EN EL MUNDO DE HESODO TEOGONIA En la Teogona, Hesodo, nos describe el devenir de los dioses a partir de un principio originario: vosotros musas... dadme noticia de la generacin de los
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dioses eternos y decidme: qu fue lo primero de ellos que existi? A lo que las musas contestan: al principio fu.....Vemos claramente que Hesodo quiere hablar acerca del principio originario, de lo primero que existi en el tiempo y en el espacio. Notamos, tambien, que la diferencia con Homero es clara. Homero se mueve en un pasado absolutamente indeterminado e indefinido, en el ancho campo del erase una vez. Por su parte, a Hesodo le preocupa averigar el origen los dioses y, por eso, se pregunta acerca del arj o principio originario; algo que, por otro lado, estar presente como cuestin esencial en toda la filosofa presocrtica. El principio originario lo sita Hesodo en la existencia del Caos, al que concibe como algo informe. De este principio informe ir surgiendo progresivamente el reino de la justicia que lograr triunfar despues de grandes conflictos y luchas. El Caos, por tanto, no es solo el principio sino tambien el origen de todas las cosas. Ahora bien, no se puede olvidar que en la Teogona, el concepto central no es el del origen de las cosas sino de los dioses. La totalidad de esta obra est ocupada por una serie ininterrumpida de dioses. De ah su caracter mitolgico y no filosfico y racional. Por otro lado, es tambien importante notar que el Caos es un principio originario que no deriva de ningn principio anterior. Eso hace que en Hesodo (lo mismo sucede con todos los griegos) no se encuntree presente la idea de creatio ex nihilo, como sucede en el pensamiento judeo-cristiano. Ms adelante veremos como en Anaximandro la idea de necesidad es un concepto central dentro de su filosofa. Pues bien, esta idea ya la podemos rastrear en la Teogona de Hesodo. En ella nos encontramos con que Zeus no es el seor desde el principio, sino el tercero. El dios ms antiguo es Urano, esposo de la tierra. Tiene muchos hijos, pero teme por su seoro por lo que no los deja salir a la luz sino que los tiene encerrados en la tierra. Pero los hijos se rebelan contra este crimen y Crono, el ms joven, arrebata el poder a su padre con lo que se convierte en el segundo rey-dios. Sin embargo como se ha hecho reo de injusticia y teme a sus hijos los va devorando a medida que nacen; unicamente Zeus, el ms joven, se salva por una artimaa y precipita a su padre al inframundo. Con ello, Zeus, se convierte en el tercer soberano. Un apndice de la Teogona nos cuenta que, al encerrar a su padre en el Trtaro, Zeus, se ha hecho tambien culpable y tiene motivos para temer a sus hijos por lo que devora a su esposa Metis que se encontraba embarazada. Por eso ser del mismo Zeus de quien nazca un hijo (Palas Atenea). Lo que interesa destacar de toda esta descripcin es la idea de necesidad. Como con la culpa se gana la vida y por esto mismo se pierde. Se viene a la vida por una culpa necesaria y se perece por esa misma culpa. Cuando, ms adelante, Anaximandro afirme que los elementos pagan mutua pena por su retribucin est exponiendo la misma idea que Hesodo aunque, en este caso, los conceptos empleados no se refieren a los dioses sino a los elementos de la naturaleza. EL UNIVERSO EN EL MUNDO DE HESODO ACERCA DEL CAOS En la Teogona, Hesiodo, partiendo del Caos, nos describe la generacin de los dioses. Despues sigue una larga serie de luchas (teomaquias) entre las divinades hostiles que son el reflejo de los grandes conflictos entre las grandes fuerzas csmicas. Todo concluye cuando Zeus logra poner paz y armona entre todas las fuerzas del cosmos. Cmo entender el concepto de Caos como origen de todo este proceso? Existen diferentes intrepretaciones sobre su significado: 1. En su Fsica, Aristteles, identifica al Caos con el espacio. Hoy sabemos que es un error ya que el concepto de espacio es posterior a la Teogona pues aparece en Parmnides por primera vez, para continuar, como idea, en Zenn o en el Timeo de Platn.Tambien tiene importancia en la cosmogona de los atomistas.
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2. Los estoicos derivan Xaos de xeeszai, interpretrndolo como algo que es vertido, es decir, como el agua. 3. Otra interpretacin, derivada de Ovidio, concibe el Caos como rudis indegestaque moles, con lo que adquiere carta de ciudadana el falso significado de Caos como sinnimo de revuelta confusin o materia desordenada. 4. Otras veces el Caos es interpretado como aire, es decir, como la regin existente entre el cielo y la tierra (Eurpides, Aristfanes) La palabra Caos quiere decir hendidura, abertura, bostezo y suele usarse para significar hechos cotidianos como el de abrir desmesuradamente la boca, abrirse una profunda herida o abrir una caverna el monte. Para comprender mejor el verdadero sentido de Caos es importante analizar un texto en donde se habla de la tierra y el cielo chocando entre s y en donde Caos parece significar una regin intermedia entre el cielo y la tierra. Esta es la interpretacin de Cornford el cual concibe a Caos como algo que abr un resquicio entre el cielo y la tierra. En este contexto, por tanto, el origen y principio del cosmos sera el caos, es decir, la apertura de un resquicio que separ al cielo y la tierra. Por lo tanto, segn esta concepcin, en un principio la tierra y el cielo eran una sola masa informe. En esa etapa slo existan, sin diferenciar, el cielo oscuro y la tierra. El origen y desarrollo de todo lo posterior surge desde el momento en que el caos original -oscuro y ventoso como el Trtaro- produce una hendiduda y separacin entre ambos. Este resquicio o hendidura se lo imagina Hesodo como algo negro (ya que el sol y el eter no han nacido todava) y ventoso (algo natural tal como nos sucede cuando estamos fuera del abrigo de una ladera elevada). Qu acto origin tal separacin? Hesodo no lo seala, bien porque no se lo plante o porque no le preocupaba ese problema. En apoyo de esta concepcin acerca de la naturaleza del Caos nos encontraamos con citas que provienen de Eurpides y de Diodoro. All se nos dice que la descripcin de la separacin del cielo y la tierra, como el origen del cosmos, era algo que se transmita de padres e hijos, es decir, era algo aceptado casi como dogma por la mentalidad popular. Tambien es importantes sealar que la idea de Caos, como sinmino de resquicio o hendidura, era una idea que estaba muy presente en otras culturas como aquellas que provenan del Oriente Prximo. La podemos observar en los mitos maories cuando se nos habla de la separacin del Rangi (cielo) y de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido. Tambien se nos aparece una descripcin parecida en el libro de los muertos (Egipto), en el canto Ulikummi (Hititas), en la pica babilnica y en la misma Biblia en donde Dios divide las aguas que estaban bajo el firmamentos de las aguas que estaban encima del firmamento, llamando a este cielo. En este contexto, Dios, es el caos.
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CUADRO RESUMEN: CARACTERSTICAS DEL LOGOS La Explicacin racional y el concepto de naturaleza

Esquema conceptual de explicacin de la realidad.
Exponemos aqu lo que se podra denominar la metafsica (la forma de estructurar y explicar la realidad) y la teora del conocimiento (la forma de explicar nuestro conocimiento de ella) que, en sus rasgos ms generales, compartirn la mayora de los filsofos griegos. FQu es la realidad?. Su manera de entender la realidad est guiada por dos ideas principales: 1. La bsqueda de lo permanente o comn: a) En primer lugar hay que distinguir entre lo que hay de PERMANENTE en las cosas frente a lo que hay en ellas de CAMBIANTE, sus distintos estados o apariencias. b) Lo permanente, constituye a su vez la ESENCIA (lo que las cosas realmente son a pesar de sus cambios posibles de apariencia y estado), frente a las APARIENCIAS (lo que las cosas parecen ser). c) Esta manera de ser constante es lo que hay de idntico o comn entre seres que muestran apariencias diversas. La esencia es pues el fundamento de la UNIDAD de las cosas frente a la MULTIPLICIDAD de sus estados o apariencias, as como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten. Hay, pues, esencias o maneras de ser que son comunes a una multiplicidad de individuos. En esta idea se basa la actividad intelectual consistente en clasificar. Supongamos ahora que basndonos en esta idea clasificamos globalmente los seres del universo agrupndolos en minerales, plantas, animales y hombres. Se detendr aqu el entendimiento humano? Seguramente, no. El entendimiento volver a plantearse la misma pregunta sobre los individuos pertenecientes a estos grupos. Tal vez - pensar -, minerales, plantas, animales y hombres no son sino variedades o estados distintos de una nica substancia o bien el resultado de combinaciones variadas de unas cuantas -pocas- substancias primeras y elementales. La bsqueda de lo permanente y comn est asociada a una segunda conviccin fundamental: 2. Todo el universo se reduce, en ltimo trmino, a uno o muy pocos elementos: Esta conviccin constituye otro de los pilares sobre los que se asienta la investigacin racional acerca del universo. A este principio ltimo los griegos lo denominarn arj.
EXPLICACIN RACIONAL "La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en l terminan por convertirse en su corrupcin, subsistiendo la sustancia, pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se conserva siempre y por eso piensan que nada
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nace ni perece. Ninguno de los entes se genera ni corrompe: pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, o una o mltiple, de la cual se originan las dems cosas, permaneciendo ella. Aristteles Metafsica A 3, 983 b 6 (DK 11 A 12)
F Cmo podemos conocerla?. a) Conocer las cosas ser, por tanto, conocer lo que verdaderamente son, lo que tienen de comn y permanente (conocer su esencia). b) Por muy til que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos el conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. c) Es necesario hacer un esfuerzo racional, intelectual para alcanzar el ser de las cosas. Por lo que los griegos establecern una dualidad en el conocimiento: razn frente a los sentidos. Por un lado los sentidos nos ponen en contacto con las cosas y, por otro, la razn nos hace llegar a la verdad de las mismas. ESQUEMA CONCEPTUAL DE EXPLICACIN DE LA REALIDAD
RAZN
- La unidad (lo comn) - Lo permanente - Lo que es (ESENCIA) REALIDAD
CONOCIMIEN TO - La pluralidad (lo distinto) - Lo cambiante - Lo que parece ser
SENTIDO S
El concepto de physis (Naturaleza).
Siendo la Naturaleza el objeto principal de investigacin de los primeros filsofos veamos que significado tiene para ellos este concepto. Se utiliza el trmino naturaleza en dos sentidos: a) Como el conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando las cosas producidas por el hombre. En este sentido la naturaleza viene a coincidir con la totalidad del universo. b) Cuando lo utilizamos para referirnos a conjuntos o clases de cosas (por ejemplo: la "naturaleza" humana). En este sentido viene a significar lo que las cosas son, aquello que denominbamos esencia, su modo
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permanente y constante de ser. Veamos ahora que caractersticas le asignan los filsofos griegos: La naturaleza (1er sentido) es un todo ordenado un cosmos no un caos. El concepto de naturaleza est vinculado al de necesidad. Cada elemento est en su sitio y se comporta del modo que le corresponde. Es la naturaleza (2 sentido) de cada elemento la que determina su lugar en el cosmos y su manera de comportarse. La naturaleza se concibe como un organismo viviente a diferencia de lo que ocurrir en la Modernidad donde se concebir siguiendo el modelo de una mquina. La naturaleza no es algo esttico, inerte. El universo como totalidad muestra un orden dinmico en que los movimientos de los astros, las estaciones, las generaciones de los vivientes, etc. se suceden ordenadamente. La naturaleza es pues dinmica. La naturaleza implica movimiento y actividad, siendo stos intrnsecos y propios al ser natural. Recordar ejemplo de las sillas de Aristteles. Esta caracterstica es lo que diferencia a los seres naturales de los artificiales.
Relacin entre el esquema conceptual y el concepto de physis.
1. La diferencia entre esencia y la naturaleza de las cosas estriba en que el segundo concepto tiende a explicar, adems de lo que las cosas son realmente, su comportamiento, sus actividades u operaciones propias, es decir, las consecuencias de su dinamismo. Acta como puente entre las dualidades explicando como a partir de la unidad surge la pluralidad, como de lo permanente surge lo aparente: preguntar, pues, por la naturaleza es preguntar por lo que las cosas son para, a partir de ello, explicar sus movimientos y procesos. 2. Si en ltimo extremo, la filosofa pretenda encontrar un principio ltimo resulta que el principio o principios ltimos son la naturaleza de las cosas. Y esto es as pues: Es aquello a partir de lo que se generan los seres del universo. El principio as concebido es el origen. Es aquello en que consisten los seres del universo (aquello de lo que estn formados). El principio as concebido es lo permanente, el substrato ltimo. Es aquello que es capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. El principio as concebido es causa.
El nacimiento de la filosofa en Grecia plantea una serie de interrogantes que es necesario ir desentraando. Anteriormente hemos descrito las razones que nos permiten entender porque la filosofa naci en Grecia y no en otro lugar. Pues bien ahora nos tocaria analizar el aspecto siguiente: dnde estaran las diferencias existentes entre el pensamiento racional, que nace ahora (filosofa), y las formas de
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pensar anteriores? Porque si afirmamos que ahora es cuando nace la filosofa, estamos dando por sentado que antes no exista.
El problema es que nos encontramos con que las preguntas que se hacan personajes como Homero o Hesodo, representantes tpicos del pensar prefilosfico griego, no son diferentes a las que se harn personajes, a los que tildamos de filsofos, como, por ejemplo, Tales de Mileto o Anaxmenes. Y es que todos se preguntarn acerca el principio (arj) u origen de la realidad. En este contexto, Homero dir que Ocano; Hesodo que es el caos. Por su parte, Tales de Mileto cree que es el agua y Anaximandro el apeiron. Pues bien, a la luz de estos hechos: Por qu situar a unos como filsofos y a otros como representantes de un pensar nofilosfico? Para responder a estas cuestiones habra que tener en cuenta lo siguiente: 1. La separacin entre un momento (no-filosofico) y otro (filosfico) no es tan radical. 2. La filosofa presocrtica mantiene una diferente posicin intelectual no tanto ante las preguntas (que suelen ser las mismas) sino ante el planteamiento de los problemas as como en el tipo de respuestas que se consideran satisfactorias (las cuales, es cierto, suelen parecerse, pero en donde existe un nueva actitud intelectual que exige pruebas, es decir, argumentos racionales o empricos que apoyen cada solucin) La separacin entre los dos momentos (filosfico y no-filosfico) no es algo tan radical. Y es que, como dice Kirk-Raven, en muchos aspectos, las opiniones que mantienen unos y otros podran calificarse, sin violentar a la imaginacin, de filosficas. Lo que les diferencia, sin embargo, es que los denominados primeros filsofos abandonan las formas mitopoyticas (fantsticas, imaginativas) de pensamiento asi como explicaciones basadas en la proyeccin de la naturaleza humana sobre las figuras o formas antropomrficas de los dioses, e intentan explicar el mundo visible en trminos de elementos constitutivos visibles, de tipo natural, no sobrenatural. Por tanto, lo que realmente cambia con la filosofa presocrtica no son las preguntas que realizan. Muchas veces tampoco cambian las respuestas ya que tienen un gran parecido con las realizadas por generaciones anteriores. Lo que realmente es novedoso es el nuevo planteamiento de estos, la nueva actitud intelectual que se manifiesta ante los mismos problemas. En el mundo del mito las fuerzas naturales (agua, viento...) son personificadas y divinizadas. Se trata de dioses personales cuya presencia influye en el curso de los acontecimientos. Todo ello implica que a los fenmenos y sucesos del universo se les hacen depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Y lo que es evidente es que, dentro de estos parametros, sera imposible que pudiera surgir la ciencia: cmo intentar descubrir leyes naturales si partimos de la base de que todo lo que sucede en la naturaleza es fruto del capricho y la arbitrariedad de los dioses? Pues bien, con los filsofos presocrticos asistimos a un cambio de actitud ante las grandes preguntas que los hombres de los siglos VII -VI antes de Cristo se hacan sobre el origen del cosmos. Por un lado, se prescindir del caracter divino de las
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fuerzas naturales (en este contexto, no debemos dejarnos engaar por los nombres que utilizan) y esas fuerzas se analizarn tal como aparecen aunque con la intencin de descubrir lo que realmente son. Los filsofos presocrticos utilizarn el concepto de necesidad, aunque desponjndolo del caracter ilgico y arbitrario, para presentarlo como una exigencia de la racionalidad de lo real. En definiva, la idea de arbitrariedad es suplantada por la idea de necesidad, es decir, por una nueva actitud intelectual que les dice que la naturaleza se rige por sus propias leyes. Estas nos aparecen pero no como realmente son. Debemos estudiarlas, describirlas y analizarlas con el objeto de descubrir su autntica naturaleza (esencia). Pues bien, esta nueva forma de racionalidad suele describirse como el paso del mito al logos. Adems, en la filosofa presocrtica, a la idea de necesidad lgica, y no arbitraria, se le unen una serie de elementos nuevos que es necesario tener en cuenta: 1. La idea de que las cosas suceden debido a la existencia de leyes naturales, est intimamente unida a la idea de esencia o permanencia. Este concepto llevar a la formulacin de ideas que sern centrales, no unicamente en la filosofa de los presocrticos, sino en toda la filosofa griega (y ms all de la griega). Tales ideas giran alrededor del problema de las relaciones entre lo permanente (esencial) y lo cambiante (accidental), que, como veremos ms adelante, son esenciales en los filsofos presocrticos. 2. La diferenciacin entre lo esencial y lo accidental est tambien intimamente unido al papel, que dentro de la filosofa, jugaran las facultades de la razn y de los sentidos. Con los filsofos presocrticos (an siendo partidarios de un conocimiento basado en la observacin) es la razn la que nos puede mostrar lo esencial de las cosas y son los sentidos los que se quedan con lo aparencial. Debemos utilizar la razn para superar las apariencias y llegar al descubrimiento, en un progesivo anlisis clasificatorio, del principio o principios ltimos que sustenta la realidad. 3. Es cierto que tanto Homero como Hesodo (representantes mximos del pensamiento mtico o prefilossico en Grecia) tambien hablan del principio originario de las cosas. Sin embargo, como decimos, la actitud es muy distinta. Para el pensamiento mtico lo importante es descubrir el principio original de donde procecen los dioses y defender el caracter divinizado de los fenmenos naturales. Por su parte, los filsofos presocrticos matienen una actitud diferente: la naturaleza se encuentra exenta de toda dimensin divina (al menos en un sentido tradicional). Cuando Tales o Heraclito dicen, por ejemplo, que todas las cosas estn llenas de dioses, con ello no quera decir, como ms adelante veremos, que los dioses estuviesen en todas partes o que todo lo que suceda en la naturaleza se deba a su voluntad y capricho, si no que no hay nada sagrado (o por lo menos, ms sagrado que otras cosas): la naturaleza entera es sagrada y divina y para ellos se comportaba como un ser vivo, que se rega por sus propias leyes, siendo labor de la razn y del intelecto humano intentar analizarlas y descifrarlas. En este sentido, su mentalidad ya no es mitolgica sino racional. 4. Pues bien, es en este contexto en donde deberamos situar el nacimiento de la filosofa, lo que implica que, en sus inicios, sta surge como algo firmemente opuesto al mito, a la religin, a los dioses. Lo que resulta chocante es que, todava hoy, se tiende muchas veces a identificar filosofa y religin. Incluso existen centros de enseanza de educacin secundaria, en Espaa, en dnde los departamentos de religin y filosofa se encuentran
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unificados como si entre ellos existiera algn tipo de relacin ancestral. Es evidente que tal relacin existe, pero no en el sentido en que algunos miembros de la Administracin educativa piensan. La filosofa, desde sus comienzos siempre ha mantenido una actitud crtica con la religin: aunque pueda compartir con ella algunas cosas ( la vocacin de encontrar explicaciones totales, por ejemplo o an la propia creencia en la existencia de Dios en algunos casos) siempre se ha enfrentado a la fe subjetiva como mtodo de conocimiento y siempre exige pruebas, argumentos o demostraciones universalmente vlidas u objetivamente comprobables por todo el mundo.
Presentacin
RESUMEN: La filosofa comienza cuando los elementos mticos son sustituidos por elementos racionales, lgicos o naturales en las explicaciones. Homero y Hesodo son dejados a un lado como autoridades cientficas (aunque hablar en contra de autoridades tan importantes en la tradicin griega conlleve acusaciones de delito y desprecio a la autoridad poltica). Los mitos dejan de ser considerados fuente de conocimiento cientfico, porque cada pueblo tiene los suyos, diferentes a los dems, y todos resultan criticables. La idea de necesidad sustituye a la arbitrariedad impuesta por el capricho de los dioses. Se descubre la constancia de ciertas leyes (temperatura de ebullicin y congelacin del agua, peso de un material que flota...). Y se supone que debe existir un principio ltimo explicativo de todo lo real (arj).
4. El concepto griego de naturaleza (physis)

La palabra naturaleza (physis) tiene para los griegos dos grandes usos o acepciones: 1. Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto a las cosas fabricadas por el hombre. En este sentido, el concepto de naturaleza tendra un gran parecido con el que utilizamos actualmente cuando hablamos de degradacin de la naturaleza a causa del uso indiscriminado de la actividad industrial. Segn esta concepcin, por tanto, la naturaleza sera sinnimo de la totalidad de los seres vivos del mundo. 2. El otro significado del trmino de naturaleza la utilizaban los filsofos griegos para referirse a clases o conjuntos de cosas, es decir a lo que una serie de cosas tiene en comn. Asi, por ejemplo, cuando nos preguntamos por la naturaleza humana. En este contexto, naturaleza viene a significar lo que las cosas son realmente, es decir, lo que una cosa esencialmente es. Esta 2 concepcin de naturaleza es la que se acerca ms al significado autntico que, tanto los filsofos presocrticos, como los griegos en general, daban a este trmino. El concepto de naturaleza se encuentra, tambien, intimamente relacionado con el concepto de necesidad, en el sentido de que el universo, en su esencia, se comporta como un todo ordenado que funciona segn leyes, constituyendo, por todo ello, un
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cosmos ordenado y no un caos. Pues bien, este funcionamiento ordenado del cosmos se debe, no al capricho de los dioses, sino a que, los seres que lo pueblan, se comportan segun principios o leyes necesarias y es precisamente la naturaleza de esos seres lo que determina su lugar en el mundo y su modo de comportarse. Adems, la naturaleza no es algo esttico sino dinmico. El cosmos, en su conjunto, se nos muestra como una totalidad que funciona armonicamente, pero, tambien, dinamicamente.Y es que, para la mayora de los griegos, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza. Por eso, Aristteles tilda a Parmnides (que en este caso es una excepcin) de aphisiks. La naturaleza implica movimiento y actividad. Ahora bien, el movimiento de la naturaleza es algo intrnseco y propio del ser natural. Es este un rasgo que, segn los griegos, marcara una clara diferencia entre los seres naturales y los seres artificiales. Esa concepcin intrnseca de la actividad natural es lo que explicara el por qu los griegos nunca podran concebir la naturaleza como un mquina (esto ser una propiedad de la modernidad) sino como una especie de organismo viviente (hilozoismo). La Physis o naturaleza, a pesar de ser algo cambiante, es sinnimo de esencia, y, en este sentido, es algo permanente. Cmo hacer compatible esta aparente contradiccin? La respuesta a esta cuestin se encuentra intimamente relacionada con la diferenciacin que los filsofos griegos establecan entre la razn y los sentidos. Estos nos ponen en contacto con el caracter aparencial de las cosas, mientras que la razn nos permite descubrir lo esencial, es decir, la autntica naturaleza de las cosas. En este sentido, por tanto, hablar de naturaleza es hacer referencia a la esencia de algo que, por otro lado, contien aspectos que pueden ser cambiantes o accidentales. Lo que sucede es que, al analizar estas cuestiones, no todos los filsofos griegos estarn de acuerdo. Asi, por ejemplo habr filsofos -por ejemplo, como Herclito- para quienes lo esencial coincidir con lo cambiante ya que, segn este filsofo, la naturaleza de las cosas (esencia) consiste precisamente en que stas mantienen una lucha constante entre sus elementos contrarios, con lo que esencia (naturaleza) y los cambios naturales son coincidentes. Otros filsofos, sin embargo, piensan que los cambios son lo aparencial (engao de los sentidos) mientras que es la razn la que, sobreponindose sobre los sentidos, nos permite descubrir su naturaleza (esencia), la cual se nos manifiesta como algo permanente. Ahora bien, tanto en unos filsofos como en otros, lo que si es necesario es la utilizacin del logos como instrumento que nos ayuda a descubrir y analizar la naturaleza de las cosas. En resumen: en los filsofos presocrticos la pregunta por la naturaleza es, tambien, una pregunta sobre el principio o principios ltimos de las cosas. De este modo, tal principio o principios ltimos, seran la naturaleza de las cosas en el sentido siguiente: 1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del mundo. En este sentido el principio ltimo o naturaleza (esencia) sera sinnimo del origen (ARJE) 2. Son aquello en lo que realmente consisten los seres del universo, es decir, son sinnimo de aquello que todas las cosas tienen en comn, la esencia, sustancia o sustrato, es decir lo que permanece constante a travs del cambio (STOIJEON)
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3. Son aquello que explica los distintos procesos y cambios que sufre la naturaleza en su aspecto dinmico y cambiante, la ley que rige necesariamente sus cambios, su regularidad interna .En este sentido, el principo ltimo ( naturaleza - esencia ) es sinnimo de causa o ley (AITIA)
ESQUEMA: TRIPLE PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA PHYSIS EN LA FILOSOFIA PRESOCRTICA ORIGEN O PRINCIPIO (ARJ) Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres y tambin "trmino" o fin en lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres. SUSTRATO (STOIJEN). Es tambin aquello (la materia, esencia o sustrato comn) de que estn hechos o en que consisten los Seres. CAUSA (AITA) . El arj es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres, la causa de sus cambios y transformaciones y la ley o regla que los rige y regula.
RESUMIENDO: El concepto griego de "naturaleza" o "physis" tiene dos sentidos o acepciones 1 acepcin: Conjunto de seres que pueblan el universo, sin incluir las cosas producidas por el hombre. As, la naturaleza es entendida globalmente, en su conjunto, y decimos que se degrada, empobrece, contamina, etc. Es sinnimo de totalidad del universo. 2 acepcin: Utilizado para referirnos a clases o conjuntos de cosas (la naturaleza humana). Aqu, naturaleza significa lo que las cosas son, la esencia de las cosas, su modo de ser permanente o constante. Caractersticas y rasgos que los griegos atribuan a la naturaleza: a). Relacin estrecha entre naturaleza y necesidad. El universo es un todo ordenado, un cosmos regido por leyes. Esto supone que cada uno de sus objetos -hombres, minerales, plantas...- est en el lugar que le corresponde. La naturaleza de cada ser determina su lugar en el universo y su conducta.
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b.) La naturaleza es dinmica, no algo esttico e inerte. Los astros, seres, cuerpos y estaciones tienen su propia dinmica, se suceden ordenadamente. Por tanto, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza (contra Parmnides). c). El movimiento y la actividad de la naturaleza son intrnsecos y propios del ser natural, y esto diferencia a los seres y materiales naturales de los objetos artificiales fabricados por el hombre. Por eso los griegos conciben el universo no como una mquina con movimiento propio (as ser en el XVI), sino como un organismo viviente
Relaciones entre los conceptos de naturaleza, esencia, origen, causa i) "Naturaleza", en cuanto modo de ser propio y permanente de las cosas, se identifica realmente con la "esencia". Un matiz diferenciador: la esencia es lo permanente de las cosas por oposicin a sus aspectos variables o cambiantes; la naturaleza es ese mismo modo de ser permanente, pero en cuanto que supone y realiza actividades o funciones propios de un individuo. ii) Mientras la esencia prescinde de lo cambiante, la naturaleza explica esos cambios. Por tanto, cuando se busca conocer la naturaleza de algo se pregunta por lo que las cosas son para a partir de ello explicar sus movimientos y procesos. iii) Cuando los filsofos griegos se interrogan sobre la naturaleza, se preguntan por los principios ltimos (agua, aire, etc.) que constituyen la naturaleza de las cosas, e.d.: ARJE: los principios de los cuales surgen/se generan los seres y objetos del universo (principio = origen); STOIJEON: los principios que son el constitutivo material ltimo de las cosas (Tales agua), y por tanto (principio = sustrato, esencia o materia ltima); AITIA: los principios que permiten explicar los cambios y transformaciones del universo (principio = causa o ley ) Los griegos comienzan una bsqueda radical, pues quieren conocer los principios ltimos y originarios de las cosas; y su afn es universal, pues no descansan hasta dar con el principio/s de todo lo real. No slo presentan un mtodo para la filosofa, sino que con esas preguntas y objetivos inauguran la filosofa.
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5. MODELOS GRIEGOS DE EXPLICACIN DE LA NATURALEZA

La denominacin de presocrticos no tiene una estricta referencia a los filsofos anteriores a Scrates, ya que algunos (como Demcrito) fueron contemporneos suyos, sino que se incorporan a esta denominacin por el tema y carcter de su especulacin, que no es otro que el de fisis o naturaleza. Casi todos escribieron libros o tratados "Pery Physeos", esto es, "Sobre la Naturaleza": sin embargo, los avatares de la historia han hecho que hasta nosotros slo hayan llegado algunos fragmentos, razn por la que muchas veces es difcil saber qu quisieron decir exactamente y sus enigmticas y poticas frases son objeto de infinitas interpretaciones. La idea de naturaleza est relacionada, como hemos visto, con las de origen, sustrato y causa (arj, stoijen y aita). Muchos filsofos han credo posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones. Ahora bien, como hemos dicho antes, por naturaleza se entiende no slo el conjunto de los seres naturales sino tambin la "esencia", la "forma de comportarse", la "causa o ley que explica la regularidad de los propios cambios y transformaciones": dicho de otro modo, la naturaleza tena para los griegos un sentido dinmico; a saber, el de algo que est en continuo movimiento y cambio, casi como un ser vivo. De hecho, si nos fijamos bien, el principal problema filosfico que plantean los seres naturales es el del cambio. Lo que el cambio produce es que las cosas dejen de ser lo que son, y en su caso, pasen a ser otra cosa. Pero por qu esto es un problema? Porque si, por ejemplo, una cosa enteramente verde pasa a ser enteramente amarilla, cmo es, verde o amarilla? Se puede ser verde y amarilla a la vez? Que exista un cambio natural hace que los filsofos presocrticos se pregunten qu son las cosas en realidad, ms all de la apariencia que en un momento determinado muestran.1 El proyecto presocrtico es la tentativa racional de explicar el cambio natural a travs de unificar y explicar la infinita variabilidad y multiplicidad de los seres, que se observa en la experiencia, por medio de la permanencia de algn o algunos seres que, inmutables ellos mismos, sean la fuente y el soporte del cambio. A ese ser inmutable que no se genera ni se corrompe, sino que es principio de todo lo que se genera y corrompe se le denominar, como hemos dicho, arj: el principio explicativo (no slo en un sentido temporal, sino en sentido lgico) de toda la realidad, es decir de los cambios que observamos en ella. Las cosas en general parecen consistir en ser agregados de otras cosas ms simples; as por ejemplo, una casa puede estar hecha de piedras, es decir la casa est hecha de otros elementos, y en ese sentido su existencia depende, se deriva, de otra cosa que no es ella. Lo que los presocrticos buscan ser lo que existe en s y por s mismo, aquello de lo que todo est hecho y que, por lo tanto, no cambia sino que l mismo es el soporte del cambio. La cultura griega ya haba dado respuestas a este problema, respuestas que se enmarcan en una tradicin mtico-religiosa. La originalidad de los
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filsofos presocrticos est en que se acercan al problema en la creencia de que el universo debe tener un sentido racional que d razn del devenir y la multiplicidad de las cosas.
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CUADRO GENERAL: EL PROBLEMA DEL CAMBIO Y LA PLURALIDAD EN LA FILOSOFIA GRIEGA (PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR)
1. Cambio y Principio de Identidad.
Nota introductoria: El problema que estudiamos en este cuadro se inicia con los presocrticos pero su alcance es tan amplio que llega incluso hasta la Edad Media y est en el centro de la preocupacin de todos los grandes pensadores metafsicos de la antigedad, razn por la cual nos vemos obligados a anticipar, siquiera brevemente, contenidos de temas posteriores a fin de poder observar mejor la unidad del pensamiento de la epoca. Dicho de otro modo, este problema es con el que se inici la filosofa, en Grecia, en el siglo VII a. de C. pero tiene un alcance mucho ms amplio, pues sigui obsesionando a los grandes filsofos del siglo V y VI a. De C (PLATON y ARISTTELES) e incluso,como veremos, a los medievales. En realidad no es ms que el problema de la naturaleza o "Physis" que ya hemos estudiado, solo que visto desde otra perspectiva. El problema se reduce a algo, en apariencia, muy sencillo. Por un lado tenemos que segn nos informan los rganos sensoriales a travs de la percepcin, las cosas que nos rodean, (la naturaleza) y nosotros mismos, cambiamos. Lo que el cambio produce es que la cosa cambiada deje de ser idntica a como era, al incorporar o perder alguna propiedad, y as pase a ser distinta; a ser otra cosa. Los cambios que sufren las cosas pueden ser de muy diverso tipo. Por ejemplo cuando el objeto envejece, o se araa, o cambia de color, o si es un ser vivo cuando crece, o cuando muere... Y as un rbol, al crecer, cambia su tamao. O cuando una hoja cambia su color del verde al amarillo, o lo hace nuestra piel por efecto del sol. A veces el cambio es ms sutil, como cuando aprendemos una leccin, y entonces hemos cambiado porque ahora sabemos algo que antes no sabamos, o pensamos que lo sabemos, o como cuando uno adquiere nuevas experiencias... Y por otro lado tenemos que nuestra razn nos dice que si una cosa cambia ya no es la misma cosa, porque ha cambiado. Para entender en qu condiciones una cosa es idntica a s misma hay que recurrir al Principio Lgico de Identidad que viene a decir que cualquier ser A es igual a s mismo; es decir : A = A, si y slo si todas las propiedades que tiene la primera A las tiene la segunda A". Como
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veremos, debido al principio de identidad que gobierna nuestra mente, podemos decir que la razn humana se esfuerza por encontrar siempre lo que permanece constante (es decir, idntico a s mismo) en los cambios as como lo que tienen en comn las cosas (aquello en lo que son idnticas) pese a sus diferencias. Los problemas aparecen cuando intentamos compaginar ese principio de la razn con la informacin que proporcionan los sentidos sobre el cambio de los seres del mundo. Porque percibimos que las cosas se encuentran en continuo cambio, pero si una cosa cambia ya no es la misma cosa, y sin embargo tambin nos parece que, en algn sentido, sigue siendo la misma cosa. Por ejemplo, supongamos que compro un gato de un ao de edad al que bautizo como Zenn. Mido al gato y resulta medir 15 cm desde el hocico a la cola, sin embargo medido dos aos ms tarde el gato mide 25 cm, es el mismo gato? Si el Principio de Identidad es vlido, y fuera el mismo gato, no sera posible que Zenn midiese 15 cm y 25 cm a la vez, porque 15 cm no es lo mismo que 25 cm. Luego como antes meda 15 cm., y ahora 25 cm, ha cambiado y no es el mismo gato. Podra afirmarse que s es el mismo gato, slo que los 15 cm los mide un da y los 25 cm otro da, dos aos despus. Pero si en dos aos Zenn cambi de medida ha dejado de ser el mismo gato, es decir que Zenn ya no existe, permaneciendo slo el mismo nombre del gato Zenn para designar a dos gatos distintos. Por supuesto que esto mismo que se afirma de Zenn se extiende no slo a los gatos, sino a todos los seres vivos, incluidas las personas, y tambin a los seres inanimados. La cuestin es cmo es posible que si algo cambia siga siendo la misma cosa? Un posible intento de solucionar el problema del cambio para los seres vivos introducira la nocin de alma o espritu. Segn esta solucin tanto Zenn, como todos los seres vivos en general, no seran el cuerpo sino que sera un alma, o espritu inmaterial, que se encuentra de alguna manera medida unida a un cuerpo. Y as, cuando yo med el cuerpo de Zenn no med a Zenn, ya que Zenn es un alma inmaterial que no puede ser medida, sino a su cuerpo. Y el hecho de que, en efecto, el cuerpo de Zenn mida ahora ms que antes slo indica que el cuerpo de Zenn no es el mismo, ya que ha crecido, lo cual es cierto. Sin embargo, esta solucin que apela al alma presenta varias dificultades. La primera es que no es nada evidente que existan cosas inmateriales como el alma o el espritu. Si alguien afirmase que tal cosa existe parece razonable pedir que lo demuestre, ya que muchas personas se muestran
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escpticas en que tal cosa exista. La segunda es que, incluso aunque supongamos que efectivamente los seres vivos tiene un alma, que es la que conoce, siente, piensa, etc., entonces tendramos que tambin se produciran cambios en el alma, ya que los seres vivos aprenden cosas nuevas, se hacen sabios, perversos, buenos, tristes, etc. Luego si se producen cambios en el alma le ocurrira igual que al cuerpo, que cambiara, y al hacerlo dejara de ser la misma alma. Por ejemplo, cuando adquir a Zenn, su alma, an no conoca mi casa; pero dos aos despus s la conoce. Ahora bien, es la misma alma la que conoce mi casa que la que no conoce mi casa? Si A es igual a A, y fueran la misma alma, entonces tendran que ser idnticas, es decir todas las propiedades de una lo seran de la otra porque son la misma, pero no es el caso ya que una sabe cosas que la otra no sabe, luego no pueden ser la misma alma. Y por ltimo, una tercera dificultad sealara que la mayora de las cosas que nos rodean no parecen tener alma. Eso las situara fuera de alcance de la solucin que apela al alma; y nos obligara a decir que los seres inanimados, como los muebles, las casas, los bolgrafos, , no permanecen siendo los mismos en el tiempo, ya que cualquier pequeo cambio los cambia, y por tanto dejan de ser lo que son para pasar a ser otra cosa. 2.EL PROBLEMA DE LA PHYSIS COMO PROBLEMA DEL CAMBIO Y LA PLURALIDAD En una palabra: que todo est cambiando constantemente y en realidad lo que es difcil es encontrar algo que no cambie en la naturaleza. Y lo mismo ocurre con la pluralidad de cosas que podemos observar en el mundo: lo difcil es encontrar dos cosas idnticas, o tan semejantes en algo que no tengan alguna pequea diferencia. En resumen: es difcil encontrar algo comn y permanente, estable, idntico a s mismo. El problema reside en que, aunque nuestros sentidos nos tengan habituados a ello, la razn no consigue realmente entender los cambios, porque no se ajustan al principio lgico de identidad. O mejor dicho, porque son CONTRADICTORIOS. Esto puede que no sea evidente en pequeos cambios de alguna propiedad como el tamao del gato Zenn o el cambio de color del verde al amarillo de las hojas en otoo. Sin embargo, en cambios de tipo ms radical (como por ejemplo, la muerte) resulta muy evidente: no podemos comprender como algo que antes exista (en este caso no ya una propiedad, sino una cosa, una sustancia: sea persona o animal) puede dejar de existir, es decir, transformarse en su CONTRARIO. En efecto, en ese terrible cambio que supone la muerte hay una CONTRADICCIN que viola el principio de identidad, que va contra toda lgica, pues pasamos de algo (el SER) a su completo contrario (EL NO SER). Esto es algo incomprensible para la razn y por
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eso la muerte no slo nos asusta sino que nos parece incomprensible, absurda. Pues bien, del mismo modo que en general no podemos comprender el paso del SER al no SER, tampoco podemos comprender el paso del NO SER al SER. En este caso los trminos del cambio tambin son contradictorios. Tan absurda nos parece la muerte personal como que el universo entero puede desaparecer de un da para otro. Y del mismo modo que decimos que una persona no aparece de la nada (no nace sola) sino que proviene de sus padres, de la materia de la que ambos estaban hechos, tampoco podemos pensar que la naturaleza o el universo entero haya surgido de la nada, PUES DE LA NADA, NADA PUEDE SURGIR. En otras palabras el universo ha debido surgir de algo pre-existente: slo as podemos comprender un cambio de tal envergadura, pues el paso de la NADA (el NO SER) al SER nos parece naturalmente absurdo.Es por ello por lo que, los que inventaron los mitos -que no eran tan tontos, al fin y al cabo- supusieron que el universo debi surgir de algo, bien sea un huevo csmico (es decir, de una unin sexual natural , en este caso entre dioses, como por lo dems todos los seres vivos nacen de padre y madre) como afirmaban los antiguos griegos , bien de una creacin sobrenatural divina como afirmaban los hebreos (ntese, por cierto que aunque el mito hebreo afirma el absurdo de que Dios creo el mundo "de la nada" -"ex nihilo"-, en realidad supone la preexistencia del Dios que lo cre: por tanto antes de la creacin del mundo no exista nada, sino que ya exista Dios y por tanto tuvo que crear el mundo a partir de s mismo, es decir, a partir de sus ideas o de su materia o de ambas cosas, pero no de la nada). Es por eso por lo que antes dijimos que la pregunta por la arj -por el origen del universo- era una pregunta lgica y racional que, por tanto, requera una respuesta racional, no mitolgica y fantstica. Como decamos antes, lo que diferencia a los primeros filsofos griegos de los que inventaron los mitos no es tanto la respuesta como el planteamiento de la pregunta y las soluciones que se consideran satisfactorias para la razn. En efecto, tanto los antiguos griegos como los antiguos hebreos ( y en general todas las culturas de la antigedad) inventaban una respuesta sobrenatural de uno u otro tipo y se quedaban tan anchos, sin dar ningn tipo de prueba o demostracin: a partir de ese momento haba que creer en la respuesta, bien porque no haba una alternativa mejor, bien porque todo el mundo lo crea as ( la tradicin) bien porque ponerlo en duda hubiese supuesto problemas con el poder establecido (la autoridad) o sencillamente porque se teman las consecuencias -tanto sociales como tambin sobrenaturales- de cualquier duda al respecto (por ejemplo, el castigo divino, pues al fin y al cabo nadie consideraba que los mitos haban sido creados por los hombres sino que eran directamente
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inspirados por los dioses: la llamada "revelacin"). En cualquier caso si el mito no satisfaca las exigencias de una razn sana, no atemorizada, s satisfaca las exigencias sociales -al fin y al cabo casi todos los mitos venan a justificar teolgicamente el poder poltico- como de una psicologa simple, infantil y muy insegura y dependiente: los fenmenos naturales son causados por seres muy parecidos al hombre (antropomorfismo) y, ya que no se pueden cambiar, si que se pueden evitar por medio de la oracin, el sacrificio y el cumplimiento estricto de las normas morales o tabes. 3. QU ES UNA EXPLICACIN RACIONAL?: LA VERDADERA DIFERENCIA ENTRE MITO Y LOGOS Ni que decir tiene que los griegos, liberados en lo poltico y en lo social tambin estaban liberados en lo intelectual: su razn poda funcionar sin miedos ni dependencias serviles al poder. Y aunque, como todo el mundo teman a la muerte, a las enfermedades y se hallaban tan desamparados frente a la naturaleza como todo ser humano, preferan no engaarse con prcticas mgicas o consuelos religiosos: ms que temer pasivamente a la naturaleza prefirieron conocer sus leyes, para defenderse ms eficazmente de ella. Es por eso por lo que desecharon las explicaciones mticas como irracionales. Una explicacin racional debe cumplir las siguientes condiciones: 1. Evitar la contradiccin y seguir en todo lo posible el principio lgico de identidad (por ejemplo, los mitos caan frecuentemente en la contradiccin al creer en los milagros y el azar como causa de los fenmenos: todo obedece al capricho de los dioses y los cambios naturales no se producen siempre de la misma forma, es decir de un modo regular, constante y necesario) 2. Explicar lo desconocido en trminos de lo conocido previamente, es decir lo natural, en trminos preferentemente naturales, no sobrenaturales (en realidad los mitos explican lo desconocido en trminos de algo an menos conocido todava: Dios o los dioses, con lo cual no explican realmente nada). 3. Evitar en lo posible todo antropomorfismo, es decir, toda proyeccin de las caractersticas humanas sobre objetos y fenmenos no humanos. 3. Aportar algn tipo de pruebas comprobables por todo el mundo (empricas, sensibles) o argumentos discutibles (lgicos y racionales) a favor de la solucin propuesta. Es decir apoyarse en algo para afirmar la explicacin: ni la tradicin, ni la autoridad, ni la revelacin son pruebas en este sentido, ni lo sern nunca Con respecto al problema del cambio, el planteamiento del problema
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propuesto por los primeros pendadores griegos no poda ser ms racional: buscan aquello que explica todos los cambios, incluyendo el cambio ms impresionante, es decir el problema de cmo surgi el universo (origen o ARJ) y todas las cosas que lo pueblan: un principio preexistente del que surgi todo al principio de los tiempos . Ese principio puede ser muy distinto en las soluciones que se dan (Tales: agua, Anaxmenes: aire etc) pero todas ellas tienen en comn proponer un elemento natural y no sobrenatural: no es lo mismo decir que el universo surgi del agua, que decir que surgi del Dios Ocano, como afirmaba Hesodo. Adems, siempre se aportan pruebas o argumentos a favor de la propia solucin: no se afirma simplemente porque s. Tales, por ejemplo, afirma que el origen del universo es el agua porque el agua es el elemento ms abundante, porque todos los seres vivos necesitan agua y porque el agua tiene una gran capacidad de transformacin que le permite estar, a temperatura ambiente, en los tres estados de la materia. Sus razones sern discutibles, pero al fin y al cabo son razones: y precisamente lo mejor que tienen es que, por ser razones (y no imposiciones) se pueden discutir, dado que la verdad surge mejor del error que de la confusin o de una falsa seguridad.Tles se equivoc, es cierto, pero no de una manera que su error se convirtiese en una carga para la humanidad: en lugar de imponer una solucin dogmtica indiscutible, plante un problema de modo correcto y sugiri una solucin que otros, al discutirla y criticarla, llevaran pronto a la va de la verdad. Es decir, abri una investigacin, en lugar de cerrarla para siempre, como siempre han hecho las religiones. Por otra parte, los presocrticos suponen que todo en el fondo es lo mismo, es decir que por debajo de todos los cambios existe un sustrato o sustancia (una materia de la que estn hechas todas las cosas) que permanece siempre idntica a s misma (principo de identidad): es decir un STOIJEON. Y se preguntan como surgi toda esa PLURALIDAD de cosas aparentemente diferentes a partir de un nico principio que sigue siendo, en esencia, el mismo: es decir cual es la causa de los cambios sufridos por el arj, o mejor dicho la ley permanente, constante y necesaria que regula esos cambios (de nuevo el principio de identidad) y que hace que no se produzcan caprichosamente ni al azar, sino siguiendo un orden comprensible y previsible (es decir, la AITIA o ley del cambio). Es decir creen en la necesidad de las leyes naturales, que permanecen siempre idnticas a s mismas sin estar sujetas a la voluntad caprichosa de un Dios demasiado semejante a los hombres, ni a la arbtitrariedad de poder suspenderlas a voluntad para realizar milagros incomprensibles y asombrosos. Para los presocrticos, en la naturaleza no hay milagros y todo ocurre segn leyes armoniosas, ordenadas y necesarias que el ser humano puede esforzarse en conocer para prever los fenmenos naturales y as defenderse de ellos mejor que sacrificando bueyes o
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repitiendo obsesivamente intiles oraciones conciliadoras.
Veamos ahora esquemticamente como se desarrollaron las principales soluciones al problema del cambio a lo largo de toda la historia de la filosofia griega 4. INTENTOS DE EXPLICACIN DEL PROBLEMA DEL CAMBIO Y LA PLURALIDAD Ante este problema los griegos formularon distintas teoras explicativas,que pasamos a resumir:
2.1 . Primeros intentos: JONICOS Y PITAGORICOS
Afirman que hay un solo principio o arj origen y sustrato (stoijeon) de todas las cosas: es principio es uno (monismo) y permanece constante e idntico a s mismo en todos los cambios.De l surgen todas las cosas y a l vuelven cuando desaparecen. La nica diferencia es que ese principio puede ser material (monismo materialista de los jonios: agua, aire etc) o no tanto (para los pitagricos el arj eran los nmeros: concretamente la unidad). Sin embargo, todava no se plantean el problema radicalmente: no distinguen entre RAZON y SENTIDOS ni entre REALIDAD y APARIENCIA. Para ellos todo es real: tanto el arj como sus manifestaciones.
2.2 Parmnides y Herclito. SER Y DEVENIR
Parmnides de Elea consider que lo que nos muestran nuestros rganos sensoriales, es decir el cambio, (el DEVENIR) es absurdo. El mundo que conocemos a travs de la percepcin no puede ser real, tiene que ser una ilusin, porque lo que en l se muestra se contradice con lo que la razn dice; no existe el cambio; nada cambia realmente. Es decir, Parmnides resuelve la contradiccin entre los sentidos y la razn prefiriendo a sta ltima. Y as, slo lo que se puede pensar sin contradiccin es real. No existe el DEVENIR, slo existe el SER, de acuerdo con los principios lgicos de identidad (EL SER ES, EL NO-SER NO ES) y no contradiccin: no hay cambio -es una ilusin de los sentidosporque no puede haber paso del SER al NO SER ni viceversa. Una perspectiva distinta es la de Herclito de feso. Herclito piensa
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que el mundo es tal y como lo presentan los rganos sensoriales, es decir que el universo est sujeto a constante cambio, a constante devenir. Y por tanto todo cambia y fluye, nada permanece. Y as el conocimiento es imposible, porque conocer es afirmar de un sujeto algo, pero no hay sujeto que permanezca en el tiempo, todo cambia, luego no hay posibilidad de conocer. Para ejemplificar el cambio Herclito seala que no es posible baarse dos veces en el mismo ro, ya que la segunda vez es otro el ro ya que son otras sus aguas. De igual modo, para Herclito, toda la realidad es como el ro, continuamente est deviniendo y cambiando, nada permanece. Por tanto para Herclito sucede justo todo lo contrario que para Parmnides: prefiere los sentidos a la razn, cree que la razn nos engaa y afirma que NO HAY SER , sino slo DEVENIR. 2.2.LOS PLURALISTAS: Tanto Empdocles como Anaxgoras y Demcrito conocen el problema del SER y el DEVENIR tal y como lo plantearon HERACLITO Y PARMENIDES, por tanto conocen el enfrentamiento entre RAZON y SENTIDOS, REALIDAD y APARIENCIA. Pero creen poder reconciliarlos afirmando la existencia no de uno (contra Parmnides) sino de varios principios o elementos constituivos de las cosas que se mueven en el vacio (tambin contra Parmnides) y que, combinndose entre s, dan lugar a toda la pluralidad de cosas existentes en el mundo sensible, lo que explica todos los cambios que se producen en la naturaleza. Por decirlo as, dan la razn a la lgica hasta cierto punto (siempre que no niegue la pluralidad, el movimiento y el vaco) y aceptan el testimonio de los sentidos slo hasta donde lo permite el sentido comn (las cosas no se transforman en sus contrarias sino que, en el fondo , estn todas hechas de varias sustancias o elementos estables y que permanecen idnticas a s mismas pese a todos los cambios aparentes). As surgi la moderna idea de ATOMO (DEMOCRITO), que hoy se acepta como base de la explicacin cientfica del mundo.
2.2. PLATN: LA TEORA DE LAS IDEAS.
Una tercera aportacin, que intenta mediar entre las dos anteriores, es la de Platn y su teora de las Ideas. Segn esa teora Herclito tena razn en que todo lo que existe en este mundo cambia, y por tanto sobre el mundo sensorial slo existe una sombra de conocimiento, pero nada ms. Pero, dice Platn, adems del mundo que vemos existe otro mundo en el que es como deca Parmnides, en donde nada cambia. A ese mundo lo
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llama Platn mundo de las Ideas. Ese mundo est habitado por unos seres reales que existen fuera de las mentes, y que el llama Ideas, pero que no deben confundirse con las ideas que se tienen en las mentes. Para Platn todo el mundo de lo sensible, que est en continuo cambio, est hecho de cosas que son copias defectuosas de las Ideas. Y as, los caballos de nuestro mundo son copias de un cabello perfecto que es la Idea-Caballo. Los tringulos que podemos dibujar en el mundo son imperfectos, porque son copias imperfectas de la Idea-Tringulo. Sobre los seres del mundo sensible no es posible el conocimiento, piensa Platn. Pero si podemos conocer los seres del mundo de las Ideas, porque ellos no cambian nunca. Puede envejecer un caballo de nuestro mundo, pero la Idea-Caballo no envejece. O puede ocurrir que el tringulo dibujado en un papel desaparezca al quemarse el papel, pero ni la Idea-Caballo, ni la Idea-Tringulo cambian; son eternas e inmutables.
2.3 ARISTTELES: LA TEORA HILEMRFICA.
Por su parte Aristteles, discpulo de Platn, va a mostrarse insatisfecho con la concepcin de su maestro, sobre todo porque ste niega la posibilidad de conocimiento para los seres del mundo sensible. Por ello propondr como alternativa la denominada teora hilemrfica, que tendr xito, y contribuir a conformar el punto de vista no filosfico sobre el problema. Aristteles se da cuenta que no todos los cambios son de la misma clase. Existen cambios que no cambian al sujeto y otros que s. Un cambio que no cambia al sujeto que lo recibe es, por ejemplo, el crecimiento en los seres naturales, un araazo en un mesa, pintar una casa de otro color, etc. Sin embargo, tambin hay cambios que s cambian al sujeto que los recibe haciendo que deje de ser el que era. Por ejemplo la muerte en los seres vivos; o el resultado de quemar una mesa de madera, la ceniza ya no es una mesa; o el de derruir una casa, los elementos de construccin derruidos: ladrillos, cemento, tejas..., no forman por s mismos una casa Es por eso que Aristteles va a considerar que los seres del mundo contienen un conjunto de dos tipos diferentes de propiedades: propiedades sustanciales y accidentales, y depende de cuales sean las que cambien cambiar el sujeto o no lo har. Las propiedades accidentales son las que pueden variar sin que el sujeto cambie. Ya que el sujeto no es el conjunto de esas propiedades, sino que
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las incorpora pero no de una manera esencial, sino accidental. En vez de esas propiedades accidentales podra tener otras y seguir siendo quien es; no son esenciales. Cuando esas propiedades cambian se produce un cambio accidental, pero el sujeto permanece siendo el mismo. Por ejemplo, aunque Juan engorde, crezca, se ponga moreno o est hambriento, sigue siendo Juan. Tambin lo sigue siendo aunque se haga msico o necio. Lo que no puede cambiar sin que cambie el sujeto es lo Aristteles denomina sustancia. Las propiedades sustanciales son dos: la materia y la forma. La materia es de lo que estn hechas las cosas. Por ejemplo, una jarra puede estar hecha de cristal, una llave de hierro, una persona de carne, huesos y sangre Mientras que la forma es lo que organiza esa materia para que dar lugar a la clase de cosas de que se trate. Por ejemplo, una llave y unos tornillos pueden estar hechos los dos se hierro, y aunque cada uno est hecho de "su" propio hierro, ambos tienen el mismo tipo de materia; el hierro. Pero la manera de organizar esa materia hace que al resultado final le llamemos tornillo o llave. Lo que diferencia a simple vista un tornillo de una llave es la distinta manera de organizar el hierro del que estn hechos. La forma es pues el principio de organizacin de la materia. En muchas ocasiones coincide con la figura, pero no siempre. La mayor parte de las llaves tienen una figura similar. Pero en el presente empiezan a existir "llaves" que no son ms que una tarjeta que insertada en uel mecanismo de una puerta, y tras introducir una contrasea, permiten el paso o no. Esas "llaves" no son de metal, sino que estn hechas de cartn aunque tienen una cinta magntica. Lo que hace que se las denomine "llaves" es que realizan la misma funcin que las llaves tradicionales de metal. Por tanto, la forma no es siempre la figura de la materia, en ocasiones puede ser la funcin de la materia. Pues bien, cuando un ser sufre un cambio de accidentes el ser no deja de ser quien era, pero cuando sufre un cambio en la sustancia, ya sea en la materia o en la forma, deja de ser el que era. Si quemo una cuartilla de papel cambiar la materia de la que est hecha por efecto de la combustin. Las cenizas, aunque mantuvieran la misma figura de la cuartilla, no seran ya papel, y por tanto no existira ya la cuartilla. De la misma manera si fundo una llave y forjo con ella una tuerca no deja de existir el hierro del que estaba hecha la llave, pero ahora ese mismo hierro se organiza de modo distinto dando lugar a una tuerca, luego ya no existira la llave, sino que ahora existira una tuerca.
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Por tanto, slo cuando cambia la materia o la forma cambia la sustancia y deja de existir el mismo sujeto. Si lo que cambian son los accidentes entonces permanece el mismo sujeto antes y despus del cambio. Esta teora ha sido la que se ha mantenido en Occidente durante ms de un milenio. Sin embargo hay que notar que la sustancia no es ms que un supuesto que se admiti en su momento para hacer coherente la experiencia del mundo que se perciba. La razn de esto est en que ni la materia ni la forma se pueden percibir. Por ejemplo con la materia; si miramos un objeto hecho de hierro lo que vemos es un color, pero el color es accidental, luego no vemos el hierro sino el color del hierro. Cuando tocamos una madera lo que percibimos es la rugosidad de sta. Pero que est ms o menos rugosa es accidental. No se percibe de modo directo ninguna materia, sino que se la supone detrs de los accidentes que percibimos. Respecto a la forma pasa algo similar. Aparentemente hay mucha diferencia entre una montaa y un montn de piedras, pero si le vamos quitando una tras una piedras a la montaa, exactamente cundo deja de haber una montaa? Pensamos que hay una gran diferencia entre un garabato de una obra de arte, pero somos siempre capaces de distinguir la forma artstica del garabato? Es decir que tanto la materia como la forma, y por tanto la sustancia, son slo supuestos que, al adoptarse, hacen que nuestra experiencia del mundo tenga cierta comprensibilidad, que el mundo que percibimos no se nos muestre catico y absurdo.
Con todo, y aunque adoptemos la nocin de sustancia, sta no consigue hacer comprensible toda nuestra experiencia. Y as, qu ocurre con un ser si vamos sustituyendo partes de ese ser y reemplazndolas con otras; cundo deja de ser el ser que era y pasa a ser un nuevo ser?
Por ejemplo, si yo tengo una casa y sustituyo un ladrillo por otro es la misma casa? En realidad eso parece; la forma es la misma, es decir que sigue siendo "casa" y aunque cambi un ladrillo por otro an se mantiene el resto del material. Pero y si cambio una pared entera y dejo el resto igual? Y si cambio todos los tabiques? Y si cambio todos y cada uno de los ladrillos menos veinte? sigue siendo la misma casa? Exactamente cundo deja de ser la misma casa?
A los primeros filsofos griegos se les conoce con el nombre de "fsicos" porque trataron de conocer y estudiar la naturaleza, la physis, de las cosas. El trmino physis tena para los griegos de esta poca un doble sentido: serva para designar
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tanto el crecer, el aparecer de algo, como la fuerza interna que impulsa dicho aparecer y crecer. Por ello tienen que estudiar lo que es el aparecer de lo que existe. La nocin de physis implica una experiencia metafsica que tiene sus antecedentes en antiqusimas ideas religiosas o mgico-msticas. Nacido en las fiestas de las estaciones, el sentimiento de la armona y de la simpata entre los hombres y el mundo haba sembrado en los espritus la nocin de una vida unnime. Esta nocin, que implica una originaria identidad de materia, vida y espritu, que supone un antiguo y radical parentesco entre todos los seres, que sugiere firmemente la inmanencia de la divinidad en todos ellos y en el principio del Todo, una vez despojada de sus vestiduras mitolgicas y alejada de toda significacin ritual, pasa a ser el objeto directo de una intuicin filosfica bsica. En la poca en que estaba naciendo la filosofa escriba Esquilo: "Zeus es todas las cosas y lo que est ms all de ellas. Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo". Los primeros filsofos no hablaban de Zeus, sino de la physis, pero la intuicin que el poeta expresaba a travs de la divinidad mtica no es muy diferente de la que ellos tradujeron en trminos de experiencia o de razn. La ruptura entre mitologa y filosofa se da porque los "fisilogos" no se conforman con encomendar su experiencia del Ser al mito, a los relatos tradicionales, sino que intentan explicarla a travs de la experiencia cotidiana, de la analoga y de la dialctica. La concepcin de la physis en los primeros filsofos se caracteriz por su estabilidad e inmutabilidad frente a la pluralidad y movilidad de las cosas particulares. La Naturaleza tuvo para los presocrticos en general el doble sentido de sustrato inmutable del ser, por debajo de todas las mutaciones de las cosas, y de fuerza que hace llegar las cosas a ser, a modo de una fuente inagotable de seres. De la oposicin primaria entre Naturaleza y cosas particulares se derivan otras varias oposiciones, como la existente entre verdadera realidad, solamente percibida por la razn, y apariencias mutables de las cosas percibidas por los sentidos; entre lo mutable y mvil, entre la unidad y la pluralidad, entre el ser y el no ser, entre lo lleno y lo vaco, entre lo limitado y lo ilimitado.
Antes de estudiarlos detalladamente, conviene dar una visin general de las respuestas que dieron cada uno de estos originales pensadores al triple problema de la "physis".
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PEQUEA INTRODUCCIN A LOS PENSADORES PRESOCRATICOS La escuela jnica o milesia La escuela jnica o milesia intent reducir la variedad desconcertante del mundo fsico (apariencia) a una nica sustancia material subyacente (esencia, verdadera realidad). "La mayora de los que filosofaron por primera vez consideraron que los nicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el trmino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre [...]" (Aristteles). Los milesios fueron los filsofos que de modo original y radical respondieron a la pregunta de qu est hecho el mundo? Tales contest que el mundo estaba hecho de agua; Anaxmenes, que de aire; mientras Anaximandro afirm que todas las cosas estaban hechas de un sustrato material que denomin "lo indefinido" o "lo infinito". Los pitagricos Las escuelas itlicas, pitagrica y eletica, constituyen el segundo estadio importante en la historia de la especulacin presocrtica. Su carcter y tema central difieren profundamente del de los milesios. Mientras a stos les motivaba una innata curiosidad intelectual y el descontento con las explicaciones mticas, el impulso subyacente al pitagorismo fue religioso. A diferencia de los milesios, que intentaron explicar el mundo de una forma puramente naturalista, los pitagricos emplearon principios y elementos explicativos tomados del campo de los seres no sensibles -los nmeros(Metafsica, A 8, 989 b 28), interesndose ms por la forma o estructura del mundo que por su mero principio material. Los pitagricos se interesaron por el cultivo de la msica y de las matemticas, movidos por la finalidad religiosa de purificar el cuerpo para liberarse del ciclo de las reencarnaciones. El principal descubrimiento pitagrico fue la gran semejanza entre los nmeros y los seres y fenmenos del universo, y pensar que la esencia del universo es el nmero y su estructura formal una relacin numrica armnica.
La Escuela de Elea: Parmnides y Zenn. Llevando esta concepcin hasta sus conclusiones lgicas, Parmnides lleg a afirmar la existencia de lo Uno, eterno e inmvil (al que llam "el SER"), y neg la realidad de todo cambio y, con ello, de todos los seres sensibles. La doctrina de Parmnides puede sintetizarse en dos tesis fundamentales. Segn la primera, es imposible que surja la pluralidad a partir de una nica realidad, y contra ella se rebelaron los milesios con encono. Si suponemos que originariamente exista solamente agua: por qu no sigue habiendo slo agua? Si solamente haba agua, sta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hiptesis no haba) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (qu podra hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay desde siempre no puede originarse; lo que hay
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desde siempre no puede tampoco ser destruido. Segn la segunda tesis lo que hay, lo que existe, ha de ser nico, es decir, una nica realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones eran tajantes: si, por una parte, de una nica realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razn nos obliga a aceptar la existencia de una nica realidad, no habr ms remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la pluralidad. Parmnides elimin, por tanto, lo cambiante al afirmar lo permanente; elimin lo que las cosas parecen ser (mltiples y mutables) al afirmar lo que son (una nica realidad); elimin la pluralidad al establecer la unidad; elimin el conocimiento sensible en aras de las exigencias de la razn. El discpulo de Parmnides, Zenn de Elea, reconociendo que las tesis de su maestro no eran aceptables para la experiencia comn sensible, elabor sus famosas cuatro aporas para demostrar a sus adversarios que tampoco las afirmaciones de la experiencia comn, tales como la multiplicidad y el movimiento, eran aceptables para la razn.
Herclito. Otro presocrtico, Herclito de Efeso (S. VI y V), har especial incidencia en el devenir, en el cambio, como caracterstica esencial del mundo sensorial. Para Herclito todo fluye, todo cambia continuamente hasta el punto de que no podemos baarnos dos veces en un mismo ro, porque la segunda vez ya es un ro distinto. Para sealar este carcter fluyente de la realidad sensorial, Herclito, apela al fuego y lo seala como sustancia primordial. Sin embargo, tambin parece pensar que por detrs del cambio aparente existe una realidad responsable y directora, aunque, en los fragmentos conservados, no acaba de caracterizarla. Dicho de otro modo, Herclito, insist en la mutabilidad de las cosas, negando el SER de los eleticos (captado por la razn) y afirmando el DEVENIR que nos testimonian los sentidos: deca que todo se encuentra en estado de flujo (panta rei, "todo fluye"), si bien insista en la existencia de un Logos, norma o proporcin dentro de estos cambios, y atribua al fuego cierto tipo de realidad superior. Los pluralistas o conciliadores Un momento importante en los albores del pensamiento filosfico y cientfico presocrticos lo constituyen los filsofos pluralistas, "armonistas" o "conciliadores", as llamados por su pretensin de reconciliar la filosofa del ser de Parmnides con la filosofa del devenir de Herclito. Tambin fueron llamados pluralistas porque el modo de intentar la reconciliacin fue el de renunciar a la unidad del principio-raz de las cosas, ante la imposibilidad de explicar con un solo principio la formacin de la variedad del universo, y establecer una pluralidad por lo menos cuantitativa de los elementos que constituyen el cosmos. Para muchos pensadores fue difcil asumir que la tremenda multiplicidad de los seres que existen, con caractersticas tan dispares, procedieran de un nico arj. Un grupo de ellos, llamados pluralistas, intentar explicar la multiplicidad y diversidad de las cosas recurriendo a un origen plural. Los pluralistas, como los jonios, creern que el arj es material, pero pensarn
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que un slo elemento no puede dar explicacin de la enorme variedad y dinamismo de los seres, por ello fragmentarn ese arj jnico en varias sustancias. Los principales pensadores de esta escuela fueron Empdocles, Anaxgoras, Leucipo y Demcrito. Empdocles de Agrigento (490-430) dir que hay cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, (o, para ser ms exactos, cuatro elementos y dos principios del movimiento, atraccin y repulsin, o Amor y Odio, como poticamente l mismo los denomin) que se combinan entre s y dan lugar a todas las cosas al separarse y unirse, segn predomine en el cosmos el amor o el odio, que son las fuerzas que producen el cambio y el movimiento. Para Anaxgoras de Clazomene (500-428) todo est hecho de unas sustancias infinitas en nmero e infinitamente divisibles a las que denomina homeomeras, las cuales son distintas entre s por su cualidad. Todas los seres estn compuestas de estas homeomeras, y as en una sustancia cualquiera hay homeomeras de todas las dems cosas, aunque en cantidades pequeas. Anaxgoras, cuya filosofa resultaba probablemente oscura incluso para sus contemporneos, parece haber insistido en la permanencia de las cualidades y haber situado al Nous o mente como origen del movimiento y principio rector del universo. Por ltimo se sitan los atomistas, entre los que destacan Leucipo y sobre todo Demcrito de Abdera (460-370), contemporneo de Scrates, para los que todo se reduce a tomos que se mueven por el vaco. Los tomos son partculas pequesimas e indivisibles, son cualitativamente iguales, y slo varan en tamao, figura, peso y sutileza. Hay tomos con ganchos que se engarzan fuertemente entre s y constituyen los cuerpos slidos. De la figura y cantidad de los tomos dependen todas las propiedades de los cuerpos, y as, por ejemplo, los tomos esfricos forman los lquidos. Leucipo y Demcrito proponen por primera vez la existencia de los tomos (partculas indivisibles de materia, no observables por los sentidos) como principio explicativo ltimo de la realidad: esta idea ser la base de la moderna comprensin cientfica de la materia. Empdocles. En su obra Sobre la Naturaleza admiti cuatro races de la realidad, las cuales se llamaron despus "los cuatro elementos": la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada uno de esos elementos se mantiene ingenerado, incorruptible e imperecedero a travs de todos los cambios de las cosas. Los elementos no se trasmutan, slo se mezclan entre s en proporciones diversas para formar las cosas y se vuelven a desunir cuando stas se descomponen. A la fuerza unitiva la llamaba mticamente "amor", y a la fuerza disgregadora, "odio"; de esta forma simboliza con la primera las fuerzas atractivas y con la segunda las fuerzas repulsivas de la naturaleza. Mediante estas fuerzas explica el movimiento necesario para la unin y desunin de los elementos. Amor y odio se contrarrestan en su tensin logrando el equilibrio csmico. Hay ciclos en que domina el amor y todo tiende a unirse, y otros en que domina el odio y todo tiende a disgregarse. Gracias al juego de las dos fuerzas se mantiene el orden en
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el universo en ciclos de evolucin, que tienen un sentido constructivo o un sentido destructivo segn sea la fuerza dominante. Anaxgoras. Anaxgoras de Clazomene, en los fragmentos que han sobrevivido de su obra Sobre la Naturaleza, afirma que los elementos cualitativamente distintos que entran en la composicin de las cosas no pueden ser slo los cuatro de Empdocles, ya que tan pequeo nmero no podra explicar la casi infinita variedad de todas las cosas; por el contrario, sostiene que hay tantos elementos como realidades cualitativamente distintas hay en el universo, es decir, casi infinitas, y las llama "homeomeras". Hubo un tiempo en que todas las partculas se mezclaban en el universo en una masa homognea, inerte y catica, que por s misma jams hubiera sido capaz de abandonar su estado de reposo. El Nous ("inteligencia" o "mente") gener un movimiento que comenz a agitar esa masa y provoc la agrupacin de las homeomeras en proporciones distintas y desiguales en las cosas diversas que componen el cosmos. El Nous introdujo el movimiento en el caos inerte y fue separando las partculas y ordenando las cosas, hasta que del caos primitivo surgi el cosmos actual.
Los atomistas: Leucipo y Demcrito. Son los primeros filsofos considerados atomistas. De Leucipo, contemporneo de Empdocles y de Anaxgoras, se sabe poco a ciencia cierta. Demcrito de Abdera, discpulo del primero, concibe al igual que Parmnides el ser como eterno e incorruptible, idntico en sustancia, pero no continuo y formando una sola unidad maciza, sino desmenuzado en infinitas partculas pequesimas e indivisibles, que por esta razn se llaman tomos. Los tomos son homogneos e idnticos en cualidad; todos se componen de la misma sustancia. Para que el desmenuzamiento sea posible es necesario admitir, junto al ser pleno y slido de los tomos, el vaco o no ser que los separe y haga posible su movimiento. Las diferencias cualitativas que observamos en la naturaleza son slo diferentes impresiones subjetivas causadas por diferencias puramente cuantitativas. Los tomos, formados todos de la misma materia, se distinguen por su tamao, por su figura, por su posicin y por el orden en que estn colocados. Al moverse en el vaco se encuentran unos con otros, y al chocar pueden bien rebotar y salir disparados, cambiando la direccin de su movimiento, o bien enlazarse entre s si sus formas simtricas complementarias lo permiten, de forma que se producen las cosas compuestas. El problema grave para los atomistas fue cmo explicar el movimiento dentro de su concepcin materialista y mecanicista. Segn Aristteles, los atomistas se vieron obligados a admitir como un hecho la eternidad del movimiento cuya causa no lograron explicar. Haba, pues, tres cosas iniciales y eternas que han dado lugar a la formacin del mundo: el ser o los tomos, el no ser o vaco y el movimiento.
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6.ESTUDIO PORMENORIZADO DE LOS PRIMEROS PENSADORES
1.La escuela Jonia o Milesia: Tales, Anaximandro y Anaxmenes.

La filosofa griega puede ser dividida entre aquellos filsofos que buscaban una explicacin del mundo en trminos fsicos o materiales (Materialismo) y quienes subrayaban la importancia de las formas inmateriales o ideas (Idealismo, espiritualismo), aunque ellos todava no utilizasen estos trminos. La primera escuela importante de la filosofa griega, la jonia o milesia, era en gran parte materialista. Pues postulan un principio de tipo material como solucin al problema de la physis.. Fundada por Tales de Mileto en el siglo VI a.C., parti de la creencia de Tales segn la cual el agua es la sustancia primigenia de la que procede toda materia. Su discpulo, Anaxmenes consider que el aire cumpla mejor que el agua las caractersticas principales del arj o principio explicativo del universo. Por su parte, Anaximandro ofreci una idea ms elaborada y mantuvo que la base de toda materia es una sustancia eterna que se transforma en todas las formas materiales conocidas comnmente (=apeirn). Esas formas, a su vez, cambian y se funden en otras de acuerdo con la la ley de oposicin de contrarios y la regla de la justicia, es decir, una especie de equilibrio y proporcin. El materialismo de los jonios tuvo una gran influencia posterior, por ejemplo en Herclito ( quien segn algunas interpretaciones consideraba que el fuego es la fuente primordial de la materia ) Empdocles (con su teora materialista de los cuatro elementos) Anaxgoras (que tambin pensaba que la materia consista en partculas en una escala infinitesimalmente pequea, aunque como veremos, Anaxgoras no es del todo materialista ) y, sobre todo, en el padre del "materialismo mecanicista": Demcrito de Abdera (los tomos...) .Incluso se percibe su influencia hasta cierto punto todava en el "naturalismo" del propio Aristteles, y an en toda la tradicin cientfica occidental, en la medida en que los jonios no slo son los primeros filfos sino tambin los primeros cientficos, es decir grandes observadores muy meticulosos de la naturaleza preocupados tanto por los problemas matemticos, astronmicos y cosmolgicos como por los geolgicos y biolgicos, campos todos en los que hicieron descubrimientos fundamentales. Sin embargo, no hay que caer en el error de suponer que su materialismo era completamente moderno: ya hemos dicho que la filosofia tarda mucho en despegarse completamente del mito, razn por la que estos primeros filsofos todava atribuyen a la materia ciertas caractersticas humanas (antropomorfismo). Para ellos -como por lo dems, para todos los pensadores griegos, a excepcin de Demcrito-, la materia esta "viva", en el sentido de que est animada o de que es capaz de cambiar y transformarse por s misma (hylozosmo u organicismo) e incluso es calificada en numerosas ocasiones de "divina". Adems, los physicois jonios son monistas: creen que existe un nico principio (arj, stoijen) capaz de explicar toda la realidad.
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a) Tales de Mileto (-624-546, aprox.):

Matemtico y filsofo griego, Tales es considerado uno de los siete sabios de la antigua Grecia y autor del teorema que lleva su nombre. Naci hacia el ao 624 a.C. en Mileto, ciudad ubicada en la regin de Jonia, en Asia Menor (la actual Turqua), que era, como hemos dicho, la ciudad helnica ms avanzada culturalmente en el siglo VI a.C. Estaba gobernada por el tirano Aristgaras, persona muy culta, quien posea una tablilla de bronce en donde estaba dibujado el mar Mediterrneo, conocido entonces como Mar del Medio. Viaj a Egipto, donde aprendi geometra de los sacerdotes de Menfis, y astronoma, que posteriormente enseara con el nombre de astrosofa. Dirigi en Mileto una escuela de nutica, construy un canal para desviar las aguas del Halis y dio acertados consejos polticos. Fue llamado padre de la filosofa por Aristteles y se le considera fundador de la geometra.Concretamente en esta ltima disciplina, y en base a los conocimientos adquiridos en Egipto, elabor un conjunto de teoremas generales y de razonamientos deductivos a partir de estos. Todo ello fue recopilado posteriormente por Euclides en su obra Elementos, pero se debe a Tales el mrito de haber introducido en Grecia el inters por los estudios geomtricos. En realidad, los conocimientos de Tales se limitaban a algunos rudimentos no demostrados del tipo: "los ngulos en la base de un tringulo issceles son iguales" o "el dimetro divide un crculo en dos semicrculos iguales". Aunque no hay certeza absoluta sobre sus obras, se le atribuyen Filosofa natural, Astrologa nutica (atribuida finalmente a Foco Samio) y los tratados Del regreso del sol de un trpico a otro y Del equinoccio. En cualquier caso, la extensin de sus escritos no era superior a unos doscientos versos, y en ellos, segn la costumbre de la poca, manifest sus opiniones en forma aforstica. Dos supuestas cartas, una a Ferecides y otra a Soln, han sido conservadas por Digenes Laercio. Tambin fue maestro de Pitgoras y Anaxmenes, y contemporneo de Anaximandro. Muri aproximadamente en el ao 546 a.C. A pesar de su reputacin, los datos que han llegado sobre l no son del todo fiables; cuentan de l que predijo un eclipse de sol para el da 28 de mayo de 585 a.C., que hizo que se suspendiera una batalla entre los medos y los libios; tambin parece ser que predijo una gran cosecha de aceites mediante la observacin de los fenmenos atmosfricos y que alquil los molinos de aceite de Mileto con mucha anticipacin, lo que le proporcion enormes beneficios. Platn dice de l que, abstrado en mirar las estrellas, cay en un pozo: por querer ensear lo ms sublime, se olvid de lo que tena ante sus pies. Explic la formacin de los terremotos por los cambios de temperaturas, y midi la altura de la pirmide de Keops por la sombra que proyectaba en el suelo. Descubri la propiedad de atraccin de ciertos metales en un mineral denominado "magnetita" (xido ferroso-frrico), que era abundante en la regin de Magnesia, en Asia Menor; de ah el nombre que se le dio al fenmeno: magnetismo o virtud magntica. Tambin descubri que frotando el hierro con magnetita, o mantenindole durante un cierto tiempo bajo su influencia, se imanaba, es decir, adquira la virtud magntica. Tales atribuye alma, es decir, vida al imn, porque atrae al hierro, y la nocin de atraccin magntica es explicada por l de esta forma. Sin embargo, lo ms importante de todo es que Tales fue el primer griego que intent dar una explicacin fsica del Universo, que para l era un espacio racional pese a su aparente desorden. Sin embargo, no busc un Creador en dicha
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racionalidad, pues para l todo naca del agua, la cual era el elemento bsico del que estaban hechas todas las cosas, pues se constituye en vapor, que es aire, nubes y ter; del agua se forman los cuerpos slidos al condensarse, y la Tierra flota en ella. Tales se plante la siguiente cuestin: si una sustancia puede transformarse en otra, como un trozo de mineral azulado lo hace en cobre rojo, cul es la naturaleza comn de ambas sustancias (piedra, cobre)?, cualquier sustancia puede transformarse en otra de forma que finalmente todas las sustancias sean aspectos diversos de una misma materia? Tales consideraba que la respuesta a esta ltima cuestin sera afirmativa, puesto que de ser as podra introducirse en el Universo un orden bsico; quedaba determinar cul era entonces esa materia o elemento bsico. Finalmente pens que era el agua, pues es el elemento que se encuentra en mayor cantidad, rodea la Tierra, impregna la atmsfera en forma de vapor, corre a travs de los continentes y la vida no es posible sin ella. La Tierra, para l, como para la mayora de los griegos de su poca, era un disco plano cubierto por la semiesfera celeste flotando en un ocano infinito. Esta tesis sobre la existencia de un elemento del cual estaban formadas todas las sustancias cobr gran aceptacin entre los filsofos posteriores, a pesar de que no todos ellos aceptaron que el agua fuera tal elemento. Lo importante de su tesis es la consideracin de que todo ser proviene de un principio originario (u arj) , sea el agua, sea cualquier otro. El hecho de buscarlo de una forma cientfica y racional es lo que le hace ser considerado como el "padre de la filosofa".
Su filosofa es un hylozosmo (la materia esta viva): esto es lo que parece desprenderse de su famoso fragmento "todo est lleno de dioses", considerando a todos los seres naturales simplemente como seres animados y tan sagrados como los propios dioses de la tradicin, lo cual por una parte quiz refleje una cierta tendencia cultural a mantener la perspectiva antropomorfica (observar el mundo desde una perspectiva humana y a estructurarlo en categoras familiares), pero, aunque ya dijimos que a la filosofia le cuesta inicialmente desprenderse de las formas antiguas de pensamiento, es indiscutible su enfrentamiento crtico con los viejos mitos religiosos.
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RESUMEN DE TALES DE MILETO
Viajero inquieto y curioso, fue matemtico, astrnomo y poltico, con fama de "sabio distrado". Aristteles lo consider el primero de los fsicos. De su pensamiento filosfico, apenas sabemos nada: Crea que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio nico de todas las cosas y que todas las cosas estn llenas de dioses. Desconocemos si quera decir que todas las cosas son -o se componen deagua o, simplemente, que la tierra procede de ella, puesto que sobre ella flota. Muy probablemente Tales recogi estas ideas de la cosmologa egipcia y babilnica, adems de sus observaciones personales (viva en Mileto, importante puerto de mar, y el agua es imprescindible para la vida). Adems, algunos de los propios mitos griegos ya haban planteado ideas parecidas (Hesodo: Oceano). Pero lo importante es que Tales hizo un planteamiento racional del problema del origen del universo y lo resolvi de un modo no dogmtico sino crtico y demostrativo, es decir aportando pruebas y razones a discutibles y comprobables a favor de su solucin. Sus razones para afirmar que la "physis" es agua eran las siguientes: -el agua es el elemento ms abundante en la naturaleza -la tierra est rodeada de agua por todas partes -todos los seres vivos estn compuestos de lquidos y necesitan agua para vivir -el agua es el nico elemento que a temperatura ambiente, es decir sin intervencin humana, puede transformarse en los tres estados de la materia, razn por la que su capacidad para transformarse en otras cosas le pareci ser muy amplia. Todas estas razones son discutibles y criticables, pero son razones y no "dogmas de fe": no se imponen a nadie por la fuerza de un modo fantico, sino que aspiran a convencer. Es por esto por lo que Tales y sus continuadores resultaron ser los primeros crticos serios de la religin en todas sus formas.
No obstante hay que aadir algo: cuando Tales afirma que todas las cosas estn llenas de dioses, probablemente se refera a que toda la naturaleza, compuesta bsicamente de agua, tiene vida y movimiento propios; en ella,
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todo est vivo y animado (hilozosmo). Incluso se puede entender que todo es sagrado, si ello significa que no hay nada ms sagrado que otra cosa. "Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso fundamental. Comenz a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto que matemtico y astrnomo, rechazaba las explicaciones mticas y alegricas. La formulacin de hiptesis fsicas para explicar el universo le convirti en la excepcin entre los griegos de su tiempo." [F. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1932: 329-330]
b) Anaximandro de Mileto (-610-545, aprox.):

Filsofo griego, discpulo de Tales de Mileto y su sucesor en la direccin de la escuela jnica. Vivi en el siglo VI a.C. De su obra Sobre la naturaleza slo nos ha llegado un fragmento. No obstante, Anaximandro fue el primero en escribir un libro con dicho ttulo (peri fyseos) y emprendi incluso expediciones de investigacin (a Apolonia, junto al mar Negro, p.ej.), ide mtodos para determinar la distancia y tamao de las estrellas y afirm que la tierra es esfrica y ocupa el centro del mundo. Por los testimonios doxogrficos posteriores, sabemos que coincide con Tales en defender que existe un solo principio bsico como generador de todas las cosas, al que l llam PEIRON (PERAS en griego signifcaba, sobre todo "forma"): sustancia sin forma concreta (amorfa), indeterminada, ilimitada e indefinida, que es a la par eterna. Slo l es incorruptible e imperecedero. Todas las otras cosas se derivan de l y estn sujetas a nacimiento y desaparicin, por la fuerza de los contrarios presentes en ellas: caliente y fro, hmedo y seco, etc. Pero no parece haber identificado el peiron con Dios sino con una especie de "materia primera" o materia prima sin forma que los sentidos nunca nos muestran y que slo podemos conocer por abstraccin. Basados en los mismos testimonios de escritores posteriores, sabemos que Anaximandro se preocup tambin por las ciencias naturales. A l se debe, en efecto, el primer mapa que se conoce sobre la tierra y el mar (la tierra es cilndrica, en torno a ella se mueven las esferas de las estrellas, de la luna y del sol). Se le atribuye tambin la elaboracin de un reloj de sol y de una esfera celeste. No menos asombrosas son sus elucubraciones sobre el origen de los seres vivos y del hombre. Segn nuestro autor, todos proceden de lo hmedo (la tierra en un principio era lquida, y por el proceso de disociacin, lo hmedo al secarse dio lugar a lo viviente). El hombre tuvo como primeros antepasados a los peces y luego a otros animales primitivos. Con razn, por lo tanto, Anaximandro podra ser considerado como el primer cosmlogo y como el antecesor de la teora del evolucionismo.
Vida y doctrina
Si Tales fue el primer griego que abandon las formulaciones mticas y, por ello, es considerado como el primer filsofo; Anaximandro fue el primero de quien tenemos
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testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana.
Anaximandro fue ms joven que Tales, aunque no mucho, ya que muri poco despues del ao 547 a de Cristo, fecha en la que haba muerto Tales. Al mismo tiempo, toda la tradicin doxogrfica le hizo pariente, compaero, amigo y discpulo de Tales, intentando hacer ver, con ello, que mbos procedan de la misma ciudad (Mileto) y que uno era algo ms joven que el otro.
Por lo que se refiere a sus obras conviene considerar con ciertas reservas los ttulos que se le atribuyen algunos textos. Y es que era costumbre de la poca el asignar ttulos adecuados al pensamiento de un autor antiguo, pero sin aportar testimonios fidedignos sobre su autenticidad. As, por ejemplo, la denonimacin Sobre la naturaleza (Peri fhyseos) era una titulacion clsica que tenda conferirse a todos aquellos a quienes Aristteles denomin como phisicoi, es decir, a casi todos los presocrticos. Lo que si parece cierto, en el caso de Anaximandro, es que llev a cabo una exposicin compendiada de sus opiniones sobre la naturaleza. Por lo que se refiere a su actividad cientfica existen textos que nos refieren que fu Anaximandro quien introdujo en Grecia el gnomon, asi como quien llev a cabo la elaboracin de mapas geogrficos. De todos modos, hay que sealar que Anaximandro, no fue el inventor del Gnomon (vara vertical cuya sombra sealaba la altura y la direccin del sol, asi como las horas) pero si parece que fue quien lo introdujo en Grecia. Existen noticias de que Anaximandro coloc un Gnomon en un promontorio de Lacedemonia y que estara situado de tal forma que permita saber la hora del da y la estacin del ao.
Como hemos dicho antes, para Anaximandro la substancia originaria (arj) es lo apeiron (lo indefinido e infinito). Es importante, ya de entrada, sealar el importante paso que da Anaximandro sobre Tales en relacin con el tema del principio o arj y la forma en que debe ser concebido. Y es que, en el afn racional de la bsqueda de lo permanente (esencia), Anaximandro, sita esa esencia no en los elementos (tierra, agua, aire, fuego), que podan ser percibidos por los sentidos, sino detrs de esa capa aparencial, con lo que realmente tiene lugar, por primera vez en la historia del pensamiento, una abstraccin clara que va desde lo sensible hasta lo inteligible; lo que no quiere decir, no obstante, que Anaximandro considerara a lo apeiron como una realidad espiritual.
La informacin, que se nos ha transmitido, sobre la idea y el significado de lo apeiron, procede fundamentalmente de Teofrasto, aunque se encuentra tambien en Simplicio, Hiplito y Plutarco. Por supuesto debemos tener tambien muy en cuenta lo que nos dice Aristteles. Pero, qu es lo que quiso expresar realmente Anaximandro con lo apeiron? PERAS: FORMA; por tanto el APEIRON sera:
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Lo amorfo Lo Informe Lo que no tiene lmites (lo ilimitado) Lo que no tiene fin: lo infinito Lo indefinido o indeterminado
Para responder a esta pregunta no tenemos ms remedio que comparar las citas de los autores, sealados anteriormente, con lo que nos dice Aristteles. Aristteles unicamente menciona a Anaximandro, por su nombre 4 veces aunque es muy posible que se refiera a l, sin citarlo, en otros muchos pasajes. Aristteles estaba convencido que lo apeiron era sinnimo de lo espacialmente infinito, pero le atribuye tambien la cualidad de ser algo indefinido, es decir, algo que no sera agua ni ninguno de los elementos conocidos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que procedan todos los cielos.
No podemos saber con seguridad si Anaximandro conceba lo apeiron como lo espacialmente infinito, en el sentido de representar una extensin continua y una continua divisibilidad (esta idea parece ser obra de Meliso y Zenn). Ms bien parece que, lo que Anaximandro quera significar con lo apeiron, era algo que no tenia trmino, algo sin lmite y sin definicin, en el sentido en que hablaba Jenfanes, al sealar que la tierra se extenda hacia abajo to apeiron (indefinidamente), ms all de lo que podra abarcar la imaginacin de los hombres. Por lo tanto, parece que Anaximandro supuso que la materia originaria (apeiron), por un lado, tena una extensin espacial indefinida, aunque, tal vez, expresaba su idea diciendo que esta materia tambien circundaba todas las cosas; y, por otra, esa materia era algo indefinido en el sentido de que no se pareca a ninguna clase de materia del mundo ya formado, como poda ser cualquiera de los elementos (tierra, agua, aire y fuego). En consecuencia, lo apeiron podra definirse como:
LO INDEFINIDO, ES DECIR, COMO AQUELLO QUE NO ES DEFINIBLE CON UN NOMBRE DETERMINADO Y QUE, AL MISMO TIEMPO, POSEE UNA EXTENSIN ILIMITADA. (DEFINICIN NEGATIVA DEL ARJ)
En los textos, Aristteles, nos transmite tambien la idea de que Anaximandro conceba lo apeiron como una substancia intermediaria. En de generatione et corruptione, Aristteles, enumera diversas teoras monistas de los fhisicoi y habla, a veces, de una substancia intermedia a los elementos, es decir, de algo que concibe como elemento intermedio entre fuego y aire o entre aire y agua. Aunque no cita
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directamente a Anaximandro si utiliza el trmino apeiron para identificarlo con esa substancia intermedia. Hoy suele aceptarse que, al decir todo esto, Aristteles se estaba refiriendo a Anaximandro.
Qu decir de esta interpretacin de Aristteles acerca de lo apeiron como mezcla

de elementos?. Y sobre todo, Por qu Anaximandro eligi lo apeiron como substancia primaria especfica?. Porqu defini el arj de forma puramente NEGATIVA? Segn Kirk-Raven, Aristteles, desconcertado ante la naturaleza de lo apeiron, crey que si no era un elemento ms, tuvo que ser algo intermedio o mezcla de todos ellos. Ahora bien, segn estos autores, Anaximandro, siempre pens que lo apeiron no era una mezcla sino algo distinto de los elementos, y, por tanto, algo que, si pudieramos verlo, no podramos definir. En este sentido sera lo indefinido. Por consiguiente, la tesis de Aristteles, que identifica lo apeiron con una mezcla de elementos, debera ser cuestionada. Una de las cuestiones que llaman la atencin, en relacin con lo apeiron, es el explicar y comprender las razones que llevaron a Anaximandro a elegir como principio originario, no a uno de los elementos, sino un concepto tan abstracto como lo apeiron. Si acudimos Aristteles podemos encontrar dos posibles explicaciones a este hecho: 1. Por un lado, Aristteles, afirma que si Anaximandro situara como principio originario (arj) uno de los cuatro elementos, entonces ese elemento (causa originaria e infinita) tendera, por su propia naturaleza, a eliminar y a destruir a su contrario. Por ejemplo, si el principio material originario fuera el fuego, entonces parece ilgico suponer que de l pudiera surgir un elemento contrario, como, por ejemplo, el agua ya que la observacin comn nos muestra que ambos tienden a destruirse. Pues bien, dado que ninguno de los elementos (tierra, agua, aire y fuego) puede ser el origen de sus contrarios, lo logico sera suponer que el principio originario, de donde procede todo, debe ser una substancia distinta a cualquiera de esos elementos. O dicho de otro modo: un elemento concreto de la naturaleza (el agua de Tales, al que por esto critic duramente) no puede ser la sustancia comn (universal, abstracta) de todas las cosas. A ese principio, diferente y distinto de los elementos, lo denomin Anaximandro como lo apeiron. En este contexto, por tanto, lo apeiron, sera sinnimo de algo indefinido. 2. Por otro lado, Aristteles, afirma que Anaximandro pensaba que unicamente una materia primaria infinita garantizara que no se acabara el mundo por falta de tal material. En este contexto, lo apeiron es sinnimo de algo infinito.
LO APEIRON COMO OMNIABARCANTE Y GOBERNANTE

Segn Anaximandro lo apeiron, aparte de ser indefinido, es tambien omniabarcante, divino e inmortal, es decir, es un principio originario (arj) que todo lo abarca y todo lo gobierna. Ahora bien:
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No est nada claro que la idea de un ser consciente y racional, gobernador del cosmos, se encuentre presente en esta poca. Muy posiblemente, tal idea no la encontramos, dentro de la filosofa, hasta que Platn nos hable de su Demiurgo. Por todo ello, lo ms probable es que, segn Anaximandro, lo apeiron actuara de modo mecnico y no, a travs de intenciones conscientes, en relacin con los cambios existentes en la naturaleza. De todos modo, si se tiene en cuenta el caracter antropomrfico que Homero y Hesiodo atribuan a los elementos naturales, no puede excluirse totalmente la idea, aunque no exista ningn texto en que apoyarla, de que lo apeiron era una realidad divina personal que controlaba con un dios todo el proceso de la naturaleza. Sea lo que fuere: Cmo podra lo apeiron ejercer su control sobre la naturaleza? Del modo siguiente:
Mediante circunvalacin o envolvimiento podra impedir la expansin ulterior del mundo ya diferenciado. Tambien podra reparar el desgaste, que el cambio del mundo implica, a travs de una contina aportacin de materia. Mediante un proceso de inmanencia, lo apeiron, podra suministrar fuerza motriz y vital a la realidad. Tambien podra actuar como regla y normativa presente en los cambios naturales. Muchos afirman que Anaximandro no pudo defender esta idea al no poder imaginarse a lo indefinido como presente en un mundo ya diferenciado. Adems, tan hilozoista como su maestro, aceptaba que el mundo estaba penetrado por una substancia vital divina no identificable con ninguna otra cosa. Mediante una organizacin inicial del mundo que procura una regla o ley continua de los cambios naturales (necesidad). Es muy probable que el control sobre todas las cosas se hiciera a travs de la ley de la retribucin de los opuestos o LEY DE OPOSICIN DE CONTRARIOS (algo que veremos ms adelante) y que se iniciara cuando las substancias opuestas aparecieron dentro de lo indefinido. Segn esta idea, existira una ley en el mundo que gobierna el suceder de todas las cosas, y que domina tanto los fenmenos orgnicos como inorgnicos, corporales y espirituales. El cosmos, en su devenir, estara regido por esta ley coherente y necesaria. Segn Jaegger, esta ley de la retribucin de los opuestos sera la base de las ideas jurdicas a travs de las cuales los griegos fundamentaron la polis.
LOS MUNDOS INNUMERABLES DE ANAXIMANDRO

Segn determinados textos, Anaximandro consideraba que todos lo cielos y los mundos, dentro de ellos, procedan de lo indefinido, aadiendo que, puesto que procedan de lo indefinido, a l retornaran siempre necesariamente por que se pagaban mutua pena y retribucin por sus injusticias. Por la versin de Plutarco se deduce que, al emplear la expresin todos lo cielos y los mundos dentro de ellos, Anaximandro, pareca estar hablando de mundos innumerables (apiroi kosmoi). Se ha discutido mucho si dichos mundos eran sucesivos en el tiempo (de tal modo que cuando uno llega a su fn ser sucedido indefinidamente por otros) o si tales mundos eran coexistentes. Zeller defendi la primera interpretacin, mientras que
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Burnet defenda la segunda. Por su parte, Cornford, se dedic a demostrar las incoherencias que cometa Burnet logrando, con ello, que la interpretacin de Zeller gozara del favor general . Segn Cornford nada hay en la manifestacin de la naturaleza de Anaximandro que sugiera la interpretacin de mundos innumerables y que, al mismo, coexisten. Ahora bien, an rechazando la coexistencia de mundos innumerables: es plausible la admisin de mundos sucesivos en Anaximandro? La opinin general es que Anaximandro crey en una sucesin de mundos innumerables, los cuales seran un producto de lo indefinido y en el que acabaran por convertirse al perecer para iniciar de nuevo un proceso cclico de nacimiento y destruccin. El problema que presenta esta opinin es que las manifestaciones observadas en la naturaleza no parecen sugerir la idea de mundos sucesivos distintos. Esto es lo que hace suponer a muchos que no existe ninguna razn de peso que nos lleve a suponer que Anaximandro deca que el mundo seria destruido y reemplazado por otro. Tampoco existe ningn tipo de mito o de tradicin anterior que afirmara esto, y, aunque es cierto que los milesios consideraban el mundo como una especie de organismo viviente, esta vida era sinnimo de la vida inmortal de los dioses que nacen, pero viven para siempre y no perecen.
A qu se debe, pues, la atribucin, a Anaximandro, de estas ideas sobre mundos que se suceden en el tieempo? Segn Kirk-Raven tales ideas estaran influenciadas por teoras atomistas las cuales, es indudable que defendan la existencia de mundos innumerables que nacan y perecan a travs de un espacio infinito. En este contexto, Aristteles, cuando afirma, que si lo que est fuera de los cielos es infinito, entonces los cuerpos deberan ser infinitos y si stos lo son, entonces los mundos tambien seran infinitos, est pensando, no en Anaximandro, sino en los atomistas. Pues bien, es muy posible que, a partir de esta interpretacin, otros autores - como Teofrastro- dedujeran que como Anaximandro habra sido el primero en postular la existencia de una realidad infinita, debi postular tambien siguiendo el razonamiento de Aristteles - la existencia de mundos infinitos que se comportaran como los de los atomistas, es decir, que naceran y pereceran continuamente. Adems, nos encontramos con que las fuentes doxogrficas sugieren tambien todo esto. Por ejemplo, Aecio, en algunos de sus textos, atribuye la creencia de mundos innumerables a los atomistas; mientras que en otros se los atribuye a Anaximandro, Anaxmenes, y, al mismo, Jenfanes. Lo mismo sucede con Simplicio. En el contexto de toda esta confusin, es curioso notar como San Agustn confunde a Anaximandro con los atomistas. Ahora bien, Cmo debemos interpretar la afirmacin, atribuida a Anaximandro, de que los mundos nacen de lo indefinido y en ello se convierten al perecer pagando mutua pena y retribucin por su injusticia? Podemos realmente creer que lo indefinido (algo divino) cometiera injusticia contra aquello que produce y que, por ello, tuviera que retribuirles? Quien comete entonces injusticia y a quien hay que retribuir?
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Es dificil aceptar que Anaximandro estuviera acusando a lo apeiron de injusticia, salvo que aceptemos la persistencia de un componente antropomrfico tambin en su pensamiento. De algn modo en Anaximandro su pesimista visin del mundo muy parecida por cierto a la que nos ofrecen el budismo o la filosofia de Schopenhauer-, es decir, su concepcin del universo fsico objetivo todava est contaminada por prejuicios morales "demasiado humanos" Al hablar de la injusticia parece que Anaximandro estaba pensando en los elementos opuestos que componan ya el mundo diferenciado. Estos surgiran a partir de lo indefinido pero no seran identificables con l. Pues bien, es evidente que dentro de la naturaleza estos elementos son contrarios entre s y buscan prevalecer unos sobre otros. Por ejemplo el calor se impone y prevalece sobre el fro en el verano. Segn Anaximandro, tal imposicin implicara una forma de injusticia. En este contexto, el elemento dominador debera pagar, segn una ley necesaria de la naturaleza, derivada de lo apeiron, una retribucin por su injusticia que se producira, en el caso que estamos analizando, al llegar el invierno, en donde sera el fro quien acabara por imponerse al calor. Este proceso cclico implicara que los elementos que en un momento dominan (son injustos) pasan a ser dominados (pagan retribucin por tal injusticia). Ms adelante, en la cosmogona de Anaximandro, volveremos a tratrar esta cuestion.
COSMOGONA DE ANAXIMANDRO
Segn Anaximandro lo indefinido estaba caracterizado por un movimiento eterno que era el causante de mundos innumerables. En este sentido los cambios presentes en el universo estaban vinculados a una realidad eterna (divina) aunque no hay pruebas de que Anaximandro identificara a lo apeiron con un ser consciente. Ahora bien, lo apeiron, para Anaximandro, era una realidad eterna, divina, inmortal e incesante, que tena el poder de mover lo que quera y a donde quera. Pero, adems de lo apeiron, existen alusiones a lo que parece que Anaximandro denominaba como vrtice. En este sentido, a partir de los textos de Aristteles, parece posible deducir que en la cosmogona de Anaximandro lo primero que se separ de lo indefinido fu un vrtice o remolino. Esto permitira explicar mejor como era posible que de lo que es indefinido puedan surgir elementos diferenciados, definidos y opuestos. Pues bien para explicar tal separacin, Aristteles, seala que los opuestos se separaran desde dentro (ekkprineszai) mientras que, segn Simplicio, se separaran desde el exterior.
Cmo entender todo esto?

Sin entrar en mayores disquisiciones de la lectura de los textos parece deducirse lo siguiente: 1. Lo primero que se separ de lo indefinido no fueron las substancias opuestas (llama-agua) sino algo que los produca y que pudo haber sido una especie de semilla o vrtice. 2. Esta interpretacin cuestionara la tesis de Aristteles cuando afirma que tales opuestos procedan desde dentro de lo indefinido y que se separaron en su interior.
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3. Tampoco sera del todo correcto definir lo indefinido como una especie de mezcla de todos los elementos (algo que por otra parte tambien concibe Aristteles). 4. Los opuestos surgieron ya fuera de lo indefinido (Simplicio). La causa de tal aparicin habra sido, por lo tanto, un vrtice o remolino que surge de lo apeiron. Esto implica que los elementos opuestos no son identificables con lo indefinido aunque se encontrarn dentro de l de forma meramente potencial, 5. Conviene tener en cuenta que si Anaximandro hubiera afirmado que el principio originario era algo indefinido debido a que, de lo contrario, nos sera imposible entender que de un elemento definido (agua) pudiera nacer su contrario (fuego), y ahora, en su cosmogona, nos dijera que los elementos surgen directamente de lo indefinido, entonces estara cayendo en una grave contradiccin, ya que, en ltimo trmino, lo indefinido y los elementos opuestos seran lo mismo. 6. Ahora bien, si de lo indefinido surge, en primer lugar, un vrtice que pone en movimiento todo el contenido de lo indefinido y permite que comienzen a diferenciarse sus elementos, entonces tales elementos provendran de lo indefinido ya que estaran contenidos en l como algo embrionario, pero no seran identificables con l. Vlastos ha propuesto que el vrtice (to gonimon) no era tanto una cosa concreta como un proceso que permitira explicar de modo coherente la aparicin de los opuestos. 7. Despues de la aparicin del vrtice lo primero que surge es lo caliente y lo fro cuya naturaleza sera llama y aire y, en donde su parte interior, debido a la condensacin, terminara por convertirse en tierra. Ms adelante, el globo de llama se ciera tan estrechamente al aire como la corteza se cie en torno a un rbol, para dar lugar a la aparicin de los cuerpos celestes. 8. EN RESUMEN: Existe algo que se aisla dentro de lo indefinido (vrtice) que produce llama y aire humedo; en el centro surge por condensacin la tierra mientras que la llama se cie estrechamente en torno al aire. A continuacin el globo de llama estalla, se rompe en crculos y se forman los cuerpos celestes.
COSMOLOGIA
Estructura del mundo La concepcin cosmolgica de Anaximandro se podra resumir del modo siguiente: 1. La tierra tiene forma cilndrica y los hombres viven sobre su superficie superior. Su anchura es 3 veces mayor que su espesor. La explicacin (aunque equivocada) de porqu la tierra es estable y se encuentra en reposo, significa un avance radical sobre Tales de Mileto y el pensamiento mtico anterior. Mientras que para Tales la tierra flotaba sobre el agua y para el pensamiento mtico hunda sus raices en el inframundo, para Anaximandro, la tierra estria en reposo por encontrarse en el centro absoluto del universo, lo que permitira que pudiera flotar (en reposo) en el espacio sin necesidad de ningn apoyo en el que sustentarse (de ah el avance...). 2. En relacin con los cuerpos celestes, Anaximandro, pensaba que el sol y la luna eran circulares y que estaban formados por anillos slidos separados como las pinas de los carros. Dichos anillos se componan de fuego rodeado
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de aire y de la nica apertura de cada uno de ellos emerga fuego como el aire de la boquilla de un fuelle. Los eclipses y las fases de la luna se deban al cierre total o parcial de la apertura, no aduciendo razn alguna para explicar tal cierre. La abertura del sol era del mismo tamao que la superficie de la tierra; sin embargo, el diametro de su crculo era 27 veces mayor y el de la luna 19 veces mayor al dimetro de la tierra. Tambien son curiosas sus ideas sobre los fenmenos meteorolgicos. 3. Aristteles nos transmite la idea de que Anaximandro (lo mismo que los atomistas) pensaba que tanto el mar como la tierra se estaban secando y que el mundo iba a perecer. Lo que sucede es que esta afirmacin, de que el mar se iba a secar para siempre, entra de lleno en contradiccin con un principio esencial del pensamiento de Anaximandro, es decir, aquel que estableca que todas las cosas iban a ser castigadas por su injusticia. No hay que olvidar que, en este caso, la tierra al rebasar sus lmites, acabara por secar al mar y ello sucedera sin pagar retribucin alguna, algo que no suceda, por ejemplo, con las estaciones en las que, aunque, durante un tiempo, predomina el calor, despues de un tiempo prefijado por necesidad, lo har el fro, y viceversa. Adems, aunque solo se menciona al mar, es razonable concluir que la desecacin del mar, implicara la desaparicin de la lluvia y ello conducira, ms tarde o ms temprano, a la desecacin de toda la tierra, y, consiguientemente a su desaparicin. Muchos afirman que la desecacin de la tierra sera el preludio de su reabsorcin en lo indefinido en la cosmogona cclica de Anaximandro. Esto, sin embargo, no parece muy lgico ya que si la sequedad destruyera la tierra, este hecho cualificara a lo indefinido como seco e igneo contradiciendo su propia naturaleza. 4. La concepcin de Anaximandro podra tener sentido si se sostiene que la disminucin del mar es solamente una parte de un proceso cclico en donde, despues de que el mar se seca comenzara un gran invierno de tal modo que en extremos de la tierra comenzaran un nuevo proceso de humidificacin que conduciria, en un primer momento, a la aparicin del cieno. Es curioso que Jenfanes (otro jonio) postula ciclos de desecacin de la tierra y su retorno a la humedad, a partir, del cieno. Parece que Jenfanes qued impresionado por la existencia de fsiles de vegetales y de animales incrustados en rocas lejanas al mar. De aqu dedujo que la tierra habra sido alguna vez barro, pero no argument que el mar se fuera a secar ms an, sino que todo retornara al limo; los hombres desapareceran, pero el ciclo continuara: se secara la tierra firme y los hombres volveran a ser producidos de nuevo. Ms adelante, veremos que, para Anaximandro, los hombres nacieron del limo. Es posible que Jenfanes explicara (aunque modificado) el pensamiento de Anaximandro.
ZOOGONIA Y ANTROPOGONA
Anaximandro representa el primer intento por explicar de un modo racional el origen del la vida y del hombre. Segn los textos, los primeros seres vivos nacieron del limo y estaban cubiertos de escamas espinosas (como los erizos del mar, segn Cornford). Por efecto de la sequedad se romperan las cortezas dando lugar a la aparicin de las primeras criaturas vivas. Estros primeros seres vivos seran anteriores a los peces en donde habran sido criados los primeros hombres. Es de
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destacar el empleo del trmino floios que nos recuerda el simil de la corteza usado en su explicacin cosmognica. Una vez salidos del cscarn los hombres comenzaron a vivir (en principio aisladamente) en tierra firme. Es posible que Anaximandro tuviera conocimiento de las dificultades de adaptacin al medio ambiente lo que le llevara a suponer que el hombre no podra haber surgido a la vida sin algn tipo de cuidado especial (en este caso seria en el interior de los peces). Esto le llev a conjeturar que el hombre se cri en una especie de pez probablemente porque la tierra, en principio, fue hmeda y los primeros seres vivos fueron los del mar.
Presentacin
RESUMEN DE ANAXIMANDRO
Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podra ser el principio [o arj - Anaximandro, por cierto, parece que fue el primero que utiliz el trmino] de todo, pues todas proceden de l; por tanto, debe ser algo indefinido/indeterminado (peiron [apeiron]. El peiron es inmortal e indestructible, eterno y no envejece (le atribuye caracteres propios de los dioses de la mitologa griega): de l nacen todas las cosas y l vuelven al morir El principio (arj) de todas las cosas es el peiron. Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia segn el orden del tiempo (Fr. I). El arj y el stoijen son por tanto, lo "apeiron". Pero la ley que explica sus cambios y transformaciones (aita) en este caso no es la condensacin y evaporacin como en Tales, sino la ley de oposicin de contrarios (todas las cosas cambian a sus contrarias).Con ello Tales parece darse cuenta por primera vez de algo que ya dijimos anteriormente: que aunque no lo parezca todo cambio implica una contradiccin y va contra el principio lgico de identidad.Como dice el fragmento anterior: para que nazca algo nuevo, su contrario debe morir.La muerte es, por tanto, la condicin de la vida y hay una justicia universal. Pero para entender correctamente el razonamiento de Anaximandro conviene no pensar la ley de oposicin de contrarios en trminos slo morales: probablemente sea ms acertado pensar que, en principio, Anaximandro slo quiso decir que del peiron comienzan a separarse sustancias opuestas entre s; cuando una prevalece sobre otra, se produce una reaccin que restablece el equilibrio (ej.: la alternancia de estaciones fras/hmedas y clidas/secas). La destruccin de unos seres engendra otros, y este es un proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una especie de ritmo cclico en el universo, dentro del cual todo sale de y todo vuelve al peiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables mundos sucesivos, que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco temporal. Sin embargo, no se puede olvidar que Anaximandro entiende el orden existente en el universo como un orden jurdico y moral (pagar culpas, reparar, injusticia), lo cual no deja de ser un resto de antropomorfismo. Para l existir es separarse del magma inicial y vivir supone usurpar el futuro, una injusticia que ha de ser pagada con la muerte (= budismo/Schopenhauer). Dicho de otro modo, somos culpables por el
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mero hecho de nacer y debemos pagarlo con la aniquilacin. Se trata de una visin sumamente pesimista del universo: el mundo es una lucha injusta y no deseada por los seres -en el fondo, los contrarios que luchan son lo mismo- pero hay una esperanza de justicia y reconciliacin: al fin y al cabo, la lucha tiene un final, las injusticias se pagan y todos volvemos con la muerte a la unidad primordial de la que surgimos (a reencontrarnos con el "todo", lo cual quiz nos proporcione un consuelo a tanto sufrimiento y a tanta lucha intil). Ya veremos que para el aristocrtico Herclito, - como para Nietzsche en el siglo XIX- la valoracin de la lucha (de la ley de oposicin de contrarios) ser muy distinta. Anaximandro ya incluye una cosmologa que narra la formacin del cosmos (y del hombre) sin recurrir a representaciones mticas. Por rotacin se separan en el peiron lo fro y lo caliente. Lo fro/hmedo ocupa el centro, y a su alrededor gira una masa de fuego. Por el calor se evapora una parte del agua y surge la tierra seca; se forma el cielo como una cortina de vapor, por cuyos orificios podemos ver el fuego exterior, las estrellas. Los primeros animales surgieron del agua o del barro calentado por el sol, y del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces; probablemente los primeros se criaron dentro de alguno y, ya adultos, fueron arrojados a la tierra. Anaximandro es, pues el primer evolucionista de la historia, pero sus ideas apenas tuvieron repercusin en el pensamiento griego posterior (que fue mayoritariamente fijista por causa de la influencia de Platn y Aristteles)
c) Anaxmenes de Mileto (-585-524):

Filsofo griego del siglo VI a.C., probablemente integrante del auditorio de Anaximandro, cuya doctrina ciertamente conoci. Como sus antecesores, se preocup por las cuestiones cientficas y cosmolgicas. Escribi una obra, De la naturaleza, de la que slo nos ha llegado un fragmento. Difiere de Anaximandro en algo tan fundamental como es la determinacin del "elemento" primero, pues pensaba que todo tena un principio nico e infinito, pero no indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefaccin (convierte el aire en fuego) o
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condensacin (transforma el aire primero en viento, despus en nube y, finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra). Por tanto, para l, el principio de todas las cosas es el aire, sustancia sensible y material, pero que raya en lo incorpreo y espiritual pues la palabra aire en griego (pneuma) tambin significaba espritu en el sentido de aliento soplo vital (algo de esto queda todava hoy en expresiones como "echar el ltimo aliento"). Anaxmenes tambin concibe el mundo como algo vivo (hylozoismo): "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente el aire envuelve al mundo entero". Explica el origen de todas las cosas a partir de ese doble proceso por el que el aire se modifica: rarefaccin, que da origen al fuego, y condensacin, del que se derivan las nubes, el agua, la tierra y las rocas. Con estas dos nociones, Anaxmenes explica los cambios de la naturaleza, o lo que es lo mismo, dos modalidades de movimiento: cuantitativa y cualitativa. El mundo entero est envuelto en el aire como en su propia alma. La misma alma humana, fundida en el alma del mundo, es tambin aire. La Tierra es plana y flota, pero no ya sobre el agua, como quera Tales, sino en el aire. En relacin con la vida y la obra de Anaxmenes se nos plantea la duda acerca de si la tradicin supo sobre este punto ms cosas de la que nos cuenta Teofrasto, el cual se limita a decir que fue discpulo de Anaximandro. En este contexto, los datos transmitidos unicamente nos permiten saber que fue de Mileto y que tuvo su acm ( perodo de mayor intensidad intelectual ) durante la fecha de la toma de Sardes, en el ao 546, precisamente el ao en que muere Tales. Se supone que fue ms joven que Anaximandro y que es dificil que su vida se prolongara muy dentro del siglo V ( Mileto ser destruida en el ao 494 ). Nada ms sabemos de la vida de Anaxmenes. Tampoco sobre sus actividades prcticas. Unicamente sabemos, por los juicios transmitidos sobre su estilo literario, que escribi un libro en dnde poda contrastrarse su diccin simple y concisa con la terminologa un tanto potica de Anaximandro. Nuestra informacin sobre Anaxmenes depende casi totalmente de Teofrasto el cual, segn Digenes Laercio, habra escrito una monografa sobre l. De Aristteles unicamente tenemos 3 citas que se refieren a Anaxmenes. Para Anaxmenes, el aire era la substancia bsica y originaria del mundo (arj, stoijen) y como ya hemos dicho, ese aire cambia por la ley de condensacin y rarefaccin (aita). Anaxmenes escogi el aire como principio originario, (arj) de donde procede todo, debido a que poda convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su propia naturaleza o forma. Simplemente se condensaba o se rarificaba pero conservando siempre su identidad. De alguna manera a Anaxmenes le pareci que el aire cumplia todas las exigencias de la definicin negativa expresada por su maestro Anaximandro con el apeiron, pues el aire es informe, ilimitado, infinito (o eso crean entonces) y adems para la cultura griega tena algo de "principio vital" que anima o da vida a las cosas , con lo cual poda decir, como Tales ya haba dicho del agua, que todos los seres vivos necesitan del aire para vivir y que por tanto es algo espiritual y divino etc. Con este planteamiento, Anaxmenes posiblemente crea poder encontrar una sntesis entre los argumentos de Anaximandro y de Tales lo que le impuls a postular como principio originario a algo indefinido (lo peiron) pero tambin vivo y vital.
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No obstante, W. Capelle afirma, en su Historia de la filosofa griega, que Anaxmenes representa un paso atrs frente a Anaximandro al proponer como arj a algo sensible (aire), aunque, por otro lado, singifica un progreso ya que, segn este autor, con Anaximandro la unidad de lo indefinido estara en entredicho a partir de su posicin frente a la separacin de los contrarios. Lo que sucede es que, despues de haber analizado el pensamiento de Anaximandro, la realidad parece ser distinta: hemos visto, por un lado, que es muy posible que Anaximandro se representara lo peiron (an siendo indefinible) como una realidad sensible, con lo que Anaxmenes no representara un paso atrs frente a l; por otro lado, la separacin de los contrarios no surge a partir de lo indefinido mismo, sino a partir de un vrtice que es realmente la causa de la aparicin de los elementos. De este modo, la unidad de lo apeiron parece quedar salvada. Por lo tanto, Anaxmenes, tampoco representara una paso adelante.
Ahora bien, de lo que que no hay duda, es que Anaxmenes se plante el problema de la unidad del Arj. Observ que los cuerpos, al calentarse se dilatan, y, al enfriarse se contraen. Ello le llev a concluir que este par de opuestos no eran tal sino una misma cualidad que se manifiesta distintamente segn las condiciones. Pues bien, estas observaciones le llevaron a pensar que el aire al dilatarse (rarefaccin) produce lo caliente (fuego) y al condensarse (condensacin) produce agua y tierra, y, todo, ello sin dejar de ser aire. De este modo crea superar las crticas que Anaximandro haba dirigido a Tales y, con ello, poder proponer de nuevo como principio originario a uno de los cuatro elementos visibles de la naturaleza.
Cual era la naturaleza del aire, segn Anaxmenes?

Entre las caractersiticas esenciales que Anaxmenes atribua al aire seran de destacar las siguientes: 1. El aire tena una extensin indefinida y, por ello, sera algo que circunda todas las cosas. Mientras que en Homero tena el significado de neblina como algo visible y osurecedor; en Anaxmenes el aire tiene el significado de Pneuma kai aer, es decir, aire-aliento, con lo que el alma estara emparentado con esta concepcin. Por todo ello, parece que para Anaxmenes aer no era sinnimo de neblina sino, como supuso Herclito, aire invisible atmosfrico. 2. Este aire invisible atmosfrico adoptara, sin dejar de ser aire, diferentes formas segn sea aire rarificado o aire condensado. 3. El aire es la nica causa material del movimiento. No hara falta postular ms ya que, como hilozoista, defenda que el principio originario (ser con vida, eterno, inmortal y gobernador del mundo) poda cambiar en lo que quisiera y cuando quisiera. 4. Anaxmenes parece creer tambien en formas bsicas que derivan de aire, como el fuego, el viento y las nubes, y que las cosas se componan de tales elementos. Si ello fuera cierto, entonces, Anaxmenes, defendera la existencia de distintos elementos que componen los objetos. 5. El aire tiene caracter divino, es decir, es inmortal y eterno. Incluso los dioses procedan de ese aire primigenio. En este sentido, Anaxmenes, sera un precursor de Jenfanes y de Herclito en su crtica a los dioses tradicionales. El
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caracter divino del aire hace que su poder penetre completamente los cuerpos lo que nos recuerda al pensamiento de los estoicos. Incluso algunos autores (como Burnet) identifican a los dioses de Anaxmenes con los mundos innumerables, aunque existen muy pocas informaciones al respecto. 6. Con su teora de la condensacin y la rarefaccin el aire, Anaxmenes, abandona la tesis de Anaximandro acerca de la presencia de opuestos y contrarios dentro del mundo (Herclito volver a traer a colacin esta teora) y, por ello, no hace referencia a las ideas de injusticia y retribucin en el mundo natural. De todos modos, curiosamente, cre un nueva pareja de opuestos, como son, lo raro y lo denso.
Por qu Anaxmenes escoge como principio originario el aire y no otro de los elementos (agua, fuego, tierra)?
Es importante notar que Anaxmenes compara el aire csmico con el pneuma (aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinnimo de alma-aliento (psyj) dadora de vida. En este sentido, parece que Anaxmenes consider el aire como el aliento del mundo y, en consecuencia, como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le parecia tambien que el aire posea alguna caracterstica de lo peiron (indefinido) de Anaximandro. Y es que el aire parece no estar caracterizado por ningn opuesto en particular, lo que le convertira en algo cercano a lo indefinido. Adems, el aire tena la ventaja, frente a los otros elementos, de ocupar una vasta regin del universo.
COSMOGONIA DE ANAXIMENES
La concepcin de Anaxmenes, sobre la formacin del mundo, podra resumirse del modo siguiente: 1. Explica la formacin del mundo, claro est, a partir de la existencia del aire indiferenciado. 2. La tierra (de la que hablaremos en la cosmologa) nace de la condensacin de una parte del aire primigenio indefinidamente extenso. No sugiere ninguna razn que explique esa condensacin inicial, salvo, tal vez, la del movimiento eterno que expresara la capacidad de la materia substancial originaria y divina de iniciar un cambio all donde quisiera. 3. Por su parte los cuerpos celestes nacen, en cierto sentido, a partir de la tierra, en tanto en cuanto proceden del vapor hmedo exhalado o que se evapora de ella (de sus partes hmedas). Al rarificarse se convierte en fuego, del que estn compuestos los cuerpos celestes.
COSMOLOGA DE ANAXMENES
Sus ideas sobre la estructura del mundo podran resumirse, tambien, del modo siguiente:
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1. Anaxmenes pensaba que la tierra era ancha, plana y poco profunda - semejante a una mesa - y que estaba sostenida sobre el aire, al modo en que las hojas flotan sobre tal aire. Esta idea era una adaptacin a la teora de Tales de que la tierra flotaba sobre el agua. Aristteles sugiere que la causa que explica que el aire pudiera actar como soporte residira en el el aire, situado bajo la tierra, estara comprimido y no podra escaparse. Pero no parece ser esta la idea de Anaxmenes para el cual el aire circundante era absolutamente ilimitado, lo que parece implicar que si sostena la tierra ello se deba a su indefinida profundidad. No hay que olvidar que Teofrasto utiliza el trmino epojeiszai: cabalga sobre el aire. Al mismo tiempo la tierra estara en reposo porque el aire lo cubre como una tapadera. Esta expresin es una modificacn de la referencia platonica en el Fedn en donde un fsico annimo afirma que puso como soporte la tierra, semejante a una artesa, el aire debajo de ella. 2. Los cuerpos celestes surgiran a partir del vapor que proceda de la tierra el cual acabara por convertirse en fuego por un proceso de rarefaccin. Al igual que la tierra, cabalgan sobre el aire. Sin embargo, puesto que los cuerpos celestes se componen de fuego, y ste es ms difuso que el aire, existe una dificultad que no parece haber tenido en cuenta Anaxmenes, cuando hace descansar a tales cuerpos, formados de fuego, sobre el aire. 3. Los movimientos del sol y de los cuerpos celestes se deben a los vientos (aire ligeramente condensado). Sin embago, cuando afirma que los astra (que podran significar, o bien todos los cuerpos celestes, las estrellas fijas y los planetas, o solamente estrellas fijas) estn prendidos, como si fueran clavos, de la superficie externa y cristalina de los cielos, y no flotan libremente; es evidente que esta concepcin unicamente podra aplicarse a las estrellas fijas ya que el concepto de una superficie slida externa de los cielos, es algo ajeno a su cosmologa. Aecio afirma que Empdocles deca que las estrellas fijas estaban atadas al cristalino cielo, mientras que los planetas estaban libres. Es muy posible que esta concepcin (propia de Empdocles) fuera transmitida erroneamente a Anaxmenes. Esta suposicin se vera refrendada por algunos textos, en donde se hace referencia a que el sol es plano como una hoja y, por lo tanto, flotante y no clavado al cristalino cielo. 4. Adems, segn Anaxmenes, los cuerpos celestes no pasaran por debajo de la tierra ( como suceda en las imgenes prefilosficas del cosmos, en donde, el sol, al menos, flotaba en torno al ro ocano en direccin norte) sino que se mueven a su alrededor, como un gorro de fieltro que gira alrededor de nuestra cabeza. Anaxmenes pareci defender tambien la imagen ingenua de que son las partes ms altas de la tierra las que nos ocultan el sol. Y es que si el sol no pasa por debajo de la tierra, como parece que defenda, entonces se haca necesario explicar porque no es visible por la noche. 5. Ahora bien, a qu se refiere cuando habla de las partes ms altas? a las montaas del norte, las mticas montaas ripeas o la inclinacin de la tierra sobre su eje horizontal? Esta ltima es la explicacin de Anaxgoras, Leucipo o Digenes, influenciados por la cosmologa de Anaxmenes. Partiendo de esta teora, el sol las estrellas giraran sober la semiesfera pasando por el borde norte superior de la tierra, pero no por debajo de su eje horizontal. No parece ser este el pensamiento de Anaxmenes. Aristteles sostiene que muchos de los astrnomos antiguos sostuvieron la teora de las partes ms altas, y que relacionaban estas partes ms altas con la elevacin de la tierra por el norte, con
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lo que se estaran refiriendo a las cadenas montaosas de dicha zona. En resumidas cuentas, en este punto, Anaxmenes, parece que acept la concepcin ingenua del mundo purificndola unicamente en sus detalles mitolgicos ms obvios como era la del cuenco dorado del sol. 6. Existen textos que nos transmiten la idea de que Anaxmenes postul la existencia de cuerpos celestes invisibles para explicar los eclipses. Por su parte, Digenes de Apolonia postul tambien la existencia de dichos cuerpos para explicar la existencia de meteoritos como el caido en Egosptamo en el 467 a de Cristo. Es muy posible que la confusin proceda de aqu, aunque lo cierto es que Digenes no se refiere a los eclipses sino a los meteoritos. 7. En relacin con los fenmenos metereolgicos, Anaxmenes, afirma, del mismo modo que Anaximandro, que los truenos y relmpagos tienen su origen en el viento. Las nubes, la lluvia y el granizo se deberan a la condensacin de aire. Aristteles nos describe detalladamente cmo Anaxmenes explicaba el origen de los terremotos y en donde, curisamente, el aire no desempeaba funcin alguna.
AIRE CSMICO COMO ALIENTO (PNEUMA) o ESPIRITU DEL MUNDO

Existe un texto de Aecio en donde se dice que Anaxmenes pensaba que asi como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve todo el mundo. El problema que presenta esta expresin es que existen trminos que no pertenecen a la diccin jnica, como, por ejemplo, la palabra sigkratei (mantener juntos) y el trmino kosmos, que no es posible que pudiera ser empleadas por el propio Anaxmenes. Kosmos significa orden y no ser empleada hasta mediados del siglo V en relacin con el orden del mundo. Es muy posible que la expresin kosmon toude sea empleada por primera vez por Herclito y unicamente con Empdocles ser ya utilizado con un un sentido inequvoco. Esto hace pensar a investigadores -como Kirk-Raven. que, en, en el caso de Anaxmenes, el trmino que debera haber usado es el de apanta (todas las cosas) en vez de kosmon. Ahora bien, si todo lo dicho es correcto:
Cmo interpretar la expresin atribuida a Anaximenes anteriormente acerca de que el aire es como el alma que mantiene unido todo el cosmos?
1. Una posible interpretacin: el aire (aliento) rodea el mundo entero de la misma manera que nuestra alma, que tambien es aliento, gobierna y mantiene unido nuestro cuerpo. 2. Esta interpretacin tiene que ser rechazada ya que sabemos que Anaxmenes nunca utiliz el termino sigkratei (mantener unidos). Y es que la idea de que el alma mantiene unido al cuerpo no tiene ningn paralelo en el perodo presocrtico, ni realmente en la filosofa griega, antes de los estoicos. Es cierto que tal idea no es tan complicada y cualquiera poda observar que cuando el alma-vida se va del cuerpo, ste se desintegra y no se mantiene unida por ms tiempo. De todas formas como sabemos que el texto ha sido adulterado, se hace aconsejable no atribuir a Anaxmenes el trmino mantener unidos (sinejei).
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Kirk y Raven proponen como alternativa lo siguiente: es posible que, Anaxmenes, utilizara el trmino ejei que significa poseer. La utilizacin de este trmino hara que esta primera interpretacin tuviera sentido ya que unicamente habra que sustituir la expresin (sigkratei) mantiene unidos y controla por la de posee (ejei). Segn estos autores, no habra impedimento alguno en suponer que Anaxmenes sostuviera que el alma posee (ejei) el cuerpo y lo penetra completamente. 3. Otra interpretacin defiende que, en vez de aer (aire), Anaxmenes pudo haber usado el trmino pneuma (que en Homero tiene el significado de alma-vida. En este sentido pneuma sera el principio vital o motriz del hombre. Tambien se manifestara en el mundo exterior bajo la forma de viento. En definitiva, el principio vital del mundo exterior sera pneuma lo que implicara que el vientoaliento-aire seran sinnimo de vida y sta sera la causa motriz y substancia de la todas las cosas. En consecuencia, la concepcin de Anaxmenes acerca del aire como principio originario se podra RESUMIR de este modo: el principio originario es el aire. Este actua en el universo de un modo parecido al pneuma (aliento-vida) en relacin con el cuerpo. Del mismo modo que el pneuma posee (ejei) el cuerpo para darle vida y gobernarlo, as tambien el aire (aliento del mundo) posee (ejei) a ste para darle vida y gobernarlo. No hay que olvidar que los milesios consideraban al universo como un ser vivo, como una especie de enorme organismo animal. En este sentido, la mencin del alma, como aliento (pneuma), es muy importante ya que es la primera manifestacin de orden psicolgico que se nos ha transmitido dentrro del campo de los presocrticos, y ello, a pesar de que la concepcin del alma como aliento (pneuma) perteneca a una vieja tradicin popular. Exista tambien una tradicin popular que consideraba que el alma estaba compuesta de eter igneo y que llenaba tambien el cielo exterior. Esta interpretacin ser asumida por Herclito el cual desarrollar la suposicin (ya implicita en Anaxmenes) de que el hombre y el mundo exterior estn hechos del mismo material y se comportan de acuerdo a cnones semejantes. RESUMEN DE ANAXIMENES
Anaxmenes afirmaba que el aire (pneuma) es el elemento primario (arj, stoijen) al que todas las dems cosas pueden ser reducidas. Para explicar cmo los objetos slidos se forman a partir del aire, introdujo la ley de condensacin y rarefaccin del aire (aita) . Estos procesos, afirmaba, transforman el aire, en s mismo invisible, en entidades visibles como el agua, el fuego y las materias slidas. Pensaba que el aire se calienta y se vuelve fuego cuando se rarifica y que se enfra y se vuelve slido al condensarse. En cierto sentido tambin representa un paso atrs frente al grado de abstraccin conseguido por Anaximandro, pero tambin tena sus razones para intentar concretar algo que por definicin no puede ser concreto. Para l, el aire tiene todas las cualidades del apeiron (informe, ilimitado, infinito) y adems es un principio vital, semi-
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espiritual y divino. Como en el caso de Tales, la importancia de Anaxmenes tampoco radica en sus soluciones sino en su intento racional de descubrir la naturaleza ltima de la realidad.
Presentacin
CUADRO DE AMPLIACION: Introduccin a la Escuela de Mileto desde un punto de vista materialista

1. El fenmeno ms importante de la historia griega desde el ao 1200 a.n.e. (invasin de los dorios) viene dado por los acontecimientos ocurridos en torno a las grandes colonizaciones de los siglos IX, VIII y VII y las consecuencias de las mismas. Las colonizaciones siguen principalmente dos direcciones: a) La asitica: es la denominada Grecia asitica (Mileto, feso, Colofn, Clazomene); b) La occidental: principalmente Sicilia y el Sur de Italia o Magna Grecia (Siracusa, Crotona, Elea, Metaponto, Tarento, Agrigento). El fenmeno de las colonizaciones es de suma importancia por estar ligado al origen de la filosofa, que tiene un carcter, al menos durante el perodo presocrtico, marcadamente colonial, y se caracteriza: a) Por el hecho de que los colonos conservan y trasladan a las colonias los patrones culturales de la metrpoli (los mitos de Homero y Hesodo, la mitologa rfica, &c.) b) Por la modificacin de los patrones culturales metropolitanos merced a la influencia de culturas del cercano Oriente, que a su vez transmiten la influencia de culturas ms lejanas. c) Porque en las propias colonias se desarrolla un racionalismo peculiar materialista ligado al clculo tecnolgico, comercial y poltico, y, sobre todo, a la construccin geomtrica. Racionalismo materialista dice principalmente mtodo de construccin racional, a la escala de la conciencia humana (idea de logos) con los contenidos especficos de cada campo, en tanto estos se enlazan no arbitrariamente, sino objetivamente por encima de la voluntad. El racionalismo materialista incluye el ejercicio de actividades y operaciones individuales (lgicas), pero de tal suerte que la propia actividad, an la ms individual, se realiza mediante su absorcin en un orden transindividual y objetivo cuyos paradigmas son la geometra (en un campo abstracto) y la razn jurdica-poltica solidaria del nomos democrtico, en el cual la propia intimidad aparece como producto ella misma de la transubjetividad. En Grecia, primero en las colonias y posteriormente en las poleis de la metrpoli, aparece una nueva forma de gobierno que no se ha dado del mismo modo en crculos culturales prximos y coetneos a la cultura griega. Esta organizacin poltica nueva es la forma democrtica de gobierno en la que el poder y la organizacin poltica no van ligados ya como en las formas monrquicas o aristocrticas a sujetos insustituibles (castas, linajes o dinastas). Se trata de una democracia esclavista que no implica ningn tipo de igualdad econmica o social, pero donde la dialctica de la eliminacin del sujeto se est
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econmica o social, pero donde la dialctica de la eliminacin del sujeto se est realizando, entre los hombres libres, en torno a la isonoma (igualdad ante la ley) y la isegora (libertad de expresin, derecho a defenderse en las asambleas). El trnsito del rgimen gentilicio hacia la democratizacin poltica se llev a cabo por medio de tiranas, formas de gobierno que prevalecieron desde mediados del siglo VII y durante todo el siglo VI: Trasbulo en Mileto, Polcrates en Samos, Periandro en Corinto, Ptaco en Lesbos, Pisstrates en Atenas. 2. Siguiendo a Cicern, se podra decir que el resultado de las colonizaciones fue coser una cenefa griega a las orillas brbaras, en todo el contorno del Mediterrneo, y en esta labor es necesario mencionar en primer lugar a Mileto, ciudad jnica de Asia Menor, situada al sur de la desembocadura del ro Meandro. Fundada probablemente por los cretenses; posteriormente, en el siglo XII (a.n.e.) fue colonizada por los jonios llegados del tica. Durante los siglos VIII al VI, Mileto se convirti en una de las ms poderosas ciudades martimas del litoral asitico del mar Egeo, fundadora, no slo de factoras, sino de nuevas colonias principalmente en el Ponto Euxino (Abydos, Apolonia, Snope, Istros, Ccico, ...) y en Egipto (Naucratis, utilizada por los milesios desde el 650). En el siglo VI los reyes de Lidia extendieron su dominio a todas las ciudades jonias, incluida Mileto, a la que Creso logr imponer su soberana. No obstante, ms que una dominacin, fue un protectorado que las ciudades jonias aceptaron de buen grado, pues las protega de la amenaza persa y, adems, no impidi el florecimiento de la Jonia en el siglo VI. Tras la derrota de Creso, Mileto fue tomada por los persas en el ao 546. Mileto se salv en esta ocasin de ser arrasada pues, segn fuentes de Digenes Laercio, cuando Creso solicit la alianza de los milesios contra los persas, Tales lo impidi, y esto salv al Estado cuando Ciro ejerci su dominio (D. Laercio, Vidas de los filsofos ..., I, 25). Posteriormente, en el ao 499, Mileto arrastrada a la rebelin de la Jonia contra los persas, fue tomada y saqueada por stos en el 494. 3. Mileto es la patria de la filosofa y de la ciencia. La situacin privilegiada de la poderosa ciudad dio lugar a una civilizacin universalista, en la que los patrones culturales de la metrpoli griega quedan modificados por la influencia de culturas ms lejanas que transmiten los mitos y los saberes positivos de los hombres de entonces que proceden de Babilonia, de la lejana Iberia, de Escitia, de las factoras y colonias del Ponto Euxino y de Egipto. La actividad de la denominada escuela de Mileto dura aproximadamente cien aos (600494 a.n.e.). Tales, Anaximandro, y Anaxmenes son los pensadores tradicionalmente ligados a Mileto. Adems de los anteriores, la tradicin menciona tambin a un tal Hecateo de Mileto, conocido como historiador y gegrafo. No obstante, la escuela hubo de tener ms miembros que se dispersaran a comienzos del siglo V, tras la destruccin de Mileto por los persas. Aunque cada uno de estos filsofos desarroll un pensamiento propio, sin embargo compartan algunas caractersticas comunes que nos permiten agruparlos en una escuela filosfica.
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1) Monismo axiomtico. La forma de pensamiento iniciada por Tales de Mileto y que se har extensiva a todo el pensamiento presocrtico es la metafsica axiomtica, consistente en que los axiomas o principios dados para entender el todo en su generalidad, se aplican sistemticamente a las partes de ese todo (naturaleza, hombre, sociedad, moral, &c.). Ahora bien, los milesios dirigieron su investigacin al estudio de la physis y a la bsqueda del arj o primer principio nico del cual proceden todas las cosas. Cada uno de estos pensadores concibi este principio de una manera distinta. Para Tales el arj ser el agua, para Anaximandro el peiron (indefinido o infinito), y para Anaxmenes el aire. Este principio es en todos ellos un principio material y, por ende, su monismo se puede caracterizar como un monismo naturalista. Pero ello no debe inducirnos a error. El naturalismo no da pie a una interpretacin categorial de los milesios como cientficos centrados en investigaciones de tipo naturalista (fsicos o cosmlogos). Es cierto que physis es el trmino griego que con ms frecuencia ser traducido al latn por natura (y de ah naturaleza). Pero el trmino griego deriva del verbo phyo que significa hacer salir, nacer, crecer, engendrar, producir. La raz phy, ms el sufijo sis, genera el sustantivo physis, que significa nacimiento, crecimiento, o ms bien aquella fuerza por cuya accin las cosas nacen y crecen. La naturaleza o physis no es algo definitivo y acabado (perfecto), sino un proceso en formacin (infecto). De ah proviene la asociacin constante de la vida con la naturaleza (la siempre viva), asociacin clave para entender el hilozosmo milesio, y la asociacin de lo perfecto y acabado con la muerte. Caracterizar como cosmolgico al pensamiento milesio es incorrecto, dado que en tal pensamiento estn implcitas ideas morales y antropolgicas, dadas siempre, es cierto, desde supuestos naturalistas (moral csmica, antropologa csmica, &c.). 2) Racionalismo estricto. La reduccin de todas las cosas a una unidad, el monismo, no es una caracterstica exclusiva y especfica del pensamiento milesio y presocrtico, sino que los milesios la toman de las concepciones mticas totalizantes de Hesodo y del orfismo (el huevo primordial). Lo especfico de los milesios no fue concebir la realidad como un todo, sino concebir la unidad de esa realidad segn la racionalidad sensu stricto. Racionalidad estricta para diferenciarla de la racionalidad en sentido amplio, propia de los mitos. La lucha del logos contra el mito no puede ser pensada como la lucha de la razn contra algo distinto de s misma, sino la lucha de la razn contra su propio pasado mtico. En este orden de cosas consideramos el pensamiento presocrtico como un transformado de la conciencia mtica. Los milesios recorren los mismos horizontes que el pensamiento mtico, pero lo hacen de tal forma que se produce el conflicto y la ruptura con el mito. La racionalidad de la filosofa frente a la sabidura mtica habr que establecerla no tanto a nivel material, cuanto a la forma de organizar ese material. A nivel material se puede hablar de continuidad mito-logos, pues el racionalismo filosfico toma como material de reflexin las ideas presentes en el relato mtico. Pero la forma de organizar estas ideas es ya completamente diferente. El mito (y nos estamos refiriendo a los mitos antropomrficos) constituye un modo de construccin racional en el que no ha tenido an lugar la eliminacin del sujeto operatorio. Las operaciones en el mito van ligadas a sujetos insustituibles: los dioses. Por contra, el logos cientfico y filosfico se caracteriza por la dialctica de la eliminacin del sujeto, consistente en la sustituibilidad de unos sujetos (humanos) por otros, en su neutralizacin mutua (en el Menn platnico, Scrates hace que un esclavo reconstruya un teorema geomtrico). A su vez la forma de establecer los nexos entre los fenmenos en el mito son las relaciones de parentesco, las relaciones entre personas, pero personas divinas (cosmogona sive teogona). En cambio, la filosofa griega con su racionalismo abstracto se enfrenta al mito, eliminando las relaciones de parentesco como forma habitual de nexo utilizado por el mito para organizar los fenmenos de la experiencia terrestre y celeste . Esto nos conduce a otra caracterstica de la filosofa griega: el necesetarismo. La dialctica de la eliminacin del sujeto y la consecuente eliminacin de las relaciones de parentesco como forma de organizar los fenmenos en el mito, conduce a considerar las relaciones entre las cosas como relaciones necesarias, como leyes que pueden ser descubiertas por el logos. De aqu proviene la oposicin entre la necesidad (anank) propia del logos y la arbitrariedad que hace depender todo de la libre voluntad de los dioses o de la fuerza del destino o moira.
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3) Racionalismo del grupo de transformaciones. El monismo es una caracterstica que los milesios comparten con el relato mtico, la racionalidad sensu stricto es una caracterstica que nos permite discriminar la ciencia y la filosofa del pensamiento mtico, el racionalismo del grupo de transformaciones ser la nota distintiva de la escuela de Mileto frente a otras escuelas filosficas. Anteriormente hemos afirmado que la investigacin de los milesios va dirigida al estudio de la physis entendida como un proceso de nacimiento y crecimiento, y a la bsqueda del primer principio del cual proceden todas las cosas, de tal manera que la formas del mundo no son sino manifestaciones o transformaciones de este principio. El mundo de los pensadores milesios es un mundo dotado de una profunda unidad, la unidad propia de las transformaciones mutuas. Ahora bien, segn el testimonio de Simplicio, tanto Tales como Anaxmenes al explicar el cambio y la generacin en el mundo acuden a dos operaciones o transformaciones contrarias: la condensacin y la rarefaccin [Simplicio, Fsica, 24, 28-31 y 180, 14-16]. Las propiedades de la condensacin y de la rarefaccin, en cuanto operaciones recprocas y cerradas, son las que nos permiten atribuir el racionalismo propio de un grupo de transformaciones a la escuela milesia (ver el desarrollo de esta cuestin en Tales de Mileto). Ahora bien este racionalismo se realiza de diferente manera en cada uno de sus miembros. En Tales la transformacin de unas cosas en otras es una transformacin directa (por continuidad) que va unida a la reductibilidad de unas formas a otras. El grupo de transformaciones de Tales es conservado por Anaximandro, pero no de un modo directo, pues la transformacin de unas cosas en otras est mediada por el peiron, fuente inagotable de energa que garantiza la transformacin y la unidad del cosmos. Anaxmenes vuelve al racionalismo cerrado de Tales pero introduciendo el principio gradualista (paso de la cantidad a la cualidad) en el proceso de transformacin.
2. Pitgoras y los pitagricos:

La divisin entre idealismo y materialismo se hizo ms clara con el paso del tiempo. Pitgoras destac la importancia de la forma sobre la materia al explicar la estructura material como producto de un orden armnico de tipo matemtico. Sin embargo, el pitagorismo no fue slo una escuela filosfica: tambin fue una comunidad semi-religiosa de gran influencia poltica en la vida de algunas colonias griegas del sur de Italia. Las comunidades pitagricas brotaron de todas partes desde el siglo V a. C. a partir desde el foco difusor de la Magna Grecia, para irse eclipsando paulatinamente ya bien entrada esta centuria, con algn rescoldo en Tebas y Tarento que acabara por apagarse al final del siglo IV a. C. En el aspecto religioso, la escuela pitagrica tambin incidi mucho en la importancia del alma, considerando al cuerpo como una simple crcel transitoria del alma hasta su siguiente reencarnacin: esta idea, posiblemente de origen oriental y totalmente ajena a la cultura griega tendr una gran influencia -como muchas otras convicciones de la escuela- en Platn, de quien ser tomada posteriormente por el Cristianismo. De modo que se puede decir que, en cierto sentido, Pitgoras fue el padre del "espiritualismo" o "idealismo" y que, desde este punto de vista, su influencia en la historia de la cultura occidental ser inconmensurable.
a) Biografia:
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Es muy poco lo que realmente se conoce sobre la vida de Pitgoras: en cierto modo es una figura legendaria. Ya a propsito de su procedencia existen distintas tradiciones. Una de ellas lo llama hijo de Mnesarco y dice que vivi sus primeros aos en la isla de Samos y lleg a su plenitud, segn Apolodoro, en el 532 a. C., durante el reinado del tirano Polcrates. Se dice que abandon Samos para huir de la tirana y se estableci en Crotona, en el sur de Italia, donde parece que junto con sus discpulos alcanz una posicin prestigiosa en la poltica de la ciudad, si bien los crotonitas acabaron por rebelarse y se levantaron contra su autoridad; perdida su influencia, se retir a la vecina ciudad de Metapontio, donde muri. Este relato est documentado por Herclito, Herodoto e Iscrates y puede remontarse a la ms antigua tradicin de la escuela. Junto a esto en otra tradicin se le presenta curiosamente como un tirreno de la isla de Lemnos (como sucede en Aristteles, en el pitagrico Aristoxeno de Tarento y en el historiador Teopompo). En realidad, el tronco de los tirrenos (difcil de clasificar tnicamente) ech de Lemnos a los griegos hacia el 700 y habit all hasta la conquista de la isla por Milcades el viejo. En este caso Pitgoras habra sido un brbaro y no un griego de origen. Es un misterio como comenz a existir esta tradicin, cules son las fuentes y cul es el fundamento de su invencin ( si es que efectivamente se trata de una invencin). Pero merece ser mantenida por su antigedad. Lo que parece indiscutible es que, en un determinado momento Pitgoras llega a Occidente y que, presumiblemente le empujaron a la emigracin acontecimientos polticos. Aristoxeno aluda, a este respecto, a la tirana de Polcrates en Samos durante el tercer cuarto del siglo VI. Esto puede coincidir con la poca probable en que vivi Pitgoras, as como con la posterior actitud adversa a la tirana de las confederaciones pitagricas. Dos son los lugares del Sur de Italia citados como escenario de su accin y de su muerte: Crotona y Metaponto. Lo cierto es que en esas dos ciudades ha establecido sus primeras comunidades de discpulos. Es muy firme la tradicin a favor de Crotona, y -siempre segn la leyenda- Metaponto habra sido el lugar de su muerte. Parece ser que los metapontinos transformaron la casa en que muri en un santuario, que todava le fue mostrado a Cicern en tiempos del Imperio romano. Al margen de todas estas especulaciones, lo importante es que Pitgoras no slo nos ha presentado un conjunto de conocimientos sobre determinados "mirabilia" (hechos admirables de la naturaleza) o sobre la mquina del mundo, sino que ha sido el creador de un autntico estilo de vida y que reuni en torno suyo a un grupo de presin poltica, un conjunto bastante numeroso de hombres sabios constituidos en comunidad mitad cientfica, mitad religiosa. Ya Herodoto conoca el adjetivo proveniente del nombre de Pitgoras. No slo existe el individuo Pitgoras, sino un pensamiento y una manera de ser que reciben el nombre de l: Platn habla numerosas veces de los pitagricos y de su fundador, Pitgoras . Y cuando trata de establecer y explicar las ideas de Scrates presenta a sus oyentes diversas opciones entre formas de vidas contrapuestas, dejando ver el influjo de la manera de ser pitagrica en sus propias concepciones religiosas y polticas. Al parecer, tambin Demcrito estuvo en contacto con los pitagricos y nunca se podr saber cul es la parte de su obra que pudo influirle, pero lo que importa es que Demcrito haya concebido a todas luces el estilo de vida pitagrico como lo ms capital de la doctrina de Pitgoras. Por otra parte, Pitgoras ha sido para Herclito el caudillo de una banda de embaucadores. Segn esto, ya a principios del siglo V debi de haber discpulos de Pitgoras que le hicieron dirigir su atencin hacia la doctrina de ste, en la jnica feso. Tambin hay un punto de su biografa que le une a Tales y sus viajes a Jonia. Sin duda alguna, realiz largos viajes. Nada hay ms fcil de suponer que tambin l (como tantos otros griegos), haya
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estado en Egipto. Iscrates es el primero que lo dice expresamente. Herodoto no lo dice exactamente, pero parece indicarlo. El hecho est bastante bien documentado. Naturalmente es una cuestin por completo distinta si hay alguna decisiva vivencia de Pitgoras en relacin con este viaje. Posiblemente fue all donde se familiariz con los conocimientos esotricos y dnde estudi geometra y astronoma. Tambin Empdocles confirma este testimonio, cuando dice sobre l: Haba entre aqullos un hombre de extraordinario conocimiento, que adquiri la mxima riqueza de sabidura, sumamente experto en toda clase de obras sabias; pues, siempre que pona su mximo empeo, vea con facilidad todas y cada una de las cosas que existen, en diez o incluso en veinte generaciones de hombres. A pesar de que tanto Platn como Aristteles se muestran particularmente parcos en mencionar a Pitgoras por su nombre y ninguno de los dos nos da una informacin de positivo valor, estos pasajes del siglo V demuestran suficientemente que Pitgoras fue, de hecho, una figura histrica y no meramente legendaria. La dificultad radica en establecer algo ms que su nuda existencia, si bien podemos concluir, tomando como base los escasos testimonios contemporneos o antiguos, que es posible reconstruir, por lo menos, las lneas generales de su sistema.
b) La comunidad pitagrica
Con Pitgoras aparece la nueva forma de vida de una comunidad "monacal" cerrada, aglutinada por reglas comunes de vida y por las mismas ideas sobre el alma y la sociedad. Pitgoras fue el primero que aglutin en torno a s un crculo cerrado de discpulos que participaban de su vida y su doctrina. Fue Pitgoras y no los Milesios, el primer fundador de una autntica escuela de pensamiento, con una larga continuidad en el tiempo; es la fe comn en un determinado conjunto de creencias msticas lo que lleva a una formacin o educacin comn, y no slo el saber o la investigacin objetivos. Slo posteriormente puede surgir una tarea investigadora comn de una comunidad de fe, como pas en la Academia o en el Peripatos. Esta escuela pitagrica ha sido la primera en dibujar la imagen del maestro, y ste, a su vez, ha tomado parte decisiva en el destino posterior de la escuela. La primitiva fundacin de Pitgoras pertenece de lleno al siglo VI, y juntaba la curiosidad y vitalidad intelectual de la filosofa jnica con vetas de rigurosidad y extravagancia religiosa chapadas a la antigua. Al lado de prescripciones dietticas prcticas se hallan preceptos de tipo supersticioso sobre las comidas, y, como hemos dicho, la comunidad actaba en parte como partido poltico de influencia pblica y en parte como secta religiosa cuyos misterios slo podan ser revelados a los iniciados. As sigui ocurriendo a lo largo de algunas generaciones. A mitad del siglo V comienza una doble crisis: la nueva democracia que triunfa en casi toda Grecia derriba los gobiernos aristocrticos establecidos por la liga pitagrica en muchas ciudades de la baja Italia. Al mismo tiempo se hace preponderante la ilustracin cientfica jnica y coloca al pitagorismo en la alternativa de volver a la pura observancia primitiva e irse a pique con ella, o modernizar por completo la doctrina a base de enmiendas o interpretaciones exegticas. Al parecer, no llegaron a una solucin unitaria y la nica salida al conflicto result ser el cisma abierto o la escisin en dos tendencias. A partir del siglo V hay varios grupos de pitagricos. Por un lado, estn los modernos, que han hallado la manera de sintonizar con su tiempo y han
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producido figuras muy significativas, como Arquitas y Aristoxenos de Tarento. A ellos se oponen los antiguos creyentes, que trataban de propagar nicamente un credo religioso como norma de vida. Pero ninguno de estos dos partidos representan de verdad el pitagorismo autntico del fundador. La asociacin pitagrica original puede ser considerada como una verdadera secta o comunidad religiosa, puesto que probablemente tena un elemento central religioso en el culto de Apolo, y en cuanto a su fin ltimo, este no era otro que la purificacin de la vida presente con vistas a la vida futura que esperaban. Puede ser tomada tambin por un partido poltico por llevar unida a esa forma de vida una determinada doctrina poltica y porque el antiguo pitagorismo intervino activamente en poltica. Se supone que la poltica seguida por ellos era de orientacin aristocrtica y de la misma tendencia de las asociaciones puramente polticas del mismo corte contemporneas en las ciudades de la metrpoli helnica. Algunas ciudades de la baja Italia llegaron a ser dominadas durante algn tiempo por los pitagricos. Arquitas, uno de los jefes de la rama moderna de la asociacin, rigi durante aos, a principios del siglo IV, la ciudad de Tarento como estratega. La Poltica y la Religin se funden en la comunidad Pitagrica. La acentuacin de la amistad entre los pitagricos parece tener un carcter poltico. En cambio, el hecho de que las mujeres fueran admitidas como miembros en igualdad de derechos se debe al elemento religioso. Una de las seguidoras ms conocidas fue Teano, de la cual se cree que fue esposa de Pitgoras, al que le dio dos hijos y una hija. Hay que asociar al aspecto poltico de la asociacin el esoterismo pitagrico. No slo la amistad, sino la preservacin de los secretos comunes, han mantenido aglutinados a los asociados. Empdocles expone su doctrina como una doctrina esotrica. Ni l ni Jenfanes citan el nombre de Pitgoras cuando hablan de l. Es difcil decir si entre los pitagricos era ms importante el arcano mistrico o el programa poltico secreto. Hay un elemento que es extrao en las asociaciones polticas pero fcil de suponer en las comunidades religiosas: se trata de la veneracin sin lmites a la figura del fundador y maestro. En efecto, para sus seguidores Pitgoras es llamado por la divinidad y est dotado de dones sobrehumanos, como la capacidad de obrar milagros. Basta recordar cmo habla Empdocles de Pitgoras y se presenta a s mismo como una especie de segundo Pitgoras. Se deca de l que una serpiente venenosa que le haba mordido, fue muerta por l de un mordisco. En cierta ocasin, estando de pi en el teatro, se descubrieron sus piernas y apareci que uno de sus muslos era de oro. Otra vez fue visto el mismo da en Crotona y en Metaponto. Los Crotonenses decan de l que era el Apolo Hiperblico. Todas estas leyendas pueden parecer raras, pero nos sitan en un entorno cercano a Pitgoras, y son cosas tan primitivas y llenas de misticismo, que su interpretacin concreta hay que dejarla en manos de la Etnologa. Con ellas se demuestra la absoluta autoridad de que goz Pitgoras en el seno de la comunidad. Junto a esta singular posicin del fundador hay que poner de relieve el carcter comunitario de la fundacin y de la obra realizada a lo largo de los siglos. Por ms que la figura de Pitgoras haya sido elevada hasta lo sobrehumano, la doctrina no es en modo alguno un dogma escrito y obligatorio. Es cierto que los escritos de Pitgoras contienen los elementos bsicos de los que nadie poda apartarse, pero parece sin embargo que cada uno de los pitagricos - al menos hasta donde llegan sus escritos - ha acuado a su manera la doctrina comn, aadiendo sus propias aportaciones y descubrimientos cienficos al cuerpo de conocimientos acumulado por la escuela. La tradicin de la doctrina pitagrica presenta una considerable falta de unidad en muchos detalles, sin que una rama o variante de ella pueda considerarse ms ligada a los orgenes que las dems. Conocemos a muy pocos, ni siquiera de
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nombre, de los primeros adictos a Pitgoras, ya que haba al parecer una regla de secreto en la comunidad, segn la cual, de acuerdo con lo que nos dicen autores posteriores, se castigaba severamente la culpa de divulgar la doctrina pitagrica; es por esto por lo que no existen escritos claramente pitagricos antes de la poca de Filolao, como fecha ms temprana. Era tal el respeto que sentan por su fundador, que no parece que los descubrimientos hechos por miembros de la comunidad hayan sido jams reclamados como realizaciones personales, sino que directa e indiscriminadamente se le atribuyeron al propio Pitgoras con la frmula ritual "autos ef" ("as lo dej dicho el propio maestro"), de donde resulta que muchas de las teoras que difcilmente pueden haber sido obra de Pitgoras, en especial en el campo de las Matemticas, posiblemente no son descubrimientos suyos y han permanecido annimas. Lo ms que puede intentarse es dividir sus doctrinas en tres secciones: las dos primeras abarcan el perodo comprendido entre su fundador y Parmnides y la tercera se ocupa de la generacin de los pitagricos que estuvieron bajo la direccin de Filolao a finales del siglo
c) El aspecto mstico/religioso de la doctrina pitagrica 1.La transmigracin o "reencarnacin"de las almas:

Se puede admitir que Pitgoras acept la doctrina oriental de la metempscosis o "reencarnacin" del alma. El renacimiento religioso y especialmente, la influencia del orfismo, haba dado vida por primera vez en la historia del pensamiento occidental a la idea del poder del alma y a la conviccin de que su vigor perdura tras la muerte, en contra de la concepcin homrica de las sombras de los difuntos como incapaces de articular palabra. Aqu se presenta Pitgoras con algo inaudito para la cultura griega tradicional, que descrea de la inmortalidad. Lo que permanece fuera del cuerpo no es, para los pitagricos, un resto miserable, sino lo verdaderamente vivo, la esencia del ser humano. La vida que sigue a la presente no es un plido reflejo, sino la verdadera y ms intensa vida. La existencia terrena del hombre es slo una de sus vidas posibles y, en el fondo, una de las ms pequeas y miserables. El alma es lo ms alto, prisionera en el cuerpo. El alma va tomando los ms distintos cuerpos de todas las cosas que hay en el cosmos. La forma ms alta y propia del alma parecen haber sido los astros, y donde llega la influencia pitagrica hallamos tambin la doctrina del parentesco del alma con la sustancia de los astros. Para los pitagricos, el alma es eterna por ser semejante a los astros, y tiene en ellos su verdadera morada. Sin lugar, la metempscosis constituye uno de los aspectos ms llamativos del pensamiento de Pitgoras, con claros puntos de encuentro con la filosofa platnica, que tuvo uno de sus basamentos principales en el proceso de reencarnacin del alma en distintos cuerpos; del mismo modo, se echa de ver lo mucho que de comn hay entre la doctrina pitagrica y los mitos rficos. La base de la teora pitagrica radica en la transmigracin de las almas, de naturaleza divina pero forzadas a encarnarse en sucesivas crceles corporales de seres humanos (hombres y mujeres, por supuesto) o animales hasta conseguir la perfecta purificacin o catarsis. En todo ese proceso, resulta fundamental el control que un alma limpia ejerce sobre el cuerpo, atenazado por los sentidos y pasiones; al mismo
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tiempo, quienes emprendan esa ruta catrtica deban mantener silencio, autoanalizarse y hacer una dieta consistente en prescindir de la carne (algo fcil de entender al defender la teora de la transmigracin o reencarnacin de las almas) y, un par de tabes mucho ms sorprendentes, evitar la ingesta de habas y las ropas confeccionadas con lana (algunos han visto en esta conducta el influjo de ciertos usos de los sacerdotes egipcios).De todo este corpus terico dan cuenta, en distintos lugares, los citados Herclito, Jenfanes y Empdocles, adems de Herdoto y de In de Quos. Por ellos y por los neopitagricos, sabemos que Pitgoras y su grupo reivindicaban el respeto a los animales (pues, en definitiva, encerraban almas humanas), al tiempo que el trato piadoso a los esclavos y humildes (por parecida razn), y a las mujeres; sin embargo, la metempscosis llevaba, al mismo tiempo, a valorar los mritos de los hombres superiores, por sabios y por virtuosos, en su creencia de que el alma de stos estaba siguiendo la senda correcta hacia la purificacin definitiva. Particularmente, a In le debemos el conocimiento de la idea pitagrica segn la cual slo una vida virtuosa asegura un destino dichoso para las almas.
2.Parentesco de todos los seres vivos:

El alma va tomando los ms distintos cuerpos de todas las cosas que hay en el cosmos. Pero el alma tiene en su mano el decidir la clase de cuerpo en el que va a introducirse, y que puede ser el cuerpo de una bestia o de un dios. Por lo tanto las almas podan reencarnarse en forma de seres vivos distintos del hombre, lo que, a su vez, sugiere el parentesco de todos los seres vivos. La versin de Empdocles inclua algunas plantas entre los seres vivos, y, por esta razn se peda la abstencin de consumir las hojas de laurel y de las habas. Es muy posible que tambin Pitgoras creyera que era posible la reencarnacin en forma de planta. Sobre este tema Empdocles escribe lo siguiente : Lo que sobre l (Pitgoras) se dice es lo siguiente: -Dice que al pasar l, en una ocasin, junto a un cachorro que estaba siendo apaleado, sinti compasin y dijo: cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo que reconoc al orle gritar-. Se piensa que esta doctrina fue aprendida por Pitgoras en el extranjero y casi no hay dudas de que su espiritualismo tiene un origen claramente oriental, aunque fuera de la influencia rfica, se discrepe sobre su procedencia concreta. Escritores tardos dicen que visit a los caldeos, indios brahmanes, los judos, druidas o celtas. Herdoto sugiere que su teora proviene de Egipto.
3.Reglas de abstinencia y otras prohibiciones:

La metamorfosis del alma se realiza por necesidad, pero es tambin un camino de la libre decisin del hombre. Al puro se le da una encarnacin en lo puro, y al impuro en lo impuro. Es tarea del hombre comportarse de tal modo que, al abandonar la vida terrena, pueda esperar, volver a nacer en una forma ms elevada. De este modo el concepto de pureza es una pieza maestra de la vida pitagrica. De l brotan no slo
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preceptos prcticos de vida, sino tambin, en un posterior desarrollo, dos ciencias que han conservado todava en el bajo helenismo elementos de su origen: la medicina y la msica. La prctica del silencio, la influencia de la msica y el estudio de las matemticas se consideran valiosas ayudas para la formacin del alma en la obra de Platn. Sin embargo, varias de estas prcticas tuvieron un carcter meramente externo. Si es que Pitgoras prohibi en verdad comer carne, tal prohibicin se debera probablemente a la doctrina de la metempscosis, o estara, por lo menos, en conexin con ella. Como tambin lo estara la prohibicin de ofrecer sacrificios sangrientos a la divinidad. El vegetarianismo en la Antigedad tiene su origen en el pitagorismo. Tambin prohibe gustar el vino, las habas , el laurel... Adems existen listas transmitidas de extraos preceptos cuyo autntico significado se nos escapa como no te dejes poseer por una risa incontenible, o no creas nada extrao sobre los dioses o sobre las creencias religiosas. Son en parte preceptos y en parte smbolos que hay que interpretar. Otros smbolos que utilizaban era llamar al mar las lgrimas de Cronos, a los planetas los perros de Persfone...y otros tomados y elaborados por el pitagorismo avanzado como la identificacin de conceptos morales abstractos con determinados nmeros, a la manera de la cabalstica juda: la justicia es el nmero cuatro, la salud o buena fortuna el siete, el matrimonio el cinco. Basten estas reglas para indicar su carcter: 1.Cuando vayas a un templo, adora(primero) ,y en el camino , no hagas ni digas nada que tenga relacin con tu vida diaria. 2.Cuando viajes, no entres en un templo ni adores de modo alguno, ni aun cuando te encuentres en el umbral mismo del templo. 3.Sacrifica y adora descalzo. 4.Aprtate de los caminos frecuentados y camina por los senderos. 5.Refrena ante todo tu lengua y sigue a los dioses... 6.No revuelvas el fuego con un cuchillo(o instrumento de hierro)... 7.Ayuda al hombre que trata de levantar su carga, pero no al que la depone. 8.Al calzarte, comienza por el pie derecho, y al lavarte, por el izquierdo. 9.No hables de las cuestiones pitagricas sin luz. 10.No pases nunca por encima de un yugo. 11.Cuando ests fuera de casa, no vuelvas nunca la vista atrs, pues las Erinias siguen tus pasos. 12.Alimenta un gallo, pero no lo sacrifiques, pues est consagrado a la luna y al sol. 13.No te sientes sobre un cuartillo... 14.No permitas que una golondrina haga su nido bajo tu tejado. 15.No lleves anillo... 16.No te mires al espejo junto a una lmpara. 17.No creas nada extrao sobre los dioses o las creencias religiosas. 18.No te dejes poseer por una risa incontenible. 19.No te cortes las uas durante un sacrificio... 20.Tras levantarte de la cama, enrolla los cobertores y allana el lugar donde yaciste. 21.No comas el corazn... 22.Escupe sobre los recortes de tu pelo y las limaduras de tus uas. 23.Borra de la ceniza la huella de la marmita... 24.Abstente de las habas. 25.Abstente de los seres vivos.
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4.Su idea de Dios:

Supone una protesta contra la imagen de los dioses trazada por la mitologa: de hecho, el pitagorismo supone el comienzo de una poca nueva en la religin griega. Ensea la existencia de un nico Dios que mantiene el mundo unido en la justicia. Este Dios no piensa de manera humana ni tiene forma humana. Su cuerpo es una esfera y la divinidad se manifiesta en el movimiento circular del fuego de los astros. No obstante, como hemos dicho, tras la muerte de Pitgoras parece que su escuela se dividi en dos sectas, una, la de los llamadosacusmticos o pitagricos, mantuvo el aspecto mstico de sus doctrinas, mientras que la otra, la de losmatemticos se ci al campo cientfico.
d) Los pitagricos y la ciencia:

Pocos rasgos hay, que distingan hasta aqu el pitagorismo de una simple religin mistrica, pero los pitagricos figuraban, en el siglo V, entre los principales investigadores cientficos. Pitgoras se interes tanto por la ciencia como por el destino del alma. La religin y la ciencia no eran para l dos compartimentos separados sin contacto alguno, sino que ms bien constituan los dos factores indisociables de un nico estilo de vida. Las nociones fundamentales que mantuvieron unidas las dos ramas que ms tarde se separaron, parecen haber sido las de contemplacin, (el descubrimiento de un orden en la disposicin del universo) y purificacin (la necesidad de mantenerse a salvo de malas influencias fsicas o espirituales). La idea central del pitagorismo es que, mediante la contemplacin del principio de orden manifestado en el universo, especialmente en los movimientos regulares de los cuerpos celestes, y asemejndose asimismo a ese orden, se va purificando progresivamente el hombre hasta terminar por liberarse del ciclo del nacimiento y adquirir la inmortalidad. Como dice Aristteles los pitagricos se dedicaron a las matemticas, fueron los primeros que hicieron progresar este estudio y, habindose formado en l pensaron que sus principios eran los de todas las cosas. Tenan el entusiasmo propio de los primeros estudiosos de una ciencia en pleno progreso, y les cautiv la importancia del nmero en el cosmos: todas las cosas son numerables, y muchas las podemos expresar numricamente. As la relacin entre dos cosas relacionadas se puede expresar por una proporcin numrica; el orden existente en una cantidad de sujetos ordenados se puede expresar mediante nmeros, y as sucesivamente. Pero lo que parece que les impresion ms que nada fue el descubrir que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numricamente. Cabe decir que la altura de un sonido depende del nmero, en cuanto que depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible representar los intervalos de la escala con razones numricas. Pues bien, lo mismo que la armona musical depende de un nmero, se puede pensar que la armona del universo depende tambin del nmero. Los cosmlogos milesios hablan de un conflicto universal de los elementos contrapuestos, y los pitagricos gracias a sus investigaciones en el campo de la msica, tal vez pensasen solucionar el conflicto recurriendo al concepto de
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nmero. Segn Aristteles, como vieron que los atributos y las relaciones de las escalas musicales se podan expresar con nmeros, desde entonces todas las dems cosas les parecieron modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los nmeros eran lo primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un nmero". Anaximandro haba hecho derivar todo de lo Ilimitado o Indeterminado (Apeiron). Pitgoras combin esta nocin con la de lmite, que da forma a lo ilimitado. Ejemplifica esto con la msica ( y tambin con la salud, en la que el lmite es la templanza, cuyo resultado es una sana armona ): la proporcin y la armona de los sones musicales son expresables aritmticamente. Transfiriendo estas observaciones al mundo en general, los pitagricos hablaron de la armona csmica. Y, no contentos con recalcar la importancia de los nmeros en el universo, fueron ms lejos y declararon que las cosas materiales son, en realidad, nmeros. Es decir, que el nmero es la Physis: el principio u origen (arj) de todas las cosas y la sustancia (stoijen) de la que estn hechas. Evidentemente, tal doctrina no es de fcil comprensin. Se hace duro decir que todas las cosas son nmeros.Qu entendan por ello los pitagricos? En primer lugar, qu entendan por nmeros o qu es lo que pensaban acerca de los nmeros?. Aristteles nos informa que los pitagricos sostenan que los elementos del nmero son lo par y lo impar, y que, de estos elementos, el primero es ilimitado y el segundo limitado; la unidad, el uno procede de ambos (pues es a la vez par e impar), y el nmero procede del uno; y el cielo todo, es nmeros. Los pitagricos consideraron los nmeros espacialmente, identificando cada uno de ellos con una figura geomtrica. La unidad es el punto, el dos es la lnea, el tres la superficie, el cuatro el volumen (tetraedro)... y as, sucesivamente. Decir que todas las cosas son nmeros significara que todos los cuerpos constan de puntos o unidades en el espacio, los cuales, cuando se los toma en conjunto, constituyen un nmero. De este modo, todas las cosas surgen de la unidad y se forman por simple agregacin de puntos en el espacio. Hasta aqu, todo puede enmarcarse dentro del mbito de la crtica racional del mito con la que, como hemos visto hasta ahora, comienza la filosofa griega. Equivocada o no, la teora pitagrica sobre el origen del universo es una teora racional, defendible con argumentos. Pero la mstica de los nmeros que tan esencial es para la escuela acaba sustituyendo una mitologa por otra nueva. Por ejemplo, la tetraktys, figura que tenan por sagrada, indica la consideracin mstica -que rebasa con mucho las pretensiones de una doctrina filosfica o cientfica para aventurarse en el terreno de la supersticin y el prejuicio irracional - que los pitagricos tenan de los nmeros y de las matemticas en general. Esta figura demuestra que el 10 resulta de sumar 1+2+3+4,o sea, que es la suma de los cuatro primeros nmeros enteros. Por ella hacan el juramento transmitido como pitagrico, hecho en nombre de Pitgoras mismo, pero sin nombrarlo, por quin transmiti a nuestra alma la tetraktys. La tetraktys era el nmero perfecto y la clave de la doctrina pitagrica, y tiene tanta importancia para la escuela que determin la creencia en la existencia de 10 astros (los nueve observables a simple vista ms uno inobservable debido a su posicin totalmente opuesta a la de nuestro planeta -la antitierra-) totalmente inaceptable desde el punto de vista cientfico. Es posible que la clebre tetraktys jugase tambin un papel en los distintos grados de la metamorfosis del alma. Por otra parte, es evidente que los pitagricos tenn una teora de los nmeros (aritmtica) totalmente determinada por la geometra. Eurito sola representar los
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nmeros con piedrecillas, y por este procedimiento, obtenemos los nmeros cuadrados y los nmeros rectangulares. En efecto, si partiendo de la unidad vamos aadiendo sucesivamente los nmeros impares conforme al gnomon, obtenemos los nmeros cuadrados; mientras que si partimos de dos y le vamos aadiendo los nmeros pares, obtenemos los nmeros rectngulos. Esta costumbre de representar los nmeros o relacionarlos con la geometra ayuda a comprender por qu los pitagricos consideraban las cosas como nmeros y no slo como numerables: transferan sus concepciones matemticas al orden de la realidad material. Por la yuxtaposicin de puntos se engendra la lnea, la superficie es engendrada por la yuxtaposicin de varias lneas y el cuerpo por la combinacin de superficies. Puntos, lneas y superficies son las unidades reales que componen todos los cuerpos de la naturaleza, y en este sentido todos los cuerpos deben ser considerados como nmeros. Cada cuerpo material es una expresin del nmero cuatro, puesto que resulta como un cuarto trmino de tres clases de elementos constitutivos (puntos, lneas y superficies). Para los pitagricos, el cosmos limitado o mundo, est rodeado por el inmenso o ilimitado cosmos (el aire), y aqul lo inhala. Los objetos del cosmos limitado, no son, pues pura limitacin, sino que tienen mezcla de lo ilimitado. Los pitagricos al considerar geomtricamente los nmeros, los conceban tambin como productos de lo limitado y lo ilimitado (por estar compuestos de lo par y lo impar), identificndose el par con lo ilimitado y lo impar con lo limitado. Una explicacin complementaria puede verse en el hecho de que los gnmones impares conservan su forma cuadrada fija (limitada), mientras que los pares presentan una forma rectangular siempre cambiante (ilimitada). Cuando se trat de asignar un nmero determinado a cada cosa concreta qued campo abierto a cualquier arbitrariedad. Aunque se puede conjeturar fcilmente porqu la justicia era el nmero cuatro, no se comprende porqu la salud tena el siete, o el principio vital el seis. El cinco se adjudic al matrimonio porque era suma del dos, el primer femenino y el tres, el primer masculino. A pesar de todas estas fantasas los pitagricos contribuyeron positivamente al desarrollo de las matemticas. Un conocimiento prctico del Teorema de Pitgoras aparece ya en los clculos sumerios. Pero fueron los pitagricos los que rebasaron los simples clculos aritmticos y geomtricos y supieron integrarlos en un sistema deductivo. Tanto, que la geometra desarrollada por los pitagricos, abarcara el conjunto de libros I, II, IV, VI ( y probablemente el III) de Eucldes con la particularidad de que la teora pitagrica de la proporcin fue incompleta, puesto que no se aplicaba a magnitudes inconmensurables. La teora que solucion este ltimo punto se invent en la Academia, bajo la direccin de Eudoxo. El otro campo cientfico en el que sus influencias fueron persistentes (aunque no tan positivas) fue el de la cosmologa y la astronoma: concretamente, su predileccin por la esfera como la figura geomtrica perfecta, as como por el crculo como trayectoria ideal determin el destino de la astronoma griega y medieval, literalmente hechizadas por el prejuicio -ajeno a toda evidencia observacional- de la circularidad de las rbitas planetarias hasta que Kepler, en el siglo XVII formul sus famosas leyes. La paradoja, sin embargo est en que fueron los propios pitagricos los que sentaron las bases de la revolucin cientfica de los siglos XVI y XVII pues en efecto, su sistema astronmico no era geocntrico. Originalmente, para los Pitagricos, no slo la tierra era esfrica, sino que no ocupaba el centro del universo. La tierra y los planetas giraban -a la vez que el sol- en torno al fuego central o corazn del Cosmos(identificado con el nmero uno).
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El mundo aspira el aire de la masa sin lmites que lo envuelve y habla del aire como lo ilimitado. No obstante, esta absurda creencia en el "fuego central" que ilumina el universo llevara posteriormente a un pitagrico tardo (Aristarco de Samos) a colocar al Sol en el centro del sistema planetario y, aunque su propuesta no tuvo el menor eco entre sus contemporneos lo cierto es que influira poderosamente en el padre del "heliocentrismo" moderno, Nicols Coprnico, ya en el siglo XV. Tambin se manifiesta la formacin de una especial escuela mdica pitagrica. Pero ms all de los detalles concretos, importa la ambigua valoracin que merece en general la aportacin de la escuela a la historia de la filosofa y de la ciencia. En resumen, debemos a los pitagricos un conjunto de aportaciones cientficas que oscilan entre la genialidad -eso s, puramente terica y especulativa- y el ms pernicioso de los errores para el conocimiento de la naturaleza: el prejuicio irracional y el absoluto desprecio por la observacin sensorial y el experimento. Se puede decir que hicieron avanzar la ciencia casi tanto como frenaron su progreso durante siglos : por un lado est perfeccionamiento del lgebra y de la aritmtica, la clasificacin de los poliedros regulares, el teorema de Pitgoras y su corolario, la inconmensurabilidad de la diagonal y del lado de un cuadrado, el heliocentrismo de Aristarco etc. Por otro, la absurda doctrina de la armona de las esferas, su superticiosa creencia en la existencia de los nmeros perfectos (aquellos que son iguales a la suma de sus divisores) o de figuras geomtricas "ideales" como la esfera y el crculo, que tanto influyeron en los errores cometidos por las concepciones astronmicas de Platn y Aristteles y que atravesaron toda la Edad Media sin sufrir la ms leve crtica, imposibilitando el desarrollo de una autntica ciencia experimental hasta el siglo XVI. En cualquier caso, los pitagricos no slo idearon una teora del universo que, para bien o para mal, tendra una profunda y vasta influencia en la astronoma y en la cosmologa occidentales sino que plantearon por primera vez una cuestin filosfica que sigue siendo de rabiosa actualidad: la de la extraa relacin existente entre el pensamiento matemtico y la naturaleza material del universo...
ESQUEMA-RESUMEN DEL PITAGORISMO

Respecto a Pitgoras cuesta averiguar qu fue leyenda y qu realidad. Naci en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoci probablemente a Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoci Egipto, Babilonia (y all a Zoroastro/Zarathustra, fundador de la religin dualista persa, el mazdeismo) y la India. Abandon Samos cuando, bajo la tirana de Polcrates, se traslad a Italia y estableci en Crotona. All fund una secta filosfico-religiosa de carcter elitista y tendencias aristocrticas: hombres, mujeres y nios vivan en comunidad de bienes, manteniendo una disciplina y ascesis rigurosa y guardando en secreto las doctrinas que aprendan. Fue enormemente clebre e influyente. Se le llegaron a atribuir incluso milagros. Pero la secta, con enorme poder e influencia en la ciudad, despert envidias y recelos, hasta que una revolucin popular les expuls. Se refugi Pitgoras en Metaponto, donde poco despus muri. Pero la secta volvi a ganar adeptos y consigui hacerse muy fuerte entre las ciudades de la Magna Grecia, hasta que otro movimiento popular la
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merm. Cuesta mucho averiguar qu doctrinas eran del fundador y cules de sus discpulos, porque todas se las atribuan a l. Discpulos clebres: Alcmen (s. VI-V), Filolao (s. V) y Eurito (s. V), todos de Crotona. El pitagorismo es una filosofa que, sin embargo, tiene un fuerte contenido mstico-religioso: sostiene la doctrina de la transmigracin de las almas ( orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Crean tambin en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Sus normas de abstinencia eran rgidas, as como sus rituales y costumbres morales. Naturaleza y matemticas: Fueron sobre todo matemticos, y recurrieron a sus conocimientos matemticos para elaborar su teoras sobre la naturaleza (origen, sustrato, causa) de lo real. Observaron que muchas propiedades y comportamientos de los objetos pueden ser formulados matemticamente, y supusieron que todos los seres del universo son formulables matemticamente [De esta intuicin se nutre en parte la ciencia actual]. Diversas experiencias les convencieron de que los nmeros son los principios de todas las cosas (p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la lira pueden expresarse numricamente). Y entendieron los nmeros espacialmente, confundiendo el punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las cosas se componen de nmeros porque son agregaciones de unidadespuntos. Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemticas porque los principios de las matemticas son tambin los principios de los seres reales. Puesto que la esencia de las matemticas son nmeros, afirmaron que los nmeros constituyen la naturaleza del universo. Intentaron asignar un nmero a cada cosa e indagaron sobre el origen de los nmeros y nuestro sistema decimal. Para ello, los nmeros proceden de la oposicin par-impar, y propusieron explicaciones dualistas de la naturaleza, estableciendo oposiciones entre trminos como par-impar, limitado-ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, recto-curvo, cuadrado-oblongo, etc., como concreciones de esos dos principios fundamentales. El dualismo como rasgo ms caracterstico del pitagorismo puede tener origen en los contactos de Pitgoras con Zoroastro. El dualismo no era sino una versin ms de la doctrina de los opuestos que hallamos en los filsofos jonios. De ah que consideren importante la nocin de armona, entendida como la unin de cosas dismiles y diferentes, como la concordancia de cosas discordantes. Su cosmologa intenta ser una explicacin global del cosmos, aunque oscura y enigmtica. Crean que primero existi la Unidad (= lo limitado), rodeada por lo ilimitado. Despus, la unidad se escindi en dos: en medio se introduce el vaco de lo ilimitado y surgen as el nmero 2 y la lnea. Despus se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms simple) y el 4 y el tetraedro (el slido ms simple)y as hasta que surge finalmente la esfera, la figura geomtrica perfecta porque est compuesta de infinitos puntos pero tiene lmites -es infinita pero limitada-: la esfera es la forma misma del universo, con un fuego central alrededor del que giran todos los astros, incluidos el cielo de las estrellas fijas, la tierra, el sol y la luna y los 5 planetas observables a simple vista (Marte, Mercurio, Venus, Jpiter, Saturno) ms uno inobservable ( la anti-tierra) para completar el nmero
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perfecto de 1O (tetraktys). Todos ellos al girar producen la armona de las esferas, una msica inaudible para el hombre. En efecto, el movimiento de los astros y estrellas produce una msica maravillosa que no omos por estar acostumbrados a ella desde el nacimiento. Msica y armona, traducibles en nmeros, son los principios del universo pitagrico.
Los pitagricos describen pues, el mundo como un cosmos en armona, anticipando en algunos aspectos las doctrinas de Coprnico: el cosmos, como hemos visto, es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario que se identifica con Dios (la unidad) pero que posteriormente Aristarco de Samos identificara con el mismo Sol (Heliocentrismo). Aristarco y su teora pasaron desapercibidos porque nadie poda comprender la posibilidad de una tierra en movimiento, pero en el Renacimiento, Coprnico rescatara esta idea para poder predecir mejor los movimientos planetarios. Y tanto Kepler pitagrico confeso, pero tambin observador metdico- como Galileo, los padres de la fsica moderna nunca renegaron de la principal intuicin de Pitgoras y sus seguidores a pesar de su exagerado misticismo: la de que el universo material puede ser expresado en trminos matemticos. Por el contrario, Platn -desgraciadamente- no slo se vera muy influido por sus concepciones matemticas sino tambin por las astronmicas, polticas y sobre todo mstico-religiosas (inmortalidad del alma: reencarnacin o transmigracin)
3. El Problema del Ser y el Devenir. Herclito y Parmnides: Naturaleza y logos

Tanto Herclito como Parmnides son dos grandes filsofos opuestos y aun contradictorios cuya influencia en la historia de la filosofa es tan grande que an se deja sentir todava hoy. Ellos son los primeros en darse cuenta de que el problema de la Physis es, en realidad el problema del CAMBIO y la PLURALIDAD. En efecto, ambos se dan cuenta de que, como dijimos al principio, todo cambio implica una contradiccin para la razn (un paso del SER al NO-SER). Dicho de otro modo: ambos estn de acuerdo en que el cambio se rige por la ley de oposicin de contrarios de Anaximandro. Pero, a partir de esta coincidencia, sus conclusiones son radicalmente opuestas: Parmnides prefiere afirmar el poder de la RAZON (el principio lgico de identidad) y por eso niega el DEVENIR (el cambio y la pluralidad de las cosas) como una ilusin de los sentidos, a los que desprecia profundamente. Segn el slo existe el SER, siempre idntico a s mismo, nico, inmutable, eterno, infinito. Herclito, por su parte, prefiere confiar en el testimonio de los sentidos y desconfa profundamente de lo que llamamos razn y del ppio. de identidad: si nuestros ojos nos
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muestran que todo cambia, por contradictorio que nos parezca es nuestra humana razn la que debe estar equivocada. Una razn (un LOGOS) ms alta (divina y para nosotros incomprensible) nos dira que el SER no existe -que no es ms que una abstraccin- y que en realidad slo hay DEVENIR: por ms que nos esforcemos en buscarlo no hay nada constante en los cambios y las cosas no tienen nada en comn. En otras palabras: Parmnides es tan racional que niega la existencia del mundo tal y como lo ven nuestros ojos. Herclito es tan irracional que niega que lo que ven nuestros sentidos sea comprensible y por tanto, previsible. En cualquiera de los dos casos la ciencia emprica es imposible: slo queda una metafsica puramente intelectual y tan abstracta que no sirve para nada prctico (EL SER, ES: unico conocimiento absolutamente cierto) o la aceptacin del mundo como un caos absurdo en el que todo es posible, pues todo puede transformarse en cualquier momento en su contrario. Desde entonces la mayora de los filsofos se definen como racionalistas y metafsicos (SCRATES; PLATON, DESCARTES;, HEGEL) si afirman la racionalidad de lo real y confan sobre todo en el pensamiento puro -despreciando tanto las sensaciones como las emociones- o como irracionalistas y antimetafsicos (HUME, NIETZSCHE) si niegan la racionalidad del mundo, dan ms importancia los sentidos y a las emociones que a la razn y sostienen nuestra profunda incapacidad para comprender la realidad. Muy pocos optarn por soluciones intermedias y menos radicales ( LOS PLURALISTAS, DEMCRITO, ARISTTELES, KANT, MARX etc, todos ellos, por cierto, intentando manetener un difcil equilibrio entre lo racional y lo real, entre lo intelectual y lo sensible ...) pero la verdad es que la ciencia emprica, tal como hoy la conocemos "tirar por la va de en medio" ante este filosfico dilema : la ciencia moderna que surgir en el Renacimiento se hace, en la prctica, CON LA RAZON y CON LOS SENTIDOS. Sin embargo, los griegos preferirn seguir el racionalismo exagerado de Parmnides y su escuela y, desgraciadamente, la metafsica especulativa inaugurada por los eleatas triunfar sobre el atomismo de Demcrito obstaculizando cualquier tentativa de hacer una ciencia experimental y prctica durante casi quince siglos (hasta el Renacimiento). Gracias a las tendencias metafsicas ("eleaticas") de Platn y Aristteles el cristianismo encontrar en la Edad Media un fundamento filosfico perfecto para despreciar la ciencia natural en beneficio de la especulacin terica sobre el SER SUPREMO: DIOS.
a) Herclito de feso (544-484 a.C., aprox.):

Filsofo griego que ha sido considerado a partir de Platn como el filsofo del devenir, del todo fluye (pnta rhi), contrapuesto a Parmnides, el filsofo del ser, de la identidad y de la inmovilidad. Herclito se ubica dentro de la evolucin de la filosofa presocrtica, entre Pitgoras y Jenfanes de un lado, y Parmnides por otro. Apodado el Oscuro por el carcter enigmtico de sus afirmaciones, es evidente que conoci el pensamiento de los filsofos de Mileto y el de Pitgoras. Pero apenas tenemos noticias sobre su vida: los datos de que disponemos se confunden con la leyenda de un hombre aristocrtico, elitista y extravagante, que se llevaba mal con sus conciudadanos -a los que despreciaba- y que se retir a vivir lejos de ellos en una cueva. Descendiente de los reyes de feso, habra rechazado el ttulo honorfico en favor de su hermano. Su mal humor, su elitismo y su desprecio del pueblo llano pudieron deberse a que su clase social, la aristocracia haba comenzado a entrar en decadencia: sabemos que se opuso a la democracia de feso y rehus redactar la nueva constitucin. Escribi una obra Sobre la naturaleza (Per physeos) a la que debe su fama de pensador enigmtico y oscuro por el estilo y el propio contenido ambiguos
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y paradjicos. Sin embargo, la obra tuvo muy pronto amplia difusin en el mundo griego. De ella slo nos han quedado muy pocos fragmentos de una gran belleza lrica pero susceptibles de interpretaciones muy variadas. He aqu algunos de ellos, de los que hemos seleccionado los ms importantes:
ALGUNOS FRAGMENTOS CONSERVADOS DE HERCLITO DE EFESO (nac. ca. 544 [fl. 504 -501])
1. (22 B 1) SEXTO EMP., Adv. Math. VII 132: Aunque esta razn -logos- existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de orla como una vez que la han odo. En efecto, aun cuando todo sucede segn esta razn, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen. 2. (22 B 2) SEXTO EMP., Adv. Math. VII 133: Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque la razn es comn, la mayora viven como si tuvieran una inteligencia particular. 3. (22 B 30) CLEM., Strom. V 104: Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre, existe y existir en tanto fuego siempre vivo, encendindose con medida y con medida apagndose. 4. (22 B 36) CLEM., Strom. VI 17: Para las almas, es muerte convertirse en agua; para el agua es muerte convertirse en tierra, pero de la tierra nace el agua y del agua el alma. 5. (22 B 41) DIOGENES LAERCIO Vidas de filsofos ilustres, IX 1: Una sola cosa es lo sabio: conocer la Inteligencia -el logos- que gua todas las cosas a travs de todas. 6. (22 B 50) HIPOL., IX 9, 1: Cuando se escucha, no a m, sino a la razn, es sabio convenir que todas las cosas son una. 7. (22 B 51) HIPOL., IX 9, 2: No entienden cmo, al divergir, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y la lira. 8. (22 B 53) HIPOL., IX 9, 4: la Guerra es el padre de todas las cosas, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres. 9. (22 B 58) HIPOL., IX 10, 2-3: Los mdicos, que cortan y queman, reclaman por no recibir salario digno; pero producen lo mismo que las enfermedades. 10. (22 B 60) HIPOL., IX 10, 4: El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 11. (22 B 61) HIPOL., IX 10, 5: El mar es el agua ms pura y ms contaminada: para los peces es potable y saludable; para los hombres, impotable y mortfera.
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12. (22 B 80) ORIG., C. Celso VI 42: Dios, es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre Es necesario saber que la guerra es comn, y la justicia discordia, y que todo sucede segn discordia y necesidad. 13. (22 B 88) PLUT., Consol. ad. Apoll. 106e: Como una misma cosa est en nosotros lo viviente y lo muerto, as como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues estos, al cambiar, son aqullos, y aqullos, al cambiar, stos. 14. (22 B 89) PLUT., De superst. 166c: Para los despiertos hay un mundo nico y comn, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular. 15. (22 B 90) PLUT., De E 388e: Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancas y con las mercancas el oro. 16. (22 B 93) PLUT., De Pyth. Or. 404 d-e: El Seor, cuyo orculo est en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de signos. 17. (22 B 94) PLUT., De Exil. 604a: El Sol no traspasar sus medidas; si no, las Erinias, asistentes de Dik, lo descubrirn. 18. (22 B 121) ESTR., Geografa XIV 25: Mereceran los efesios ser ahorcados todos los que ya no son nios, y abandonar en la ciudad a los que an son nios, porque desterraron a Hermodoro, el varn ms til entre ellos, diciendo: Que ninguno de nosotros sea el nico ms til; si no, que lo sea en otro lado junto a otros.
19. (22 A 6) PLATN, Crat. 402a: Todo cambia y nada permanece y nadie puede baarse dos veces en el mismo ro. (Apcrifo?)
Como se ve en el ltimo y ms conocido de sus fragmentos -que sin embargo, no parece autntico- (Panta Rhei: Todo fluye) Herclito har especial incidencia en el devenir, en el cambio, como caracterstica esencial del mundo sensorial. La filosofia heracliteana, como veremos se puede interpretar a partir de aqu de muchas formas. Una de ellas (que seguira en general la lnea irracionalista de Nietzsche adoptada por muchos filsofos postmodernos como Vattimo o Severino) es la siguiente: se puede decir que aunque Herclito parece contestar el tradicional problema de la Physis, en realidad niega que este tenga una respuesta: en efecto, por mucho que la razn se esfuerze en buscar lo que permanece constante en los cambios y lo comn por debajo de las diferencias aparentes, en realidad no hay ni arj ni stoijen, no hay ninguna esencia permanente y estable. Lo que los sentidos nos muestran es que el mundo es un eterno CAMBIO y una eterna LUCHA entre todas las cosas, algo que puede resumirse con la palabra DEVENIR (palabra de origen francs que, por supuesto los griegos jams utilizaron). PARECE QUE PARTIENDO DE LA ACEPTACIN DE LA LEY DE OPOSICIN DE CONTRARIOS DE ANAXIMANDRO COMO LEY DEL CAMBIO (AITIA), HERCLITO LLEGA A LA CONCLUSIN DE QUE CUALQUIER COSA PUEDE CAMBIAR A SU CONTRARIA, IDEA QUE ESTA EN LA RAIZ MISMA DE TODA SU FILOSOFIA Y QUE LE HACE NEGAR TANTO LA EXISTENCIA DE UN VERDADERO ARJE Y UN VERDADERO STOIJEON. En efecto,
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1. Con respecto al problema del ARJE, segn H. Todo cambia constantemente y no hay nada que permanezca constante en los cambios. Para Herclito todo fluye, todo cambia continuamente hasta el punto de que no podemos baarnos dos veces en un mismo ro, porque la segunda vez ya es un ro distinto. Las cosas aparentemente ms duraderas no son eternas, no permanecen iguales a s mismas indefinidamente, sino que estn transformndose constantemente sin darnos cuenta, hasta resultar irreconocibles. Nada es, pues, idntico a s mismo, aunque -como el ro- lo parezca ; y la prueba es que, si pasa un tiempo suficiente, las cosas se transforman en otras que jams podramos haber imaginado. El ro es en realidad una metfora del tiempo destructor, que hace que la misma cosa en dos instantes sucesivos no sea la misma, sino otra diferente y an contraria. Esto puede no parecer evidente en los cambios pequeos y breves, pero s a largo plazo: una montaa, con el tiempo se transforma en un valle (su contrario).Pero en realidad es vlido para todo proceso de cambio pues, como ya dijimos, todo cambio implica un trnsito del SER al NO SER. Para Herclito no existen "diferencias": toda "diferencia" es una oposicin: lo verde es lo contrario de lo amarillo -no un color diferente- y por tanto, tampoco hay semejanzas reales. Incluso en el cambio de color de las hojas en otoo hay una contradiccin, pues en realidad, todos los colores son contrarios: el verde es verde porque no es ni amarillo, ni rojo ni azul etc., es decir, se define como verde no de un modo positivo, sino negativo. Por tanto, todo cambia a su contrario, no hay nada permanente salvo el cambio mismo y por tanto no hay ningn ARJE: el cambio (el DEVENIR) ni tuvo un principio ni tendr un final sino que es ETERNO. 2. Con respecto al problema del STOIJEON, Herclito tampoco cree que haya una sustancia o materia comn de la que estn hechas las cosas. En efecto, coherentemente con su idea de que no hay diferencias sino oposiciones (todo cambia a sus contrarios), todas las cosas son CONTRARIAS y por definicin, los contrarios no pueden tener nada en comn.por eso dice que "la guerra es el padre de todas las cosas" y que dios -si existe- es todas las cosas as como sus contrarias (da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre): esto significa que todo est en una lucha permanente. Por tanto, lo nico que todas las cosas tienen en comn es el hecho de oponerse unas a otras como feroces contrarios. No hay STOIJEON (salvo la oposicin misma)
3. Con respecto al problema de la AITIA ya hemos dicho que Herclito acepta la ley de oposicin de Anaximandro. Pero, a diferencia de este, quien crea que los contrarios tienen algo en comn que permanece constante en los cambios (EL APEIRON), Herclito niega la existencia de nada comn. No hay apeiron, ni en general, un STOIJEON: por decirlo as, Herclito exagera las diferencias que existen entre las cosas, pone el acento ms en lo diverso que en las semejanzas hasta el punto de ver como contrarias cosas que para la mayora son simplemente diferentes ( o, al menos, no tan contrarias ) . Por eso dice que el cambio es eterno: al no haber ni arj, ni stoijen; al no haber un APEIRON, el cambio no tiene ni principio ni fin. Es decir las cosas no
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salen de ningn apeiron, de un fondo comn, para acabar regresando a l con la muerte, sino que se oponen y luchan entre s eternamente. Pero, de todo esto se pueden sacar varias conclusiones importantes: 1. Una conclusin MORAL y ETICA : si el cambio y la LUCHA no tienen fin, entonces no se puede decir que sean injustos como deca Anaximandro. Si no hay reconciliacin final de los contrarios, si no hay "reparacin de las injusticias" entonces la lucha es justa en s misma, porque es lo nico que hay. Aunque a nosotros, los seres humanos, nos parezca injusta, absurda y catica, en realidad la lucha es justa porque no hay un final de los tiempos (no hay la esperanza o el consuelo de un "juicio final", como afirman, de diferentes formas Anaximandro, Schopenhauer y an toda la tradicin cristiana). En realidad, nos guste o no, la lucha es lo nico que hay y lo nico que habr y quien no sepa admitir algo tan duro niega la realidad y peca, no slo de ignorancia sino de cobarda. Esta interpretacin de Herclito se acerca mucho a la dada por Nietzsche en el siglo XIX, y aunque resulte discutible, lo cierto es que concuerda bastante con el carcter aristocrtico, belicoso y guerrero - aunque tambin hurao y misntrpico- que le atribuye la tradicin (moral aristocrtica de la fuerza y el honor). 2. Una conclusin epistemolgica respecto a la posibilidad de conocer la realidad: Herclito niega la existencia de una ARJE y de un STOIJEON porque cree haber descubierto la nica y verdadera ley del universo: la ley de oposicin de contrarios. Ahora bien, aunque no lo afirma explcitamente, de su filosofa se deduce que si el mundo no es ms que un puro devenir, entonces la ciencia y en general cualquier forma de conocimiento til sobre el mundo es imposible: o dicho de otro modo, si nada permanece constante en los cambios, si las cosas no tienen nada en comn sino que cambian en sus contrarias, entonces cualquier cambio es posible. Es decir, en el mundo pueden suceder las cosas ms extraordinarias e imprevisibles, autnticos cambios milagrosos que no podemos ni explicar ni por supuesto, preveer. Por otra parte, tampoco podemos formar ningn verdadero concepto acerca de nada, pues nos engaamos cuando creemos que un conjunto de cosas diferentes puede tener una esencia comn. Los conceptos no seran ms que puros nombres sin verdadero significado y las leyes de la naturaleza, meras ilusiones de una mente enferma, incapaz de captar correctamente la realidad. Algo de esto podremos percibir ms adelante en ciertos filsofos radicalmente empiristas, como Ockham y sobre todo en DAVID HUME. Segn esta interpretacin en general, para H. el mundo es algo profundamente IRRACIONAL: la razn nos dice que debe haber algo constante y comn, pero los sentidos nos dicen todo lo contrario: por lo tanto, debemos suponer que nuestra razn se equivoca y nos hace creer en ilusiones como la existencia de un nico "rio" permanente y estable. Pero el ro no es ms que un nombre: lo que de verdad captamos con nuestros sentidos es el agua, siempre diferente y Herclito prefiere fiarse ms de sus sentidos que de la razn, la lgica y el lenguaje. En otras palabras: no son los sentidos los que nos engaan, si no la razn -al menos nuestra humana y dbil razn-, que no alcanza a comprender la verdadera realidad: nos
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hace ver lo idntico donde no hay ms que diferencias y an oposiciones, nos hace creer en cosas estables y permanentes cuando todo se transforma incesantemente. Por tanto no hay SER sino slo ETERNO; PURO E INOCENTE DEVENIR. Hasta aqu, la interpretacin nietzscheano-post-moderna. Pero, para ser sinceros hay otras formas de entender al oscuro Herclito: como hemos visto , para sealar este carcter fluyente de la realidad sensorial, del DEVENIR, Herclito apela al fuego y lo seala como sustancia primordial, lo cual no est claro si debe tomarse en sentido metafrico (el fuego como metfora del cambio y de la lucha en que consiste el devenir) o literal (el fuego como arj y stoijen en un sentido "material"). Por otra parte, algunos fragmentos tambin permiten pensar que, a pesar de todo lo dicho, para Herclito por detrs del cambio aparente existe una realidad responsable y directora, aunque, en los fragmentos conservados, no acaba de caracterizarla de un modo inequvoco. Como decimos, la interpretacin de estos aspectos de su pensamiento ( como por lo dems, de toda la filosofia de Herclito) es de lo ms controvertida. Sin embargo, si hubiese que resumir los contenidos esenciales (e indiscutibles) de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta por los filsofos de Mileto, podramos destacar los siguientes: a) la afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida.) que se produce debido a: b) la ley de oposicin de elementos contrarios como ley que regula necesariamente todos los cambios (aita) , aunque es interpretada por Herclito en trminos morales como tensin o guerra entre todas las cosas. ("Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" est sometida a: c) una presunta ley o razn universal superior a la humana (a la que se califica de "divina"), el Logos, que podemos interpretar como razn, proporcin o medida y que regula todo el movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real y la existencia de una racionalidad superior y cuasi-divina. ("No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira".)
Sobre todo ello, no obstante, conviene tener presente lo siguiente:
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1. Sobre el punto a) Como hemos dicho, la identificacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica, metafrica o simblica de la naturaleza cambiante de la materia, debido tanto a su continuo oscilar (simbolo del cambio) como a la regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos (smbolo del profundo orden que rige el universo y que resulta incomprensible para la mayora de los mortales). As, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos. Por otra parte, el fuego siempre ha sido smbolo de guerra y destruccin, con lo que para Herclito cumpla como smbolo todas las condiciones para expresar poticamente su enigmtica, belicosa y aristocrtica comprensin del mundo. 2. Sobre el punto b) Hay algunas interpretaciones que afirman que Herclito no era tan irracionalista como pudiera parecer segn lo dicho anteriormente: lo que ocurre es que, ms que seguir una idea lgico formal de la racionalidad (basada en la lgica del ppio de identidad) Herclito sostuvo un concepto dialctico de la racionalidad (basado en el principio de contradiccin) y que posteriormente encontraremos en filsofos como Hegel o Marx. Para empezar, la idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Herclito: en realidad, inconscientemente, a todos los pensadores presocrticos les impresion dicha observacin. Adems, las tesis de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" no fueron directamente afirmadas por Herclito, o al menos no hay constancia histrica de ello, sino que se las atribuye Platn libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Es probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea de la medida o Logos inherente al cambio, en la estabilidad subsistente. Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por las de los seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer, era quien verdaderamente afirmaba -y no el propio maestro- que ni siquiera era posible baarse una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar posteriormente Aristteles, quien por su parte acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin (Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.). Sin embargo, puede que lo que Herclito quisiera decir realmente al afirmar la ley de oposicin de contrarios se aproximase ms al sentido que originalmente tena en Anaximandro segn la que los opuestos seran "uno y lo mismo". Esta interpretacin "dialctica" de Herclito es la que harn pensadores como Hegel o Marx, quienes afirman la existencia de una racionalidad superior a la del principio de identidad (la lgica dialctica) capaz de entender que las contradicciones son puramente aparentes, pues los
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trminos contrarios se necesitan para existir (pues se definen mutuamente, aunque sea de forma negativa). Slo esta lgica superior y ms global podra dar cuenta del cambio, del movimiento y, en general de todas las transformaciones que experimenta la realidad. Segn esto, parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresin Herclito quera significar no tanto que los opuestos eran "idnticos" sino que pertenecan a un nico complejo, o que no pueden comprenderse aisladamente o que no estn esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filsofos presocrticos", Madrid, Gredos, 1970.)
3. Sobre el punto c) En los fragmentos que se han conservado de su obra, se advierte claramente la intencin de criticar la incomprensin humana de ese lgos dialctico o "razn" universal. (Fr. 1) " La mayora no comprende, en efecto, aquello que tiene delante de s ni sabe tampoco discernirlo cuando lo ha aprendido por otros, mas cree saberlo..." El lgos al que apela Herclito remite a los conceptos de discurso y de razn en un sentido dialctico Pero como razn de ser de las cosas, como aita, tambin es el orden oculto del mundo, la armona secreta de los contrarios en su coincidencia, as como coinciden el inicio y el fin de un crculo. (Frs 7 y 12) Este orden es tambin un fuego siempre-vivo (Fr.15) que, no obstante, tambin puede encarnar un principio fsico si nos atenemos a la literalidad de los textos. Los fragmentos 2 7 y 15 hablan del lgos universal como orden (cosmos), como fuego y como alma o vida (psyche), cuyas transformaciones o fases (tropi), es decir, la va hacia arriba y la va hacia abajo coinciden con los diversos estados de la naturaleza: el fuego se intercambia con todo como el oro, es decir condensa y se transforma en mar, del mar se genera la tierra, de sta y del mar salen los vapores; stos se transforman de nuevo en fuego. De ello se deriva que, pese a transformarse incesantemente, todo es uno y la justicia de los acontecimientos se manifiesta como contraste y necesidad (Fr. 12) como conflicto universal. Por ltimo el lgos es tambin alma. Para las almas es muerte el convertirse en agua, por eso la ms seca posee ms saber. (Fr 4) El conocer es homologhein, es decir, convenir con la razn de ser de los entes. Herclito recapitula la figura del lgos a travs de la figura de ese extrao dios del que habla en el Fr 12: el dios, como el fuego, es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Sin embargo, lo que s parece claro es que semejante divinidad si no es puramente metafrica, en cualquier caso no se identifica con ninguno de los dioses conocidos y adorados por sus compatriotas... En otros fragmentos critica, tambin, los ritos de la religin griega y las absurdas oraciones que el vulgo dirige a las estatuas de mrmol, ignorando cul es la verdadera naturaleza de lo divino, con lo que parece indudable su rechazo del antropomorfismo y su profunda crtica de la religiosidad tradicional del Mito que, como a los presocrticos en general, le parece absurda y estpida. Por tanto, si se puede decir que Herclito era
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religioso, habra que decir que el objeto de su veneracin religisa no era otra que la propia razn entendida dialcticamente (como, por lo dems suceder en el propio Hegel)
Vida y doctrina de Heraclito el Oscuro:

Herclito de Efeso alcanz su madurez sobre el ao 504 a de Cristo. Algunos dicen que fue discpulo de Jenfanes de Colofn (ver Escuela de Elea) aunque el tono crtico, con que Herclito lo trata, no sugiere una relacin formal de maestro discpulo. Podemos aceptar que estaba en la mitad de su vida a finales del siglo V y que su actividad filosfica ms destacada haba cesado hacia el ao 480 a de Cristo.
Sobre la vida de Herclito existe una gran proliferacin de ficcin biogrfica. Digenes nos dice que rehus componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el templo de Artemis. Muchas de las ancdotas pretendan ridiculizarle y la mayora son producto de helenistas resentidos con aire de superioridad. Asi, por ejemplo, lo acusan de misantropa; de vegetarianismo y de hidropesa por su afirmacin de que es muerte para las almas el convertirse en agua. Se le conocia tambien por ser un oscuro propositor de enigmas y se nos transmite que esta aficin le cost la vida, ya que los mdicos, a los que parece criticar en una de sus mximas, no hicieron nada para salvarle. Se afirma tambien que se enterr el mismo en estiercol porque haba dicho que los cadveres valen menos que el estiercol.
De todo este anedoctario unicamente se puede aceptar como seguro lo siguiente: naci y vivi en Efeso. Proceda de una familia aristocrtica y estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos. Muy poco ms se puede decir con absoluta certeza.
Timn de Fliunte, el escritor satrico del siglo III, denomin a Herclito como enigmtico (ainikts). Esta denominacin, justa sobre su estilo, di origen, ms tarde, al epteto de el oscuro (Cicern). Otra calificacin corriente en el perodo romano fue la de el filsofo llorn, juicio trivial y satirizante basado en su idea de que todas las cosas fluyen como ros; (Platn, en el Crtilo (440 c) afirma que los que creen en el flujo son como gentes de catarro ), y, tambien, en la conocida atribucin de melayjola -melancola- (Teofrasto) con lo que Herclito quiso significar impulsividad y no la melaconla entendida en su sentido posterior.
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ACERCA DE SU OBRA
Los bigrafos e historiadores antiguos de filosofa supusieron que todos los presocrticos escribieron uno o ms libros y, por ello, dieron por supuesto que Herclito escribi uno, sobre el cual, Digenes, nos dice que su titulo era: Sobre la naturaleza. Estos ttulos se le asignaban normalmente a las obras escritas por aquellos a quienes Aristteles, y los peripatticos, denominaron como filsofos naturales y no hay porque considerarlos autnticos en todas los casos. La afirmacin de que su obra estaba dividida en tres secciones ( universo - poltica teologa ) sugiere que Digenes, al escribir esto, sigui una coleccin de sentencias, hechas en Alejandria, y que segua un anlisis estoico de las partes de la filosofa. Diels sostiene que Herclito no escribi un libro seguido sino que simplemente adujo una serie de opiniones cuidadosamente formuladas. Es posible que esto sea correcto ya que los fragmentos transmitidos tienen un marcado aspecto de declaracin oral, expuesta de una forma concisa y chocante y, por tanto, fcil de recordar. No dan la impresin de ser extractos procedentes una redaccin contina. El nico bice a este punto es la existencia de una sentencia ( relacionada con el Lgos ) de estructura complicada, que se asemeja mucho a la introduccin escrita hecha a un libro. Por todo ello, es posible que cuando, Herclito, adquiri fama de sabio se hiciera una coleccin de sus declaraciones ms famosas componindose para ello un prlogo especial. De todas formas, las fragmentos que poseemos fueron en su mayor parte mas apotegmas verbales o aforismos que partes de un tratado discursivo.
En algunos textos se sugiere tambien que Herclito form escuela y que sus discpulos, los heracliteos, eran adictos a la lectura de su obra. Incluso Platn y Aristteles hablan sobre este asunto. Sin embargo esto no parece ms que una conjetura ya que, a Herclito, no se le conoce ningn seguidor destacado hasta Crtilo, contemporaneo de Platn, quien desarroll un heracliteismo degradado, exagerando y combinando la creencia de Herclito en la inevitabilidad del cambio.
DIFICULTADES DE INTERPRETACIN
Ya hemos sealado repetidas veces que Herclito tena fama de ser oscuro. Pues bien, a la propia dificultad que implica el entender sus propias citas, hay que aadir tambien los testimonios que se nos han transmitido acerca de su pensamiento. Estos testimonios podran resumirse de este modo: 1. Platn y Aristteles ( autnticos gurus de la filosofa griega ) pusieron escaso empeo en penetrar en la real significacin del pensamiento de Herclito. Platn menciona a Herclito pocas veces y cuando lo hace, lo lleva a cabo de un modo humorstico e irnico, insistiendo, sobre todo, en una de sus opiniones ms trillada y peor entendida, es decir, aquella que dice que todas las cosas fluyen (panta rei). Lo curioso del caso es que Platn, (segn Aristteles), estuvo influenciado, en su momento, por Crtilo (seguidor de Herclito) y sus ideas sobre el cambio. Es evidente que, o bien Crtilo ya haba adaptado a su propio pensamiento (modificndolas) tales ideas, o Platn interpret incorrectamente la concepcin de Herclito sobre el cambio. Y es que, como veremos ms adelante, para Herclito no era tan
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importante la idea del cambio, como la idea anversa de la medida inherente al cambio, y, por tanto, la estabilidad subsistente. 2. Por su parte, Aristteles, acept la interpretacin platnica e incluso la exager an ms. Aristteles ataca a Herclito por haber negado el principio de contradiccin cuando afirma que los opuestos son lo mismo. El problema es que Aristteles no se par a pensar que cuando Herclito afirma sto no quera decir que los opuestos fueran lo mismo, es decir, idnticos; sino que estaban esencialmente separados o que pertenecan a un nico complejo. 3. Por otro lado, Teofrasto, de quien depende toda la tradicin doxogrfica posterior, bas su interpretacin de Herclito en Aristteles. 4. A su vez, los estoicos deformaron an ms la versin, ya que adoptaron a Herclito como su mxima autoridad en cuestiones fsicas. Aunque es cierto que, en algunos aspectos, desarrollaron bien sus ideas, sobre todo, en lo que se refiere a su ideal de vivir de acuerdo con la naturaleza; lo cierto es que, otras veces, readaptaron sus opiniones a sus propias y especiales exigencias, como por ejemplo sucede con al atribucin a Herclito de la ecpyrosis, es decir, la consuncin peridica de todo el mundo mediante el fuego.
EL PENSAMIENTO DE HERCLITO
Suele situarse a Herclito en oposicin a Jenfanes y tambien a Parmnides. A pesar de todo coincide con Jenfanes en la total superacin que mbos manifiestan ante el politeismo antropomrfico, asi como en el reconocimiento de la unidad de todo ente, ya que mbos piensan que es propio del sabio reconocer que todo es uno. Pero esta coincidencias desaparecen desde el momento en que Jenfanes identifica lo uno con la divinidad inmovil. Y es que Herclito no ve en el mundo ( ni fuera de l ) ningn ser permanente sino cualidades contrarias conexionadas entre s, asi como el paso de unos contrarios a otros en un eterno vencer y ser vencidos, aunque la sangre, como veremos, nunca llegue al ro (es decir aunque en ningn momento herclito afirma la irracionalidad del universo ni la injusticia de la feroz lucha que en l se desarrolla, como s hizo Anaximandro). Y es que, segn Herclito, el enfrentamiento de contrarios y el devenir del mundo no implica que este sea un caos sino todo lo contrario, es decir, un kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos (al que Herclito identifica con el fuego) que permite que todo lo que sucede en el mundo, an habiendo lucha y enfrentamiento entre los elementos contrarios de la naturaleza, sea fruto de la proporcin,del orden y de la medida.
EL LOGOS Y LOS OPUESTOS

Segn Herclito, los hombres deberan tratar de comprender la coherencia subyacente en las cosas. Esta coherencia est expresada en el Logos, el elemento ordenador de todas ellas. Pero, Cual es el significado del Logos? El concepto de Logos tiene, en Herclito, el significado general de medida y proporcin. Esto implica que, para Herclito, el universo est dispuesto segn un plan o medida que hace que todas las cosas, aparentemente diversas, sean realmente una. El logos es quien explica la existencia de tal coherencia que permite que las cosas, en apariencia plurales, se encuentren en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres mismos constituyen una parte. En este
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contexto, Herclito, tilda de almas brbaras a todos aquellos que no son capaces de entender el lenguaje de los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente sino que se dejan engaar por sus manifestaciones superficiales. Al mismo tiempo el logos no es una mera idea sino el constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego, y, por tanto, elemento csmico primario, lo que no quiere decir que Herclito creyese, al modo de los milesios, que tal principio era el origen de donde proceda todo. En Herclito el universo siempre habra sido as y, en l, el fuego ( identificable con el logos ) es elemento primario en el sentido de ser el responsable de que los elementos naturales, an siendo contrarios y enfrentados entre s, funcionen de modo coherente y equilibrado.
Cual es el significado de los opuestos?

Segn Herclito en el mundo es algo fundamental la existencia de los opuestos as como la unidad esencial de los mismos. Existen multitud de textos que ejemplifican esta idea de Herclito. Tal ejemplificacin podra resumirse del modo siguiente: 1. Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados. Asi, por ejemplo, el mar es saludable para los peces pero para los hombres es insalubre. 2. Aspectos diferentes de una misma cosa pueden justificar descripciones opuestas. Esta parece ser la interpretacin ms correcta aplicada a la expresin el camino abajo y arriba es uno y el mismo, aunque Teofrasto le di a la expresin un sentido cosmolgico que es aceptado por algunos tratadistas modernos (Capelle). Hiplito, sin embargo, una fuente muy fidedigna en relacin a Herclito, la consider como una mera ilustracin de los opuestos y no como una metfora cosmolgica. En este sentido, deberamos pensar en un mismo camino, al cual denominan camino hacia arriba los que lo ven desde abajo, y camino hacia abajo los que lo ven desde arriba. Vlastos afirma que esta interpretacin es una banalidad. 3. Ciertas realidades solo son comprensibles si se reconocen sus opuestos. Esto sucede, por ejemplo, con la salud o el descanso que solo tienen sentido si se reconoce la existencia de sus opuestos la enfermedad y el cansancio. 4. Ciertos opuestos estan enlazados de un modo esencial porque se suceden mutuamente sin ms. As sucede, por ejemplo, con el calor y el fro o con el da y la noche, padre e hijo. En definitiva, segn Herclito, tendemos a considerar la realidad como formada por elementos como separados unos de otros y como opuestos unos a otros, es decir, como una realidad desconexionada y diversa. Pues bien, esa desconexin y diversidad es algo meramente accidental ya que la razn nos muestra que se encuentra intimamente conexionada formando un todo. Ello significa que, segn Herclito, no existe una divisin realmente absoluta entre lo que consideramos como elementos opuestos. Ahora bien el que los opuestos formen una unidad no implica que no exista la pluralidad diferente y encontrada. Cuando Herclito habla de las cosas tomadas en conjunto se est refiriendo a los opuestos formando un todo continuo (dia-nochefro-calor). Esos opuestos no conviven, sin ms, sino que luchan y se enfrentan entre s. Lo que sucede es que en esa lucha ningn elemento acaba por imponerse y
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anular al otro, sino que es una lucha racional (lgos) en donde lo que prima es el orden, la proporcin y la medida. En este sentido, cada uno de los opuestos podra expresarse, segn Herclito, en trminos de dios ya que todos ellos estn impregnados por el rector de la armona csmica (logos). En este sentido, Herclito, contrapone la visin sinttica (total, global) de las cosas por parte de la divinidad (para l no existe realmente la separacin entre los opuestos) frente a la visin parcial, catica y confusa de los humanos. Segn Herclito el mundo, como un todo, est, por tanto, intimamente conexionado aunque esta conexin sea invisible y no se nos muestre a primera vista. Pero lo cierto es que, gracias al equilibrio entre los opuetos, el complejo funciona armonicamente. Y es que si el equilibrio entre los opuestos no se mantuviera, por ejemplo, si el calor comenzar en su lucha con lo fro, (o el dia con la noche), a imponerse el uno sobre otro, de tal forma que lo hiciera desaparecer, entonces el complejo (universo) se destruira. Sucede lo mismo que si alguien tensiona la cuerda de un arco de tal forma que la fuerza de los brazos se impone a la forma del arco; es evidente que, en este caso, el arco se rompera porque uno de los opuestos (la fuerza de lo brazos que tensiona el arco) se habra impuesto a la forma del arco, anulndolo en sus funciones.
LA DISCORDIA ENTRE OPUESTOS CAUSA DEL CAMBIO

La guerra o discordia es una metfora que emplea Herclito para expresar el cambio en el mundo. Esta guerra es la que se produce entre opuestos ( calor - fro da - noche - salud -enfermedad - guerra - paz ) por lo que cabe inferir que el cambio en el mundo, segn Herclito, se debera a esta lucha entre opuestos. Herclito define la guerra o discordia como dke, el camino sealado o regla normal de comportamiento. Este modo de expresarse es una correccin a Anaximandro el cual deca que, las cosas se pagaban mutua pena y retribucin por su injusticia, por su alternativa usurpacin en los procesos del cambio natural. Esto implicaba, claro est, que en un momento determinado, la guerra se paraba. Pues bien, para Herclito si la discordia cesara, el vencedor en cada lucha establecera un dominio permanente sobre el vencido con lo que el mundo quedara destruido. Ahora bien: Significa esto que la discordia y la guerra entre los elementos opuestos es total y sin ningn tipo de interrupcin? Con otras palabras:
Defenda Herclito que el cambio en la naturaleza era algo contino y que no existe nada permanente?
Para responder a estas cuestiones deberan analizarse aquellos textos en donde aparece la expresin, machaconamente repetida, y referida a Herclito, de la imagen del rio fluyente. En este contexto, habra que sealar lo siguiente: 1. Segn autores como Platn, Aristteles,Teofrasto y los doxgrafos, Herclito, defendera la existencia de una absoluta continuidad en los cambios de la naturaleza ya que, segn l, todo estara, como un ro, en un
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contino flujo. Aristteles llega a sealar algo que ya est implicito en Platn, es decir, que Herclito pensaba que no exista nada permanente sino que, incluso lo que pareca ser estable, experimentaba tambien cambios invisibles. Es posible que en esta imagen del ro fluyente y continuo, Platn, se viera influenciado por las exageraciones de Crtilo quien crey que no se podra uno sumergir dos veces en el mismo ro. Es el mismo Aristteles quien nos dice que estas ideas de Crtilo influyeron grandemente en Platn. Parece, por tanto, que ni Platn ni Aristteles nos transmiten el autntico pensamiento de Herclito. Y es que Herclito a travs de la imagen del ro lo que realmente quiso transmitir es la unidad que depende de la conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio 2. Es posible que Herclito hubiera pensado que, por ejemplo, una roca o un caldero de bronce experimentan en s mismos cambios continuos? No parece probable que defendiera este tipo de ideas ya que l defendi una positiva confianza en los sentidos siempre que se utilizaran de modo inteligente. Pues bien, en este contexto, lo lgico es suponer que, tanto la roca como el caldero, sufren cambios producidos por el uso y por el paso del tiempo; pero, en tal caso, tales cambios seran absolutamente perceptibles. Es cierto que Meliso llam la atencin sobre el hecho de la realidad del cambio en algunas cosas que parecen estables, como por ejemplo, el hierro que se desgasta por la friccin de los dedos. Ahora bien, eso no quiere decir que Meliso estuviera pensando ( lo mismo debi pasar con Herclito ) que el cambio, por ser invisible, fuera tambien continuo: siempre que los dedos frotan un caldero de bronce se produce un desgaste por friccin en una parte invisible del hierro; pero cuando no se frota qu motivos se podran aducir para pensar que el caldero sigue cambiando? 3. Parece, por tanto, que el punto de vista, tanto de Meliso, como de Herclito, deb ser el de que los sentidos nos muestran que cualquier cosa, aun cuando aparentemente sea estable, est sujeta a cambios pero siempre que sean deducibles. Y lo cierto es que un cambio continuo, (algo que Platn le atribuye a Herclito), no es deducible en muchos objetos aparentemente estables. 4. Ahora bien, el que Herclito niegue que el cambio sea algo contino no quiere decir que no defendiera la existencia del movimiento y del cambio en la naturaleza. La existencia del cambio y del movimiento son ideas esenciales en el pensamiento de Herclito. Ahora bien, el cambio no es algo catico y sin sentido sino el fruto de la racionalidad y el orden csmicos. Si se analizan aquellos textos en donde Herclito habla del movimiento, por ejemplo, de un ro es de destacar que lo que prima no es el movimiento continuo del mismo sino la imagen de que la unidad y estabilidad del mismo ( ro ) dependen de la regularidad del flujo de las aguas que lo forman. Con ello se quiere hacer ver, por un lado, que existe un equilibrio entre los constitutivos opuestos del mundo, y, por otro, que debera rechazarse la idea de que cada cosa se comporta individualmente como un ro. Los objetos de la naturaleza, (una roca, una montaa, etc) se nos presentan a los ojos como realidades momentaneamente estticas. Ahora bien, segn la teora de la discordia de Herclito, esos objetos acabarn por cambiar. Pero lo harn de una forma proporcional y equilibrada de tal modo que terminarn por contribuir a mantener el proceso armnico de los constitutivos del mundo.
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Ahora bien: cules son los opuestos de la roca y de la montaa (tierra)? En qu sentido son algo esttico? Por qu terminarn por cambiar? Para poder contestar todas estas cuestiones debemos analizar la concepcin que Herclito tena acerca del Cosmos.
El MUNDO EN HERCLITO.SU COSMOLOGIA

Herclito afirma que el cosmos, como totalidad, podra ser descrito como fuego en el sentido de que, cuando una determinada cantidad se extingue se vuelve a encender una parte proporcional al extinguido en otra parte. Todo el cosmos estara ardiendo a la misma vez y siempre lo estuvo y siempre lo estar. No existe, por tanto, en Herclito, una cosmogona como en los milesios, ya que el fuego no es una materia prima original de la que procede todo como suceda, por ejemplo, con el agua de Tales. Para Herclito el fuego es la fuente contina de los procesos naturales: de su regin parece proceder la lluvia que es fuente del mar. Este se convierte en tierra, y, sta, en lugares y momentos distintos, se convierte en agua. Son las tres masas ( fuego-tierra-mar ) ms importantes del mundo. Pues bien, en un momento concreto, esos elementos seran estticos (como lo eran la roca y la montaa de los ejemplos anteriores) y estables. Cmo comienzan a cambiar? Segn Herclito si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se disuelve en tierra y lo mismo acontece entre el mar y el fuego. Esta parece ser la interpretacin que se desprende de los textos . Ello implica, al margen de la literalidad de tales textos, que la medida, el orden y la proporcin son elementos que rigen el proceso de cambio en la lucha de los contrarios. Ningn elemento se impone sobre al otro anulndolo; y es que, en esta lucha, no existen vencedores ni vencidos absolutos sino luchadores (opuestos) que ceden parte de las posiciones que ganan. Este parece ser, por tanto, el sentido de aquellos textos en donde Herclito destaca las ideas de proporcin y medida. Tales ideas aparece descritas con toda claridad cuando Herclito hace referencia, por ejemplo, al intercambio del oro y de las mercancas, en donde viene a decir que, del mismo modo que, en tal intercambio, no se produce una situacin en la que todas las mercancas se conviertan por absorcin en oro, hasta el punto de que todo sea oro y nada mercancas; asi tambien en el cosmos, sus tres elementos fundamentales ( tierra, mar, fuego ), an estando enfrentados y en discordia, no se imponen unos sobre otros buscando su desaparicin sino que, unicamente, intercambian sus elementos. En definitiva, el cosmos se encuentra regido por un logos (fuego) el cual personifica la regla de la medida del cambio y que, de algn modo, contola la materia, ejerciendo sobre ella una funcin directiva.
LOS CUERPOS CELESTES

En relacin con los cuerpos celestes, ningn fragmento transmite de forma clara el pensamiento de Herclito. Digenes Laercio es quien conserva una versin ms completa al sealar lo siguiente: 1. Los cuerpos seran, segn Herclito, cubetas slidas llenas de fuego alimentado por las exhalaciones hmedas procedentes del mar las cuales le servan de combustible. Es de suponer que esta era la forma en que, segn Herclito, el agua se converta en fuego.
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2. Al mismo tiempo, sin aducir causa alguna que no fuera mecnica, explica los eclipses y las fases de la luna por la desviacin, en su giro, de las cubetas. Digenes constat que Herclito no dijo nada sobre la constitucin de dichas cubetas, por lo que es probable que se limit a adoptar mitos populares ya que sus slidas cubetas nos recuerdan el mito de que el sol navegaba cada noche de oeste a este sobre un cuenco dorado en torno a la corriente del ocano. 3. Herclito deca tambien que el sol es nuevo cada da en el sentido de que su fuego se vuelve a llenar cada noche con exhalaciones enteramente nuevas. Tambien aqu podemos observar como las ideas de medida y proporcin son esenciales en el pensamiento de Herclito. Existe un texto en donde dke, que personifica la regularidad, la proporcin y la medida, impide que el sol sobrepase sus medidas y, con ello, que se acerque demasiado a la tierra. 4. La idea del orden y regularidad del cosmos fsico es aplicada por Herclito al mbito del mundo humano en tanto en cuanto ste es parte de este orden general: del mismo modo que, dentro de la naturaleza, an existiendo elementos contrarios que luchan entre s, nunca uno de ellos acaba por imponerse totalmente al otro, anulndolo; lo mismo debera suceder, en el mbito de lo humano, en donde aun existiendo ideas contrarias y enfrentadas entre s, no, por ello, deberan imponerse unas sobre otras. Hasta la llegada de los sofistas, con su divisin entre physis y nomos, esta idea seguir estando presente en Grecia.
EL MUNDO HUMANO EN HERCLITO

Herclito no sinti unicamente inters por investigar el mundo de la naturaleza sino que pensaba que tanto la vida del hombre como sus instituciones estaban intimamente ligadas al mundo natural que les rodeaba. Por ello, afirma que la sabidura consiste precisamente en ser consciente de este hecho, es decir,en entender el modo en que opera el mundo aunque, deje entrever que el nico ser completamente sabio es dios que, Herclito, no identifica ni con los dioses antropomrficos de Homero ni con un un dios al que haya que rendir culto, pero que, si se asemeja al dios Zeus convencional. Tanto el fuego como el logos son coextensivos con este dios, e, incluso, manifestaciones suyas. Las opiniones de Herclito sobre el hombre y sus instituciones no las concibe al margen del mundo natural ya que, segn l, todas las cosas estaran regidas por las mismas leyes. Entre las ideas de Herclito sobre el hombre y sus instituciones seran de destacar las siguientes: 1. Mientras Anaxmenes, como ya hemos visto, identificaba el alma con el aliento - aire; Herclito la concibe como algo que estara hecha de ter igneo, es decir, fuego. Piensa que el alma nacera de la humedad con lo que estara sealando que, del mismo modo que con el firmamento, el alma sera mantenida como tal gracias a la humedad y que acabara por ser destruida cuando se convierte totalmente en agua. Es curioso notar que cuando describe el alma es como si estuviera enumerando las relaciones existentes entre las tres masas (mar, tierra, agua) que formaran el mundo.
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Un alma excesivamente humedecida, por ejemplo, por el exceso de bebida, hace que su dueo se comporte como un nio. Herclito coloca explcitamente al entendimiento en relacin con el alma y sta, que pude moverse por todas las partes del cuerpo, segn sus necesidades, tiene unos lmites inalcanzables. Con esto parece que quera expresar no tanto que la capacidad intelectiva del hombre fuera absoluta, sino que, en cuanto es una porcin representativa del fuego csmico, abarcara una vasta extensin. Al mismo tiempo, para Herclito, el alma era como un fragmento adulterado del fuego csmico y con poder directivo, lo que implica que, de algun modo el cuerpo sera regido por el alma. Vlastos niega todos estos presupuestos csmicos del alma ya que, segn l, debi ser comn la observacin de que el calor estaba asociado al cuerpo vivo, mientras que el cuerpo muerto y sin alma se asociaba al fro. Pues bien, sobre esta base, y, sin necesidad de grandes reflexiones, podran deducir el caracter igneo del alma y no, precisamente a partir del fuego csmico , como hace Herclito. La vigilia, el sueo y la muerte estaran en relacin con el grado de ignicin del alma. Durante el sueo le parece al hombre que la oscuridad est iluminada. Esta luz es engaosa ya que es una luz individual y propia que suplanta a la verdadera luz del logos comn a todos. Herclito tambien pensaba que el hombre durante el sueo estara en contacto con la muerte ya que alma-fuego ardera debilmente y estara casi extinta; por ello, segn Herclito, en la mayora de los aspectos, el que suea se parece a un hombre muerto. El sueo sera, pues, un estado intermedio entre la vida y la muerte, es decir, durante el sueo el alma estara parcialmente separada del mundo (fuego) con lo que su actividad disminuye sensiblemente. El alma, en tanto manifestacin del fuego, sera una realidad fsica y, por ello, es de suponer que Herclito negaba toda dimensin espiritual de la misma. En estado de vigilia, la conexin con el exterior estara suministrada por un contacto directo, con lo circundante, es decir, con el fuego exterior, a travs de los sentidos. En este sentido, el alma sera un producto ms de la naturaleza que mantiene contacto con el logos (fuego). Segn Sexto, durante el sueo el contacto se produce a travs de la respiracin que inhalara, dado que las almas proceden del agua, humedad para seguir viviendo. Pero al no ser tan intensa la inhalacin, como cuando est despierta, se hallara en un estado semejante a la muerte. Segn Aecio (en quien se nota reflejos estoicos) las almas se nutren de exhalaciones internas y externas: las internas procederan de la sangre y otros liquidos del cuerpo, mientras que las externas seran las que se absorven mediante la respiracin. Por su parte, Calcidio, le atribuye a Herclito una opinin completamente distinta a la de Sexto. El alma solamente tendra contacto con la razn csmica durante el sueo por estar libre de la interrupcin de los sentidos. Es evidente que todas estas ideas referidas a la razn csmica no proceden de Herclito sino que son estoicas, y el resto de la interpretacin es evidentemente platnica. Herclito afirma tambien que algunas almas (virtuosas) no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. Hemos visto como, para Herclito, la muerte de las almas consista en convertirse en agua. Existe sin embargo algn texto en donde parece sugerirse que ciertas almas sobreviven a la
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muerte y se convierten en dmones (vigilantes de vivos y muertos) lo que sera un desarrollo de un pasaje de Hesodo. La clave de esta creencia estara en la cita en donde se dice que las almas muertas en combate son ms puras que las que perecen de enfermedad. Segn Herclito ello se debera a que las almas de los hombres enfermos estaran hmedas debido a que sus poseedores estaran en estado semiinconsciente y semejante al sueo, mientras que los muertos en batalla habrian sido eliminados en la plenitud de su actividad anmica (fuego). De esta forma, las almas de los enfermos pierden con la muerte tranquila su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas para dejar de existir como almas; por su parte, las almas de los caidos en combate continan siendo igneas y, por tanto, libres de convertirse en agua. Por todo ello, al abandonar el cuerpo se vuelven a unir con el fuego csmico; si bien, antes de llegar a este estado puede ser que sigan siendo dmones sin cuerpo durante algn tiempo. Aqu, Herclito, seguira el patrn de Hesodo. Todo esto no quiere decir que Herclito defendiese la supervivencia individual eterna en calidad de fuego etereo, ni que tal realidad individual se insertase posteriormente en otro cuerpo, al modo de la teora de la transmigracin de Pitgoras. No puede olvidarse que para Herclito las porciones de fuego estaran intercambindose continuamente con los otros elementos del cosmos para contribuir asi a su orden y estabilidad.
RELIGIN, ETICA Y POLITICA

En relacin con la religin, la tica y la poltica, el pensamiento de Herclito era el siguiente: 1. En asuntos de religin, Herclito, sigui a Jenfanes en su crtica al antropomorfismo e idolatra de la religin tradicional. Segn l las prcticas de la religin convencional son necias e ilgicas, aunque, a veces, apuntan accidentalmente hacia la verdad. De todos modos, parece que no rechaz toda idea de divinidad como puede verse en algunos textos. Seala tambien que los misterios no seran del todo despreciables si se celebraran correctamente; y es que, segn Herclito podran conducir indirectamente al Logos. Es el caso de las fiestas Leneas en honor a la vida (Dionisos) y a la muerte (Hades). La implicita identificacin de estos dos opuestos impedira, segn Herclito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es importante hacer notar, sin embargo, que es dificil que los participantes en estas fiestas comprendieran el significado de lo que hacan, al menos antes de que Herclito se lo revelara. Es curiosa tambien la identificacin que Herclito parece hacer entre su estilo oscuro y oracular con el mtodo que adoptaba Apolo en sus pronunciamientos dlficos. 2. Por lo que se refiere a la tica sus consejos tienen forma gnmica y son semejantes a los de sus precedesores. A veces los expresa con gran sinceridad, lo que explica que no cayese nada bien a sus conciudadanos. Sus consejos ticos (comparables a las mximas dlficas del conocete a t mismo) tienen una significacin clara: se fundamentan en sus teoras fsicas ya que, segn Herclito, solo entendiendo la norma central del mundo puede un hombre llegar a ser sabio. Es la primera vez que encontramos, en la historia de la filosofa, enlazadas tica y fsica.
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Por otro lado, Herclito, niega tajantemente la opinin - generalizada desde Homero - de que al individuo no se le puede imputar responsabilidad por sus actos. Herclito afirma que el hombre debe buscarse a si mismo y que su destino est determinado unicamente por su carcter, lo que implica que es el propio responsable de sus actos y no el producto de poderes caprichosos (destino, dioses). 3. En cuanto a la poltica parece que sus ideales fueron antidemocrticos: un solo hombre vale para mi tanto como 10.000, si es el mejor. De todas formas lo esencial de su pensamiento, en poltica, se centra en la necesidad de respetar la ley pero en el sentido siguiente: las leyes humanas estn nutridas por la ley divina universal (csmica) que concuerda con el Logos. Hay que seguir esas leyes ya que son el producto de hombres sabios con almas igneas que tienen clara la relacin existente entre hombre y cosmos.
Presentacin
RESUMEN DE HERACLITO
La filosofia de Heraclito es confusa y admite muy diversas interpretaciones:
El principio del universo es el fuego, eterno y encendindose o apagndose segn cierto orden y medida: Este mundo (...) no lo ha creado ningn hombre o dios; siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo (Fr. 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero salen del fuego y vuelven a l, perecen en fuego, en una especie de conflagracin universal, para luego volver a renacer. Apunta as la idea de ciclo csmico (ya sugerida por Anaximandro), una versin del mito griego del Eterno Retorno, que reaparecer en Platn y los estoicos. Herclito plantea tambin la idea de un juicio universal, en el que el fuego juzgar y condenar todas las cosas (Fr. 66), influido probablemente por la astronoma caldea y babilnica y por las religiones mistricas. Pero desde otros puntos de vista el fuego tambin puede ser slo un SIMBOLO del DEVENIR. Afirm radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un continuo devenir en el que nada es idntico consigo mismo porque todo est sometido a continuas transformaciones. El mundo est en flujo permanente, por lo que no es posible introducirse dos veces en el mismo ro, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado que por el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y desaparece (Fr. 91). Esto casi le aboca a una actitud IRRACIONAL ante lo real (otros diran que a un irracionalismo parecido al de NIETZSCHE, entre ellos, el propio Nietzsche...). Es posible que Herclito niegue la existencia del arj y del STOIJEON y, en general, la racionalidad de lo real, as como la posibilidad de conocer cientficamente la naturaleza. La ley que rige el universo es la lucha de contrarios, pues en sus extremos los contrarios se funden en una sola cosa (Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartazgo-hambre. Cambia como el fuego). Esto
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significa que la realidad tiene una estructura contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradiccin y la discordia: La guerra es el padre y rey de todas las cosas (Fr. 53); la guerra es comn a todas las cosas y la justicia es discordia, y todas sobreviven por la discordia y la necesidad (Fr. 80). Todo est en como se entienda esa estructura contradictoria, bien de un modo trgico (el conflicto no tiene solucin, los opuestos son irreconciliables: NIETZSCHE otra vez) o dialctico (el conflicto es necesario, pero si la razn piensa dialcticamente puede comprender la ntima interrelacin de los opuestos - que ambos se necesitan mutuamente para existir- si contempla globalmente a ambos a la vez : esto proporciona una cierta reconciliacin y an una superacin del conflicto: HEGEL , MARX) El propio Herclito afirma que la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge la ms hermosa armona (Fr. 8). La armona que caracteriza al universo no es una armona esttica, sino dinmica: un equilibrio dinmico de tensiones entre contrarios, una armona tensa, como en el arco o la lira (Fr. 51), aunque difcil de comprender para los hombres. De este modo anticip con acierto lo que ser conocido despus como pensamiento dialctico. Desde otras interpretaciones, sin embargo (una vez ms, segn Nietzsche) los contrarios son irreconciliables y la armona no es ms que la cruda justicia de una lucha que se considera inevitable al tiempo que necesaria (lo justo es que venza el ms fuerte). Los cambios -el devenir- no suceden de modo catico o irracional, sino de acuerdo con ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y nico principio que los explica. En el universo hay una ley nica, una razn oculta, un lgos que todo lo orienta y unifica. Afirma que esa razn universal est tambin en el hombre, y constituye su propia razn. Por eso el orden de lo real es compatible con el orden de la razn. Segn esto, tanto la mente humana como la realidad estn regidos por las mismas leyes. El problema es que la mayora de los hombres parecen distrados y sonmbulos: Aunque el lgos es comn, la mayora vive como si no poseyese inteligencia propia. Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero ausentes". El lgos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni despus de que lo han odo. Los que velan tienen un cosmos nico y comn; lo que duermen retornan al suyo propio y particular (Fr. 2, 34, 1, 89). Dicho de otro modo: es difcil pensar dialcticamente, (HEGEL, MARX) pero es la nica forma de comprender racionalmente un mundo en continuo cambio y movimiento. Ahora bien, para los nietzscheanos el logos superior y divino del que habla Herclito no es ms que una glorificacin de la irracionalidad de la existencia vista desde las limitaciones de la razn humana. Si los hombres no entienden esto -que el mundo es contradictorio- es por ignorancia y cobarda: a esta ignorancia y cobarda es a lo que llaman "razn".
La filosofa de Herclito tiene una orientacin trgica, racionalista y aristocrtica. El alma humana es una parte del cosmos; tiene naturaleza gnea ("fogosa") y est en continua modificacin, por lo que experimenta en
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s misma la tragedia del devenir y la contradiccin. La misin del alma es conocer el lgos universal y penetrar en s misma: Los lmites del alma no podrs hallarlos aunque transites todos los caminos; tan profundo es su lgos (Fr. 45). El alma se mantiene viva por el conocimiento y gracias a l conserva su mximo carcter gneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego csmico. Polticamente, no parece que Herclito tuviese en gran estima a la democracia y sus valores.
b) La Escuela Eletica: Parmnides (540-470 a.C.) y Zenn de Elea :

La escuela de Elea fue una corriente griega de filosofa que tuvo su apogeo en los siglos VI y V a.C. El pensamiento eletico se opone tanto a la filosofa materialista de la escuela jnica como a la teora del flujo universal (o devenir) formulada por el filsofo griego Herclito. Segn los eleticos, el universo es en esencia una unidad inmutable (EL SER ), que, siendo infinita en tiempo y espacio, est ms all de la cognicin proporcionada por los sentidos humanos. Slo a travs de la reflexin filosfica, de la razn lgica pura afirmaban, se puede alcanzar la verdad ltima sobre el universo. Las observaciones sensoriales ofrecen tan solo una visin limitada y distorsionada de la realidad, si no completamente ilusoria. Con Parmnides y sus seguidores, el pensamiento griego toma por primera vez conciencia de la importancia de la lgica (Parmnides, como veremos, descubre los principios lgicos de identidad y nocontradiccin, que son la base de toda su filosofa) para explicar racionalmente el mundo, pero al exagerar esta importancia minusvalorando o despreciando el testimonio de los sentidos, los eleticos tomarn por verdadero conocimiento cientfico lo que no es sino pura metafsica: es decir el imposible intento de alcanzar la verdad por medio de la razn especulativa sin tener en cuenta en absoluto la informacin sensible. De esta manera, el conocimiento se convierte en un puro juego de lgica para tericos ociosos y Parmnides marcar un antes y un despus en la historia de la filosofa. A partir de l, casi todos los filsofos posteriores (empezando por Platn y Aristteles -y quiz con la nica excepcin de los atomistas-) tendern fuertemente a la pura especulacin metafsica, sobrevalorando la racionalidad lgica muy por encima de la experiencia sensible como fuente de conocimiento. Sin embargo, como todo el mundo sabe -o
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debera saber- la coherencia lgica es una condicin necesaria pero no suficiente de la verdad de un razonamiento: en otras palabras: un razonamiento lgico coherente (no contradictorio) puede ser vlido incluso si las premisas son falsas, pero slo la conclusin ser verdadera si, adems, las propias premisas son verdaderas.Y el que lo sean ya no depende de la coherencia, sino de lo que nos muestren los sentidos. En otras palabras: la lgica slo es un esquema formal abstracto (sin contenido alguno) que asegura la validez de nuestros razonamientos, no su verdad. El nombre de eletica viene de la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el hogar de Parmnides y Zenn, mximos exponentes de la misma escuela. Los eruditos difieren en si la escuela fue fundada por Jenfanes o Parmnides. Muchas de las doctrinas eleticas se basaron en las enseanzas de Jenfanes, mientras que Parmnides desarroll sus doctrinas dentro de un sistema de metafsica.. Segn Parmnides, gua de la escuela eletica, la apariencia del movimiento y la existencia en el mundo de objetos distintos son mera ilusin: slo parecen existir, pero en realidad no existen. Como el devenir es contradictorio, entonces no puede ser verdad. Por tanto la verdadera realidad slo puede ser captada por la razn lgica, que se rige siempre por el principio de identidad y niega las contradicciones. Las ideas de Pitgoras y Parmnides supusieron la base del idealismo metafsico que caracterizara despus a la filosofa griega clsica de Platn y Aristteles. Los trminos "elata", "eletico" y "eletica", como acabamos de decir, son los patronmicos de Elea, ciudad de la Magna Grecia. Una de las primeras metrpolis fundadas por los griegos en las costas de Oriente durante la primera colonizacin fue Focea. Los focenses fundaron Marsella hacia el ao 600 a.C., y poco despus Alalia en las costas de Crcega. En el ao 542, Focea cay bajo las fuerzas persas dirigidas por Harpago, y los focenses se vieron obligados a refugiarse en sus colonias occidentales asentndose en Alalia. El progresivo asentamiento en la Magna Grecia trajo consigo grandes tensiones y hostilidades con los cartagineses por el sur y con los etruscos por el norte. Estas tensiones culminaron en el ao 535 en una batalla naval entre los griegos y la flota etrusco-cartaginesa frente a Alalia. Aunque su resultado fue incierto, la batalla supuso el freno a la actividad expansiva de los griegos. Cuando los focenses abandonaron la colonia de Alalia se dirigieron, tras una breve estancia en Regio, a un poblado donde ya se haban asentado entre los aos 570 y 565 llamado Elea. Junto a los focenses, fue tambin un grupo de colonos procedente de Posidonia. Esta diversidad pobladora se tradujo en una triple estructura espacial de Elea: la acrpolis (primera fundacin), un barrio meridional (de origen aqueo) y un barrio septentrional (de origen jnico). En la historia de la filosofa se llama "escuela eletica" al conjunto de filsofos presocrticos formado por Jenfanes de Colofn, Parmnides de Elea, Zenn de Elea y Meliso de Samos. La unidad entre los cuatro autores, que ha dado lugar a la denominacin de "escuela de Elea", se debe ms a la afinidad y continuidad entre sus filosofas que a un origen ciudadano comn, ya que solamente Parmnides y Zenn tuvieron por patria a Elea. El padre de la escuela fue Jenfanes (fl. final del siglo VI y principios del V a.C.) poeta griego, filsofo y reformador religioso, que naci en Colofn, Asia Menor. Dej su ciudad natal en el 545 a.C. para convertirse en un poeta errante y rapsoda en Grecia y Sicilia. En el 536 a.C., segn la tradicin, se estableci en la colonia fenicia de Elea, al sur de Italia. All, segn dicen, fund la escuela eletica,
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cuyos conceptos filosficos fueron ms tarde ampliados y sistematizados por su discpulo, el pensador griego Parmnides. En sus obras Jenfanes satirizaba con inteligencia las creencias politestas de los primeros poetas griegos y de sus contemporneos. Ridiculizaba sus deidades como dioses creados a imagen de los mortales que los adoraban. En un famoso pasaje afirm que si los bueyes pudieran pintar y esculpir, pintaran dioses que pareceran bueyes. Los humanos, senta, deban rechazar el antropomorfismo politesta y reconocer en su lugar una nica deidad no humana oculta y unificadora de todo fenmeno universal. En otras obras ridiculiz la doctrina de la transmigracin de las almas y deploraba la preocupacin griega por el atletismo y la vida lujuriosa a expensas de la sabidura. Slo perduran escasos fragmentos de sus poemas. Aunque Jenfanes emigr a Elea y vivi su vejez en esta ciudad, sin embargo Meliso naci y vivi en Samos participando activamente en la vida poltica de su ciudad (Digenes Laercio, IX, 24). No obstante, por ser discpulo y continuador de Parmnides, debe considerrsele dentro de esta comunidad de pensamiento llamada "escuela de Elea". En efecto, adems de Zenn de Elea, el eleatismo tuvo otros seguidores fuera de las frontera de la ciudad: el citado Meliso de Samos, filsofo y guerrero valeroso tambin -derrot a los atenienses en el 440- sigui defendiendo la filosofa de Parmnides frente a la escuela pitagrica y Anaxgoras, aunque modificando algunas de sus tesis: el ser sera infinito (Parmnides lo consideraba finito), porque de ser finito estara limitado en sus bordes por algo distinto, por el no-Ser o el vaco. Y debera ser incorpreo, porque de lo contrario sera divisible en partes.] Es comn considerar que estos filsofos, sobre todo Parmnides, se plantearon por primera vez con plena madurez algunos de los temas fundamentales de la metafsica occidental, en particular el problema de la relacin entre la realidad y la razn. Como hemos dicho, la caracterstica principal de esta escuela fue la de afirmar la unidad de todo lo que hay, matizada en cada uno de sus representantes por un aspecto peculiar: por Jenfanes, desde un punto de vista teolgico (hay un solo principio divino); por Parmnides, desde un punto de vista ontolgico ( solo existe el SER); por Zenn, desde un punto de vista dialctico (el movimiento es imposible); y por Meliso de Samos, desde un punto de vista cosmolgico. No obstante, como ha precisado Ferrater Mora, hay que tener en cuenta para la adecuada comprensin de estas peculiaridades la especial significacin que los trminos "teolgico", "ontolgico", "dialctico" y "cosmolgico" tienen en el pensamiento de los presocrticos En Parmnides encontramos al primer filsofo autnticamente metafsico. El ser es para l: increado, imperecedero, continuo, indivisible e inmvil. Parmnides vivi a finales del siglo VI y primera mitad del V a.C. Escribi su obra Sobre la naturaleza en verso, de la cual se conservan numerosos fragmentos de la primera parte, y pocos de la segunda. En la primera (Va de la verdad) se ocupa de la verdad que lleva al ser, y la segunda (Va de la opinin), trata del mundo de las apariencias. 1. La va de la verdad (altheia).
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La doctrina metafsica de Parmnides se basa en el genial hallazgo contenido en esta afirmacin: "Se debe pensar siempre que el ser es, y, que en cambio, el no-ser no es". (principio lgico de identidad) O lo que es lo mismo: slo el ser existe, mientras que el devenir, en la medida en que es contradictorio, es pura apariencia, ilusin de los sentidos. La razn nos dice que el ser es -tiene que ser por fuerza- inmutable, por lo tanto no tuvo principio ni tampoco tendr fin. Adems el ser no pudo salir de la nada, porque de la nada no puede salir algo. Parmnides concuerda con Herclito en aceptar la ley de oposicin de contrarios como ley del cambio, pero a diferencia de l, precisamente por esto, decide negar que el cambio sea real. Pero, por otra parte, el movimiento es incuestionable, porque est ah. Entonces Parmnides apela a los sentidos: el movimiento es simple apariencia percibida por unos sentidos engaosos. Con ello sita en radical enfrentamiento la razn y la sensacin, plantando de una vez los cimientos del idealismo y del racionalismo. Pero aunque sea el inspirador del idealismo, l no es idealista: concibe el ser como sensible y material. Por el mero hecho de que el entendimiento pueda aprehender la realidad (como veremos, Parmnides afirma la absoluta identificacin entre SER y PENSAR, es decir la RACIONALIDAD DE LO REAL), no quiere decir que inevitablemente haya de identificarse con ella: la realidad (SER) no es espiritual, no es una idea abstracta sino un objeto (cosa) que slo puede ser captado con la razn, pero de cuya objetividad y realidad no se puede dudar. Se trata de un monismo materialista, puesto que concibe al uno, al ser, como espacialmente limitado (esfrico) , objetivo y corpreo., que influy en el surgimiento de la teora atomista, como veremos. Pero los autntico herederos de su peculiasr forma metafsica de pensar (basada en la lgica pura y despreciativa de los sentidos) son Platn y Aristteles 2. La va de la opinin (doxa). De los pocos fragmentos que se conservan de la segunda parte, se deduce que esta va consista en la exposicin de un aparente ordenamiento del mundo, que resulta de la oposicin de dos principios: el da o la luz y la noche o la oscuridad, los cuales, al mezclarse entre s, dan origen a la multiplicidad de las cosas y a su devenir. Parmnides aparece en esta segunda parte dedicado a encontrar solucin a problemas ms especficos de la investigacin naturalista. Imagina el cosmos compuesto por una serie de coronas o esferas concntricas dispuestas sucesivamente. En el centro de ellas se encuentra el Daimon, que lo dirige todo. En cuanto al conocimiento, Parmnides trata aqu del conocimiento sensible que adquiere el hombre al captar lo formado por contrarios: stos son perecederos y por tanto mortales. Al atender nicamente a lo mutable, el hombre cae en el engao. Aun vindose obligado a admitir este conocimiento, Parmnides lo tom por insuficiente y falaz: los sentidos slo nos ofrecen puras opinios subjetivas, no verdadera ciencia o conocimiento objetivo. Es la va seguida por todos aquellos que se conforman con las apariencias, sin cuidarse de alcanzar verdades universales, objetivas, necesarias, eternas e imperecederas.
Lo doctrina de Parmnides ejerci una influencia ms poderosa que otras filosofas anteriores y posteriores a ella, porque en el fondo, todos los filsofos de la Antigedad centran su inters en entender el ser, al que consideran el verdadero principio de la inteligibilidad y del conocimiento. En efecto, Parmnides rechaza el conocimiento de los sentidos porque no lo considera fiable. Slo hay que dar crdito a la razn: esta
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es la esencia de la manera metafsica de pensar que dominara posteriormente todo el pensamiento griego y medieval (con la nica excepcin, quiz de los atomistas).. Sin ir muy lejos, ms tarde, Platn tratar de conciliar las dos tendencias, pero reconociendo siempre que el conocimiento adquirido por los sentidos no es genuino, y que el verdadero conocimiento es aquel que se aprehende racionalmente, es decir aquel que capta lo no material del objeto sensible, es decir, la idea o concepto. Por su parte, Aristteles prosigue y profundiza en el camino de la reconciliacin: se apartar de l acercndose algo ms a Herclito, al defender la opinin de que lo existente est sometido a cambio y de que los sentidos no nos engaan por completo, es decir aceptando la existencia del cambio y del movimiento captado por los entidos como reales. Pero, al traducir el ser de Parmnides por el "pensamiento inmutable", el pensamiento que se piensa a s mismo" o primer motor (DIOS), y al explicar los cambios de las cosas en funcin de su "forma" o "idea" y no tanto de su materia, Aristteles demostr seguir preso del exagerado racionalismo metafsico que inaugur Parmnides y continu Platn. Como veremos, a pesar de su aparente realismo y de su declarado empirismo, Aristteles siempre fue un platnico que sobreestim la importancia del pensamiento frente a los sentidos. En realidad, la verdadera reconciliacin de RAZON y SENTIDOS slo la efectuaron en pie de igualdad los pluralistas y , ms concretamente, los miembros de la escuela atomista: para ellos el conocimiento racional tiene tanta importancia como el sensible y hay que satisfacer las demandas de ambos.
Vida y doctrina De Parmenides

Parmnides (vivi sobre el 500 a.C.) fue uno de los grandes filsofos griegos, considerado por muchos eruditos como el miembro ms importante de la escuela eletica. Se trata de otra "escuela" filosfica, aunque reducida cuya fundacin se atribuye a Jenfanes de Colofn, un jonio emigrado a Italia, cuyos discpulos habran sido Parmnides y otros. Pero es ms probable que fuese el propio Parmnides el fundador de la escuela eletica. Parmnides particip en la redaccin de las leyes de Elea. Muy probablemente su iniciacin a la filosofa la hizo entre los grupos pitagricos, cuyo estilo de vida imitaba, segn algunos testimonios. Pero ms tarde los abandon, fund su propia escuela y desarroll una filosofa propia, muy valorada por filsofos posteriores como Platn (digno de veneracin y tremendo a la vez, le consideraba Platn). Se dice que visit Atenas a la edad de 65 aos, y que en tal ocasin Scrates, entonces un hombre joven, le oy hablar. Parmnides expuso su filosofa en forma de versos y su nica obra que ha perdurado se nutre de extensos fragmentos de un poema didctico, Sobre la naturaleza. En esta reflexin aboga por la existencia del Ser absoluto,cuya no existencia Parmnides declaraba resultar inconcebible, pero cuya naturaleza admita ser tambin inconcebible, ya que el Ser absoluto est disociado de toda limitacin bajo la cual piensa el ser humano. Parmnides mantena que los fenmenos de la naturaleza son slo aparentes y debidos en esencia al error humano; parecen existir, pero no tienen entidad real. Mantena tambin que la realidad, Ser verdadero, no es conocida por los sentidos sino que slo se puede encontrar en la razn. Esta creencia le convirti en un precursor del idealismo de Platn. La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y que
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el ser ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empdocles y Demcrito, que a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicacin materialista del universo.
Como hemos dicho antes su doctrina la expuso Parmnides en un Poema compuesto de hexmetros, con referencias crticas a las ideas pitagricas, a Anaxmenes y parece que tambin a Herclito. Se conservan importantes fragmentos del Poema, aunque su interpretacin resulta enormemente difcil y aleatoria. El Poema tiene un proemio de resonancias mticas, donde se indica que a continuacin viene una revelacin filosfica. Y el contenido se divide en dos partes: (1) la va de la verdad -en la que Parmnides expone su filosofa- y (2) la va de la opinin, donde expone una cosmologa con muchos elementos pitagricos que considera engaosa. Slo interesa la primera parte, algo enigmtica: Te dir -escucha con atencin mi palabra- cules son las nicas vas de investigacin que podemos pensar; una: que se es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad); otra: que no se es y que es necesario no ser. Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable; en efecto, no conocers lo que no es (porque es inaccesible) ni lo mostrars. Pues lo mismo es el pensar y el ser pensado (Fr. 2-3).
A pesar de su complicacin, Parmnides probablemente estaba dando a entender algo relativamente sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser) ni es ni puede pensarse. Es decir, estaba afirmando (por primera vez en la historia del pensamiento ) el PPIO LGICO DE IDENTIDAD. En efecto, Parmnides parte del descubrimiento de lo que slo muy posteriormente se ha denominado Principio de Identidad (A=A) pero que en la formulacin de Parmnides viene a decir que El ser es; el no ser no es : pues bien, a partir de este simple principio, tan sencillo y evidente, Parmnides deriva una serie de postulados que tiene que cumplir el Ser, es decir, el conjunto de lo que es. Es decir deduce racionalmente las caractersticas que debe tener ese SER que s lo puede ser contemplado con los ojos de la razn (pues los ojos del cuerpo nos engaan): El Ser es UNICO : es decir lo que existe tiene que ser uno. Parmnides est caracterizando al Ser con una nica caracterstica, la de existir, por tanto si algo existe es el Ser, no puede haber otro Ser distinto porque tendra que tener una caracterstica distinta, ya que si tuviera la misma, la de existir, sera el Ser; y una caracterstica distinta de la de ser solamente puede ser la de no ser. Pero el noser, por el principio de identidad, no es, por tanto el Ser es nico. Adems es LLENO, SIN VACOS, porque si tuviera un vaco el vaco sera, luego si hay vaco es que tiene la caracterstica de ser, luego sera parte del Ser. Y por la misma razn es INDIVISIBLE, IMPENETRABLE Y NO TIENE PARTES (ES DURO, COMPACTO Y HOMOGENEO). El Ser es ETERNO, porque si no fuese desde siempre, es que en un principio estuvo el no-ser, pero el no-ser no puede existir puesto que no es, luego siempre ha existido el ser, y siempre existir, porque si dejase en el futuro de existir el Ser es porque existira el no-ser, pero el no-ser no es, luego el Ser es eterno.
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El Ser es INMUTABLE e INMOVIL, es decir no puede cambiar porque todo cambio del ser implica que no-ser sea, ya que al cambiar hay una propiedad que no era y que ahora existe; pero lo que no es no es, por el Principio de Identidad, luego no puede ser. Y viceversa, si el ser cambia hay una propiedad que es y que pasara a no ser; pero lo que es es, por el Principio de Identidad, luego no puede pasar a no ser y no hay cambio ni MOVIMIENTO (muy importante: para Parmnides el movimiento espacial- el cambio de posicin en el espaciotambin es contradictorio: pues segn l hay un paso de SER AQU a NO SER AQU, por ejemplo). El Ser es INFINITO en el espacio, ya que si no lo fuera cabra preguntar qu es lo que est ms all de su fin (y la respuesta slo podra ser otra vez que el SER mismo pues de lo contrario afirmaramos la existencia del vaco o de infinitos seres). No obstante, por razones no estrictamente lgicas sino culturales (los griegos veneraban la esfera y abominaban del vaco) afirma que es el ser es ESFERICO y por tanto, aunque INFINITO lo concibe como LIMITADO y CORPOREO (MATERIAL) Por ltimo reafirmar que el Ser es INMVIL. Si el ser se moviera indicara que est en un lugar para pasar a otro, pero si el lugar al que se dirige existe es que sera parte del Ser, luego no podra moverse adonde ya est; y si ese lugar no existe entonces no podra moverse, ya que no puede moverse por ningn lugar.
CUADRO RESUMEN: LA DEDUCCION PARMENIDEA DE LAS CARACTERISTICAS DEL SER

1. Las dos vas de conocimiento (dedica a cada una de ellas cada una de las otras dos partes): a) La de la razn que es la va de la verdad. b) La de los sentidos que es la va de la opinin. No le dar ningn valor ni veracidad ni realidad. Slo la primera nos muestra la verdad de las cosas, la segunda nos muestra slo las apariencias.
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La Va de la Verdad: Deduccin de las caractersticas del Ser.
La desarrolla en la segunda parte del poema (va de la verdad) en la que hace un ejercicio sin precedentes de deduccin lgica. Parte de una afirmacin bsica que hacer sus razonamientos: "El Ser es y el No-Ser no es"
fr. 2.Pues bien, te contar (t escucha y recuerda el relato), cules son las nicas vas de investigacin que es posible pensar: la una, que es y que no es no-ser, es una ruta fiable porque acompaa a la verdad; la otra, que no es y que es necesariamente no-ser, te aseguro que es un sendero del todo impracticable, pues no puedes conocer lo que no es (porque no es factible), ni lo puedes pensar.
Comienza a reflexionar a partir de ella sobre lo que se puede decir, pensar o ser: El Ser es: es decir, existe, se puede decir, se puede pensar. El No-Ser no es: es decir, no existe ni se puede decir ni se puede pensar. Pasa a continuacin a intentar describir las caractersticas del Ser (aquello que existe, se puede decir o pensar: se puede conocer) y obtiene las siguientes conclusiones: a) El Ser es nico (niega la pluralidad de las cosas), homogneo, compacto e indivisible. Supongamos que existe la pluralidad: Hay dos posibilidades: Si es distinto habra de ser No-Ser pero el No-Ser no existe. El Ser ?
El Ser cambio
Si tambin fuera Ser entre ambos crculos habra de haber algo que los separara. Si lo que los separa es Ser no habra separacin por lo tanto habra de ser No-Ser, pero ste no existe. b) El Ser es inmutable (niega el cambio). En este caso el cambio Qu pasa a ser?. Si lo primero es Ser a la fuerza lo segundo habra de ser No-Ser pero el No-Ser no existe.
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? cambio
El Ser
Si el cambio fuera al revs:Si fuera antes otra cosa slo podra ser No-Ser, pero ste no existe: negacin de que lo que existe pueda proceder de la nada. c) Es inmvil (niega el movimiento). Para que se pueda mover ha de haber vaco, pero el vaco "no es" y por lo tanto no existe. d) Es eterno, inmutable e inengendrado (niega el tiempo). El pasado "no es" y el futuro "no es" por lo tanto el presente es uno continuo y eterno. e) Es finito y esfrico. La esfera es para los griegos la forma perfecta en virtud de que se autolimita a s misma, de tal forma que a la vez queda justificada su finitud (el concepto de infinitud era un concepto negativo para ellos)
fr. 8 Slo queda un discurso posible: el ser es. Y todo nos muestra que ha sido inengendrado y que es imperecedero, porque es nico, inamovible y sin fin. Nunca fue ni ser, puesto que ahora es, a la vez, completo, uno, continuo. Si no, qu origen le atribuiras? Cmo, de dnde habra surgido? No permitir que digas o pienses nada de lo que no es, porque no es expresable ni pensable que no sea. Pues, qu necesidad le habra impulsado a crecer antes o despus si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea absolutamente o que no sea. Nunca la fuerza de la creencia permitir que -junto a lo que es- pueda haber algo que llegue a ser a partir de lo que no es. Por ello, la Justicia no permite llegar a ser o perecer, como si hubiese relajado sus cadenas, sino que, al contrario, las mantiene firmes. Veredicto sobre el caso: o es o no es. Ciertamente, ya est decidido -como es necesario- que una va es impensable e inexpresable (porque no es una verdadera va), pero que la otra, tal como es, es autntica. La Va de la Opinin. En esta parte del poema Parmnides expone las creencias del ser humano comn que est engaado por los sentidos en vez de seguir a la razn. Presenta un complejo de teoras fsicas probablemente de inspiracin pitagrica limitndose a describir una cosmogona similar a otras de la poca.
Parmnides ha caracterizado al Ser como uno, eterno, inmutable, ilimitado e inmvil; sin embargo las cosas, tal y como se nos dan en la experiencia, son radicalmente distintas, a travs de los sentidos aparecen como mltiples, efmeras, variables, limitadas y dinmicas. A Parmnides no se le oculta la oposicin que se da entre lo que la razn, a travs del Principio de Identidad, establece como verdadero en sus postulados sobre el Ser, y lo que los sentidos presentan como real; es decir todo ese
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mundo de sabores, colores, cosas en movimientos, etc. Distinguir pues dos mundos un MUNDO INTELIGIBLE, el de la razn y el ser, y un MUNDO SENSIBLE, el de los sentidos y las cosas, y dir que slo el mundo del Ser es real, mientras que el mundo de los sentidos es pura apariencia, ya que es impensable, absurdo, y lo es porque tropieza continuamente con el principio de identidad, ya que lo sensible parece que transcurra, de forma continuada, del ser al no-ser y viceversa. En CONCLUSION:
De una realidad nica no puede surgir lo mltiple. Si slo exista agua en un principio, cmo es que han surgido muchos ms elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a partir de otra sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existi, no puede surgir de golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. El ente -"lo que hay", el Ser, "lo que es"- es inengendrado (ingnito), indestructible, infinito, compacto, homogneo, indivisible, esfrico e inmvil. Es ETERNO, es decir, inengendrado e imperecedero porque de lo contrario habra que suponer que procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Lo que hay o existe ha de ser una realidad nica, individual. Tiene que ser uno porque si hubiera otra cosa distinta sera el no-Ser. Inmvil, porque de moverse se encaminara hacia el no-Ser. E indivisible, porque entre sus partes existira el vaco (el no-Ser). Por tanto, el mundo contradictorio, cambiante y plural que nos ofrecen los sentidos slo puede ser una ilusion: no es REAL sino APARENTE. No existe en realidad el DEVENIR, slo existe el SER
Parece que a Parmnides slo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el noSer. Tres pudieron ser los objetivos de Parmnides al centrar su investigacin en tales conceptos: 1. Demoler la filosofa de sus predecesores, especialmente de los pitagricos, mediante la negacin del vaco y de la pluralidad. El cambio y el movimiento seran algo ilusorio. Ataca el dualismo pitagrico aceptando slo una parte de los atributos del Ser en la doctrina pitagrica: limitado, uno, inmvil. 2. Parmnides entiende por Ser la realidad, el mundo, y lo concibe como algo corpreo (no distingua entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sera como una esfera compacta, redonda, inmvil y eterna. 3. Por primera vez, plantea el problema filosfico del conocimiento: la dificultad para distinguir entre verdad y apariencia u opinin. La razn -el pensamiento- sera la va ms fiable para obtener conocimiento, mientras que la opinin sera un conocimiento basado en apariencias engaosas.
Consecuencias: a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia de una nica realidad, el movimiento y la pluralidad son algo incomprensible e inaceptable para la razn humana.
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b. Su insistencia en lo permanente le lleva a eliminar o rechazar el movimiento o cambio de apariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento sensible, sobrevalorando la razn abstracta. c. Semejante visin monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razn, del lgos. Pero Parmnides tiene una nocin abstracta, formal, del ente o de la realidad: prescinde de todas las caractersticas sensibles que diferencian a los seres/entes reales.Su desprecio de los sentidos y, en general del cuerpo a favor de la mente, es total y absoluto. Platn ser su continuador ms aventajado en esta forma metafsica de pensar
Sin embargo el primer yl principal discpulo de Parmnides fue Zenn de Elea (fl. siglo V a.C.), matemtico y filsofo de la escuela eletica, conocido por sus paradojas filosficas. Zenn recoge las tesis de Parmnides y fiel a su pensamiento idear una serie de aporas que tienen como objetivo mostrar que, en efecto, el mundo aparente de los sentidos, el mundo del devenir, es absurdo. Como ejemplo de sus aporas valgan las dos siguientes: Apora, de la flecha. Si se supone que el tiempo est compuesto de instantes, entonces en cada uno de ellos la flecha ocupa un espacio determinado, y estar inmvil en l. As que lo que se mueve no se mueve en el lugar en que est; tampoco, menos an, donde no est. El movimiento sera una suma de inmovilidades, lo que es absurdo. Apora, del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo nmero de atletas se mueven en relacin a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrer la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud de la otra formacin, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es inconsistente. Apora de la infinita divisibilidad del espacio: Supongamos que queremos ir desde el extremo A del segmento AB al extremo B; para hacer tal cosa se debe pasar por el medio, llammosle punto C, del segmento AB, pero para llegar al punto C habr antes que pasar por el punto intermedio entre A y C, llammosle D, pero para llegar a D, de nuevo es necesario pasar por el intermedio de AD, y como entre cualesquiera dos puntos hay infinitos puntos, tendramos que pasar por infinitos puntos medios para llegar desde A a B, pero nunca terminaramos de pasar por infinitos puntos, ya que siento infinitos nunca acaban, luego jams se llega de A a B. Apora de Aquiles y la Tortuga (variante de la anterior) Supongamos una carrera entre Aquiles, famoso por su velocidad, y una tortuga a la que Aquiles ha dado una pequea ventaja. Pues bien, Aquiles nunca alcanzar a la tortuga, porque cuando Aquiles llega al punto donde estaba la tortuga sta, al estar en movimiento, habr andado algo, y para cuando Aquiles llegue de nuevo a donde lleg la tortuga, como sta est en movimiento, algo habr avanzado, luego nunca alcanzar a la tortuga ya que para cuando llegue a donde estuvo, la tortuga tiene que haberse movido algo. Por supuesto que Zenn y Parmnides, no niegan que en la experiencia sensible veamos como si podemos ir de A a B, y como Aquiles alcanza a la tortuga, lo que diran es que eso que pasa en el mundo sensible es incomprensible, y que el
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verdadero ser no puede ser absurdo, por lo que el verdadero ser es racional y no sensible. La verdadera intencin de Zenn fue desacreditar las sensaciones, lo que pretendi hacer a travs de una brillante serie de argumentos o paradojas, sobre el espacio y el tiempo que han perdurado hasta nuestros das como mosaicos intelectuales complejos. Una paradoja clsica (la primera de las vistas) afirma que un corredor no puede llegar a la meta porque, para lograrlo, debe recorrer una distancia; pero no puede recorrer esa distancia sin primero recorrer la mitad de ella, y as ad infinitum. Porque existe un nmero infinito de bisecciones en una distancia espacial, uno no puede recorrer una distancia infinita en tiempo finito, a menos que acorte la distancia o aumente la velocidad. Este argumento, como muchos otros de Zenn, se propona demostrar la imposibilidad lgica del movimiento. Dado que los sentidos nos llevan a creer en la existencia del movimiento, los sentidos son ilusorios y por lo tanto no existe ningn obstculo para aceptar las inverosmiles teoras de Parmnides de otra forma. Zenn tambin naci en Elea, al suroeste de Italia. Lleg a ser el discpulo predilecto del maestro y le acompa a Atenas cuando tena 40 aos. En Atenas, Zenn ense filosofa durante algunos aos, concentrndose en el sistema eletico de metafsica. El estadista ateniense Pericles y Calias estudiaron con l. Zenn regres ms tarde a Elea y, segn cuenta la tradicin, se uni a una conspiracin para librar a su ciudad nativa del tirano Nearcco; la conspiracin fracas y Zenn fue torturado con dureza, pero se neg a delatar a sus compaeros. No se conocen ms circunstancias de su vida. Slo pocos fragmentos de la obra de Zenn perduran, pero las obras de Platn y Aristteles se nutren de referencias textuales de los escritos de Zenn. En el plano filosfico, Zenn aceptaba la creencia de Parmnides de que el universo, o el ser, es una sustancia indiferenciada, simple, nica, aunque pueda parecer diversificada para los sentidos. Zenn es reconocido no slo por sus paradojas, sino por establecer los debates filosficos que favorecen la discusin razonada. Por todo ello, Aristteles le consider el creador del razonamiento lgico.
RESUMEN DE PARMNIDES DE ELEA (540-470 A.C.) Y SU ESCUELA
A pesar de que algunos atribuyen la fundacin de la escuela de Elea a Jenfanes, no habiendo verdadera constancia de que hubiese estado nunca en Elea, la fundacin de dicha escuela ha de atribuirse a Parmnides. Naci en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residi hasta su muerte el ao 470. Se dice que fue pitagrico y que abandon dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagricos. Parmnides escribi un poema filosfico en hexmetros del que conservamos la mayora de los versos a travs de Simplicio en su comentario. En dicho poema, luego de un proemio de carcter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parmnides nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el rechazo del devenir, del cambio. El ser es uno, y la afirmacin de la
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multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento. "Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atencin al relato que me oigas) los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasin, pues acompaa a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable."
La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.") Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no ser: el no ser no es. "Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello, como es, es ingnito e imperecedero, entero, nico, inmutable y completo."
Afirma Parmnides en estas lneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que haban afirmado los filsofos jonios y los pitagricos, Parmnides alzara su voz
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que habla en nombre de la razn: la afirmacin de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultara contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmacin del cambio supone la aceptacin de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parmnides, puesto que el "no ser" no es. Una vez afirmado el SER como ser unico e idntico a s mismo, Parmnides comienza a deducir todas sus caractersticas, siguiendo siempre los principio lgico de identidad ("El Ser, es") y no contradiccin ("El no ser, no es"):
ETERNIDAD: El ser es ingnito y ETERNO (no tene origen ni fin), pues, dice Parmnides qu origen le buscaras? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caeras en la contradiccin de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se convertira? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("as queda extinguido el nacimiento y, como cosa nunca oda, tambin la destruccin") INDIVISIBILIDAD,IMPENETRABILIDAD, CONTINUIDAD; El ser es entero y nico, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin del ser tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual es imposible. Qu separara esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algn tipo de ser, entonces no habra divisin. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos lmites que lo encierran por todos lados. INMOVILIDAD; INMUTABILIDAD: El ser es inmvil e inmutable, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sera necesario afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber ms ser en una parte que en otra, por lo que Parmnides termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idntico a s mismo. CORPOREIDAD; ESFERICIDAD, INFINITUD: El ser al que se refiere Parmnides es material (esfrico) e infinito (pero limitado) por lo que difcilmente puede ser considerado ste de forma indiscutible como el padre del idealismo. El hecho de que Platn, posteriormente, aceptando los postulados parmendeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado histricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parmnides interpretaba el ser como algo no material. La
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afirmacin de que de el ser es Uno, esfrico, infinito, aunque con lmites espaciales parece indicar claramente una concepcin material del ser. Sin embargo, no parece haber una razn muy lgica para que Parmnides deduzca la esfericidad del Ser: los motivos, posiblemente son de tipo cultural: casi todos los filsofos griegos consideraron, desde Pitgoras en adelante a la esfera y al crculo como las figuras geomtricas perfectas por ser infinitas (no tienen principio ni fin y estn compuestas de infinitos puntos) pero estar limitadas espacialmente ( los griegos tenan pnico a la idea de un espacio ilimitado y vaco). Por lo dems, la asociacin de la va de la verdad con el pensamiento racional y de la va de la opinin con la sensacin parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distincin que encontramos en Platn entre dosmundos: sensible e inteligible. Efectivamente, Parmnides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexin de la razn, frente a la va de la opinin que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parmnides introduce la distincin entre razn y sensacin, entre verdad y apariencia. Con Parmnides y sus seguidores, el pensamiento griego toma por primera vez conciencia de la importancia de la lgica (Parmnides, como veremos, descubre los principios lgicos de identidad y no-contradiccin, que son la base de toda su filosofa) para explicar racionalmente el mundo, pero al exagerar esta importancia minusvalorando o despreciando el testimonio de los sentidos, los eleticos tomarn por verdadero conocimiento cientfico lo que no es sino pura METAFSICA: es decir el imposible intento de alcanzar la verdad por medio de la razn especulativa sin tener en cuenta en absoluto la informacin sensible. De esta manera, el conocimiento se convierte en un puro juego de lgica para tericos ociosos y Parmnides marcar un antes y un despus en la historia de la filosofa. Pues en efecto,a partir de l, casi todos los filsofos posteriores (empezando por Platn y Aristteles -y quiz con la nica excepcin de los atomistas-) tendern fuertemente a la pura especulacin metafsica, sobrevalorando la racionalidad lgica muy por encima de la experiencia sensible como fuente de conocimiento. De este modo, casi todos ellos, en lugar de elaborar una verdadera ciencia emprica con aplicaciones prcticas de tipo tecnolgico, crearn diversas teoras sobre el mundo ms o menos enfrentadas entre s sin ms utilidad prctica que la puramente ideolgica (justificacin o legitimacin del orden social vigente) Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crtica a la afirmacin del cambio o devenir, que vendra representada por el pensamiento de Herclito. Es probable que Parmnides hubiera conocido el libro de Herclito, pero tambin que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagricos, contra la que ms bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Herclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretacin del movimiento. Obviamente, en la medida en que Herclito afirma el devenir, las reflexiones de Parmnides le afectan muy particularmente, pues le situan como su justo opuesto en la
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historia de la filosofia
PARMENIDES
HERACLITO
SENTIDOS CONTRADICCION DEVENIR APARIENCIAS EXPERIENCIA SENSIBLE
RAZON IDENTIDAD SER REALIDAD LOGICA PURA
Zenn de Elea (490-420 a.C.) ser uno de los discpulos ms clebres de Parmnides, sobre todo por sus famosas paradojas relacionadas con el movimiento y la pluralidad (p.ej.: si Aquiles se moviera, nunca podra alcanzar a una tortuga). Pero adems de Zenn, el eleatismo tuvo otros seguidores: Meliso de Samos, sigui defendiendo la filosofa de Parmnides frente a la escuela pitagrica y Anaxgoras, aunque modificando algunas de sus tesis.
4. La Escuela Pluralista o de los "conciliadores": Naturaleza y mecanicismo (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito)

En Parmnides se da por vez primera en la filosofa, una distincin de dos mundos. Uno de ellos, el sensible, es un mundo que aunque no podemos comprender s lo podemos ver y tocar, pero cuyo ser no es real sino mera apariencia. En cambio el mundo real, aquel que s es pensable, es un mundo que no se ve, pero cuyas propiedades esenciales son lgicas, y cognoscibles.
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A partir de Parmnides el intento filosfico va a estar en dar razn, en reconciliar, ambos dos mundos, el de la apariencia sensorial y el de la realidad racional. Los pensadores inmediatamente posteriores a Parmnides vieron las consecuencias absurdas a las que poda llevar una interpretacin monista y excesivamente lgica o racionalista de la naturaleza : poner una sola realidad como origen, sustancia y causa impeda dar cuenta del movimiento, el cambio y la pluralidad de lo existente, obligando a declarar el mundo sensible como una, por otra parte inexplicable (pues en efecto quin nos iba a engaar dotndonos de unos sentidos falaces? y sobre todo porqu?...), "ilusin de los sentidos". Como esto es ms bien difcil de aceptar por el sentido comn (como bien dijo un cnico "el movimiento se demuestra andando": es decir, no puede ser que los sentidos nos engaen siempre y en toda circunstancia) por eso surgieron filosofas pluralistas (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito) o "conciliadoras" que intentaron resolver tan terribles dilemas. Tanto Empdocles como Anaxgoras y Demcrito conocen el problema del SER y el DEVENIR tal y como lo plantearon HERACLITO Y PARMENIDES, por tanto conocen el enfrentamiento entre RAZON y SENTIDOS, REALIDAD y APARIENCIA. Pero creen poder reconciliarlos afirmando la existencia no de uno (contra Parmnides) sino de varios principios o elementos constituivos de las cosas que se mueven en el vacio (tambin contra Parmnides) y que, combinndose entre s, dan lugar a toda la pluralidad de cosas existentes en el mundo sensible, lo que explica todos los cambios que se producen en la naturaleza. Por decirlo as, dan la razn a la lgica hasta cierto punto (siempre que no niegue la pluralidad, el movimiento y el vaco) y aceptan el testimonio de los sentidos slo hasta donde lo permite el sentido comn (las cosas no se transforman en sus contrarias sino que, en el fondo , estn todas hechas de varias sustancias o elementos estables y que permanecen idnticas a s mismas pese a todos los cambios aparentes). As surgi la moderna idea de ATOMO (DEMOCRITO), que hoy se acepta como base de la explicacin cientfica del mundo, aunque tuvo ms bien poco xito entre los griegos por razones que
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veremos despus.
a) Empdocles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.):

Filsofo presocrtico griego, cuya personalidad est envuelta en la leyenda. Influido por Parmnides, Empdocles bebe tambin en las fuentes msticas del orfismo, lo que le hace aparecer como mago y profeta, autor de milagros y revelador de verdades escondidas. Estuvo muy presente a lo largo de la historia -por ejemplo, influy enormente en Aristteles y, a travs de l en los alquimistas medievales, tanto cristianos como rabes- con su teora de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) como los elementos constitutivos del ser inmutable y eterno.
Vida y obrasde Empedocles

Empdocles vivi en el siglo V a.C., y perteneci a una ilustre familia. Vio la luz en Agrigento (Sicilia), y lleg a ser jefe de la faccin democrtica de su ciudad natal. Su fama como cientfico y mdico-taumaturgo (mago, sabio), unida a su posicin social, le permiti ocupar importantes cargos en la vida pblica. El final de su vida lo pas exiliado en el Peloponeso. Se forjaron varias versiones en torno a su muerte, la ms conocida de todas es aquella segn la cual se habra arrojado al volcn Etna para ser venerado como un dios por sus conciudadanos. De sus escritos se conservan nicamente los Polticos, el tratado Sobre la medicina, el Proemio a Apolo, Sobre la naturaleza (slo se conservan unos 450 versos de los 5.000 de que constaba la obra) y sobre las Purificaciones (de argumento mstico e inspirado en el orfismo). Parece que hay que considerar espreas las tragedias que se le atribuyen. Escribi sus obras en forma de poemas. Su doctrina parece depender en muchos puntos de Parmnides, a quien se supone conoci en un viaje a Elea.
Pensamiento filosfico. El mundo y su constitucin. Los cuatro elementos. El Amor y el Odio.

Empdocles, como Parmnides, comienza estableciendo la necesidad y perennidad del ser. Pero su originalidad consiste en conciliar dicha necesidad con el devenir, con el transcurrir de todo. Intentando responder a esta cuestin, nos habla de cuatro "races" (rhizmata) eternas, los cuatro elementos naturales: fuego, agua, aire y tierra. Estas races corresponden a los principios (arj) de los jnicos, mas, a diferencia de stos, -que se transforman cualitativamente y se convierten en todas las cosas-, las races de Empdocles permanecen cualitativamente inalteradas: son originarias e inmutables (se prepara as la nocin de "elementos"). Parece como si Empdocles hubiese recogido los principios aportados por cada filsofo anterior: de Tales, el agua; de Anaxmenes, el aire; de Herclito, el fuego; y l aade la tierra. Cada uno de esos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre s originan la enorme diversidad de seres que conocemos. Lo que provoca el cambio (la causa o ley del cambio: aita) son dos fuerzas csmicas que l llama Amor y Odio. (Tambin en esto Empdocles prepara el camino para la causa o fuerza natural). El Amor tiende a unir los cuatro elementos, como atraccin de lo diferente; el Odio acta como separacin de lo semejante. Cuando
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predomina totalmente el Amor, se genera una pura y perfecta esfera toda ella igual e infinita, que goza de su envolvente soledad. El Odio comienza entonces su obra, deshaciendo toda la armona hasta la separacin completa de todas las cosas y el consecuente advenimiento del caos o absoluto desorden. De nuevo al Amor interviene para volver a unir lo que el odio ha separado, y as, las dos fuerzas, en sus cclicas contiendas, dan vida a las diversas manifestaciones del cosmos.
El conocimiento.
Los cuatro elementos y las dos fuerzas que lo mueven explican asimismo el conocimiento, segn el principio de que lo semejante se conoce con lo semejante. Las cosas emanan flujos que, pasando a travs de los poros de los elementos, determinan el contacto y el reconocimiento.
El ser humano: La doctrina de la metempscosis o transmigracin (reencarnacin) de las almas.

Sobre estas bases Empdocles dedic gran inters a la observacin de la naturaleza (botnica, zoologa y fisiologa), y expuso originales concepciones sobre la evolucin de los organismos vivos, la circulacin de la sangre, y la sede del pensamiento en el corazn, tesis acogida durante mucho tiempo por la medicina. Elabora una antropologa y una teora de la salud en el hombre que tendr gran repercusin en la medicina griega posterior. Considera al ser humano un microcosmos o mundo en miniatura -puesto que contiene en mezcla ms o menos heterognea (idiosincrasia) los cuatro elementos- y explica, como hemos dicho antes, los procesos de conocimiento por simpata: "lo semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen emanaciones que penetran por los poros de la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en nosotros (comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio [Fr. 109]). As mismo, la personalidad psicolgica y la forma de enfermar de cada individuo dependen del elemento que predomina en su idiosincrasia (colrico, si domina el fuego, flemtico, si el agua, sanguneo si la tierra y bilioso en el caso de que domine el aire). Pero todo est compuesto de todo en distintas proporciones. Esta doctrina de la evolucin y transformacin de todos los seres le da pie para la teora de la metempscosis: por ley necesaria los seres expan sus delitos a travs de una serie de reencarnaciones. "Yo he sido ya, anteriormente, muchacho y muchacha, arbusto, pjaro y pez habitante del mar", dice en una ocasin...Solamente los hombres que logren purificarse podrn escapar por completo del crculo de los nacimientos y volver a morar entre los dioses.
RESUMEN DE EMPEDOCLES
Empdocles naci en Agrigento, una bella ciudad de Sicilia, donde debi conocer el pitagorismo, la doctrina de Herclito y la de Parmnides. Lo
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consideraban mago y profeta. Fue un mdico famoso e intervino activamente en favor de la democracia. Su muerte est rodeada de leyenda: segn algunos discpulos suyos, fue arrebatado al cielo y convertido en dios; otra leyenda asegura que se arroj al Etna para purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribi dos poemas: Sobre la naturaleza y Purificaciones.
Coincide con Parmnides en describir la realidad del universo como una esfera, y lo hace en estos trminos: Igual a s misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armona, est la Esfera redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordias ni luchas indecentes entre sus miembros. Es igual a s misma en todas direcciones y sin fin; es una Esfera perfecta, en magnfica y circular soledad y llena de alegre orgullo (Fr. 2728). Dicha esfera equivale al Ser de Parmnides. Pero Empdocles sostiene que en el mundo hay movimiento y pluralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro elementos mezclados que son las races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Parece como si Empdocles hubiese recogido los principios aportados por cada filsofo anterior: de Tales, el agua; de Anaxmenes, el aire; de Herclito, el fuego; y l aade la tierra. Cada uno de esos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre s originan la enorme diversidad de seres que conocemos. Los cambios y alteraciones que se producen no son ms que combinaciones de los elementos primitivos, debido a dos fuerzas csmicas: al Amor y el Odio. Tales fuerzas rigen tambin el comportamiento del ser humano, por lo que Empdocles tiene una visin "trgica" de la existencia: Estos elementos nunca cesan de estar en movimiento. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio [...] y tienen una vida inestable. [...]Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se unifican, cuando la vida est en su fase floreciente. Pero otras veces, separados por el Odio cruel, vagan por su lado a travs de los escollos del mar de la existencia (Fr. 17 y 20). A partir de estas dos fuerzas, que crean procesos de unin y separacin, Empdocles desarrolla una teora de los ciclos del mundo, del Eterno Retorno. En esto Empdocles no era original, sino que segua uno de los motivos centrales del modo tpicamente griego de pensar: para los Griegos, a diferencia de para los cristianos (que tienen una concepcin lineal del tiempo, determinada por un principio -la creacin - y un final -el Juicio Final-, el tiempo y la historia son circulares. Es decir, se comportan cclicamente en una sucesin infinita de crculos que se repite eternamente en la que el final de un ciclo se convierte en el comienzo de otro. Para los griegos el tiempo no tena principio ni final.2 Por ejemplo: segn
Ms adelante veremos la importancia que tuvo el conocimiento de esta diferencia cultural para la crtica que Nietzsche hizo del judeo-cristianismo en el siglo XIX (Nietzsche intentar recuperar el Eterno Retorno dentro de su filosofia).
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Empdocles primero reina el Amor en soledad, y la Esfera es algo nico, eterno, inmvil y homogneo (= el Ser de Parmnides), donde los cuatro elementos estn mezclados. Por la accin del Odio se produce la separacin, que no suele ser completa: la accin conjunta del Odio y el Amor origina el cosmos y todos los seres que contiene. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan completamente, y cada cosa se une con su semejante: en el centro, la tierra; en esferas concntricas, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, el Amor vuelve a mezclarlos a todos de nuevo y se vuelve a la Esfera, inicindose un nuevo ciclo. Elabora una antropologa y una teora de la salud en el hombre que tendr gran repercusin en la medicina griega posterior. Considera al ser humano un microcosmos o mundo en miniatura -puesto que contiene en mezcla ms o menos heterognea (idiosincrasia) los cuatro elementos- y explica los procesos de conocimiento por simpata: "lo semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen emanaciones que penetran por los poros de la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en nosotros (comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio [Fr. 109]). As mismo, la personalidad psicolgica y la forma de enfermar de cada individuo dependen del elemento que predomina en su idiosincrasia En el poema Purificaciones intenta revelar el destino eterno del ser humano: habla de la preexistencia del alma, de su situacin en el cuerpo, de las transmigracin a otros cuerpos y del camino de salvacin mediante la purificacin. La influencia de la teora de los cuatro elementos en la historia fue enorme y pasar a travs de Aristteles, hasta los alquimistas de la Edad Media y el Renacimiento, consituyendo las bases precientficas de la qumica.
b) Anaxgoras de Clazomene (500-428 a.C. aprox.):

Filsofo griego del siglo V. Naci en Clazomene (Jonia). De su obra De la naturaleza, apenas nos han llegado algunos fragmentos. Conocedor de las doctrinas de Anaxmenes, Parmnides, Zenn y Empdocles, viaj a Atenas siendo ya famoso por sus originales doctrinas. Fue maestro y amigo de Pericles, as que cuando ste fue perseguido, tambin Anaxgoras sufri las consecuencias, vindose acusado de asebeia (impiedad), por lo que tuvo que huir de Atenas. Anaxgoras acepta la teora de la inmutabilidad del ser, siguiendo en esto el pensamiento de Empdocles. Pero se esfuerza por conciliar las dos tendencias: la de la inmovilidad del ser y la del eterno devenir. Si Empdocles explic la constitucin de los seres desde el punto de vista cuantitativo (a base de los cuatro elementos), Anaxgoras lo har apelando al aspecto cualitativo. No pueden ser cuatro las partculas constitutivas, sino infinitas, sencillamente porque el nmero de cosas es infinito. Se trata de que en cada cosa existen muchos grmenes (sprmata) cualitativamente diferentes. Anaxgoras se pregunta cmo podra surgir el pelo del no-pelo, por ejemplo. Llega a la conclusin
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de que para que algo surja ha de estar antes presente en aquello de lo cual procede. Es decir: llega as al principio Todo est en todo. Tenemos aqu una doctrina precursora de la teora de los tomos. Pero el gran aporte de Anaxgoras al pensamiento filosfico, es haber introducido en la explicacin del universo el nous o mente ordenadora, espritu que pone fin al caos y lo transforma en un cosmos, ordenando las homeomeras por afinidades. El NOUS es una fuerza motora de todo cuanto existe. La entidad del nous es tal que se halla por encima de cualquier otra realidad. El nous "es infinito y autnomo, y con nada se mezcla", y todas las cosas se ven impregnadas de l. Bien advierte Aristteles: "Cuando afirm que existe una mente, tanto en los seres vivos como en la naturaleza, apareci un hombre juicioso entre los desatinados que le precedieron". Pero Anaxgoras no llev su descubrimiento hasta sus ltimas consecuencias: se qued ah, en la causalidad del nous sin atribuirle ninguna causa final, es decir, ningn designio divino claro. Y esto ser lo que le reprocharn tanto Aristteles como Platn. Por otra parte, el nous, aunque es de una materia sutilsima y pura, en Anaxgoras no llega a ser inmaterial. Y es que estaba an lejos la distincin entre materia y espritu. Con todo, justo es atribuirle un puesto importante en la elaboracin del monotesmo griego, pues supone el antecedente de todas las teoras finalistas y espiritualistas del universo que afirman la primaca del espiritu sobre la materia y la existencia de un sentido transcendente tanto de la vida humana como del universo en general. Como veremos, la filosofia de Anaxgoras, aunque precede e influye en el atomismo, se distingue de l adems de por su finalismo cuasi religioso (el atomismo es materialista y mecanicista) por dar ms importancia a las cualidades que a las cantidades: las homeomeras se distinguen de los atomos en que no son todas iguales, sino que tienen cualidades diferentes. No obstante, Anaxgoras dio un gran impulso a la investigacin de la naturaleza fundada en la experiencia, la memoria y la tcnica. A l se le atribuyen las explicaciones racionales de los eclipses y de la respiracin de los peces, como tambin investigaciones sobre la anatoma del cerebro.
RESUMEN DE ANAXAGORAS
Naci en Clazomene, Jonia, y vivi los primeros aos de la dominacin persa. Despus march a Atenas, y fue uno de los primeros filsofos que se establecieron all. Tuvo la amistad de Pericles, que se convirti en uno de sus discpulos. Hasta el propio Scrates escuch sus lecciones, aunque algunas le decepcionaron. Tuvo que abandonar Atenas forzado por los enemigos de Pericles, y volvi a Lmpsaco (Jonia), donde muri. Slo le preocup el pensamiento y la teora, y vivi ajeno a cualquier tipo de actividad poltica. Como meta en su vida, no tuvo otra que vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo. Lo mismo que Empdocles, parte de los planteamientos de Parmnides, aunque sostiene tesis opuestas al monismo e inmovilismo del segundo. Admite la pluralidad y el movimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza. Sostiene que todo existe desde siempre y nada nuevo puede originarse, aunque s combinaciones diferentes de los elementos iniciales.
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Las partculas actuales proceden de una masa original catica especialmente compacta y maciza, sin intersticios ni separacin alguna. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la divisin (Fr. 17). Queda as explicada la pluralidad. Llama a los elementos o principios iniciales "semillas" ( sprmata), que son cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de todas las dems y "todo participa de todo": de todas las sustancias que conocemos existen desde siempre partculas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto natural -homeomeras humanas, por ejemplo, en el caso del hombre-; pero en cada objeto estn presentes partculas de todos los dems. Un objeto determinado puede pasar fcilmente a ser otro distinto, si llegan a predominar las semillas del segundo: en el plomo predominan las partculas de plomo, pero estn presentes tambin las de todos los dems objetos del universo, aunque sea en cantidades mnimas. Explica la pluralidad de objetos e individuos en el universo y los cambios generacin de nuevos seres, corrupcin y destruccin, transformacin- por la mezcla o disgregacin de las semillas. El universo se origin mediante un remolino o torbellino que proporcion el movimiento inicial y las primeras fuerzas de carcter mecnico (slo identific el aire, el ter y otros elementos como causas). Su sistema, por tanto, se sita entre una concepcin finalista y otra mecanicista. Como Parmnides haba hablado de una Esfera inmvil, Anaxgoras postul un principio de movimiento que diera el impulso inicial a la Esfera: le llam Nos (Entendimiento, Inteligencia, Espritu), la causa que imprimi a toda esa masa inerte un movimiento en forma de remolino. El Nos es algo separado, distinto, de la masa de semillas; nada lo limita y es completamente autnomo; lo conoce todo y tiene el mximo poder. Es la cosa ms sutil y pura de todas: El Espritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las ms grandes como las ms pequeas. El Espritu gobern tambin toda la rotacin, de tal manera que comenz a girar en el comienzo. [...] Esta rotacin hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna est separada ni dividida completamente de la otra, salvo el Espritu (Fr. 12).
Fue el primero en exponer la idea filosfica de un solo Dios como principio rector del universo (monotesmo racional). Aport elementos para una concepcin del universo como resultado de una inteligencia que acta conforme a fines (pensamiento teleolgico o FINALISMO: el universo es producto de un diseo divino, es ms es un organismo vivo que se mueve conforme a los fines preestablecidos por Dios), y por eso el resultado de todos los procesos naturales es siempre la obtencin de la mxima perfeccin, belleza y armona. A Platn y Aristteles, filsofos muy religiosos tan monotestas y finalistas como el propio Anaxgoras (e
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incluso ms) les entusiasm mucho la idea de una Inteligencia universal que diera un sentido o finalidad al universo (un orden, pero sobre todo un orden moral), pero les decepcion el que Anaxgoras limitara su actividad a poner en marcha la Esfera, imprimindole un movimiento rotatorio, sin hacerle intervenir despus para nada, puesto que a partir de ese momento ya son fuerzas de carcter mecnico las que explicarn todos los procesos fsicos.
c) Leucipo y Demcrito de Abdera (aprox. 460-370): el atomismo materialista y mecanicista.
Leucipo y Demcrito son los fundadores de la moderna teora atomista, cuya importancia en su da pas casi totalmente desapercibida, pero que hoy constituye la base sobre la que asientan todos nuestros conocimientos sobre el mundo material. En este sentido, se podra decir que fueron ellos quienes ms se acercaron a la verdadera solucin del problema de la PHYSIS (al menos, desde nuestra perspectiva actual).
Demcrito naci en Abdera en el ao 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teologa , astrologa, geometra, etctera. Tambin se le sita en Atenas escuchando las lecciones de Scrates o de Anaxgoras, segn recoge Digenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que tambin pas a Atenas, y que por desestima de su propia gloria no se cuid de ser conocido; y aunque l conoci a Scrates, Scrates no le conoci l. Fui -dice- a Atenas, y nadie me conoci." se dice tambin que fue
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discpulo de Leucipo, a quien se atribuye la creacin del atomismo, doctrina defendida por Demcrito. (Pero hay quienes han llegado a poner en duda la existencia misma de Leucipo apoyndose en el desconocimiento prcticamente total que tenemos de l y en afirmaciones como las de Epicuro, quien negaba su existencia.) Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre bastante feliz (le llamaban el filsofo "sonriente") de talante democrtico y bienhumorado pero dedicado enteramente al estudio, por lo que que tuvo una produccin abundante. Al igual que Empdocles y Anaxgoras la filosofa de Demcrito estar inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicacin del cambio, adoptando una solucin estructuralmente idntica: lo que llamamos cambio, devenir, generacin y corrupcin (nacimiento y muerte) no es ms que mezcla y separacin de los elementos originarios (ATOMOS) , que poseen algunas de las caractersticas del ser parmendeo (sobre todo su inmutabilidad y eternidad, aunque tambin la dureza, la indivisibilidad etc; no ocurre lo mismo con la inmovilidad -los atomos se mueven en el espacio- ni con la unicidad -los tomos son muchos y no un solo SER, aunque slo se diferencian entre s cuantitativamente-). Estos elementos originarios sern concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y son de carcter estrictamente cuantitativo (no cualitativo, como las homeomeras de Anaxgoras) , a los que Demcrito llamar tomos ("indivisibles" en griego) por su cualidad de ser partculas indivisibles. "Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil, ya que siendo el vaco no-ente no podra existir el movimiento sin un vaco separado (de la materia) ni existir ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que concordando con la percepcin de los sentidos no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de seres". (Aristteles, "Sobre la generacin y la corrupci"n, I,8,325a) Estos tomos existen desde siempre en el vaco, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los tomos y el vaco. La introduccin consciente de la existencia del vaco es una novedad con respecto a Empdocles y Anaxgoras y que choca frontalmente con la negacin del vaco (no ser) que exiga Parmnides. Ahora bien, sin la existencia del vaco resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los tomos se mueven en ese vaco en lnea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecnicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvan, chocando el conjunto contra otros tomos, provocando la agregacin en conjuntos de tomos cada vez mayores, y que darn lugar a la constitucin de los objetos tal como nosotros los conocemos. Aunque los tomos no poseen diferencias cualitativas s poseen diferencias en cuanto a su forma y configuracin: la forma, el orden y la posicin. Los tomos pueden diferir entre ellos por su forma, del mismo modo que la A difiere de la N; o pueden diferir por por el orden que ocupan, no siendo lo mismo AN que NA; o por la posicin, de modo que, aun poseyendo la misma forma, la Z se diferencia de la N (si giramos la Z noventa grados a la derecha tenemos la N).
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"Leucipo y Su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vaco", a los cuales llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y slido; el no-ser vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes (Aristteles, Metafsica,I,4, 985b)." Demcrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente material y mecnica, de modo que nos ofrece una primera interpretacin mecanicista del universo; existen, por lo dems, innumerables mundos, sometidos a las mismas leyes de agregacin y separacin de los tomos. Su pensamiento ejercer una gran influencia en la antigedad, a travs de la escuela hedonista de Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento, estando en la base de la constitucin de la ciencia moderna.
Vida y obras de Democrito

Leucipo, el maestro de Demcrito vivi en siglo V a.C., pero de su vida y obras sabemos muy poco con certeza. Nacido probablemente en Mileto, se traslad luego a Elea donde habra sido discpulo de Parmnides y maestro de Demcrito. Se le atribuyen las obras: La ordenacin del cosmos y Sobre la mente. Segn Aristteles y Teofrasto, Leucipo formul las primeras doctrinas atomistas, que seran desarrolladas por Demcrito: la consideracin racional y no puramente emprica de la naturaleza; la consideracin del ser como mltiple, material, compuesto de partculas indivisibles (tomos); la afirmacin de la existencia del no-ser (vaco), y del movimiento de los tomos en el vaco; la concepcin determinista y mecanicista de la realidad; y la formacin de los mundos mediante un movimiento de los tomos en forma de torbellino, por el cual los ms pesados se separan de los ms ligeros y se renen en el centro formando la Tierra. Segn Digenes Laercio, Leucipo consideraba que la Luna era el astro ms cercano a la Tierra, y el Sol el ms alejado, reservando para el resto una posicin intermedia entre aqullos. Sobre la vida de Leucipo ( de Elea o Mileto ) las opiniones son muy divergentes. Los textos, a la hora de sealar su lugar de nacimiento, manifiestan contradiciones ya que, segn unos, era de Elea y, segn otros, habra nacido en Mileto. Se afirma tambien que sistema filosfico consista en una respuesta al reto de Parmnides; sin embargo, el hecho de que con sus teoras hiciera revivir doctrinas de los jnicos nos hace pensar que sus crticas fueron dirigidas, ms bien, en contra de Meliso, que tambien era Jonio, y no contra Parmnides. De todas formas es evidente que debi conocer el pensamiento de Parmnides en alguna visita que realiz a Elea. Sea lo que sea, lo cierto es que sabemos muy poco sobre la vida de Leucipo de tal forma que Epicuro llega, incluso, a negar su existencia. Lo que sucede es que Epicuro, que solo persegua demostrar su propia originalidad, es muy posible que lo que quisiera decir (segn la interpretacin de Burnett) es que Leucipo no existi como filsofo, es decir, que, al estarle negando esa cualidad, no habra realmente existido, pero, como representante de la filosofa. Sin embargo, tanto Aristteles como Teofrasto dejan establecido claramente que
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Leucipo habra sido el inventor del atomismo con lo que se puede afirmar que no solo existi como filsofo, sino que fue el autor principal de la teora atomista y que Demcrito habra sido un seguidor que habra introducido detalles nuevos en el sistema.
En cuanto a los escritos de Leucipo existe tambien un gran problema de identificacin ya que todas las obras atomistas se encuentran atribuidas al corpus de Demcrito. Exista, sin embargo, una tradicin que le atribua a Leucipo una obra titulada La Gran ordenacin del Cosmos asi como otra que llevaba como ttulo Sobre la mente y que podra haber consistido en una crtica a la concepcin de la Mente de Anaxgoras. Por lo que se refiere a Demcrito de Abdera sabemos que era ms joven que Leucipo y que sigui sus teoras. En la Pequea ordenacin del Cosmos ( obra atribuida a Demcrito ) se nos dice que tena 40 aos menos que Anaxgoras por lo que su acm podra situarse hacia el 440/435 a de Cristo. Parece que fue uno de los escritores ms prolficos de la antigedad. Trsilo orden sus escritos por tetralogas ( conjunto de cuatro obras ) y le asign 13 que comprenden 52 escritos divididos en los siguientes epgrafes generales: Etica (2 tetralogas), Fisca (4), Matemticas (3), Msica (incluyendo literatura y lenguaje) (2), Temas tcnicos (2). Existen tambien textos en donde se nos dice que escribi obras que se ocupaban de viajes. La cronologa de Demcrito no se puede establecer con certeza. Se sabe que vivi en los siglos V-IV a.C. Su vida fue muy larga y rica en viajes, en los cuales habra visitado Egipto, Babilonia y Persia para realizar estudios. Fue amigo y discpulo de Leucipo (fundador del primer atomismo griego) y contemporneo de Scrates y del mdico Hipcrates de Cos. As mismo, fue un investigador abierto a los ms variados intereses, como lo atestigua el catlogo de obras que nos ha dejado Digenes Laercio. Sus escritos se agrupan, como hemos dicho antes, en trece tetralogas que se clasifican bajo cinco temas: Libros ticos, fsicos, matemticos, filolgicos y tcnicos. Compuso, adems, obras sobre astronoma, geografa y ciencias naturales. Cicern alaba su estilo tanto por la belleza de su lenguaje como por la claridad, en contraste con la oscuridad de Herclito. Dado que es muy dificil establecer, en relacin con la filosofa atomista, que partes pertenecen a Leucipo y que partes a Demcrito, es por lo que estudiaremos el pensamiento de ambos bajo de nombre de Filosofa De Los Atomistas.
Doctrina: la solucin atomista al problema de la Physis y la Importancia histrica de su pensamiento.

El significado histrico de la filosofa de Demcrito consiste en la originalidad de su hermenutica referente a los aspectos metodolgicos y crticos de sus predecesores. Demcrito se distingue de los otros presocrticos no slo por la doxografa, sino tambin por el uso del mtodo definitorio y demostrativo que para "salvar los fenmenos" se remonta desde ellos hasta "lo que es anterior por naturaleza". A este procedimiento Demcrito lo llama demostracin (kitiolog). Con Demcrito se inicia en realidad el perodo sistemtico de la historia de la filosofa.
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Desde cierto punto de vista, el atomismo es en realidad el desarrollo lgico de la filosofa iniciada con Parmnides y Meliso para ser continuada, aunque aadiendo novedades, por Empdocles y Anaxgoras. Empdocles haba tratado de conciliar el principio parmendeo de la negacin del paso del ser al no-ser ( y viceversa ) con el hecho evidente de la existencia del cambio y del movimiento. Lo que sucede es que, Empdocles, no habra llevado a cabo hasta sus ltimas consecuencias su doctrina ya que - tal como tambien lo haba visto Aristteles - no habra explicado de modo suficiente el problema de las diferencias cualitativas. Y aunque el sistema de Anaxagoras si era ms coherente y completo, lo cierto es que la introduccin de las fuerzas motrizes ( es decir el Amor-Odio de Empdocles y la Mente de Anaxgoras ) resultataban ser unos poderes metafricos cuasi antropomrficos que deberan ser eliminados en una filosofa verdaderamente natural y mecanicista, algo que conseguirn efectivamente los atomistas. El punto de partida de la filosofa atomista es la existencia de partculas invisibles e indivisibles que se mueven eternamente en el vaco. Estn de acuerdo con los eleatas en que estas partculas no nacen ni perecen y que son eternas y denominan a tales particulas como Atomos (A-tomos=indivisible). Vemos, por tanto, que los atomistas, ya desde el principio, no solo se sitan en contra de Parmnides sino tambien frente a Empdocles y Anaxagras. Y es que, los atomistas, aunque aceptan que los tomos son eternos, es decir, ingnitos e imperecederos, ( en este sentido no habran pasado del no - ser al ser y viceversa ), al mismo tiempo, defienden tambien que los tomos (ser) son mviles ( se mueven desde toda eternidad ) y que existe el vaco, algo que, antes de la formacin del mundo, negaban tanto Parmnides como Empdocles y Anaxgoras. La existencia del vaco - como veremos - les permitir a los atomistas hacer frente al problema de la identificacin del no-ser con la nada en Parmnides. En definitiva la caractersticas principales de la filosofa atomista seran las siguientes: 1. Los primeros principios (atomos) son seres corporeos y homogeneos. En este sentido cada tomo se parecera a la Esfera de Parmnides ya que los tomos ( aunque infinitos en nmero ) cada uno, en s mismo, no tendra intersticios ( cada tomo, en s mismo, sera finito y, en l no existira el vaco ) por lo que no podran ser divididos ( indivisibles ). 2. Los tomos seran tan pequeos que son invisibles. 3. Los tomos eran, por tanto, indivisibles, slidos, homogeneos, infinitos en nmero y figura (aunque finitos en s mismos) y estaran dispersos ( movindose ) por todo un vaco infinito (aunque dentro de s mismos no existira el vaco). Recurdese que Parmnides haba negado el vaco 4. Los atomistas identificaban el vaco con el no-ser pero no en el sentido que fuera sinnimo de la nada sino en el de que el vaco no-era el ser, es decir, los tomos. Y el vacio no es identificable con la nada ya que juega una funcin ( por lo tanto es algo ) que sera la de permitir que los tomos se muevan desde toda la eternidad y estn separados unos de otros. El vaco, por tanto, como sinnimo del no-ser sera algo totalmente distinto de la plena existencia corporea de los tomos. 5. Aristteles, se engaa cuando identifica el vaco de los atomistas con el espacio ya que stos no tenan la concepcin de que los cuerpos ocupan
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espacio. Para ellos, el vaco solo existen all donde hay tomos, es decir, es el hiato existente entre ellos. 6. Los tomos difieren unos de otros, no por su materia, sino por su forma (AN), por su orden (AN-NA) y por su posicin (Z-N) por lo que las diferencias cualitativas de los objetos ( que no son otra cosa que conglomerados de tomos ) dependen unicamente por sus aspectos cualitativos y, sobre todo locales o cuantitativos ( de cantidad y posicin) .
Demcrito expuso su doctrina en el libro Miakrs dikosmos (El pequeo sistema del mundo), que slo conocemos por referencias indirectas. La obra expresa una concepcin de la naturaleza fundada, como la de su maestro, en los principios del ser y del no ser de la tradicin eletica. El ser tiene los rasgos del ser puro de Parmnides: es pleno, indivisible, ni generado ni corruptible. Pero a diferencia del Uno eletico, que adems de ser nico es inmvil, el ser de Demcrito es infinito en cuanto al nmero, es una pluridad de "tomos" innumerables, que difieren entre s slo por la forma, la posicin y la cantidad, y que estn en continuo movimiento espontneo. La pluralidad y el movimiento de estos tomos se debe al no ser, al vaco. En oposicin expresa al principio fundamental del pensamiento eletico, el atomismo antiguo, a fin de "salvar los fenmenos", sostiene que "la existencia de la cosa no es mayor que la existencia de la nada", o tambin "Ser, no lo es ms uno que ninguno". Cada tomo ("indivisible") es pleno (sin vaco), indivisible debido a su solidez. Esta indivisibilidad corprea tiene su correspondiente "forma indivisible". Tales formas indivisibles, infinitamente variadas, se mueven espontneamente en el vaco sin resistencia del no ser, se encuentran y se separan, se agregan y disgregan en una vibracin eterna, de donde provienen aquellos torbellinos que generan mundos, tambin ellos infinitamente variados y distintos entre s, compuestos de tomos y de vaco. De este modo, el movimiento de los tomos en el vaco da lugar al nacimiento y a la muerte de los distintos entes, sin producirse prdida de los elementos reales y, al mismo tiempo, excluyendo cualquier concepcin finalista.
COSMOLOGIA La cosmologa atomista parece ser la siguiente: 1. El primer estado acontece cuando una gran coleccin de tomos llega a aislarse en un gran trozo de vaco. 2. A continuacin esta coleccin del tomos forma un gran remolino o vrtice, ( al que los atomistas denominarn como necesidad ) . No se seala claramente el cmo se produce. Parece que, tal como nos cuenta Digenes Laercio, sucede por necesidad ya que denominan al vrtice o remolino como necesidad.
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3. Al mismo tiempo pensaban que las colisiones y las uniones entre tomos se produciran mecanicamente y por azar. Aristteles afirma tambien que estos sucesos son fortuitos y que no siguen ninguna finalidad. Parece, por tanto, que los atomistas diferenciaban entre necesidad (remolino) y azar (sucesos fortuitos). Esto implicara que, segun ellos, cada objeto que surge en el universo, o cada suceso que se produce, sera siempre el resultado de una cadena de colisiones y reacciones entre tomos y en donde, cada una de ellas, (colisiones) se producira por efecto del remolino o necesidad, y en consonancia con la figura, el orden y la posicin de cada uno de los tomos ( razn - necesidad ). Podra decirse, por tanto, que del desorden surgira el orden, algo que horrorizaba a Platn, tal como puede verse en el Timeo. 4. La accin del vortice hace que los tomos iguales tiendan hacia sus iguales. Esta idea la ilustra Demcrito con el ejemplo de las cosas tanto animadas como inanimadas. Esta concepcin de que los tomos, de forma y tamao similares, tiendan a juntarse entre s, por efecto del movimiento rotatorio, es propia del atomismo y sobrepasa la ingenua idea de Homero de que dios lleva siempre lo igual hacia lo igual. Es posible que exista aqu una crtica consciente a la teora de la Mente de Anaxgoras segn la cual sta iniciaba un remolino o vrtice ( los atomistas prescinden de toda causa de tipo final para reducirlas todas a las de clase eficiente -por choque y contacto fortuito de los tomos- ). Pero tambien hay una dependencia ya que, segn Anaxgoras, las particulas semejantes se juntaban con las semejantes, con lo que ya defenda la ley de la atraccin de lo igual con lo igual. 5. Los tomos ms grandes se congregan en el centro, mientras que los ms pequeos son lanzados hacia fuera. Al mismo tiempo una especie de membrana parece circundarlo todo. No se sabe con certeza si esa membrana ( o vestido ) estaba formada por tomos ms pequeos, tal como sugiere Aecio, o si stos eran echados fuera desde el sistema hacia el vaco. 6. Mientras tanto, otros tomos entraran en contacto con la parte extrema de la masa giratoria y seran lanzados dentro de la membrana. Algunos llegan a inflamarse por efecto de la velocidad de rotacin y forman los cuerpos celestes; mientras que los de mayor tamao permanecen juntos en el centro y constituyen la tierra. Es importante notar la influencia jnica en Leucipo cuando afirma que la tierra era plana, de forma similar a un pandero. Los atomistas postularon tambien la existencia de mundos innumerables que nacan y perecan a travs del vaco ya que al haber inumerables tomos y un vaco infinito no existe razn alguna para que se formara solamente un nico mundo. Es cierto que Teofrasto les atribuye tambien esta idea a los jnicos, aunque esto posiblemente no fuera cierto. Parece que Demcrito adorn esta idea con la observacin de que no es necesario que cada mundo tenga un sol y una luna ya que debido al caracter azaroso del proceso cosmognico, ste no tiene porque producir siempre el mismo resultado.
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS ATOMOS Peso - Movimiento- Formacin de los cuerpos
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En relacin con el peso de los tomos los textos presentan opiniones contradictorias. En tales textos, adems, nunca se menciona a Leucipo lo que hace pensar que este filsofo no considerara este problema. 1. De lo que nos transmite Aristteles se deduce con toda claridad que, para Demcrito, los tomos tenan peso y ste dependa de su tamao. 2. Los atomistas entendan por peso la tendencia a moverse firmemente en una direccin ( movimiento hacia abajo ) y la resistencia al movimiento hacia arriba. Pues bien, segn Aristteles, y en el sentido explicado, los atomistas defendan el peso de los tomos. 3. Aecio, sin embargo, nos dice que Demcrito solo mencionaba como propiedades de los tomos el tamao y la figura y que fue Epicuro quien aadi una tercera, a saber, el peso. Podran hacerse compatibles las opiniones de Aristteles y Aecio? Burnet afirma que el peso absoluto, como un atributo esencial de los cuerpos, no aparece en los primeros fsicos. Ahora bien, dentro de nuestro mundo, segn muestra la experiencia, los cuerpos parecen tener peso y seguro que Demcrito no se atrevera a negarlo. Cmo explicaba estos hechos Demcrito? 1. Segn l, como los cuerpos constan de tomos y de vaco, y, como el vaco no puede tener peso, ste debera corresponderle, en nuestro mundo, a los tomos. 2. Por su parte si los cuerpos varan de peso segn su tamao ello sera debido al nmero de tomos que contienen. Al mismo tiempo, los cuerpos, que tienen el mismo tamao, podran diferir de peso debido a las diferencias en la cuanta de vaco que contienen. 3. En definitiva, para los atomistas los cuerpos ya formados de nuestro mundo tienen algn tipo de peso (no existe la ligereza absoluta, tal como piensa Aristteles). Asi, por ejemplo, las cosas que parecen moverse hacia arriba, (que tienen peso), como el fuego, seran impulsados en dicha direccin por la comprensin de los cuerpos de mayor tamao. 4. Ahora bien, una cosa son los cuerpos de nuestro mundo (conglomeracin de tomos) y otra distinta los tomos que se mueven eternamente en el vaco antes de la constitucin del mundo. En este estado, segn Demcrito, los tomos solo difieren en tamao y figura. Ambas seran sus cualidades primarias. 5. La conexin de unos atomos contra otros sera debido a sus colisiones y rebotes mutuos, efectos del movimiento original y azaroso. No hay mencin alguna al peso, es decir, a la tendencia (o resistencia) a caer en una direccin determinada, tal como informa Aecio. 6. Esta tendencia (peso) sera una propiedad de los tomos que habra que atribuir a Epicuro y su problema del clinamen y la libertad. 7. Por lo tanto, hasta que no comienza el remolino o vrtice, con lo que los atomos ms pesados comienzan a moverse hacia el centro, ningun tomo sera activado por el peso, es decir, por su tendencia a dirigirse hacia un lugar determinado. En relacin con el MOVIMIENTO de los tomos, de la protesta de Aristteles, parece deducirse que ni Leucipo ni Demcrito dieron una explicacin completa del movimiento original de los tomos. Y es que si los atomos se mueven eternamente en el vacio, parece claro que debi existir siempre el movimiento.
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Como era el tipo de movimiento existente antes de la formacin del cosmos? Movimiento original Los atomistas parece que definan a este tipo de movimiento como movimiento original. Tal movimiento sera producto del azar y, por lo tanto, sin ninguna tendencia a moverse en una direccin ms que otra. En el De Anima, Aristteles, parece estar refirindose a este tipo de movimiento cuando afirma que los tomos se automovan, al igual que las partculas en un rayo de sol que entra por una claraboya. Adems, parece que el movimiento original surga - no slo por la existencia de los tomos y el vaco - sino porque la desemejanza existente entre los tomos afectaba al sistema produciendo un desequilibrio que hacer mover al conjunto de los tomos. Es muy posible, sin embargo, que el movimiento original no fuera tratado en profundidad por los atomistas. Posteriormente a ese movimiento original sucedera otro tipo de movimiento producto de los choques, colisiones y rebotes entre tomos. Es el: MOVIMIENTO DERIVADO Este tipo de movimiento surge debido a las colisiones y los rebotes entre tomos lo que permite que se produzca, tal como cuenta Aristteles, una mutua ligazn (simplok) entre diferentes tipos de tomos. Por su parte, Aecio, atribuye a Demcrito un tipo especial de movimiento por vibracin (palms), aunque tal idea parece pertenecer ms bien a Epicuro el cual emple dicho trmino para describir la oscilacin invisible que experimentan los tomos cuando estn confinados en un cuerpo compuesto. Por lo que se refiere a la FORMACIN DE LOS CUERPOS, los tomos serian los que formaran los cuerpos compuestos visibles de nuestra experiencia. El proceso sera el siguiente: 1. Los tomos que, como resultado de las colisiones, tienen una figura congruente no rebotan sino que siguen momentanemante vinculados entre s. Por ejemplo, un tomo ganchudo puede llegar a introducirse en otro tomo cuya figura sea adaptable al gancho. Posteriormente al colisionar otros tomos congruentes se unen a l hasta llegar a formar un cuerpo visible de una ndole determinada. 2. En el surgimiento del complejo no se produce una verdadera fusin de tomos sino simplemente un contacto entre los que tienen la misma forma o posicin por lo que cada tomo sigue manteniendo su propia figura e indivisibilidad. 3. Puede suceder tambien que una complejo de tomos colisione con otro complejo con lo que ste puede romperse en otros complejos ms pequeos o en sus tomos constitutivos con lo que reanudan de nuevo el movimiento a travs del vaco hasta que vuelven a colisionar o rebotar formando nuevos complejos. Qu funcin representa en todo este proceso la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual? 1. Hemos visto como Demcrito utilizaba esta ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual para explicar la formacin del universo. De todos modos parece que se refiere ms a la igualdad relacionada con el tamao de los tomos ms que por su figura o posicin ya que se afirma que lo igual tiende hacia lo igual cuando los tomos grandes se dirigen hacia el centro y los pequeos hacia la periferia por efecto del vrtice. Parece que en este punto se est hablando de igualdad de tamao ms que de figura y que la ordenacin de tamaos solo tiene lugar dentro del vrtice. 2. En definitiva, cuando los tomos estn bajo los efectos de vrtice, entonces los que tienen el mismo tamao tienden a juntarse con los de igual
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tamao a partir de la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual. 3. Por su parte, aquellos tomos que no se ven directamente afectados por un vrtice, entonces su ligazn (simplok) tiene su base, no tanto en la ley de la igualdad, como en la de la congruencia que implica no solo igualdad sino tambien diferencia ya que los rebotes dispersan a los tomos en derredor. Dicha congruencia opera de acuerdo con la figura, el tamao, la posicin y el orden de los tomos ms que sobre el principio de la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual. Los atomistas hablan tambien de atomos que posean una figura especial y que definen como tomos esfricos de los que estaban compuestos el fuego y el alma. Estos tomos eran esfricos porque tenan que ser mviles y penetrativos. Tngase en cuenta que los tomos esfricos, considerados en s mismos, no son ni alma ni fuego sino simplemente tomos. Adquieren sus propiedades unicamente cuando se asocian con otros tomos ( en es caso por la tendencia de la igual hacia lo igual ) dando lugar, en la contextura de un animal, a la aparicin de su alma, mientras que en otras contexturas aparecera el fuego.
Gnoseologa o Teora del Conocimiento

El ser y el no ser no son existencias perceptibles; en el campo de la percepcin sensible estn, en cambio, los cuerpos compuestos de tomos y vaco. Por lo tanto se dan dos tipos de conocimiento: el "oscuro", que es el de los cinco sentidos, y el "autntico", el de la mente o pensamiento. Las sensaciones y el pensamiento, el alma o la vida en general, son tambin tomos esparcidos por todo el cuerpo, salvo los tomos de la mente que se concentran, segn Hipcrates, en el cerebro. Las sensaciones son provocadas por el choque de los tomos externos con los tomos del alma vegetativa y sensitiva. De esta forma el hombre est en relacin inmediata con los cuerpos "visibles y tangibles". As se produce un primer saber sensitivo, que es un saber espurio, mera opinin. Este tema ser retomado por el escepticismo griego en la frmula: "no conocemos nada en forma autntica, porque la verdad yace en lo profundo". El hombre est, pues, alejado de lo autntico, es decir, de la percepcin de los tomos y el vaco. El problema est en saber si el hombre puede llegar a percibir el ser y el no ser a partir de ese saber espurio y a travs del saber autntico
La concepcin de los atomistas sobre las sensaciones y los pensamientos podra resumirse del modo siguiente: 1. Toda sensacin debe explicarse bajo la forma del tacto ya que todas las cosas se componen de tomos corporeos y vaco. 2. El alma consta de tomos esfricos desparramados por el cuerpo. Por su parte, la mente consiste en una concentracin de tomos-alma.
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3. El proceso de sentir (sensaciones) y de pensar son anlogos y tienen lugar cuando los tomos-alma o los tomos-mente son puestos en movimiento por la percusin de tomos que proceden del exterior. 4. Los pensamientos aparentemente espontaneos se debe a la automocin de los propios tomos esfricos presetes en el cuerpo del sujeto. 5. En De sensu, Teofrstro ofrece una informacin detallada sobre los diferentes sentidos. Los atomistas pensaban, por ejemplo, que la visin tena su base en el hecho de que las cosas emitan efluvios o imgenes (eidola) que afectaban a los rganos sensoriales. Por ello, la imagen visual producida en la pupila sera el resultado de efluvios procedentes del objeto visto y del vidente. Ambos se encontraran y formaran una impresin slida en el aire que se introduce en la pupila del ojo. 6. Para explicar la naturaleza de los otros sentidos ( diferentes a la visin ) los atomistas ponan el nfasis en los efectos diferentes de los distintos tamaos y formas del tomo. El sonido se transmite cuando las particulas de la voz o del ruido se mezclan con partculas semejantes en el aire y de este modo se constituye eidola. 7. Es imposible aspirar a tener un conocimiento absoluto de la realidad. Las cualidades de las cosas (color, sabor, etc) son convencionales ya que unicamente existen los tomos y el vaco. Nuestra percepcin de las cualidades de las cosas resulta deformada por la resistencia de medio de transmisin ( aire ) o por nuestras propias limitaciones en la combinacin de los tomos - alma. 8. Diferencian entre dos formas de conocimiento: genuina y oscura. La genuina es la intelectual y es la que nos permite ( an sin verlos ) reflexionar sobre la naturaleza de los tomos. La oscura gira sobre la percepcin de las cualidades de las cosas y es convencional. 9. Sobre la base de estos planteamientos escpticos los atomista unicamente defendan para sus propias opiniones la catalogacin de probables ya que la la verdad no es la que se nos muestra sino que habita escondida en lo profundo: pobre mente...
tica.
La tica se halla expuesta en el Corpus democriteum y constituye la parte ms consistente de lo que se conserva de este libro. En l se considera al hombre como un "microcosmos", un conjunto de tomos y vaco, y su destino es el mismo que el del cosmos al que pertenece. El fin del hombre es la conservacin del equilibrio, es decir, la serenidad de nimo" o el "bienestar", que no es lo mismo que el goce de los placeres sensibles, sino aquel estado en que el hombre est en equilibrio, sin turbaciones por miedo alguno, o por temor supersticioso a los dioses o por pasin alguna.
Teologa y Demonologa: los dioses y los espritus como seres materiales

Demcrito expone una demonologa con el objeto de explicar algunos fenmenos especiales, como la visin de seres extraos que se acercan a los hombres, entre los
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cuales unos traen bienes y otros males. El problema de lo divino no tiene un sentido religioso, se refiere a conformaciones naturales muy especiales "que se disuelven con gran dificultad, sin llegar a ser precisamente inmortales". Para Demcrito, por lo tanto, no existen los dioses. El origen de la religin est en el terror y estupor de los hombres primitivos frente a sucesos extraordinarios, e incluso ante la maravillosa uniformidad de la naturaleza. Puesto que no existen los dioses, son intiles las splicas, pues todo lo que los hombres esperan recibir de ellos est en sus propias manos.
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RESUMEN DE DEMOCRITO
Naci y vivi en Abdera. Poco sabemos de su vida, dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexin. Su maestro fue Leucipo, oriundo -parece- de Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discpulo de Parmnides y Zenn. Cuesta discernir los elementos aportados por Demcrito y las ideas atribuibles a Leucipo. Aunque Demcrito escribi unos 52 libros sobre Fsica, Matemtica y Msica -segn Trasilo, su compilador-, todos se perdieron. Slo nos han llegado algunos fragmentos sobre tica, como referencias incluidas en las obras de Aristteles y otros filsofos. Los atomistas van a reconciliar las contradicciones que haba generado el problema del SER y el DEVENIR tal como haba sido planteado por Herclito y Parmnides sin dar la razn completamente a ninguno de ambos: aceptan la lgica de Parmnides que busca un elemento inmutable e idntico a s mismo en todos los cambios (es decir algo estable y permanente) pero no hasta el punto de negar la existencia de la pluralidad (infinitos atomos) , el vacio y el movimiento. Lo mismo ocurre con su actitud respecto a los sentidos: confan en ellos (por ejemplo, creen en la realidad del movimiento) pero no totalmente, pues muchos cambios slo son aparentes, meras ilusiones determinadas por el hecho de que los tomos son muy pequeos e inobservables para nosotros. Como Parmnides, aceptan la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y los rasgos que Parmnides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto, homogneo e indivisible. Pero no aceptan que el SER sea UNICO -los atomos son muchos-, que los tomos slo sean esfricos (los hay de otras formas) ni su inmovilidad. Pretende, como hicieron Empdocles y Anaxgoras, salvar la pluralidad y el movimiento en el mundo, que percibimos por los sentidos. Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil, pues siendo el vaco algo inexistente, no podramos hablar de movimiento sin un vaco separador [de la materia], ni existira una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que, concordando con la percepcin de los sentidos, no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de seres (Aristteles, Sobre la generacin y corrupcin, I, 8, 325 a).
Pero, en contra de la lgica de Parmnides y a diferencia de Empdocles y Anaxgoras, admiten explcita y abiertamente la existencia del vaco -el "no-
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ser"- y niega cualquier tipo de fuerza (Amor, Odio, Nos) ajena a la materia misma, que se concibe como inerte (no viva y sin ninguna cualidad humana: con el atomismo se supera definitivamente toda visin antropomorfista de la naturaleza). Entre la multitud de realidades -tomos-, es preciso que exista algo, el vaco, pues si existen dos cosas separadas por algo (no por el vaco, sino por algo realmente existente) en realidad tendramos tres cosas. (O como deca Parmnides: infinitas. Pero a Demcrito no parece darle miedo el infinito y afirma sin ningn problema que el nmero de tomos es infinito....). Y si no hubiera separacin entre ellas, seran una sola y nica cosa. Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son tanto "lo compacto" como "lo vaco", a los cuales llamaron "ser" y "no ser", respectivamente. El ser est lleno, es compacto y slido; el no-ser, es vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que lo slido, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes (Aristteles, Metafsica, I, 4, 985 b). El vaco no es real si slo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en cuanto que efectivamente existe o est presente entre dos sustancias distintas. El vaco tiene una importancia decisiva: hace posible la pluralidad y tambin el movimiento. Sin vaco, las partculas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxgoras. Pero gracias al vaco, los tomos pueden moverse libremente por l.
El mundo consta de infinitas partculas indivisibles (tomos), slidas y compactas, inmutables (cada tomo individual posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la diferencia de que son infinitos en nmero). Frente a los cuatro elementos de Empdocles y a las homeomeras de Anaxgoras, carecen de cualidades sensibles (no se conciben de forma predominantemente cualitativa) y slo se distinguen entre s por la figura y la posicin. Es decir, por caractersticas predominantemente cuantitativas y matemticamente mensurables (medibles en teora). Poseen movimiento propio y espontneo en todas las direcciones (como las partculas de polvo en suspensin iluminadas por un rayo de sol). Chocando entre s se enganchan y unen o rebotan y se separan. A veces se originan torbellinos de tomos que dan lugar a mundos infinitos, todos ellos perecederos.
La arj y el stoijen son pues, los atomos. La aita, por su parte, es el movimiento eterno, espontneo y azaroso de los tomos, movimiento al que, por otra parte no se busca causa alguna, sino que se da por hecho o por supuesto. La genialidad de Demcrito est en que, como hemos dicho, si por un lado no acepta todas las exigencias de la frrea lgica de Parmnides, por el otro slo acepta en parte el testimonio de los sentidos: es cierto que los sentidos nos muestran el movimiento de las cosas en el espacio pero ste es el nico cambio real ( a nivel macro y microscpico) pues todos los demas cambios (cualitativos o cuantitativos: es decir de cualidades o tamaos),
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incluso el nacimiento y la muerte, son aparentes: en realidad se reducen a movimientos (cambios locales de posicin, es decir, desplazamientos) de tomos en el vaco3. Para Demcrito el movimiento no implica la prdida o adquisicin de alguna propiedad (las diversas posiciones en el espacio aqu, all- no son propiedades, sino relaciones) pues los tomos permanecen idnticos a s mismos al desplazarse (no cambian en nada salvo en su posicin relativa): no hay, pues contradiccin en el movimiento, pues no hay paso del SER al NO SER ni viceversa. La razn puede, pues, comprender perfectamente el cambio local , el movimiento, pues la posicin no es una propiedad intrnseca de los cuerpos materiales (una capacidad interna de transformacin, como en los seres vivos) sino una relacin (la posicin es relativa siempre a otro objeto). Por tanto, no puede ni perderse ni ganarse.4 (nota importante) Debido a la observacin de los seres vivos, estamos acostumbrados a pensar que lo natural es el reposo y que, si algo se mueve hay que explicar ese movimiento. Demcrito parece partir del punto de vista contrario: la materia no est viva (es inerte, no puede generar por s sola su propio movimiento, est muerta) por tanto, no tiene la capacidad natural de moverse por s misma, como parecen tener los animales, sino que la recibe de fuera por choque o contacto (causalidad eficiente): sin embargo, su estado natural es el movimiento; no tiene por tanto sentido preguntarse porqu se mueve, sino que se mueve y punto. Y lo mismo ocurre con la cuestin del origen del movimiento: tampoco tiene sentido preguntarse cuando empez o quin lo impuls. Lo nico que cuenta es conocer la forma en que se efecta, es decir sus leyes: pero en este punto la invisibilidad de los tomos (es decir, la imposibilidad de observarlos) hizo que toda la fsica de los atomistas no fuese sino una coleccin de conjeturas metafsicas imposibles de comprobar: no saban si se movan por azar o por necesidad, si por el peso y en lnea recta o en otras direcciones como resultado del azar de los choques entre partculas. Sobre estas bases no se poda construir una verdadera fsica emprica y por ello, el atomismo de Demcrito qued como otra interesante teora para el resto de los griegos pero no ms verdadera que las dems. Por lo dems, como sus autores tampoco estaban interesados en las aplicaciones prcticas de sus ideas (eran tericos tan ociosos como el resto de los filsofos griegos) en la realidad de los hechos, aunque el atomismo hubiese podido permitir la superacin y la sustitucin del pensamiento metafsico por una ciencia prctica aplicada, terica y emprica a la vez, no lo hizo, y finalmente tuvo que ser relegada por otras escuelas tan o incluso ms metafsicas (Platonismo, Aristotelismo) pero mejor adaptadas a los cambios sociales que se estaban produciendo (la democracia de individuos libres e iguales o la alianza de ciudades libres e independientes iba a dejar paso a la formacin de un imperio central primero bajo la gida de Atenas y luego bajo la Macednica). El atesmo democrtico de Demcrito, basado en la idea de la igualdad de todos los ciudadanos-tomos unidos por la forma de la la ley comn (ley natural del movimiento o leyes polticas establecidas por consenso democrtico) era una ideologa apta para la Atenas del siglo IV pero no para la del V y VI: la progresiva centralizacin del poder poltico no permitira en lo sucesivo ni el atesmo ni la igualdad poltica ni el materialismo hedonista (la metafsica platnico-aristotlica que triunf sobre el atomismo ser
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fuertemente monotesta, jerarquizante, transcendente y moralizante).
El movimiento, pues, no se inici en ningn momento concreto, porque los tomos siempre se han movido eternamente en el vaco. Se quita as, de un plumazo, el problema del origen temporal del universo: los tomos, el vacio y el movimiento son eternos, existen desde siempre y para siempre.... Adems, los choques entre los tomos son fortuitos, regidos por el azar. No obedecen a ninguna ordenacin inteligente ni se orientan hacia un fin determinado. Materia, vaco y movimiento son los nicos elementos del cosmos atomista, una doctrina tpicamente ATEA, MATERIALISTA Y MECANICISTA : EL UNIVERSO ES COMO UNA MQUINA QUE FUNCIONA SOLA, SEGN LEYES NATURALES, UNIVERSALES Y NECESARIAS, SIN NINGN DISEO DIVINO; SIN NINGUN SENTIDO O FIN TRANSCENDENTE. No hay causas extrnsecas, ni dioses ni inteligencia universal, sino el azar y la necesidad. La materia est muerta, no viva y no tiene intencin ni finalidad alguna, ni siquiera existe un diseo o plan divino, pues el universo no se parece a un organismo vivo. Tampoco existe el alma espiritual, sino que todo es materia. Y por supuesto, sta no sobrevive a la muerte. El temor a sta no tiene sentido: slo tiene sentido evitar el dolor y buscar activamente el placer (hedonismo). La nica tica que se deduce del materialismo es hedonista: satisface tus necesidades materiales, busca el placer, no temas a la muerte y no te dejes embaucar por supuestas obligaciones transcendentes. Se puede decir que, si con Anaxgoras aparece el finalismo en la fsica, con Demcrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos. El atomismo de Leucipo y Demcrito alumbr definitivamente una concepcin, un modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no est presidido por plan alguno trazado por una Inteligencia trascendente ni existe tampoco una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales. El Universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca que, para el hombre, viene a confundirse con el azar. El mundo, por tanto no tiene sentido y la vida tampoco, salvo ser lo ms felices posible satisfaciendo nuestras necesidades materiales bsicas en una comunidad democrtica de hombres libres e iguales que se ayudan mutuamente a sobrevivir. No es extrao, por tanto que Platn y Aristteles lo despreciasen y lo trataran como a su peor enemigo, ni que el cristianismo intentase borrar totalmente su rastro, arrinconndolo en la historia del pensamiento. Pero el modelo mecanicista, aunque arrinconado por la historia durante diez siglos, quedar como modelo siempre disponible que, tras un largo perodo de letargo, volver a resurgir con fuerza a partir de la modernidad Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan tomos (eidola, edola) que viajan por el vaco y, al chocar con los rganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente son, pues cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos transmiten los tomos. El pensamiento surge por una concentracin de tomos anmicos en alguna
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parte del cuerpo, dotados de movimiento espontneo. El alma son tambin un conjunto de tomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo y no es, ni mucho menos, inmortal. Hasta los propios dioses, si existieran, seran materiales y estaran compuestos de tomos, llega a decir Demcrito. No se puede negar de forma ms tajante el espiritualismo y los idealismos de todo tipo. Conclusin: Las teoras de Leucipo y Demcrito fomentaron un modelo despersonalizado, ateo, materialista y mecanicista de la naturaleza, cuyas consecuencias supieron extraer bien: ninguna inteligencia trascendente rige los procesos y acontecimientos del universo; tampoco los procesos naturales tienen una finalidad inmanente que los haga inteligibles. Lo que sucede en el universo obedece a una necesidad ciega, que para el hombre no es ms que azar o se confunde con l. Despus de la Edad Media, es decir a partir del Renacimiento, con la revolucin cientfica de Coprnico, Kepler y Galileo, este modelo mecanicista (el universo no es un organismo vivo, sino una mquina que funciona sla segn las leyes de la naturaleza, ciegamente y sin sentido alguno) volver a la escena filosfica.
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RESUMEN DE LA UNIDAD 1: LOS PRESOCRTICOS
Los que hacen mitos, tambin son en cierto modo filsofos Aristteles 1. UNA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
Segn una tradicin que se remonta a Aristteles (que es el primero que hace algo parecido a una historia de la filosofa), la filosofa comienza en Grecia, exactamente en Mileto, ciudad de Asia Menor. La novedad de este comienzo se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos. Mito significa relato, narracin fantstica o legendaria, y "logos" tiene varios sentidos: razn palabra habla
Logos :
Haciendo una concesin al esquematismo, bastante simplista, por cierto, puede reducirse el desarrollo histrico de la conciencia humana a una serie de etapas:
mgica - mtica /religiosa - metafsica - cientfica El desarrollo ira de lo imaginario y fantstico al predominio de lo racional. Hay sociedades -las llamadas primitivas- que no han hecho este recorrido (de ellas se dice tambin que son sociedades sin historia), sociedades cuya representacin del mundo est an estabilizada en la etapa mgico-mtica. Lo caracterstico del mito consiste en la personificacin y divinizacin de los fenmenos. Los aspectos terribles, inexplicables de la realidad se hacen depender de voluntades mgicas, divinas. Mediante esta proyeccin antropomrfica, los fenmenos no dejan de ser arbitrarios e imprevisibles, pero al menos resultan familiares, pues un conjunto de
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seres (fantsticos, claro, pero en los que se cree) con nombre propio, de los que el individuo oye hablar desde nio, anda detrs de ellos.
Como conjunto de relatos sobre la naturaleza y sobre el hombre, el mito proporciona una representacin general de la realidad, capaz de dar respuesta a las inquietudes fundamentales del individuo sobre el origen del mundo, de la vida, sobre lo que le pasa a uno cuando muere, etc, y de satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse. Pues bien, a propsito de la cultura griega, se entiende por "mito" el conjunto de doctrinas de los poetas Homero y Hesodo acerca de mundo, hombre y dioses, doctrinas que transmitan oralmente los rapsodas y que constituan el -por as decir- programa educativo de los griegos. El panten -o conjunto de dioses- homrico es muy antropomrfico; como ningn otro en la historia, presenta los caracteres propios de los seres humanos, rasgos fsicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios. Estos dioses estn forjados a imagen y semejanza de los griegos nobles y reflejan el modo de vida de estos. La mitologa homrica es principalmente etnognica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); los orgenes del universo -lo que a propsito de los relatos mticos se llama cosmogona- aparecen de modo secundario. En la mitologa homrica hay que tener en cuenta en especial dos elemento que allanan el camino a la especulacin filosfica: 1 El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que se esfuerza en presentar su causa -lo que puede verse como una aplicacin del principio de razn suficiente-, si bien esa causa no suele trascender el orden de la motivacin psicolgica. 2 El poeta intenta presentar la realidad como una totalidad. Aunque oscuramente, el conjunto de las regiones aparece como un universo ordenado (un cosmos frente al caos originario) En cuanto a Hesodo, en l la cosmogona tiene ms relieve. Lo primero que exista era el Caos, en seguida vino la Tierra y despus el Amor.(En las primeras cosmologas filosficas aparecern secuencias de este tipo). Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus creadores; no crean, como en el judeocristianismo, el mundo ex nihilo. Los mismos dioses, aunque son seres superiores, estn sujetos a una especie de ley natural. Y, por supuesto, no escapan al destino (moira). Pues bien, en Grecia, hacia el siglo VII a.c., el pensamiento racional habra levantado frente al mito una nueva manera de representarse la realidad, que deja a un lado los relatos imaginarios. Las intuiciones bsicas con que echa a andar el pensamiento racional seran las siguientes: o 1 Que un orden necesario, inteligible (comprensible para la razn humana) e impersonal rige el universo. La arbitrariedad es sustituida por la idea de necesidad, esto es, por la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder, de acuerdo con su esencia o naturaleza. o 2 Que tal orden puede ser descubierto por el hombre en el uso de su palabra. Es decir, que la ley (logos) que rige el mundo y el logos como razn-palabra, son un mismo logos. Esta conviccin es fundamental para que llegue a proyectarse el ideal del saber (la filosofa). Para ver las diferencias entre pensamiento mtico y pensamiento lgico, podemos
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representarlas as:
-Fundamento de los fenmenos: -Facultad en que se apoya: -Modo de presentacin y de transmisin: -Referente terico:
Pensamiento mtico / Pensamiento lgico DESTINO-DIOSES NECESIDADNATURALEZA IMAGINACIN RAZN ACRTICODOGMTICO ETNOCNTRICO CRTICOESCPTICO UNIVERSAL
Por ltimo, la historiografa discute sobre el carcter de la innovacin griega. Para unos historiadores es una innovacin casi absoluta. La filosofa habra sido una invencin realizada por una generacin de griegos a la que la humanidad debera para siempre el espritu cientfico-filosfico. En el siglo VI a.c. surgira de golpe la filosofa como la expresin ms importante del milagro griego, manifiesto tambin en las artes, la literatura y la poltica. Adems, estos historiadores sostienen una drstica oposicin entre el antes y el despus, entre mito y logos. Los griegos habran arrumbado los mitos de modo casi definitivo. Otros historiadores, en cambio, suavizan la originalidad del paso, considerndolo un fenmeno muy lento y progresivo, al tiempo que ponen en tela de juicio la contraposicin radical mito/logos. Hay varias razones para esto: 1el conocimiento de races orientales de la filosofa griega. 2 El conocimiento de los antecedentes de la filosofa griega en la religin griega. 3 La funcin del mito, a veces muy importante, en la obra de algunos filsofos griegos posteriores, en especial en Platn. 4 La constatacin de una frecuente dialctica entre mito y logos, dogmatismo e ilustracin (as el problema del mito de la ciencia), que hace dudar de que la humanidad haya dado un paso definitivo en este terreno. Al fin y al cabo no sigue creyendo media humanidad en alguna forma de mitologa? no se generan incluso hoy nuevos mitos, incluso "mitos cientficos"? En fin, dejando esta polmica a un lado, podemos decir que lo que comenz en Mileto, con algunos antecedentes en la mitologa anterior, apuntaba a un modo de formular la realidad esencialmente distinto de las teogonas y cosmogonas antiguas, el cual lleg -como veremos en este tema- en muy poco tiempo, gracias a la genialidad de unos cuantos griegos, a un desarrollo enorme, constituyndose en fuente de reflexin y cultura para toda la tradicin posterior a la que llamamos occidental, en cuyo mbito estamos nosotros ahora.
b) Circunstancias y causas de la aparicin de la filosofa en Grecia.
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Son varias las condiciones de la antigua Grecia que pueden verse como favorecedoras de la actitud filosfica: 1 La condicin geogrfica. Grecia, de orografa montaosa e infrtil -una tierra pobre por tanto, para la agriculura- , empuj a sus pobladores, a travs de sus extensas costas, a la navegacin en busca de fortuna (no tuvieron ms remedio que dedicarse al comercio), y as se produjo un intercambio cultural que pudo favorecer la relativizacin de las visiones del mundo locales, propicia a la reflexin filosfica. Grecia es un escenario abierto: la filosofa es lo contrario de la mentalidad cerrada. 2 El contacto con el Oriente Prximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofa, no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente matemticos (Egipto) y astronmicos (Persia), del Oriente Prximo. De hecho, las primeras expresiones de la filosofa surgen en Asia Menor, la regin griega ms en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotmicos. 3 La ausencia de textos sagrados en la religin griega, as como de una casta sacerdotal encargada de velar por el dogma. En Grecia no haba autoridad religiosa, de modo que el pensamiento filosfico no encontr este frecuente obstculo. 4 La circunstancia poltica y econmica (sin duda, la ms importante): Con el desarrollo artesanal y comercial de los siglos VII y VI Grecia vivi una enorme transformacin social. De ser un pas primordialmente agrario y feudal pasa a ser un pas organizado en torno al comercio y a las ciudades, donde se desarrollan formas polticas flexibles y democrticas que permitieron la libertad de palabra y la iniciativa del ciudadano. La burguesia (culta, inteligente, racional) toma el poder con ayuda de las clases populares en muchas polis y desprecia los viejos valores aristocrticos basados en la fuerza bruta, la autoridad y la tradicin (linaje, xito, fama). La aristocracia encontraba una hustificacin ideolgica de su poder en la vieja religin y en los Dioses y Hroes mitolgicos, de quienes se reclamaban descendientes directos. Es lgico que los burgueses ya no se encuentren a gusto con semejantes explicaciones del mundo, tan polticamente interesadas. Se impone la racionalidad como instrumento privilegiado para comprender la naturaleza y para resolver los problemas de convivencia (dilogo).Adems, en las colonias, lejos de las metrpolis y sus viejas leyes y costumbres, se experimentan nuevas formas de organizacin social y de la vida pblica, de modo que se fue acumulando una rica experiencia poltica que capacit a la mente griega para las nuevas teoras polticas democrticas, que haran aparicin pronto con los sofistas. 5 Y el genio griego. Todas las circunstancias anteriores habran sido insuficientes de no haberse dado entre los griegos una serie de rasgos geniales: el inters por la verdad, el amor al dilogo y la inteligencia. Aunque sera mejor decir que si los griegos fueron geniales es porque tuvieron la suerte de encontrarse en unas circunstancias que favorecieron fabulosamente el individualismo, la libertad, la racionalidad y en suma, la confianza del hombre en su capacidad para manejar su destino y para intentar ser felices en esta vida ms all de cualquier sumisin a los terrorficos Dioses y a la tirana de otros hombres.
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1.1. Los filsofos presocrticos

Suele decirse acertadamente que la filosofa y la ciencia aparece cuando se abandona el mito sustituyndolo por la explicacin racional. Utilizamos la expresin "explicacin racional" para traducir el trmino logos. La filosofa surge pues, cuando el logos sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad en toda su complejidad: hablamos, por supuesto, del universo fsico y de la naturaleza del ser humano pero tambin de la convivencia social con sus implicaciones de carcter poltico y moral. La filosofa nace como una crtica al mito pero con una actitud tan ambiciosa en sus deseos explicativos como ste (totalizacin). Los primeros filsofos buscarn respuesta a las preguntas por el origen del mundo (cosmogona), su composicin y su ordenamiento (cosmologa), sin tener que acudir ni al mito ni a las explicaciones dadas por teogonas antiguas. Este nuevo modo de pensar se caracteriza por: No realizar ninguna alusin a fuerzas sobrenaturales o dioses en sus explicaciones. Nada existe que no sea naturaleza (physis): los hombres, la divinidad (si existe), el mundo entero, forman parte de un universo ordenado segn leyes naturales, un cosmos unificado y homogneo, no un caos arbitrario y caprichoso. Por lo tanto, buscan las causas de los fenmenos naturales en la propia naturaleza, no en la intervencin de personajes fantsticos e inobservables. Intentan explicar lo desconocido en trminos de lo conocido y familiar: los fenmenos naturales en trminos de causas naturales, no de causas sobrenaturales (las cuales nos resultan tan desconocidas y misteriosas como los mismos fenmenos que pretenden explicar). Son, sin embargo, animistas en su concepcin de la naturaleza: creen que la materia est viva (hylozosmo), que todo el universo est animado. Incluso muchos tienden al pantesmo (todo es divino: la naturaleza es divina). Los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos tambin se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente, y tienen una explicacin anloga, puramente natural y ya no sobrenatural. Por ejemplo: "Anaxmenes dice que la tierra se cuartea cuando se moja y se seca y que son los montones resultantes los que, al romperse y caer dentro, la hacen temblar; por eso los sesmos ocurren en los perodos de sequa y de excesivas lluvias; pues en los perodos de sequa, como se ha dicho, la tierra, al secarse, se cuartea y, cuando recibe un exceso de agua, se deshace". Aristteles, Meter. B7, 365 b6 De igual forma, se basan en las regularidades que suceden cotidianamente para explicar los fenmenos que ocurren slo de tanto en tanto: tempestades, terremotos, etc. Aventuran, a partir de estas regularidades, teoras generales sobre el funcionamiento de la naturaleza. Destierran el concepto de arbitrariedad sustituyndolo por el de necesidad (ley, nomos) Investigar la naturaleza consistir en buscar: Leyes necesarias, no caprichosas o arbitrarias: Siempre que se den las mismas
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circunstancias o causas se habrn de dar los mismos efectos (por ejemplo: el calor dilata los cuerpos y el fro hace que se contraigan). Leyes universales, no slo vlidas para un solo acontecimiento, sino vlidas para todos los fenmenos de un mismo tipo, fenmenos aparentemente diferentes. (por ejemplo: Siguiendo el de antes, explicara porqu se derrite la cera o se evapora el agua). Y por supuesto, sin posibles excepciones: en el mundo no hay lugar para el milagro. El objetivo ltimo ser buscar una sola ley, un nico principio (arj) que explique toda la realidad. Esto se conoce hoy en da como el principio de simplicidad: para explicar cualquier cosa, es mejor buscar una sla causa que muchas. La cuestin fundamental ser explicar cmo partiendo del caos se ha podido establecer el orden (cosmos). Los milesios por primera vez hacen que el origen y el orden del mundo adopten la forma de un problema explcitamente planteado al que hay que dar una respuesta sin misterio, a la medida de la inteligencia humana y susceptible de ser expuesta y debatida pblicamente en el gora como una cuestin ms. El hecho de que sus respuestas a los problemas estuviesen equivocadas es irrelevante: lo importante es que haban planteado bien el problema de la physis y haban encontrado un mtodo racional para resolverlo. De la crtica de los errores cometidos por los diferentes cientficos y pensadores ir surgiendo, poco a poco y muy lentamente, la verdad. Esto no hubiese sido posible en otras sociedades como la Egipcia o la Persa, donde la crtica era imposible pues el poder poltico dependa totalmente de las creencias religiosas (divinidad del Faran o del emperador) y dnde los nobles y los sacerdotes jams hubiesen permitido que se pusiesen en duda las explicaciones oficiales de la realidad. Ntese, por otra parte, que las nociones de un orden y de una ley comunes para todos los ciudadanos (Isonoma e Isegora) que han sido la base de la Polis democrtica, del pensamiento poltico y moral griego, del cosmos "humano" que era la ciudad-estado frente a las tiranas orientales, donde los seres humanos estaban obligados a creer en absurdos y a hacer cosas absurdas (como arrodillarse en presencia del emperador) son las que han sido trasladadas o proyectadas a la naturaleza para la conformacin de esas nuevas cosmologas. La filosofa parte pues, de la crtica al mito, a la religin: si todos los hombres son iguales ante la ley, no hay lugar para creer en seres superiores por naturaleza. En el universo no hay privilegios: y esto significa que hasta si los dioses existieran de verdad tendran que someterse a las leyes de la razn. Los primeros pasos de la filosofa tienen lugar en Jonia, colonia griega en contacto con otras culturas y donde se modifica definitivamente la estructura social tradicional griega. Ambos hechos impulsan la bsqueda de modelos de interpretacin del mundo distintos a los dados por la mentalidad homrica. Ahora se busca una explicacin de la naturaleza desde unos presupuestos inmanentes internos a la misma. A pesar de la gran pluralidad de autores, de los diversos orgenes o lugares en los que llevan a cabo su tarea, y de profusin de soluciones, no se oculta cierta unidad de intenciones y preocupaciones en su actividad. En general les preocupa entender lo que sea la naturaleza, el saber qu es lo que la constituye y el modo en que la conocemos. Sin embargo, conocer cul ha sido la respuesta exacta que dieron a estas cuestiones
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no es tarea fcil ya que de las obras escritas por estos filsofos nos quedan nicamente fragmentos recogidos como citas de sus obras en autores, o testimonios de otros filsofos posteriores que les atribuyen ciertas afirmaciones. A partir de estos datos, escasos y fragmentarios, hay que reconstruir su pensamiento. Estos restos del pensamiento presocrtico fueron recogidos en una obra titulada Presocrticos, fragmentos y testimonios editada por H. Diels y W. Kranz. Esta primera etapa de la filosofa se desarrolla entre los inicios del siglo VI a. c. y la mitad del siglo V a. c. Aunque es relativamente discutible agrupar bajo un mismo epgrafe, los filsofos de este perodo reciben el nombre de presocrticos no slo por preceder cronolgicamente, la mayor parte de ellos, a la figura de Scrates, sino tambin por preocuparse de un mismo tipo de problemas y dar explicaciones distintas a las de sus sucesores, los sofistas y Scrates.
1.2. El asombro ante la naturaleza

La filosofa naci en el mundo griego no por casualidad. Esta nueva ciencia tuvo por cuna a esas viejas tierras gracias a la capacidad de sus hombres para admirarse ante la naturaleza. Y el mundo griego se prestaba realmente para ello: sus mares luminosos salpicados de bellas islas, sus costas recortadas por una continua sucesin de cabos y golfos, sus feraces valles y sus mticos montes... provocan an admiracin y asombro a todo aquel que los contempla. No es extrao que la palabra theora signifique en griego "contemplacin". El pensamiento filosfico empieza su historia con una actitud nueva: el asombro ante el espectculo acostumbrado de la naturaleza. Tal como describe Platn metafricamente en uno de sus textos: Taumante (zaudmadso, o sea, "admiracin) es la madre de Iris (filosofa, conocimiento). El asombro que produce la realidad pero vista cada da con ojos nuevos. Sin embargo esta nueva mirada no se resigna a una admiracin muda o potica, sino que resulta ser una contemplacin objetiva, olvidada de la persona misma del contemplador, y en desesperado afn por encontrar la clave de tanta variacin y belleza. La ciencia es, o pretende ser, por definicin, objetiva (o al menos, intersubjetiva): busca la verdad independientemente de todo factor subjetivo, de nuestra educacin, formacin, intereses, deseos y emociones individuales. La verdad no es de nadie porque es de todos. Y lo que los primeros cientficos y filsofos buscan es la razn comn: ese logos que no es ni tuyo ni mio, porque es de cualquiera que piense con sensatez. Obstinados por este empeo, los primeros filsofos centraran sus miradas casi exclusivamente en esta naturaleza que les admira. Sern, por ello, denominados Physicois o escudriadores de la Physis, concepto omniabarcante que impregna toda la realidad y que la cala profundamente.
Problemas generales y periodizacin de la filosofa griega.

Los problemas filosficos que ms ocuparon a los pensadores griegos, planteados por vez primera por los presocrticos y presentes desde entonces en las distintas
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pocas de la filosofa como un teln de fondo, son los siguientes:
OPOSICIONES BSICAS UNIDAD/PLURALIDAD SER
PROBLEMAS - problema de las categoras o regiones del ser. - Orden y primaca: problema de la unidad y totalidad del ser. . - Contingencia y necesidad: problema del devenir, problema del movimiento y de la constitucin de la fsica. - Problema del conocimiento. Problema de las facultades humanas: sentidos, inteligencia. - Problema de las partes del alma. Problema de la unidad del saber.
PERMANENCIA/CAMBIO DEVENIR
ESENCIA/APARIENCIA VERDAD
Algo ms tarde, a partir del segundo de los cuatro perodos de la filosofa griega de que hablaremos a continuacin, van tomando cuerpo las cuestiones morales y polticas, es decir, las relativas a la finalidad de la vida del hombre: la felicidad, la virtud, la justicia, el gobierno del Estado, etc... Por lo dems, la filosofa griega se suele dividir en estos cuatro perodos, en los que se marcan ms unos problemas que otros: - Cosmolgico. En el que el inters se centra en la explicacin de la naturaleza. Comprende las primeras escuelas presocrticas, siglos VI y V. - Antropolgico. El inters se centra en el hombre, en la reflexin sobre la civilizacin y el Estado. Comprende a los sofistas y a Scrates. Segunda mitad del siglo V. - Ontolgico o sistemtico (de ontos, ser). Se llega a teoras generales que abarcan tanto los problemas antropolgicos como los cosmolgicos. Comprende a Platn y a Aristteles, que representan la madurez de la filosofa griega. Siglo IV. - Perodo tico o moral. Las filosofas de este perodo (Estoicismo, epicureismo, cinismo, escepticismo, neoplatonismo) se centran en los problemas ticos y an en los religiosos. Pretenden ser guas espirituales para una poca de decadencia. Siglos III y II.
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1.3. El concepto griego de Naturaleza o "Physis":

En los primeros filsofos griegos la llamada cuestin del ser fue planteada desde un punto de vista cosmolgico. Por eso su filosofa es ms que nada una fsica y a ellos se los conoce como fsicos o fisilogos. La mayora de sus obras escritas llevaban el ttulo de Pery Physeos ( Sobre la Naturaleza). El trmino physis significa, como para nosotros naturaleza: - la totalidad de los entes o seres: UNIVERSO - el modo de ser y de comportarse (cambiar, transformarse) de los entes: la ESENCIA Estos dos sentidos estn relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos ( es decir, como un todo ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se d ese orden cada cosa tiene que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de ser natural. Por otro lado en la misma raz de la palabra - pho, verbo que significa brotar, nacerse contiene la idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinmica, y la physis acta como principio de actividad intrnseco al ser natural. Establecido as, este concepto de naturaleza sirve fcilmente de puente entre aquellos pares de opuestos que hemos visto en el apartado anterior: la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto escapaz de dar razn de la apariencia (como cuando decimos que la naturaleza humana es la racionalidad porque aunque aparentemente todos somos diferentes, todos somos racionales, eso es lo que tenemos en comn). La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus operaciones o actividades propias (como cuando decimos que la naturaleza de algo es su forma de comportarse: por ejemplo, que la naturaleza del escorpin es picar, o que la naturaleza del rbol es buscar la luz). La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad (como cuando la fsica actual nos dice que los tomos son la naturaleza de la materia, que la materia se compone nica y exclusivamente de tomos)
As pues, el trmino de "naturaleza" o physis es para los griegos un concepto muy rico y bsicamente se entiende en tres sentidos: a) El aparecer de algo. Naturaleza como origen, como procedencia. b) La fuerza interna que impulsa dicho aparecer.
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c) El conjunto de todo aquello que existe y no es obra del hombre.
La naturaleza en cuanto modo de ser propio y permanente de las cosas se identifica realmente con lo que denominamos esencia. Existe, sin embargo, una importante diferencia de matiz resultante del carcter dinmico de la naturaleza, la esencia es la manera de ser permanente de las cosas por oposicin a sus aspectos variables y cambiantes; la naturaleza es ese mismo modo de ser permanente pero en cuanto que determina un cierto tipo de actividades y operaciones propias. La esencia prescindir de los aspectos variables y cambiantes de las cosas mientras que la naturaleza explica precisamente esas variaciones y cambios. Preguntar, pues, por la naturaleza es preguntar por lo que las cosas son para, a partir de ello, explicar sus movimientos y procesos. As pues, "Naturaleza" tiene los siguientes significados para los pensadores griegos La naturaleza (1 sentido) es un todo ordenado: un cosmos y no un caos. El concepto de naturaleza est vinculado al de necesidad. Cada elemento est en su sitio y se comporta del modo que le corresponde. Es la naturaleza (2 sentido) de cada elemento la que determina su lugar en el cosmos y su manera de comportarse. La naturaleza se concibe como un organismo viviente a diferencia de lo que ocurrir en la Modernidad donde se concebir siguiendo el modelo de una mquina. La naturaleza no es algo esttico, inerte. El universo como totalidad muestra un orden dinmico en que los movimientos de los astros, las estaciones, las generaciones de los vivientes, etc. se suceden ordenadamente. La naturaleza es pues dinmica. La naturaleza implica movimiento y actividad, siendo stos intrnsecos y propios al ser natural. (Recordad el ejemplo de las sillas de Aristteles: si se planta un objeto natural -un tronco de arbol- este retoa. No ocurre as con un objeto artificial -si se planta una silla puede retoar el rbol, pero no crecen ms sillas...). Esta caracterstica es lo que diferencia a los seres naturales de los artificiales. El marco de investigacin para la filosofa presocrtica no pudo ser otro que el de la physis, realidad nica o, como dice Xavier Zubiri, "fondo universal de donde nace todo cuanto hay". La filosofa presocrtica es "fsica" en cuanto que en la physis queda enmarcada toda realidad natural, antropolgica y divina.
Relacin entre el esquema conceptual y el concepto de physis: qu es una explicacin racional?. Planteamiento del problema de la physis.
La diferencia entre esencia y la naturaleza de las cosas estriba en que el segundo concepto tiende a explicar, adems de lo que las cosas son realmente, su comportamiento, sus actividades u operaciones propias, es decir, las consecuencias de su dinamismo. Se trata de explicar no slo lo que las cosas son el fondo (su esencia) sino porqu hacen lo que hacen, porqu se comportan como se comportan, porqu aparecen ante nuestros ojos de cientos de formas plurales y cambiantes (su naturaleza). Y cules son las leyes que regulan esos cambios. LA FILOSOFA cta como puente entre las dualidades explicando como a partir de la unidad surge la pluralidad, como de lo permanente surge lo aparente: preguntar, pues, por la naturaleza es preguntar por lo que las cosas son para, a partir
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de ello, explicar sus movimientos y procesos. Si en ltimo extremo, la filosofa pretenda encontrar un principio ltimo resulta que el principio o principios ltimos son la naturaleza de las cosas. Y esto es as pues: Es aquello a partir de lo que se generan los seres del universo. El principio as concebido es el origen (ARJE) Es aquello en que consisten los seres del universo (aquello de lo que estn formados). El principio as concebido es lo permanente, el substrato ltimo (STOIJEON). Es aquello que es capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. El principio as concebido es causa (AITIA) Este es el triple planteamiento del problema de la physis que encontraremos en todos los filsofos presocrticos.
1.4. El principio originario o arj

Como dato previo es necesario tener en cuenta que dentro del pensamiento griego no existe la idea de creacin, propia del pensamiento judeo-cristiano, que admite la (por otra parte absurda y contradictoria) idea de la formacin de algo a partir de la nada (el mito hebreo del gnesis es creacionista: afirma que Dios crea el universo de la nada, "ex nihilo" pero se contradice porque afirma que al principio no haba nada y que sin embargo, habaalgo: Dios). Para un griego, filsofo o no, esta idea es inconcebible; siempre tendr que haber algo, un principio originario material o arj, a partir del cual aparecen, se generan y transforman las cosas que componen el mundo. El universo es, pues, eterno, no tiene principio ni fin, aunque cambia constantemente. Se trata pues debuscar no el origen temporal (pregunta que para los griegos no tiene sentido: la materia es eterna), sino el principio lgico explicativo de todos los cambios: lo que permanece constante en todos ellos. Por cierto que la distincin cristiana entre los conceptos de materia y espritu es tambin ajena al mundo griego; en general, para los griegos, el espritu es simplemente materia ms sutil. En los presocrticos no aparecen ya los dioses generando el cosmos sino que intentan explicar las cosas a partir de algo que se encuentra dentro de ellas que las constituye internamente, se trata en este caso de elementos materiales aun cuando la presencia de rasgos mtico-cosmolgicos no haya desaparecido por completo. Se puede decir que pretenden buscar el constitutivo ltimo de las cosas, un principio tanto gentico como conformador, el arj. La profundizacin en la idea de naturaleza conduce a los presocrticos a la investigacin de un principio rector capaz de dar razn de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden. El arj, principio o fundamento, cumplir estas cuatro funciones: ORIGEN O PRINCIPIO (ARJ) Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres y tambin "trmino" o fin en lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres.
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SUSTRATO (STOIJEN). Es tambin aquello (la materia, esencia o sustrato comn) de que estn hechos o en que consisten los Seres. CAUSA (AITA) . El arj es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres, la causa de sus cambios y transformaciones y la ley o regla que los rige y regula.
Cuando en adelante veamos las respuestas que los primeros filsofos dan al problema del arj, no hay que perder de vista, pese a que las soluciones nos parezcan tibias, la radicalidad y universalidad de la pregunta que se hicieron. Las respuestas de los presocrticos al problema del arj se pueden clasificar del siguiente modo:
En cuanto a la cualidad del arj fsicas (el "arj" es material): jonios, pluralistas o conciliadores metafsicas ( el "arj" es formal o metafsico): pitagricos, elatas.
En cuanto a la cantidad de arjai (principios o elementos explicativos): 1. monistas: jonios, elatas, Herclito (?). 2. dualistas: pitagricos. 3. pluralistas: Empdocles, Anaxgoras, Demcrito
La racionalizacin no slo afecta al elemento originario sino tambin al proceso por el que dicho principio genera la pluralidad. En sustitucin del modelo generativo humano, caracterstico de la explicacin mtica, aparece ahora el modelo mecanicista o de transformacin segn fuerzas fsicas. 1.4. Modelos monistas y pluralistas No puede hablarse de un nico modelo explicativo comn a todos los presocrticos, ni mucho menos de un nico principio originario aceptado por todos. Precisamente suele hacerse una clasificacin de los filsofos y de las escuelas de la poca tomando como criterio no slo el lugar de origen del pensador sino tambin el nmero de principios originarios a los que acude para explicar la naturaleza. Los filsofos monistas postulan un nico principio constitutivo ltimo de las cosas, que es lo verdaderamente existente. A partir de l surge la pluralidad por procesos fsicos. Este principio suele conservar an un carcter divino. Un caso especial es el de Parmnides cuyo principio, el Ser, adquiere una gran relevancia al implicar su
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interpretacin consecuencias lgicas y nticas. Este Ser es lo verdaderamente existente mientras que la pluralidad de las cosas es slo apariencia, no tiene verdadera consistencia. Los filsofos pluralistas parten de una pluralidad de principos originarios, que pueden ser pares de contrarios, los cuatro elementos, una pluralidad de partculas o una pluralidad indefinida de elementos en una mezcla originaria. A partir de estos principios aparece como resultado el cosmos por diversos procesos; relaciones de equilibrio o desequilibrio, impulso venido del exterior o resultado de choques entre partculas regidos por el azar.
La filosofa presocrtica:
1. Denominacin: Los filsofos griegos hasta Demcrito suelen denominarse usualmente presocrticos. Tal denominacin es poco adecuada ya que algunos pluralistas son contemporneos, sino coetneos de Scrates. 2. Periodizacin: Desarrollan su actividad filosfica durante todo el siglo VI y primera mitad del siglo V a.C. 3. Representantes: o Filsofos de Mileto: Tales (585 a.C.) Anaximandro (547 a.C.) Anaxmenes (525 a.C.) o Escuela pitagrica: Pitgoras (530 a.C.) Alcmen de Crotona (500 a.C.) o Herclito (500 a.C.) o Jenfanes (530 a.C.) o Filsofos elatas: Parmnides (470 a.C.) Zenn de Elea (450 a.C.) Meliso de Samos (445 a.C.) o Pluralistas: Empdocles (450 a.C.) Anaxgoras (460 a.C.) Leucipo (440 a.C.) Demcrito (420 a.C.) La fecha que figura es siempre aproximada y se refiere a lo que los antiguos llamaban acm, es decir, la madurez (edad de cuarenta aos aproximadamente) 2. LA PHYSIS EN LA ESCUELA DE MILETO 2.1. Los physicois jonios El centrode la escuela se localiza en la ciudad de Mileto y sucesivamente los filsofos que desarrollaron sus teoras fueron: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxmenes de Mileto, Jenfanes de Colofn y Hecateo. Forjarn una nueva mentalidad que influir en pensadores posteriores como Alcmen de Crotona y Anaxgoras de Clazomene. Poseen los siguientes rasgos en comn:
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1. Les mueve la idea de repensar el mundo desde bases racionales. Se trata de buscar cmo se forj (cosmogona) y cules son las leyes que ahora lo rigen (cosmologa) As pues se centran en la investigacin natural naciendo, de este modo, filosofa y ciencia de la mano como un mismo saber. 2. Participan de las ideas de la polis, las cules se vern reflejadas en su concepcin del mundo. 3. De todos ellos slo nos llegan o fragmentos de sus obras o las opiniones recogidas sobre ellos de otros filsofos e historiadores posteriores (Es lo que se denominan doxografas)
Los primeros pensadores, los jonios, son primordialmente tericos del mundo natural; lo que escriben -casi todo se ha perdido- entra en la designacin genrica de peri physeos (acerca de la naturaleza). Para los filsofos, asentados en la Magna Grecia asitica, la idea de physis remite al concepto de arj y ste abarca las ideas de origen, sustrato y causa. Este "principio", en el vasto sentido del trmino, se convertir en la bsqueda y objeto del pensamiento jonio. Persiguen hallar la arj que significa en griego, por un lado, "origen" y, por otro, "mando", "gobierno". Pretenden, pues, alcanzar el principio que funda y gobierna las cosas, el principio y razn de la realidad. 2.2. Tales de Mileto Contado entre los"siete sabios"de Grecia, fue matemtico y astrnomo (predijo un eclipse el ao 585). De Tales se conservan dos ancdotas. Una lo presenta tan distrado que cae en una zanja mientras pasea. La otra, contraria a esa imagen de sabio despistado, cuanta que habiendo previsto una buena cosecha de aceituna, gan un dineral comprando olivares.
"Como, oh Teodoro, se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burl de Tales, porque, mientras observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cay en un pozo; vido por observar las cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban detrs de l y delante de sus pies". Platn, Teeteto 174A "Pues dice que, cuando, por su pobreza, le reprochaban que la filosofa era intil, tras haber observado por el estudio de los astros, que iba a haber una gran produccin de olivas, se procur un pequeo capital, cuando an era invierno, y que deposit fianzas par todas las presas de aceite de Mileto y Quos, alquilndolas a bajo precio porque nadie licit contra l: Cuando lleg el momento oportuno, al ser muchos los que a la vez y de repente las pedan, las iba alquilando al precio que quera y reuni mucho dinero, demostrando as que es fcil a los filsofos enriquecerse, si quieren, pero que no son las riquezas lo que les interesan". Aristteles, Poltica A 11, 1259 a 9
Su cosmologa, que tiene dos afirmaciones bsicas, puede ser una racionalizacin de las teoras mticas orientales que afirman que "la tierra procede del agua": "La Tierra flota sobre el agua como un leo" "El agua es el principio (arj) de todas las cosas"
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En cuanto al nmero y a la especie de tal principio, no dicen todos lo mismo, sino que Tales, el iniciador de tal filosofa, afirma que es el agua (por lo que declar tambin que la tierra est sobre el agua); llegando, tal vez, a formar dicha opinin por ver que el elemento de todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de la humedad y que de ella vive (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de ah vino a formar esa opinin, y del hecho de que las semillas de todas las cosas tienen la naturaleza hmeda, y el agua es el principio natural de las cosas hmedas." Aristteles (Met. A 3,983 b 6 [DK 11 A 12]) Por qu elegir el agua como principio? Debi ser por la importancia csmica del agua: 1. Es el ms activo de los elementos: las sustancias hmedas experimentan los ms variados cambios (vida en las marismas y los deltas) 2. Su importancia para la vida de animales y plantas. En realidad, son dos las afirmaciones ms clebres de Tales: a) Que todo es en virtud del agua (o sea, que el agua es el arj) b) Que todo est lleno de dioses. En cuanto a a), hay que observar que el agua es necesaria para la vida, que donde no hay agua no hay vida. Por otro lado, el agua es capaz de adquirir distintos estados, en cuyas transformaciones recorre el ciclo de la naturaleza. Esto ltimo es lo que ms nos interesa, por lo siguiente: estamos buscando el principio absoluto, es decir, algo capaz de explicar todas las cosas. Precisamente este principio no puede ser una cosa concreta ms entre las cosas, porque ha de poder convertirse, de alguna manera,en todas ellas. Tiene que ser, por tanto, algo inconcreto, informe, capaz de adquirir fcilmente cualquier forma. Ahora bien, el agua cumple verosmilmente estas condiciones (si bien el agua sigue siendo algo concreto, razn por la que ser rechazada como arj por otros filsofos que irn ms lejos). En cuanto a b), no parece tener un sentido animista. No hay que tomarla en sentido literal, pues hay que notar que en la lengua griega el trmino "dios" o "divino" , tiene ms bien un valor predicativo; que los griegos no afirmaban primero, como hacen los judos o los cristianos, la existencia de Dios, y procedan despus a enumerar sus cualidades, diciendo "Dios es bueno" o "Dios es amor", y as sucesivamente; sino que al sentirse impresionados o atemorizados por algo capaz de producir admiracin o asombro, decan "esto es un dios", "aquello es un dios". . ."El amor es un dios", "La amistad es un dios". As, la frase de Tales vendra a significar "Todo es maravilloso" o "todo es asombroso" , es decir, todo es digno de consideracin y de asombro (lo cual es muy propio que lo diga un filsofo, ya que, como dice Platn, la filosofa surge de la capacidad de asombrarse). Para Tales de Mileto el principio es el agua. Le parece que el agua es elemento bsico y siempre presente. Considera que el agua al enfriarse se hace ms densa y se vuelve tierra, calentada y animada se eleva como vapor y aire hasta volver a enfriarse otra vez. El agua es vida, las semillas de todas las cosas tienen naturaleza hmeda y del agua se nutren, es, adems, movimiento y cambio. Pero el mismo Tales ya no es capaz de asentar esa unidad monista en el agua sin dar paso a una dualidad: tiene que haber otro principio menos material que la mueva y la haba cambiar -calor, vida- o, segn l, dioses, presentes en todo, y a veces especialmente visibles como ocurra en ciertas piedras de la cercana Magnes, que hacan mover el
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hierro. Tales dijo: "todo est lleno de dioses". 2.3. Anaximandro FILOSFICAMENTE, Anaximandro parte de una critica RADICAL a Tales. Segn l sera errneo pensar que uno de los opuestos o elementos fuera el principio de los dems ya que si mandara uno exterminara a los dems: Cmo del agua podra proceder el fuego sin ser extinguido?. "Anaximandro, hilo de Praxiades, discpulo y seguidor de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas era lo apeiron, lo ilimitado, siendo el primero que introdujo este trmino para designar el principio. Y llama tal, no al agua ni a ningn otro de los llamados elementos, sino a otra naturaleza indeterminada, de la cual proceden todos los cielos y los mundos que hay en ellos." Simplicio (Phys. 24,13 [Dk 12 A 9]) l propone como primer principio lo peiron (lo indefinido o indeterminado) y le atribuye las siguientes caractersticas: 1. No es ninguno de los elementos u opuestos sino la base que los genera, su origen, de l proceden. 2. Es eterno e imperecedero. Todos los elementos nacen de l y al perecer vuelven a l. 3. Tiene la capacidad para moverse a s mismo y gobernar otras cosas que no pueden moverse por s mismas. 4. Controla y alienta desde el lmite del universo la lucha de opuestos. La physis es el resultado de la lucha de opuestos que se produce segn ley y medida (necesidad) La ley csmica que rige el funcionamiento del universo es: "El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que convierten al perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos un tanto poticos". Simplicio, Fs. 24, 17 Los opuestos estn en continua lucha y ninguno de ellos puede prevalecer. Se busca un equilibrio mediante una frmula que refleja las ideas que rigen el pensamiento poltico de la nueva polis. Cosmogona. Anaximandro nos proporciona la primera y ms completa cosmogonade la historia. Partimos de lo peiron como una masa original e indiferenciada en la que se produce una progresiva separacin de opuestos surgiendo los cuatro elementos. De la combinacin de stos surgirn todas las cosas. Caliente Fro Aire Agua Hmedo Fuego Tierra Seco En un primer momento se forma un ncleo esfrico en cuyo interior se concentra lo fro (la tierra) y en la parte exterior lo caliente (el fuego) En medio se sita el aire. Cuando el fuego seca la tierra se produce la segunda separacin de opuestos entre lo seco y lo hmedo (el agua) siendo los mares los residuos de humedad que
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quedan en la tierra. Por ltimo por la presin de la evaporacin la esfera de las llamas explota en tubos circulares y concntricos de aire (niebla) tan densos que ocultan el fuego que mora en su interior que es visible slo por ciertas aberturas. As surgen la luna, el sol y las estrellas y se explican los eclipses como un cierre transitorio de esas aberturas. Comentario a sus teoras: Un paso de abstraccin ms avanzado que el de Tales da su seguidor Anaximandro; el principio bsico no puede ser nada definido, sino que ha de estar en todo y volverse todo. Slo por negacin se puede definir y denominar: apeiron ("lo indefinido, lo ilimitado, lo inconcreto -pero no lo infinito, concepto ste que da vrtigo a la mente griega-). La respuesta dada por Anaximandro a la cuestin del arj puede considerarse un paso adelante respecto a Tales (del que Anaximandro probablemente fue discpulo) . El arj es ahora lo "peiron" ( de "a-"privativa, y "peras", lmite, permetro), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente, segn hemos dicho, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de determinacin de toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente "peiron" designa de manera abstracta esta cualidad. Lo peiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material, es "lo divino" que da origen a todo. De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofa: "El principio (arj) de todas las cosas es lo indeterminado (peiron). Ahora bien, all mismo donde hay generacin para las cosas, all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el orden del tiempo". A qu se refiere esta"injusticia"? Puede tener dos sentidos. Primero, que toda existencia individual y todo devenir es una especie de usurpacin contra el arj, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad). Y segundo, que los seres que se separan del arj estn condenados a oponerse entre s, a cometer injusticia unos con otros: el calor comete injusticia en verano y el fro en invierno. El devenir est animado por la unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposicin. (Esta idea se volver a ver ms tarde en Herclito). En Anaximandro se encuentra ya una cosmologa que describe la formacin del cosmos por un proceso de rotacin que separa lo caliente de lo fro. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede contemplarse por esos orificios que llamamos estrellas. La tierra, fra y hmeda, ocupa el centro. El apeiron se convierte en todo, saliendo de una situacin original de indiferencia y equilibrio hacia un desequilibrio, una desigualdad, casi una injusticia. En el apeiron siempre haba un movimiento en el que se engendraban los cielos; y desde ah nuestro mundo y las cosas. La Tierra sera un cilindro cuya cara superior habitaramos, cilindro suspendido en el espacio, en medio de una vasta esfera donde cada astro dejara escapar su fuego oculto por un punto luminoso . Y en la cara con vida del cilindro aparecera el hombre, evolucionando desde los peces. Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua
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pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces, idea que es una anticipacin de la teora moderna de la evolucin.
2.4. Anaxmenes Discpulo y compaero de Anaximandro su acm se sita en el 525 a. C. Vuelve a uno de los cuatro elementos. El arj es el aire que invisible y siempre en movimiento es el principio del cual surgen todos los cuerpos por condensacin y rarefaccin. Lo elige tambin por la importancia que tiene para la vida (respirar, la combustin, etc.) "Anaximenes, milesio, hijo de Eurstrato, compaero de Anaximandro, dice, como ste, que la naturaleza sustante es una e infinita, no indeterminada, como l, sino determinada, a la que llama aire, y que se diferencia en sustancias por rarefaccin y condensacin. Cuando se hace sutil se convierte en fuego, y cuando se condensa, en viento; despus en nubes, condensndose ms, en agua, luego en tierra, despus en piedras; y los dems seres se originan de esas sustancias. Hace tambin eterno al movimiento, por medio del cual se verifica el cambio." Teofrasto, en Simplicio (Phys. 24,26 [DK 13 A 5]) "Anaxmenes dijo que el primer principio era aire infinito, del cual nacen las cosas que estn llegando al ser, las ya existentes y las futuras, los dioses y las cosas divinas; las dems nacen de sus productos (de l). La forma del aire es la siguiente: cuando es muy igual es invisible a la vista, pero se manifiesta por lo caliente, lo hmedo y el movimiento. Est en constante movimiento, ya que no podran cambiar cuantas cosas cambian, si no se moviera. Tiene manifestacin distinta segn se densifique o se haga ms sutil; pues cuando se disuelve en lo que es ms sutil, se convierte en fuego; los vientos, en cambio, son aire en perodo de condensacin; de aire comprimido se forma la nube, condensado an ms, surge el agua; con un grado mayor de condensacin nace la tierra y, con la mxima condensacin posible, las piedras. De donde resulta que los componentes ms importantes de la generacin son opuestos, a saber, lo caliente y lo fro". Hiplito, Ref. I 7, 1 Lo destacable es que explica las transformaciones partiendo de un mecanismo uniforme y observable cotidianamente: los cambios de densidad. De tal manera que las diferencias cualitativas entre las cosas se deben a diferencias cuantitativas: tener ms o menos aire y estar ste ms o menos comprimido. Pero el adelanto hacia lo abstracto que representa el apeiron de Anaximandro se pierde con Anaxmenes al situar el principio de nuevo en un elemento concreto (no abstracto) como el aire; algo ms material a no ser que el "aire" se entendiera tambin como "espritu" o "soplo de vida" como cabe entender en griego. Dicho de otro modo, Anaxmenes vuelve a concebir el arj como un elemento determinado: el aire (pneuma). Del aire cabe decir, como hemos dicho del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la vida. Hay que decir tambin que en las creencias del pueblo griego y en la cosmovisin homrica,el alma, en cuanto principio de vida y de movimiento, no es ms que un soplo, un aliento, un aire. La
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diversidad de los seres se debe a dos procesos del aire: rarefaccin y condensacin. El aire mismo es lo ms dilatado, una piedra es aire muy condensado. Condensndose o enrarecindose, el aire llegara a serlo todo. 3. NATURALEZA Y MATEMTICAS: LOS PITAGRICOS Con el pitagorismo nos trasladamos del oriente griego al occidente (Magna Grecia). La Escuela Pitagrica fue una comunidad singular de carcter cientfico, religioso y poltico: En lo religioso: afirmaron las doctrinas rficas que posteriormente tanta influencia tendran en la filosofa de Platn. En lo cientfico: cultivaron especialmente la matemtica, la msica y la astronoma. En lo poltico: dominarn Crotona y conquistarn varias ciudades en clara actitud antidemocrtica -por ejemplo: Sbaris-. Ejercieron el poder hasta mediados del siglo V a. C., cuando una rebelin de carcter democrtico les desplaza del poder. En ella perecen la mayora de miembros de la escuela incluido Pitgoras. Muchos huyen y dan pervivencia a la escuela en siglos posteriores aunque con menor poder e influencia. Pitgoras, nacido en Samos, Jonia, tuvo que emigrar de su tierra por persecucin poltica y fue a establecerse en Crotona, en el sur de Italia. A Pitgoras se le atribuye la invencin de la tabla de multiplicar y del teorema que lleva su nombre. Form una especie de secta o cofrada, con rituales y un conjunto de doctrinas esotricas (secretas), en la que se guardaba devocin por el fundador, Pitgoras, el Maestro, al que sus discpulos atribuan todas las doctrinas (tambin doctrinas surgidas en la escuela una vez muerto el fundador de la secta) con la frmula ritual "l lo dijo" (autos ef). Haba dos clases de discpulos, unos internos y otros externos. Ante stos, el filsofo ocultaba su figura, dando sus lecciones tras una cortina. La escuela asimil la atmsfera, cargada de religiosidad, de la Magna Grecia. As, son de procedencia rfica (el orfismo era la religin inicitica ms extendida en el sur de Italia) las prcticas ascticas purificadoras (la abstencin de comer carne, la prohibicin de vestir lana, de matar animales, etc.), la creencia en la preexistencia, as como las ideas pitagricas sobre la inmortalidad y transmigracin de las almas. La doctrina rfica se basaba en la afirmacin del dualismo cuerpo-alma (somasema). El alma es inmortal y reside en el cuerpo mortal. El alma transmigra de un cuerpo a otro reencarnndose mientras no se purifica. La forma de purificar el alma es controlando el cuerpo, sometindolo a las reglas pitagricas (la sujecin a un sistema de vida rgidamente regulado por prohibiciones) y mediante la contemplacin y el conocimiento (se ha de investigar el principio de orden manifestado en el universo y hemos de intentar asemejarnos a l). Slo as el cuerpo se purifica y se libra del crculo de reencarnaciones. De igual manera el no control del cuerpo comporta la contaminacin del alma y el alejamiento de la inmortalidad, de la liberacin de la cadena de reencarnaciones. Cuando el cuerpo perece el alma transmigra a otro ser que puede ser un animal o una planta, por ello Pitgoras establece la mxima del parentesco de todos los seres vivos la cual conlleva la abstinencia de muchos de ellos. Entre las reglas y prohibiciones que haban de servir para controlar el cuerpo nos han llegado muchas y variadas: consecuencias de la anterior mxima unas veces,
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otras son reglas ticas o tabes populares, otras reglas para mantener la pureza de los rituales o ritos de magia. Pero lo ms importante de estas concepciones religiosas es sin duda, su idea de la inmortalidad del alma, tan extraa para los griegos pero que ejercera una importante influencia en Platn: el alma procede de otro mundo, se ha manchado con el pecado y ha de llevar, encadenada al cuerpo, una vida de expiacin y de peregrinacin. En esta escuela se encuentra esta idea, que se ver luego en Platn, del cuerpo como crcel del alma (que se expresaba con la frmula "soma=sema"). La vida tiene que ser una "catarsis" (purificacin). El alma es lo esencial del hombre, y no una sombra o imagen del cuerpo, como aparece en Homero. La catarsis del alma, adems del ayuno, inclua el silencio, el examen de conciencia y la dedicacin al trabajo intelectual, especialmente las matemticas, en las que se aprende la armona, que ha de ser llevada mediante el estudio al interior del hombre. Esto es original del pitagorismo, pues hasta entonces la pureza se haba buscado nicamente por medio del ritual y de las prohibiciones mecnicas. Lo ms importante del pitagorismo es su "filosofa del nmero". Los pitagricos fueron, ante todo, matemticos y su dedicacin a las matemticas influy decisivamente en su explicacin acerca de la naturaleza de lo real. Observaron, en efecto, que mltiples propiedades y comportamientos de los seres reales pueden ser formulados matemticamente y supusieron que todos los seres del universo pueden ser formulados en forma matemtica. Desde entonces tambin esta dcil sumisin del universo a las matemticas ha constituido un motivo de reflexin: Por qu los seres del universo se acomodan a las matemticas? La nica explicacin posible, dicen los pitagricos, es que los principios de las matemticas sean tambin los de los seres reales y como los principios matemticos son los nmeros, stos constituyen la naturaleza del universo. A partir de esta afirmacin se dedicaron a una doble tarea: de una parte, asignar un nmero a cada cosa; de otra parte, y puesto que los nmeros son muchos, se preguntaron de qu estn constituidos y de dnde proceden los nmeros mismos. Por tanto, se puede decir que los pitagricos fueron ante todo matemticos y que esto determina completamente su explicacin de la naturaleza. El arj es para ellos el nmero. En qu lo basaban? Observaron que ciertas propiedades de los seres pueden ser expresadas matemticamente. Aparte de algunos teoremas de geometra, el descubrimiento ms importante lo realiz pitgoras en el campo de la msica. En la msica es esencial la determinacin numrica: los intervalos entre las notas de la lira pueden formularse numricamente, la altura del sonido depende de la longitud de la cuerda y es posible representar la escala con razones numricas. Y la msica es un modelo del funcionamiento del universo, ya que tanto el universo como la msica son armona, es decir, orden y belleza, e igual que la armona musical depende del nmero, se puede pensar que ocurre as en el universo (es el tema de la msica celestial, de la msica de las esferas). Pues bien, los pitagricos creyeron que todos los seres son formulables matemticamente y supusieron que los principios de las matemticas son tambin los principios de la naturaleza. A partir de esta ltima tesis (los nmeros son el arj), los pitagricos se aplicaron a estas dos tareas: a) a asignar, por procedimientos en gran medida arbitrarios, un nmero a cada gnero de cosas; por ejemplo, el 5 al matrimonio, pues es la suma del primer par, el 2, elemento femenino, y el primer impar, el 3 (el 1 no es par ni impar),
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elemento masculino. Asimismo trasponan la aritmtica a la geometra, considerando los nmeros como determinacin del espacio: el 1 engendra el punto, el 2 produce la lnea, el 3, la superficie, el 4, el volumen. Sumando estos cuatro primeros nmeros se obtiene el lO, el nmero o figura sagrada, la clebre "tetraktis":
. .. ... . . . .
Los cuatro primeros nmeros enteros contienen el secreto entero de la escala musical, su suma, el nmero 10 o Dcada puede "parecer que abarca la naturaleza toda del nmero" y por ello es digna de veneracin. La Dcada la representaban mediante un tringulo equiltero formado por puntos y por ella hacan sus juramentos ms solemnes: Representacin de la Tetractys o Dcada 1 2 3 4 n n n n n n n n n n
Que los pitagricos representen los nmeros de esta manera (geomtrica) se debe a la inexistencia de una notacin numrica. La consecuencia de su diagramtica representacin de los nmeros es una mezcla de los principios aritmticos y geomtricos. Concibieron los nmeros extensos espacialmente y confundieron el punto geomtrico con la unidad aritmtica, imaginndose que ambos tenan magnitud. Estas unidades puntos funcionan tambin como la base de la materia fsica: las consideraban de hecho como una forma primitiva de tomo. Y b) Se dedicaron tambin a buscar los principios de los nmeros (el origen del universo). Los nmeros proceden de dos principios: lo par y lo impar. (Las anteriores respuestas al problema del arj son monistas; la pitagrica es dualista). A partir de estos dos principios se establece una tabla de categoras a base de oposiciones entre dos trminos: IMPAR PAR LIMITADO ILIMITADO UNO MLTIPLE DERECHO IZQUIERDO
203 IZQUIERDO FEMENINO MOVIMIENTO CURVO OSCURIDAD MALO OBLONGO
DERECHO MASCULINO REPOSO RECTO LUZ BUENO CUADRADO
Los pitagricos adoptaron de este modo una explicacin no monista sino dualista de la naturaleza y llegaron a establecer una serie de oposiciones entre dos trminos (par-impar, limitado-ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, etc.) que no son sino aspectos o concreciones de los dos principios originales. La conexin entre sus hallazgos musicales - y sus principios- y los matemticos se realiza conectando e identificando lo ilimitado con lo par y el lmite con lo impar. Ello es as porque mientras que lo par es infinitamente divisible en partes iguales no ocurre lo mismo con lo impar que impide esta divisin infinita.
En resumen, para comprender esta extraa filosofa del nmero hay que tener en cuenta que los pitagricos dan la mayor importancia al orden, proporcin y medida (acentuando un rasgo presente en otras expresiones del pueblo griego: la mesura), es decir, a la forma que trata la matemtica. Cada ser particular es lo que es no gracias a sus elementos materiales, que son los mismos en todos, sino por las relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar razn de una cosa es la razn matemtica de su estructura. En este sentido, 1as cosas son nmeros. Observemos que, segn hemos visto, para los jnicos algo que hoy pensamos como material (agua, aire, etc.) representaba no slo la materia universal sino tambin la forma del cosmos. Para los pitagricos, por el contrario, algo que pensamos como puramente formal, el nmero, representa no slo la forma, sino tambin la materia de las cosas (las cosas son nmeros). En uno y otro caso es indispensable tener presente que durante este primer momento el pensamiento filosfico no puede separar an, con plena claridad conceptual, materia y forma. El mundo -1os pitagricos fueron los primeros en denominarlo "cosmos"- se form cuando el Uno o la unidad originaria integr, por una especie de aspiracin, el vaco que lo rodeaba. La Tierra, para Pitgoras, sera una esfera que gira en torno al gran fuego central con los dems planetas en rbitas de distintas armonas, las cuales en su giro producen la msica de las esferas (no oda porque siempre es igual).Pero para entender esta cosmologa conviene decir unas palabras antes sobre las concepciones pitagricas de la arj. El punto de partida de la cosmogona pitagrica son los dos opuestos principales y a partir de ah se ha de explicar la gnesis de los distintos "nmeros-cosas". Al principio el lmite -proporcin- fija en el centro de lo ilimitado -caos- lo limitado, en este caso la unidad, germen que por crecimiento progresivo va a desarrollar el universo visible. La primera unidad crece y se parte de alguna manera, el vaco -que surge para poder mantener las cosas separadas- mantiene separadas las dos partes. De esta
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manera aparece el nmero dos y la lnea. Tras generar el dos, la primera unidad, genera igualmente el nmero tres, y al unsono el tringulo y el plano. Vemos la mezcla entre geometra y matemticas. Posteriormente se genera el nmero cuatro, y al unsono el tetraedro y el volumen. De este modo comenz el proceso que, mediante una progresin indefinida, acab en el universo visible que nosotros vemos. La unidad gener los tres nmeros inmediatos de la serie y las tres dimensiones: de nuevo el secreto del orden y la estructura del universo se halla encerrado en los cuatro primeros nmeros. Las diferencias cualitativas entre los objetos vendrn dada por la proporcin de vaco que contengan o por la proporcin que de los distintos opuestos posean. Todo cuanto existe est compuesto de nmeros, vaco y opuestos en distinta proporcin. Cosmologa y Astronoma: La cosmologa pitagrica es importante porque (a diferencia de lo que fue comn en Grecia) no es geocentrista e influir en astrnomos posteriores como Filolao o aristarco de Samos (el primer Heliocentrista) que a su vez influirn de forma importante en la revolucin copernicana. No olvidemos que la contemplacin del orden del universo lleva a la purificacin del alma y es la expresin y compendio de las ideas pitagricas. En el centro est situado el gran fuego central, que no es el Sol, sino una divinidad, el gran fuego central, principio metafsico y gnoseolgico, la luz que ilumina y posibilita el conocimiento y la vida. Siendo el diez el nmero perfecto y teniendo slo nueve cuerpos celestes los pitagricos se hubieron de inventar la anti-Tierra a la que denominaron Antikton, situada siempre de espaldas a la Tierra, es por ello que nunca la hemos podido ver.Por otra parte, las orbitas planetarias son crculos perfectos, y ello por una razn parecida: dado que la esfera y el crculo se consideran las figuras ms perfectas, casi sagradas. Semejantes supersticiones religiosas representan un desprecio de la observacin emprica de funestas consecuencias en la historia de la ciencia, pues sern heredadas portodos los astrnomos posteriores desde Platn hasta Coprnico. "La ltima afirmacin de la astronoma pitagrica relaciona a sta con su doctrina musical: todos estos planetas, al girar alrededor del gran fuego central, producen una msica celestial (la armona de las esferas) que los hombres no omos porque nos ha acompaado desde el momento de nuestro nacimiento: es lo que nosotros llamamos "silencio" -el fondo sobre el que acontecen los sonidos" MOREY, Miguel: Los Presocrticos: del mito al logos. Barcelona, Ed. Montesinos, 1984. pg. 56
Antes de despedir este punto, hay que resear la importancia del pitagorismo para el nacimiento de la ciencia moderna (siglo XVII). Cierto pitagorismo, llegado de la mano del platonismo durante el Renacimiento italiano, le har decir a Galileo que "la naturaleza es inteligible porque est escrita en caracteres matemticos" .
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4.EL PROBLAMA DEL SER Y EL DEVENIR: PARMNIDES 4.1. Herclito, la pluralidad mvil: el devenir
HERCLITO Y
Nace en feso, ciudad democrtica muy enriquecida por el comercio de la costa jonia, pero l perteneca a una familia aristocrtica ligada a la realeza. Por tanto, su pensamiento poltico estaba desfasado: de hecho, siente desdn y hasta aversin hacia la democracia. De carcter altanero y orgulloso, su aire de superioridad le granje el odio de sus conciudadanos acabndose por convertir en un misntropo. fr. 22 Herclito, hijo de Blosn (o, segn algunos, de Heracln) de feso. Tuvo su acm en la Olimpada 69. Lleg a hacerse sumamente altanero y desdeoso, como se deduce tambin con claridad de su libro, en el que dice: El conocimiento de muchas cosas no ensea a tener inteligencia, pues, de ser as, hubiera enseado a Hesodo, a Pitgoras y hasta a Jenfanes y Hecateo"... acab por convertirse en un
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misntropo; se retir del mundo y vivi en los montes, alimentndose de hierbas y plantas. Convertido por esta causa en un hidrpico, baj a la ciudad y en enigmas le preguntaba a los mdicos si ellos seran capaces de convertir en seco el tiempo lluvioso. Como stos no le entendan, se enterr en un estercolero, en la esperanza de que, con el calor del estircol, se iba a evaporar la hdropesa. Como ni aun as lo consigui, muri a la edad de sesenta aos. Tambin es apodado "el oscuro" por su estilo enigmtico y contradictorio. Su pensamiento, de carcter circular, est elaborado a partir de aforismos (sentencias) bastante difciles de interpretar por su expresin lapidaria y misteriosa, si bien de enorme belleza potica. He aqu algunas frases clebresde Herclito: La armona invisible es mayor que la armona visible. Ni aun recorriendo todo camino llegars a encontrar los lmites del alma; tan profundo logos tiene. Siendo el logos comn, casi todos viven como si tuvieran un logos particular. Todo es fuego que eternamente se enciende y eternamente se apaga La guerra es el padre de todas las cosas Dios es da y noche, invierno y verano, saciedad y hambre Todo fluye: nadie puede baarse dos veces en el mismo rio
Herclito parte en su filosofa del descubrimiento fundamental de Anaximandro: que el cambio se rige segn la ley de oposicin de contrarios. Esto significa que todo cambia en su contrario, que el mundo es una guerra de opuestos, un devenir en el que no hay nada estable ni permanente (no hay un Ser de las cosas) pero para Herclito el cambio no es un devenir totalmente irracional (a-lgico, catico, sin ley) sino que: a) Est regido por una ley: el logos, una racionalidad muy superior a la razn subjetiva, basada en el principio de identidad. El hombre no entiende esta racionalidad dialctica, la unidad profunda que subyace bajo la diversidad, la armona que existe en la contradiccin. Nuestra razn subjetiva nos engaa pero los sentidos no.El mundo es guerra y cambio constante. b) Tiene como principio (arj) el fuego, que posee un carcter metafrico.
El logos en Herclito tiene dos sentidos: 1. La ley que rige el mundo. fr. 80 Debemos saber que la guerra es universal y que la justicia es discordia, y que todo sucede segn la discordia y la necesidad. fr. 53 La guerra no es slo el padre de todas las cosas, sino tambin el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses, a otros como hombres; mientras a unos les hace esclavos, a otros les hace libres. El principio del dinamismo del universo es la lucha de contrarios, por eso "la guerra es el padre de todas las cosas". El equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el cambio en una direccin comporta otro equivalente en direccin opuesta. La armona de los opuestos reside en la lucha que mantienen que produce un equilibrio tenso y dinmico.
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fr. 8 Los contrarios se armonizan y de la diversidad resulta la ms bella armona, y todo ha sido engendrado por la discordia. Podemos destacar los siguientes aspectos de su manera de entenderlo: a. Visin agonstica. No es una lucha donde haya opuestos buenos o malos como en la escuela Pitagrica. b. Ambos opuestos son mutuamente dependientes: placer / dolor, salud / enfermedad, hambre / saciedad, etc. Cada uno es imposible sin el otro y el predominio total de uno es la aniquilacin de ambos (por ejemplo: la felicidad) c. El logos es el principio que mantiene la proporcionalidad. Un cambio en una direccin comporta otro equivalente en direccin opuesta. d. Los contrarios son, de hecho, expresiones distintas de una misma realidad. De todo ello podemos concluir una idea fundamental de Herclito: la unidad profunda de las cosas, por debajo de sus aparentes contradicciones.La razn subjetiva se engaa cuando cree en el principio de no contradiccin: la realidad es contradictoria y en la contradiccin (no en el ppio lgico de identidad) se encuentra la verdadera unidad y armona de todo fr. 50 Tras escuchar al logos, y no a mi, es sabio reconocer que todas las cosas son una. fr. 88 Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en stas y stas en aqullas. fr.126 Las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo reseco se humedece. fr. 60 El camino que sube y el que baja son uno y el mismo. El objetivo del filsofo es captar esa unidad que subyace al devenir: captar el logos. Y eso se hace desde el logos (razn / lenguaje) que es tambin lo comn. fr. 89 Hay un solo mundo para los hombres que estn despiertos, pero cada uno de los que duermen se vuelve hacia un mundo propio. fr. 2 .Por tanto es necesario seguir lo comn; pero, aunque el Logos sea comn, la mayora vive como si tuviera una inteligencia particular. El fuego como arj. fr. 90 Todo cambia en el fuego y el fuego, en todo, as como las mercancas se cambian por oro y el oro por mercancas. fr. 30 Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida. fr. 76 El fuego vive la muerte de la tierra; tambin el aire vive la muerte del fuego. El agua vive la muerte del aire, la tierra la del agua. En Herclito el arj, que posee un carcter metafrico, es el fuego porque simboliza esa realidad en continuo cambio, en permanente lucha consigo misma.
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En conclusin: Herclito ha pasado a la historia como el modelo de la afirmacin del devenir y del pensamiento dialctico. Su filosofa se basa en la tesis del flujo universal de los seres:"Panta rei", todo fluye. Se le atribuye la frase: "Es imposible baarse dos veces en el mismo ro" El devenir est animado por el conflicto: "La guerra ("polemos") es el padre de todas las cosas", una contienda que es al mismo tiempo armona, no en el sentido de una mera relacin numrica, como en los pitagricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Herclito el arj es el fuego, en el que hay que ver la mejor expresin simblica de los dos pilares de la filosofa de Herclito: el devenir perpetuo y la lucha de opuestos, pues el fuego slo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien, el devenir no es irraciona1, ya que el logos, la razn universal, una razn superior a nuestra limitada racionalidad individual y subjetiva lo rige: "Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue". El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es comn e inmanente al hombre y a las cosas. De Herclito es tambin la doctrina cosmolgica del eterno retorno: la transformacin universal tiene dos etapas que se suceden cclicamente: una descendente por contraccin o condensacin, y otra ascendente por dilatacin. Ahora bien, la doctrina de Herclito fue interpretada, olvidando esta afirmacin del logos, en la filosofa inmediatamente posterior -sobre todo, en Platn- como un irracionalismo basado en la negacin de la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo... Segn esto, para Herclito, la ciencia sera imposible, dado que no hay ms ley en la naturaleza que la del cambio, y cualquier cosa sera posible, pues todo puede cambiar a su contrario.Por decirlo as, en la oposicin razn lgica (ppio de identidad)/sentidos, Herclito habra optado por los sentidos: es la razn lgica la que nos engaa al presentarnos las cosas como algo estable y permanente, cuando los sentidos nos informan de todo lo contrario. Herclito es tradicionalmente considerado como el filsofo que afirm que todo cambia y nada permanece, que el Universo no es sino un contnuo devenir en el que la ley o el llamado principio lgico de identidad carece de vigencia al estar todo sometido a incesante transformacin. De ser esto simplemente as, Herclito habra negado los supuestos mismos de la explicacin de lo real estableciendo la absoluta irracionalidad de la realidad. (Platn, Nietzsche etc).Y lo mismo ocurrira desde el punto de vista etico-poltico: al afirmar que el mundo es una lucha sin fin, que la guerra es el padre de todas las cosas, que no hay ms justicia que la propia guerra, ni ms unidad que la de los opuestos, Herclito estara negando la posibilidad de alcanzar algun tipo de paz, algn tipo de reconciliacin final, incluso cualquier forma de dilogo entre los seres humanos. Es decir estara negando las bases de la democracia, retornando a los principios de la moral aristocrtica, basada en la fuerza bruta. Esta interpretacin de la filosofa de Herclito no es falsa, pero es parcial y unilateral. Existe otra interpretacin, de corte hegeliano-marxista basada en una racionalidad superior a la del ppio de identidad: la razn dialctica, que reconoce la
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contradiccin y por tanto, es ms capaz de captar el movimniento de lo real. Todo cambia, en efecto, pero el devenir no es irracional, catico, ya que se realiza de acuerdo a ciertas leyes y proporciones. La ley o logos interno del devenir universal constituye el verdadero principio explicativo del Universo. En efecto, el Universo es fuego ("este Cosmos no lo hizo ningn Dios ni ningn hombre sino que siempre fue, es y ser fuego eterno que se enciende conforme a medida y conforme a medida se extingue"), la ley que rige la naturaleza es la lucha de contrarios ("Polems, padre de todo"), pero los contrarios constituyen en ltimo trmino, una unidad profunda, la armona que caracteriza al Universo no es esttica sino que resulta del equilibrio dinmico de las tensiones entre los contrarios, una armona tensa "como ocurre con el arco y la lira". Al buscar el orden e inteligibilidad de lo real no en sus aspectos estticos sino en su dinamismo, no en la identidad sino en la contradicin, en la lucha de contrarios, Herclito vino a alumbrar por primera vez la Lgica Dialctica. 4.2. La Escuela de Elea: Parmnides, la unidad inmvil y Zenn Se conoce as la filosofa de Parmnides y de otros filsofos de Elea (ciudad del sur de Italia) y su entorno. Parmnides nace en la ciudad de Elea (Magna Grecia) hacia el 515 a. C. Aproximadamente, tambin en el seno de una familia aristocrtica. Al parecer, fue legislador de su ciudad en donde no haba todava un sistema democrtico. Y su formacin juvenil es pitagrica, habiendo sido instruido por Aminias, si bien pronto comienza criticar lo que l considera absurdas supersticiones Defiende la forma de racionalismo ms extremo. Partiendo del uso exclusivo de la razn lgica deduce todas las caractersticas de la realidad, todo lo que se puede saber y todo lo que se puede decir o pensar. El resultado es el mayor ataque que contra el sentido comn jams se haya hecho pues niega las caractersticas del mundo tal y como nos lo muestran los sentidos. Parmnides significa la anttesis de Herclito; si ste defiende un monismo dinmico, Parmnides sostiene un monismo esttico. Pero lo curioso es que parte de las mismas premisas que aquel: el cambio se rige por la ley de oposicin de contrarios. Ahora bien, si esto es as, como nuestra razn (ppio de identidad) nos dice que la contradiccin es imposible, entonces Parmnides decreta que los sentidos nos engaan cuando no muestran un mundo cambiante y plural. El devenir es una ilusin, un engao de los sentidos. En Parmnides la physis pierde absolutamente su sentido esencial dinmico y es sustituida por la nocin ms abstracta de "ser" ("ontos"). Dicho de otro modo, Parmnides niega el devenir para afirmar el SER (unico, permanente, estable, eterno, inmutable, indivisible etc). Su doctrina est expuesta en un poema que comienza con una pomposa introduccin (proemio), en que se presenta Parmnides sentado en un carro arrastrado por caballos alados y conducido por las hijas del sol, huyendo de las moradas de la noche. Es una introduccin alegrica religiosa en la que se describe el trnsito del error a la iluminacin. Le da un tono grandilocuente para dar la sensacin de que nos hallamos ante una revelacin religiosa. fr. 1 Las yeguas que me arrastran me han llevado tan lejos cuanto mi nimo podra desear, cuando, en su conduccin, me llevaron al famoso camino de la diosa, que conduce al hombre vidente a travs de todas las ciudades. Por este camino era yo
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conducido. Pues por l me llevaban las hbiles yeguas, tirando del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino. Y el eje ardiendo en los cubos de las ruedas rechinaba (pues era velozmente llevado por dos ruedas bien torneadas una a cada lado), cuando las hijas del Sol, abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz, quitndose los velos de sus cabezas con sus manos. All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da, que sostienen arriba un dintel y abajo un umbral de piedra. Elevadas en el aire se cierran con grandes puertas; la Justicia prdiga en castigos guarda sus dobles cerrojos. Rogndole las doncellas con suaves palabras, hbilmente las convencen de que les desate pronto de las puertas el fiador del cerrojo. stas al abrirse originaron una inmensa abertura, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los ejes de bronce, provistos de remaches y clavos. A su travs, en derechura, las doncellas conducen el carro y las yeguas por un ancho camino. Y la diosa me recibi benvola, cogi mi mano derecha con la suya y me habl dicindome: Oh joven, compaero de inmortales aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te arrastran, salud, pues no es mal hado el que te impuls a seguir este camino que est fuera del trillado sendero de los hombre, sino el derecho y la justicia. Es preciso que aprendas todo, tanto el imperturbable corazn de la Verdad bien redonda como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia. Aprenders, empero tambin, estas cosas, cmo las apariencias, pasando todas a travs de todo, deben lograr la apariencia de ser. El proemio narra el viaje en el que las diosas le arrebatan para revelarle la verdad. Abandona la "casa de la noche" (las apariencias, el cuerpo, lo que engaa) y llega a una puerta tras la cual est la luz que simboliza la verdad. Esta puerta est custodiada por la diosa justicia (dik) y slo pueden pasar por ella los iniciados. En la luz reina la diosa "necesidad". As la verdad se va a presentar como indiscutible, eterna e inmutable.La diosa que guarda la verdad en la casa de la luz, acoge al poeta y le hace esta revelacin filosfica: Acerca de lo que sea la realidad,hay tres y slo tres posibilidades: 1 El no-ser es (alude a los pitagricos, los cuales admitan el vaco para explicar la formacin del cosmos). 2 El ser es y no es (alude a Herclito, para Parmnides, como vamos a ver, si se diera el movimiento, el ser existira y no existira a la vez) 3 El ser existe y es imposible que no exista.(principio lgico de identidad A=A, el SER= el SER, por tanto "El Ser es, el No-SER no es") Las dos primeras son caminos impracticables para el pensamiento, ya que contienen contradicciones. Slo la tercera es viable, y en esa frmula, machaconamente repetida, se encierra toda su doctrina: "El ser existe y el no-ser no existe. T no saldrs de aqu". Como se ve, Parmnides se aferra a una lgica binaria, para la que no hay ms que estos dos valores de ser y no-ser, sin posible trmino medio, y a un concepto de ser segn el cual el vaco es no-ser y el movimiento sera ese trmino medio imposible entre ser y no-ser. Echando mano de esta limitada lgica, Parmnides va deduciendo las propiedades del ser:
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El ser es nico (e indivisible), ya que si hubiera varios seres, lo que habra entre ellos sera ser o no-ser. Si lo primero, todo sera un continuo de ser, y por eso un solo ser. Y no puede ser lo segundo porque el no-ser no es! El ser es inengendrado, ya que si fuera engendrado, lo sera a partir del ser o del no-ser...etc. Y as mismo, no puede morir, por idnticas razones. Por lo tanto es eterno, no tiene principio ni fin. E inmutable: no puede cambiar. El ser es inmvil, dado que el cambio o movimiento (ambos son lo mismo para los griegos) es para Parmnides, por definicin, empezar a ser o dejar de ser, el paso del no-ser al ser o del ser al no-ser...pero el no-ser no es. El ser en en definitiva, perfecto: y no puede tener otra forma que la esferica (la figura geomtrica ms perfecta para los pitagricos), infinita, pero limitada
Pues bien, por mucho que estas propiedades sean contradictorias con la ms mnima experiencia del mundo, Parmnides las tiene por ciertas, pues son un dictado del pensamiento (en la particular lgica a que Parmnides lo ha reducido), y, segn este pensador,"lo mismo es el pensar y el ser" (frase que se ha tenido por el lema del idealismo); slo es real aquello que puede pensarse, y aquello que resulte impensable (como el movimiento), no es posible que exista. Esto es lo importante en Parmnides: que el pensamiento tiene un valor infinitamente superior a la experiencia de los sentidos. El pensamiento lgico revela ese ser esttico, uno y perfecto. La multiplicidad y el dinamismo atestiguados por los sentidos son engao e ilusin. Y as, Parmnides concibe el ser como ser compacto, lleno, esfrico. El ser es para Parmnides una bola de billar. Segn esto, no es de extraar que surja en Parmnides una drstica contraposicin entre sentidos, que no producen ms que opinin (doxa), y razn, que alcanza la verdad (aletheia) con la nica luz del pensamiento. Una posible crtica de sus argumentos es que Parmnides identifica sin ms Ser con Existir y con Pensar. Toda su argumentacin se ve afectada por el sentido equvoco que hace del verbo "ser". ste tiene dos usos que l mezcla indiscriminada y abusivamente: Uso existencial: "Juan es" (existe) Uso atributivo: "Juan es alto" (posee una cualidad) De tal manera que si los diferenciamos quizs podamos superar sus argumentos. Vemoslo: "El No-Ser no es (atributivo) Ser pero s es (existencial) y es la nada, el vaco"
De todos modos, Parmnides marca un hito decisivo en el desarrollo de la filosofa griega. Su doctrina puede sintetizarse en las dos afirmaciones siguientes: a) A partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. Lo que no hay ni haba desde siempre no puede originarse, lo que hay desde siempre tampoco puede ser destruido. Lo que hay es lo que es; el ente es, segn Parmnides, inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto, homogneo, indivisible y esfrico. b) Adems, Parmnides deduce que lo que hay, lo que existe ha de ser nico, es decir una nica realidad. Consecuentemente se deduce que Parmnides terminar declarando irracionales , ininteligibles e ilusorios el movimiento y la pluralidad que nos muestran los sentidos.Slo existe el SER, el devenir es una ilusin.
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Parmnides nos muestra en su poema de imaginera mitolgica, como una diosa desde su carro seala al poeta la bifurcacin entre el camino del ser (Uno divino) y el camino de la opinin (apariencia, devenir, ilusin fenomnica). La realidad del mundo, identificada sin duda con Dios, un Dios material, es homognea, esfrica y sin vacos: "el corazn bien redondeado de la verdad inconmovible". El ser es y no puede dejar de ser; el no ser no es y no podra llegar a ser, porque lo que no es, no puede variar, ni mejorar, ni empeorar.
- Las aporas de Zenn de Elea. Zenn, seguidor de Parmnides, es conocido por los argumentos que elabor para reforzar las doctrinas de su maestro. El procedimiento empleado en sus aporas ("apora" es un problema sin salida o sin solucin) es la reduccin al absurdo, que consiste en demostrar una tesis mediante la prueba de que su contradictoria es falsa o absurda. En este caso, la tesis que se pretende demostrar es la de la imposibilidad del movimiento. 1 Apora, de la dicotoma. Un mvil, para recorrer una distancia, ha de pasar antes por la mitad de esta distancia, y antes todava por la mitad de esta mitad, etc., y as infinitos puntos. Pero un nmero infinito de puntos no puede recorrerse en un tiempo finito...igual que un bastn al que se le cercenase la mitad cada da, sera inacabable. 2 Apora, de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja a la tortuga, y se da la salida.En el tiempo que Aquiles tarda en llegar al punto de partida de la tortuga, sta se ha movido algo, por lenta que se mueva. Y nuevamente Aquiles emplear algn tiempo, por rpido que corra, en llegar al punto que ha alcanzado la tortuga.Y por tanto, Aquiles no adelantar nunca a la tortuga. 3 Apora, de la flecha. Si se supone que el tiempo est compuesto de instantes, entonces en cada uno de ellos la flecha ocupa un espacio determinado, y estar inmvil en l. As que lo que se mueve no se mueve en el lugar en que est; tampoco, menos an, donde no est. El movimiento sera una suma de inmovilidades, lo que es absurdo. 4 Apora del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo nmero de atletas se mueven en relacin a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrer la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud de la otra formacin, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es inconsistente. Para nosotros, que hemos asimilado desde Galileo la relatividad del movimiento, esta apora no es vlida; pero para Zenn, que el movimiento sea relativo al punto que consideramos fijo, equivale a negar que el movimiento tenga determinacin alguna.
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4.3. Conclusin del problema del SER y el DEVENIR. Dos maneras de acceder al conocimiento de la Physis Herclito y Parmnides, en realidad representan dos formas opuestas de concebir el conocimiento de la naturaleza. Para Herclito hay que admitir necesariamente el movimiento para la comprensin del mundo, del cosmos. Su afirmacin "todo fluye" significa que el cosmos es una realidad plural, en permanente cambio y lucha, pues el cambio est en el origen. Para Parmnides, la exigencia de la razn obliga a admitir como verdadero nicamente lo inmutable, y por eso, no hay lugar para el cambio o movimiento y, consiguientemente, para el conocimiento sensorial. Slo podemos y debemos buscar entidades permanentes, absolutas e inmutables. Son al mismo tiempo dos caminos de conocimiento: el primero parte de lo que los sentidos nos dan para, por medio de la razn, ir a su fundamento, que es la unidad no idntica; el segundo parte de los argumentos establecidos por la razn sin atender a los datos de los sentidos, para llegar al principio del ser idntico a s mismo y esttico. Como veremos, ambos permanecern como modelos de investigacin en toda la historia posterior de la filosofa.Herclito, como modelo de todo empirismo y aun de todo irracionalismo. Parmnides, por su parte, como arquetipo de pensador ultraracionalista e idealista. El planteamiento dialctico de Herclito, que admite la afirmacin y la negacin al mismo tiempo en la forma de concebir la realidad ser recogido, de alguna manera,en el siglo XIX por Hegel y por el marxismo (lgica dialctica). En una interpretacin ms irracionalista, Herclito ser uno de los hroes intelectuales de Friedrich Nietzsche en quien se basar para negar la posibilidad de todo verdadero conocimiento cientfico del mundo, as como la irracionalidad de la existencia humana.. Por su parte, el planteamiento de la identidad sostenido por Parmnides ser recogido por Platn y Aristteles y se encontrar posteriormente en las interpretaciones de Platn que darn lugar al neoplatonismo y, a travs de l, reaparecer en la filosofa cristiana medieval (el Dios de Platn, Aristteles y la Escolstica tiene todas las caractersticas del SER parmenideo). 5. MODELOS PLURALISTAS DE EXPLICACIN DE LA PHYSIS La influencia de Parmnides es muy grande. Con l, la filosofa pasa de la especulacin fsica a la metafsica, de la naturaleza al lenguaje.Parmenides inaugura todo un estilo de pensamiento de funestas consecuencias para la tradicin occidental, en la medida en que desprecia el testimonio de los sentidos como ilusiorio y no admite ms ciencia que la lgica pura. De sus ideas una afirmacin pesar de forma decisiva a la hora de dar cualquier visin de la naturaleza: "la imposibilidad de que la pluralidad proceda de una nica realidad". Por eso los filsofos posteriores sern pluralistas (afirmarn la existencia de mltiples arjs) frente a los filsofos milesios que eran monistas (afirmaban la existencia de un nico arj) Los filsofos posteriores hubieron de superar las objeciones de Parmnides a la pluralidad y el cambio teniendo que desarrollar teoras que pudieran explicarlos y hacerlos racionales. Todos los que vienen inmediatamente despus de l lo tendrn en cuenta, ya sea para seguirlo o para criticarlo. En ambos casos, se aceptan de la filosofa de
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Parmnides los dos principios siguientes: 1. -lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser, esto es, que el ser es inengendrado e imperecedero (eterno e inmutable). 2. -1o que es no puede cambiar, es decir, que el ser es inmutable/ inmvil (si bien, como veremos ms lo primero que lo segundo). La cuestin ahora est en si, respetando estas propiedades del ser, se est o no obligado a postular con Parmnides el ser uno, compacto, homogneo e inmvil, y, en consecuencia, a rechazar el sentido comn y la experiencia natural, que nos ofrecen un mundo plural y dinmico. La solucin que darn los pluralistas consistir en negar el monismo para conciliar el testimonio de la razn con el de los sentidos. No hay un solo ser , sino seres plurales (muchos elementos que se mueven en un espacio vacio); eso s, cada uno de los cuales dotado con las propiedades parmendeas: eterno, inengendrado, imperecedero, inmutable y siempre igual a s mismo. As se explica el movimiento en la naturaleza manteniendo aquellos principios bsicos, como mezca y separacin de diversos elementos inmutables...Se admite pues, la existencia del No-SER hasta cierto punto: los elementos se mueven en el vacio pero no cambian realmente, sino slo en apariencia. El vaco y el movimiento espacial (cambio local) son reales: el resto de los cambios (cualitativos) no lo son, son derivados o secundarios, pura apariencia. No hay pues, cambio en sentido fundamental, sino mezcla y separacin de elementos primeros, sin que estos mismos se alteren. Y este es el camino cogido por los pluralistas, entre los que cabe distinguir el pluralismo cualitativo de Empdocles y Anaxgoras, y el cuantitativo de Demcrito Resumiendo: Los filsofos pluralistas del siglo V a. C. rescatan el mundo de las apariencias para hacer una ciencia de la Naturaleza sin violar las leyes de la racionalidad. Poltica y filosficamente se hallan conectados con el pensamiento jonio. Han de explicar, para superar los problemas planteados por Parmnides (Lo que "es" no puede proceder de lo que "no es", de una nica realidad no puede derivarse la pluralidad), cmo es posible el movimiento, el cambio y la pluralidad. Y lo hacen afirmando que: -No hay un nico principio, sino que los principios son infinitos en nmero. -No hay generacin ni corrupcin sino composicin y descomposicin.
5.1. El pluralismo de Empdocles

Natural de Agrigento, en Sicilia, fue tenido por un gran mdico, casi un mago y un hombre santo. Una leyenda cuenta que se arroj al Etna con el fin de que, una vez desaparecido, sus paisanos lo tuvieran por un dios inmortal, y que fue descubierta
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la superchera cuando se encontr a los pocos das una sandalia del filsofo en la boca del volcn. Una leyenda ms benigna dice que se arroj al Etna para conocer el interior de la Tierra y del fuego. Empdocles establece los cuatro elementos clsicos del saber de entonces (agua, aire, fuego y tierra) como las cuatro races del ser, presentes en todo, en mayores o menores proporciones, en trozos mezclados, entre los empujes contrapuestos de dos fuerzas csmicas, el amor y la discordia, movindose en sutil fluido -el ter, que tan importante sera para la astronoma posterior-. Estas cuatro "races" o elementos se mezclan, interpenetran y separan para producir todo cuanto existe, igual que el pintor obtiene todos los tonos en su paleta con la mezcla de unos pocos colores bsicos. De acuerdo con lo que hemos dicho del pluralismo, la fsica de Empdocles trata de compaginar el carcter inmutable del ser parmendeo con la constatacin de la generacin y la corrupcin. El resultado es que no existen generacin y corrupcin en sentido absoluto, sino slo mezcla y separacin de elementos inmutables. Se podra decir que los elementos qumicos -aunque an no exista esta cienciapara Empdocles son cuatro: agua, aire, tierra y fuego, como afirmaban respectivamente Tales, Anaxmenes, Jenfanes (que suele contarse entre los elatas) y Herclito. A estas sustancias hay que aadir dos fuerzas, encargadas de realizar la mezcla y la separacin: el amor y el odio (hoy diramos fuerzas de atraccin y repulsin, pero Empedocles las concibe antropomrficamente). El amor une y el odio separa. Empdocles expone su cosmologa en terminos de una doctrina cclica, muy similar a las concepciones rficas del eterno retorno: al principio reina en soledad el amor y todo es una esfera: el Uno, eterno e inmvil, en el que los cuatro elementos estn mezclados. Luego sobreviene el odio, y, as, la separacin, hasta llegar al estado actual del universo, donde este se organiza en cuatro esferas concntricas (la tierra central, rodeada por tres capas de agua, aire y fuego, por este orden). El mundo es una eterna sucesin de ciclos unin-separacin. Esta doctrina tuvo profundas consecuencias en astronoma, en fsica (es recogida por Aristteles y por los alquimistas medievales) y tambin en medicina, pues el hombre es tambin un compuesto (crasis) de los cuatro elementos (idiosincrasia). La salud consiste en cierto equilibrio entre ellos. Adems, para Empdocles, el conocimiento es posible porque lo semejante conoce lo semejante: por el fuego conocemos el fuego, por el odio,el odio, por el amor, el amor.
5.2. El Nous de Anaxgoras

De Clazomene, en Jonia. Es el primer filsofo que se establece en Atenas, donde traba amistad con Pericles. A finales del siglo VI a. C. los persas destruyen las ciudades jonias y con ellas su cultura y su comercio. A partir de la victoria de Salamina (480 a. C.) se recobra el dominio de las ciudades jonias y se convierten en colonias de Atenas. Atenas sustituye a Mileto como centro comercial y poltico, y por ello los intelectuales comienzan a acudir a ella. De este modo, Anaxgoras fue el primer pensador que, atrado por la reforma de Pericles, se traslad a Atenas (hacia el ao 479 a. C. aproximadamente) inaugurando as el perodo de hegemona cultural de aquella ciudad: lo que se conocer con el nombre de Ilustracin Griega. All formar parte del grupo de intelectuales que rodean a Pericles y desean renovar
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y cambiar los valores tradicionales. Llega a ser consejero suyo y ser vctima de sus oponentes. A comienzos de la Guerra del Peloponeso fue condenado por impiedad a causa de su teora astronmica mecanicista (en particular, por su afirmacin de que el Sol era una "piedra ardiente", lo que dedujo de la observacin de un meteorito, cado en Egospotamos hacia los aos 468/466). Al morir Pericles, pierde el favor poltico, cae en desgracia ante las nuevas auoridades y es desterrado, muriendo en Lampsaco, dos aos despus (ao 428-7 a. C.) En el pueblo de Lmpsaco le levantaron dos altares en su honor, uno dedicado a la verdad y otro a la mente (nous). No tena mucho miedo a la muerte: recibi impasible la noticia de la muerte de un hijo, diciendo: "Ya saba que lo haba engendrado mortal". Sus ltimas palabras fueron: "De todas partes hay la misma distancia al Hades". Anaxgoras seala un doble principio: por un lado, un principio pasivo, material, plural: las homeomeras; por otro lado, un principio activo e inteligente: el Nous. Anaxgoras piensa que en la realidad natural hay una mezcla, en dosis variables en cada lugar y objeto, de partculas infinitamente divisibles de los elementos, movidas y regidas por una gran inteligencia divina (=Nous), a partir de un torbellino original. Estas partculas u homeomeras de todas las sustancias del universo se encontraban originalmente mezcladas en una masa compacta y maciza, sin intersticio ni separacin alguna. En un momento dado una causa exterior, el entendimiento, el Nous (el espiritu divino), imprimi a esta masa inerte un movimiento de remolino, convirtiendo el caos original en un cosmos ordenado Las homeomeras son los elementos materiales de la naturaleza, que ya no son cuatro, sino innumerables. Anaxgoras los denomina "sprmata" ("semillas") ; "Homeomeras" es en realidadel trmino que acua Aristteles, trmino que significa "lo que consta de partes iguales", es decir, "homogneo". Pero las semillas son cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de carne, de madera, de agua, etc.. "Nous", como hemos dicho, significa"espritu"o"inteligencia". El Nous es el principio activo, la inteligencia ordenadora del universo, su causa final (la que le da orden y sentido a la materia). En esta tesis del Nous puede verse la primera aparicin del finalismo en la fsica, o, lo que es lo mismo, de la causa final -que tan importante ser en las filosofa platnica, aristotlica y cristiana. Se habla de"finalismo" cuando se supone la intervencin de la inteligencia en los fenmenos de la naturaleza, porque lo propio de la inteligencia es la utilizacin de medios orientados a un fin o finalidad. Scrates y Platn celebraron en un primer momento la postulacin de una inteligencia rectora del mundo, para lamentar despus el poco uso que de ella hiciera Anaxgoras en su fsica. El recurso por parte de Anaxagoras al entendimiento divino abre perspectivas nuevas, que ms tarde sern recogidas por Platn y Aristteles. En Anaxgoras aparece por vez primera de modo explcito la idea de un dios como principio rector del universo. Esto pareca llevar una concepcin del orden del universo como resultado de una inteligencia que acta conforme a fines, de modo tal que el resultado de los procesos naturales sea siempre la consecucin de lo mejor, de la mxima perfeccin y belleza. De este modo, el universo tendra un sentido. Sin embargo, apenas desarrolla este aspecto implcito en su cosmologa, concediendo de hecho el papel fundamental en la construccin del universo al remolino y, por
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tanto, a fuerzas de carcter mecnico. La filosofa de Anaxgoras, pues, se halla entre el finalismo o teleologismo y el mecanicismo. Resumiendo: En el principio era el Caos: mezcla de todas las cosas, infinitas en nmero y pequeez. "Todo existe desde siempre". La mezcla original contiene los opuestos tradicionales e "innumerables semillas desemejantes entre s". Las semillas son las unidades materiales que poseen una porcin de opuestos y de sustancias naturales. La materia es divisible infinitesimalmente sin dejar de ser ella misma: incluso lo infinitesimalmente pequeo tiene una porcin de todo aunque no en la misma proporcin: esto es lo que hace las semillas desemejantes entre s (cualitativamente hetereogeneas) Las cosas no son una combinacin dosificada de slo cuatro elementos (como afirmaba Empdocles) nmero que le parece insuficiente a Anaxgoras para explicar la infinidad de cosas y cambios de que consta el universo, sino que hay muchas ms cualidades irreductibles y distintas entre s. Las cosas no nacen ni perecen (no hay generacin ni corrupcin) se componen y se disuelven a partir de lo existente. Son agregados de semillas. Las cosas estn compuestas por multitud de partes que contienen en s las "semillas" de todas las cosas (partes a las que Aristteles denomin homeomeras o partes homogneas, lo cual no parece ser una interpretacin correcta de la naturaleza de stas). As pues, en cada cosa hay una porcin de todo.
Cosmogona: Este Caos entra en movimiento por accin de un principio exterior a l, el NOUS, la inteligencia, que le impone un movimiento circular, en torbellino, en el curso del cual esta masa homognea se disgrega en una sucesin de entes particulares. Segn la cualidad que domina en las semillas, las cosas se nos aparecen bajo un aspecto cualitativo u otro pero contienen, en germen, una infinidad de otras cualidades. Ello explica las transformaciones: cmo el alimento que ingerimos, por ejemplo, puede transformarse en carne, hueso, pelo, etc. F Las homeomeras le permiten explicar la pluralidad y el Nous el movimiento, dos de los retos parmendeos. Los seres vivos llevan en si un fragmento del Nous por medio del cual participan del movimiento. Est en ellos pero no mezclado con ellos. El Nous es infinito, autnomo y no est mezclado con ninguna cosa sino que ella sola es por s misma. Es la ms sutil y ms pura de todas las cosas, tiene conocimiento todo sobre cada cosa y el mximo poder. Inici el movimiento y pone orden en cuanto tiene vida y existi, existe y existir. Es corpreo y debe su poder a su sutileza, a pesar de su presencia en la mezcla, queda sin mezclarse. El Nous tras haber iniciado la rotacin es slo responsable ltimo, una vez impartido el movimiento original comienzan a actuar factores puramente mecnicos y su accin deviene menos directa (modelo mecanicista) Se ha de destacar que es un principio ordenador (causa final) no creador.Para Anaxgoras Dios ordena y da un sentido al universo, pero no lo crea (finalismo)
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5.3.
El atomismo de Demcrito
Leucipo naci en Mileto y fue maestro de Demcrito. Ambos son los creadores del atomismo. Leucipo fue el iniciador pero de l se conoce muy poco, por ello casi todo se atribuye a su discpulo. Demcrito naci en Abdera (Tracia) en el ao 460 a. C. en el seno de una familia acomodada. Vivi ms de cien aos. Visit Atenas y Asia. Escribi ms de sesenta obras en las que se trataban cuestiones de tica, fsica, matemticas, msica, literatura y temas tcnicos.Por lo que parece, fue un hombre bastante feliz (se conoce con el apodo de "el sonriente") y un gran entusiasta de la democracia ateniense. Sin embargo, a su muerte, su materialismo cuasi-ateo le granjear la enemistad de todo pensamiento religioso (Platn y Aristteles siempre le criticaron por su mecanicismo): tanto que en la Edad Media, sus obras sufren la censura tcita de no ser copiadas en los monasterios, de modo que apenas han llegado hasta nosotros.
En los dos pluralistas que hemos visto, 1as diferencias entre los elementos son cualitativas. En Demcrito, los elementos se distinguen cuantitativamente. El mundo consta de infinitas partculas indivisibles ("tomos"), compactas, inmutables como el ser de Parmnides. Para los atomistas griegos, cuyo mximo exponente es Demcrito, junto con su maestro Leucipo, el mundo se compone de partculas homogneas e indivisibles que, segn su concentracin local y sus perspectivas, aparecen como ingredientes y como objetos. Incluso las almas son unas nubecillas de tomos, dispersables y mortales. Todos esos tomos estaban dotados de movimiento original, pero no del todo paralelo, sino con inclinaciones que dieron lugar a un gran entrechoque general, es decir, al universo en su variedad.
Los tomos se diferencian entre s de estos tres modos: por la figura, como A difiere de N; por el orden,como AN difiere de NA; y por la posicin, como N difiere de Z. Entre esos tomos no queda ms remedio que admitir la existencia de vaco si se quiere explicar el movimiento. La idea del vaco, terrible pero inevitable, necesaria pero impensable, ha entrado de lleno en escena; por lo menos en el horizonte de la mente; por mucho que todos los filsofos posteriores, con Aristteles a la cabeza, declaren que la naturaleza tiene horror al vaco. En el principio existan, separadamente, el ser material lleno, el gran vaco o el no-ser, y el movimiento eterno. El vaco, impulsado por el movimiento, penetr en el ser disgregndolo hasta los elementos indivisibles. El movimiento natural de los tomos es rectilneo, pero por pequeas desviaciones azarosas chocan entre s, formndose los mundos. No hay causas extrnsecas, ni dioses ni inteligencia universal, sino el azar y la necesidad. Se puede decir que, si con Anaxgoras aparece el finalismo en la fsica, con Demcrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos. El atomismo de Leucipo y Demcrito alumbr definitivamente una concepcin, un modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no est presidido por plan alguno trazado por una Inteligencia trascendente ni existe tampoco una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales. El
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Universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca que, para el hombre, viene a confundirse con el azar. El modelo mecanicista quedar como modelo siempre disponible que, tras un largo perodo de letargo, volver a resurgir con fuerza a partir de la modernidad. Demcrito, con su maestro Leucipo, ofreci una respuesta audaz y radical a Parmnides. Acepta dos de las condiciones de la filosofa parmendea: -El No-SER existe hasta cierto punto: como ESPACIO VACIO -Lo real tiene todas las caractersticas descritas por Parmnides menos dos: la esfericidad como nica forma y la unicidad.El ser es plural: est compuesto de elementos (atomos) que se mueven en el espacio, que no cambian en s mismos, pero que explican con su movimiento cuantitativo todos los apartentes cambios cualitativos de las cosas. La physis. Atomos, vaco y movimiento La realidad est constituida por multitud de realidades: los tomos (individuos/in-divisibles). Cada tomo es inengendrado, indestructible, indivisible, inmutable, finito, compacto y homogneo. Adems son infinitos en nmero y figura. No son visibles a simple vista. Se diferencian entre ellos en forma, orden y posicin. Los tomos componen por agregacin los distintos cuerpos perceptibles. Las diferencias cualitativas entre stos dependen de la constitucin de estos conglomerados. Juntamente con los tomos, y en contraposicin a Parmnides, los atomistas afirman la existencia del vaco. El papel desempeado por el vaco es decisivo. No solamente hace posible la pluralidad sino que tambin hace posible el movimiento. As pues los elementos esenciales del atomismo son los tomos y el vaco. Desde siempre (a diferencia de Anaxgoras no hay un movimiento o impulso inicial) el Universo ha estado lleno de infinitos tomos movindose eterna y libremente en el vaco. Cosmogona Los tomos, movindose por s mismos en el vaco, forman un torbellino en el curso del cual chocan y se entrelazan formando los entes y el universo en su orden actual. El proceso sera como sigue: Los tomos ms ligeros salen hacia fuera y los ms pesados caen hacia el centro, despus de diferentes etapas van apareciendo los diferentes elementos que configuran el universo como resultado de la unin de los diferentes tipos de tomos. De esta manera "El universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca que para el ser humano viene a confundirse con el azar" La concepcin atomista es un modelo mecanicista de la naturaleza llevado hasta sus ltimas consecuencias. El universo no est presidido por plan alguno trazado por una inteligencia trascendente, ni existe tampoco una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales.
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El alma y el conocimiento. El alma tambin est formada por tomos (redondos, en este caso) y se halla esparcida por todo el cuerpo. El movimiento de los tomos explica tambin el conocimiento humano. La sensacin nace de las imgenes que las cosas producen en el alma mediante flujos o corrientes de tomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce, pues, al tacto; puesto que las sensaciones son producidas por el contacto, con el cuerpo del ser humano, de los tomos que producen las cosas. La mente es una concentracin de tomos-alma siendo el proceso del pensamiento anlogo al de la sensacin. Etica y religin Demcrito es un materialista ateo, o casi ateo: afirma no saber si existen los dioses, pero si estos existieran seran tan materiales como todo lo dems. Su etica es consecuente: el hedonismo. Si el hombre es material y no tiene un alma espiritual que le sobreviva, si el universo es una mquina sin sentido o finalidad alguna, entonces nuestra existencia no tiene ms fin que el de satisfacer nuestras necesidades materiales del mejor modo posible. El atomismo es la base de toda etica epicrea: no tenemos ms obligacin en la vida que la de buscar el placer y rehuir el dolor. No es de extraar que en poltica defendiera la democracia como el medio ms racional de que todos puedan alcanzar ese ideal.
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II. EL GIRO ANTROPOLGICO DE LA FILOSOFA EN LOS SOFISTAS. FILOSOFA Y DEMOCRACIA. EL PROBLEMA PHYSIS/ NOMOS
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En el siglo V tras las guerras mdicas con el Imperio Persa, Atenas se convierte en la ms importante polis griega desde un punto de vista poltico, militar, econmico e intelectual. La democracia asamblearia y participativa (poder del pueblo con participacin directa en los asuntos del Estado) se perfecciona y llega a su mximo esplendor y prestigio. En la democracia surge el gusto por la palabra. Ya los griegos desde Homero (y ello se observa tanto en la "Ilada" como en la "Odisea") tenan y sentan un gran placer por hablar, por el uso de la palabra. Es sin embargo en el siglo V cuando surge la retrica (tal palabra es utilizada por vez primera, retorik, por Platn) como el "arte de hablar bien en pblico y de pronunciar bellos discursos" . Los profesores de retrica se hicieron indispensables para todos aquellos que quisieran hacer carrera poltica y para todos los que tuvieran problemas judiciales, puesto que los tribunales eran democrticos y no haba abogados defensores como ahora (y como los hubo despus en Roma). Cada uno tena que defenderse a s mismo. Se contrataba a un loggrafo que redactaba el discurso de defensa o apologa y as uno, aprendindose tal discurso, podra salir bien airoso de la prueba. El loggrafo procuraba siempre argumentar como justa la posicin de quien haba requerido sus servicios, con lo que en ellos fue ya un hbito considerar que nada haba justo o injusto por s mismo, sino que todo dependa del modo como fuera expuesto, con lo que contribuyeron a crear un ambiente de relativismo (la idea de que no existe una verdad objetiva y absoluta sino diversas verdades subjetivas relativas e interesadas) del que participaron tambin los sofistas, alguno de los cuales ejerci como loggrafo. El dominio del lenguaje como un instrumento para convencer o manipular al pueblo en las asambleas o en los tribunales hizo que la mayora de los sofistas lo considerasen incapaz de alcanzar una verdad objetiva y universal acerca de nada.el lenguaje, para ellos, no era ms que un instrumento de poder, al servicio de la mentira y el engao, pero muy til para conseguir el poder en una democracia.Los sofistas fueron, pues, en su mayor parte, maestros de polticos tramposos y estafadores, aunque ellos mismos preferan llamarse a s mismos "maestros de virtud" ("aret").
Los profesores de retrica o retores tambin tenan que ensear unos ciertos conocimientos para poder componer discursos. Esto era como una especie de cultura general, enciclopdica. Se llamaban a s mismos "sofistas", (sofistes) sabios. Esta palabra desde Platn se hizo peyorativa, despectiva: designaba el engreimiento de quien se tena por ms refinado y culto que los dems, ms "sofisticado" como diramos hoy (la palabra proviene de este uso originalmente despectivo). Pero, al principio tena un significado neutro, tcnico utilizado pa designar a los"maestros profesionales" que cobraban por ensear sus conocimientos. Los sofistas, claro est, tambin tenan que saber filosofa. Partiendo de su propia praxis social y poltica as como profesional, derivaron hacia saberes no tanto naturalistas como los filsofos presocrticos que hemos visto ms arriba, cuanto hacia saberes prcticos, polticos, jurdicos, antropolgicos, ticos, morales. Los sofistas sostuvieron tesis relativistas y escpticas. En una democracia el pueblo tiene la oportunidad de cambiar el ordenamiento jurdico cuando quiera. Si al principio se consideraba que las leyes humanas positivas eran un reflejo de las
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leyes divinas o csmicas de la physis y que por tanto el nomos segua a la physis, los sofistas comienzan distinguiendo entre nomos y physis. Las leyes son el resultado de convenios acuerdos o convenciones humanas que, como tales, no tienen una obligatoriedad ontolgica absoluta, puesto que pueden ser desobedecidas sin que se sigan necesariamente consecuencias penales de tales infracciones. En cambio, la physis mantiene su carcter ontolgicamente necesario y obligatorio independientemente de la voluntad de los hombres. De este relativismo moral, poltico, esttico, epistemolgico surge un cierto escepticismo y un cierto nihilismo. Contra las consecuencias prcticas de todo esto y contra los principios que las inspiran reaccionar primero Scrates, convencido de la existencia de una verdad objetiva y universal, es decir, de una definicin del Bien universalmente vlida para todos los seres humanos y despus Platn con su idealismo objetivo (o "realismo de las ideas", como se quiera).
1.Caractersticas generales del movimiento sofstico

Aunque el pensamiento filosfico y cientfico (las primeras teoras de los presocrticos sobre el origen del universo) surgen, como hemos dicho, en el siglo VII a.C, la reflexin tica y la filosofia poltica propiamente dichas aparecieron un poco ms tarde, al hilo del triunfo del pueblo en las luchas civiles que condujo a la constitucin del sistema democrtico ateniense y de los mltiples problemas que este cambio social supuso para la vida de los hombres. En efecto, en el siglo V a.C se produce en Atenas lo que se conoce como "el giro antropolgico" del pensamiento griego: la preocupacin por la naturaleza y el problema del origen del universo pasa a un segundo plano y se empieza a dar ms importancia a todo lo relecionado con el hombre y la sociedad, especialmente los problemas derivados de la moral y la poltica. Los filsofos griegos conocidos como sofistas, (profesores privados que se dedicaban a ensear en Atenas retrica, lgica y gestin de los asuntos pblicos a los hijos de las clases privilegiadas, futuros gobernantes de la ciudad), hartos de tanta discusin intil sobre el origen del universo no slo se mostraron escpticos en lo relativo a la posibilidad de conocer la verdad sobre la naturaleza sino incluso respecto de la idea de que existan sistemas morales absolutos. En efecto, al igual que los presocrticos, y tan acostumbrados como ellos a viajar por el mediterrneo, los sofistas saban que no slo la religin, sino tambin las costumbres varan considerablemente de unos pueblos a otros: es decir, haban descubierto no slo la relatividad de toda fe religiosa sino tambin de todo cdigo moral. Al mismo tiempo, haban experimentado el paso de un sistema social en el que toda la moral se consideraba como un mandamiento divino (hasta el punto de que los nobles decan ser "buenos" por naturaleza, ya que se consideraban descendientes de los dioses o de antiguos hroes mitolgicos) a una democracia en la que las leyes se aceptaban por acuerdo de la mayora, es decir que se entendan como una obra humana, y por tanto, convencional , discutible y siempre susceptible de cambios o mejoras. Es por ello por lo que estos filsofos por primera vez se dieron cuenta de que, si eliminamos el fundamento religioso, no parece haber ninguna ley humana que tenga un carcter absoluto (es decir, no relativo, indiscutible) y universal (vlido para todos los seres humanos, independientemente de las convenciones o acuerdos aceptados en cada
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grupo). Dicho de otro modo, acaso ms simple pero tambin ms moderno: se dieron cuenta de que, como dijo Dostoievsky en el siglo XIX, si Dios no existe todo est permitido. Obviamente, pudieron llegar a estas conclusiones tan atrevidas y tan irreverentes para con la religin y las costumbres tradicionales gracias a la enorme libertad de pensamiento y de expresin de que disfrutaban los ciudadanos en la democrtica Atenas: de hecho, en ningn otro lugar del mundo antiguo hubiesen podido plantear este tipo de dudas ni expresar opiniones tan crticas con respecto a la religin, la moral o la sociedad. Sin embargo, debido a ello, algunos de estos pensadores cayeron en el relativismo moral y en el escepticismo epistemolgico: por ejemplo, el sofista Protgoras ense que el juicio humano es subjetivo y que la percepcin de cada uno slo es vlida para uno mismo: es decir que hay tantas verdades como personas (como dice el poema de Campoamor: "nada es verdad ni mentira; todo es segn del color del cristal con que se mira...). Y lo mismo puede decirse de la moral: se puede decir que cada pueblo, incluso cada individuo, tiene su propia moral, vlida nicamente para s mismo. Gorgias lleg incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podran conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podran comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, sin embargo, como no podan aceptar estas conclusiones se lanzaron a la tarea de intentar fundamentar la moral en otras instancias distintas de la religin, e incluso ms slidas que sta: por ejemplo, en la naturaleza humana. En efecto, segn estos, si fusemos capaces de analizar la naturaleza del hombre a fin de encontrar nuestra verdadera esencia (es decir, aquello que todos tenemos en comn por el hecho de ser hombres, independientemente de todo lo que nos diferencia - como la lengua, las costumbres, la religin etc, es decir, la educacin recibida...-) de esa "esencia" podramos deducir alguna ley moral universal y absoluta de comportamiento, vlida para todos los hombres, para todos los pueblos y para todas las pocas: muy superior, por tanto, a las convenciones humanas. Si existiese tal ley, pensaban, nadie podra adoptar acuerdos contrarios a las leyes de la naturaleza: todos deberamos someternos a ellas de un modo tan sumiso como antiguamente se cumplan los preceptos religiosos. Gracias a este intento, algunos filsofos (los sofistas de la primera generacin: Protgoras, Gorgias) descubrieron una de las ideas que se impondran en Europa Occidental muchos siglos despus, en la Ilustracin: la idea de que, ms all de su educacin y de su origen social, todos los hombres son iguales y que deben disfrutar, por tanto de idnticos derechos. Esta idea es uno de los fundamentos racionales de los actuales "Derechos Humanos" y result tan escandalosamente avanzada para la poca ( los griegos, a pesar de haber inventado la democracia, eran esclavistas y se consideraban una raza superior a todas las dems) que prcticamente no tuvo ninguna acogida hasta la Revolucin Francesa. Ms xito social tuvieron, desgraciadamente, otros sofistas, como Trasmaco, que afirmaron que, si despojamos al hombre de la hipocresa que le aade su educacin, nos encontraremos con algo muy parecido a un nio o un animal, esto es, alguien que no se rige por ms ley natural que la bsqueda egosta del propio placer. No hay, por tanto, ms ley natural que la llamada "ley de la jungla", es decir la ley del "ms fuerte" segn la cual aquel que posee ms fuerza para imponerse a los dems tiene ms derecho que nadie a satisfacer sus impulsos egostas ( la fuerza hace el derecho). De hecho, segn Trasmaco, esto es lo que ocurre realmente en la sociedad, por ms que la hipocresa obligue al disimulo de las autnticas intenciones de los hombres y,
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especialmente, de aquellos que tienen el poder en sus manos. Es ms, segn el mismo sofista, si la mayora se empease en ponerse de acuerdo para establecer leyes convencionales que limitasen los privilegios de los poderosos e intentasen defender a los dbiles de sus abusos, estara obrando de un modo inmoral, pues sus normas seran "contra-natura". Esta conclusin era terrible: y sin embargo, hay que reconocer el realismo de Trasmaco, maestro de futuros polticos sin escrpulos en una democracia que, como la ateniense, comenz siendo el "gobierno del pueblo" pero que cada vez fue degenerando ms hasta convertirse en a pura "demagogia": un sistema gobernado por una oligarqua de hombres de negocios vidos de poder y riquezas empeados en someter su dominio esclavista e imperialista sobre todas las ciudades griegas. Fue precisamente esta avidez lo que condujo a Atenas a la guerra con Esparta y, finalmente, al desastre, pues acab con la prdida de sus libertades y con el absoluto sometimiento a los invasores extranjeros (primero, de la propia Esparta -gobierno de los treinta tiranos-, despus del imperio macedonio de Alejandro Magno, ms tarde de la Roma imperial...). En efecto, despus de las guerras del Peloponeso, ni Atenas ni la propia Grecia volvieron a ser las mismas: despus de una breve restauracin de la democracia (golpe de estado de Trasbulo contra el gobierno de los treinta tiranos) Atenas queda tan debilitada que es conquistada fcilmente por los macedonios. Lo mismo ocurri con todas las dems polis: en adelante Grecia ser slo una colonia de recreo para los futuros imperios invasores, un mero recuerdo de una poca de inusitada libertad que, sin embargo, incluso hoy da sigue ofrecindose como un modelo a imitar para los hombres de Europa Occidental. No obstante, no todo el mundo estaba ciego: muchos atenienses se daban perfecta cuenta de lo que estaba ocurriendo, e intentaron ponerle remedio. Por ejemplo, otros filsofos, como Scrates y sus discpulos. Consciente del desastre que acarreaban semejantes ideas sobre la moral, el gran Scrates se opuso radicalmente a los sofistas. Su posicin filosfica, representada en los dilogos de su discpulo Platn, puede resumirse de la siguiente manera: la virtud es la razn, la sabidura y el conocimiento, no la fuerza ni la satisfaccin de los instintos ms primarios; la gente ser virtuosa si se comporta racionalmente, es decir si piensa antes de actuar y acta segn su conocimiento, no segn sus impulsos egostas. Es decir, ser buena si sabe lo que es la virtud. Por tanto, el vicio, o el mal, slo puede ser fruto de la ignorancia. As, segn Scrates, slo la educacin -como aquello que constituye la virtud- puede conseguir que la gente sea buena, virtuosa y acte conforme a la moral.
2.PRINCIPALES DOCTRINAS DEL MOVIMIENTO SOFISTICO

Los sofistas constituyeron un movimiento intelectual formado por sabios y maestros en el saber que surgi en Grecia en el siglo V a.C. motivado en gran parte por la crisis del espritu griego, que haba pasado de estar centrado en el cosmos a concentrarse en el hombre. Al primer perodo de la historia de la filosofa griega llamado cosmolgico sucedi, segn la clsica periodizacin de Windelband, el periodo denominado antropolgico, en el que la atencin de la filosofa, gracias a los sofistas, se traslad desde los problemas de la naturaleza a otro tipo de consideraciones ms atentas a la
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problemtica del hombre, razn por la que este perodo se denomina tambin humanista; aunque, a decir verdad, lo que realmente interesa es el hombre poltico en concreto, es decir, el hombre inserto y actuante en el grupo social. No puede entenderse ni la aparicin ni el papel de los sofistas sin considerarlos enmarcados en los acontecimientos que sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria a.C. en Atenas. Por ello se hace necesario describir el marco histrico y cultural en que arraigan. En primer lugar, Atenas fue en el siglo V una sociedad democrtica abierta al debate. Las victorias atenienses de Maratn (490 a.C.) y Salamina (480 a.C.) con que concluyeron las dos guerras mdicas hicieron que se consolidara la democracia. El poder poltico se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la Asamblea, de los tribunales, hasta el punto de que el trmino "orador" (retor) era equivalente a "poltico" en aquellos tiempos. Pero la educacin tradicional no preparaba para esta tarea, puesto que se basaba en la msica (conocimiento del arte de las musas, es decir de los poemas sagrados de Homero as como la imitacin activa de sus modelos heroicos) y la gimnasia (preparacin fsica para el ejercicio de la guerra). Por ello se sinti la necesidad de una formacin ms amplia, acompaada de un dominio exacto del lenguaje y de la flexibilidad y agudeza necesarias para derrotar al adversario. Esta tarea educadora en el arte de la retrica es la que la asumirn los sofistas, extranjeros que llegan a Atenas a ensear el arte de la palabra a los jvenes atenienses con vocacin poltica. Por ello podemos decir que son dos las circunstancias que explican la destacada importancia que adquiri la retrica en Atenas. La primera circunstancia viene constituida por una actividad poltica generalizada. El apogeo de Atenas coincide con su hegemona en el exterior, pero trae consigo tambin profundas modificaciones en la poltica interior, a impulsos sobre todo de Pericles. El sistema aristocrtico cede el paso a la democracia, una forma de gobierno en la que el ciudadano se siente protagonista de la cosa publica al poder intervenir en los debates y hacer or su voz en las asambleas, de modo que todo ateniense que lo deseara poda actuar como un poltico. As se alcanza el ideal democrtico no slo de la Isonoma (igualdad de todos ante la ley), sino tambin de la Isegora (derecho de todos a hablar). La segunda circunstancia fue la rigurosa oralidad del proceso judicial. Hay que sealar tambin que, conforme al sistema procesal griego de la poca, las intervenciones ante el tribunal eran siempre personales, de modo que las partes, al no existir la figura del abogado o representante, tenan que exponer por s mismas sus razones, los hechos y los fundamentos legales. Lo mismo ocurra con lo que hoy se llamara jurisdiccin penal, pues la acusacin corra a cargo de un particular que tena que formularla personalmente, y del mismo modo deba defenderse el acusado. Esta exigencia hizo aparecer una profesin nueva, la de loggrafo, persona que se dedicaba a escribir el discurso que el cliente tena que pronunciar ante el Tribunal. El loggrafo procuraba siempre argumentar como justa la posicin de quien haba requerido sus servicios, con lo que en ellos fue ya un hbito considerar que nada haba justo o injusto por s mismo, sino que todo dependa del modo como fuera expuesto, con lo que contribuyeron a crear un ambiente de relativismo del que participaron tambin los sofistas, alguno de los cuales ejerci como loggrafo.
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Estas dos circunstancias explican que la retrica fuera imprescindible para quien quisiera prosperar en poltica o se viera complicado en un proceso: tena que dominar el arte del bien decir, manejar con soltura el lenguaje hablado y aprender la tcnica de la argumentacin para hacer prosperar sus tesis y derrotar al contrario. Ello hizo que, en la educacin de los nios y adolescentes, la enseanza de la retrica se antepusiera a la de la msica y la gimnasia, que desde siempre haban constituido el elemento central de la formacin, y que consecuentemente crecieran en nmero y prestigio los maestros de aquel arte. En segundo lugar, la Atenas del siglo V estuvo dominada intelectualmente por el inters hacia cuestiones polticas y morales. La democracia ateniense viva en el gora y por tanto en el mbito de la palabra y de discurso. Es esencialmente gobierno por la palabra. ste supone la libertad de expresin, la libertad de proponer y contrastar libremente opiniones contrapuestas respecto de los asuntos que afectan a la comunidad. Asuntos eminentemente prcticos sobre la adopcin de medidas concretas, que muy pronto tenan que llevar a discusiones de carcter terico: qu es lo justo?, qu es la ley?, en qu normas debe basarse la convivencia? En tercer lugar, Atenas fue en el siglo V la ms importante y poderosa ciudad de la Hlade, acaudillando la Liga Martima. La Liga, que originariamente haba surgido como coalicin entre iguales, se convertira pronto en un proto-imperio administrado y controlado con mano dura por Atenas. Como sabemos, en un momento dado los atenienses firman la paz con Persia (449 a.C.) y luego con Esparta (446 a.C.), con la que haba entrado en conflicto. Fue el gran momento de la Atenas de Pericles, que realiza las grandes construcciones de la Acrpolis. Luego, a partir del 431 a.C., comienza la guerra del Peloponeso contra Esparta y sus aliados, que termina desastrosamente en el ao 404 a.C. Pese a ella, Atenas continu siendo en lo cultural la potencia central del mundo griego. En cuarto lugar, Atenas fue en el siglo V el centro cultural de la Hlade. Se llen de toda clase de extranjeros, de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban filsofos como Anaxgoras, Demcrito y Digenes de Apolonia, y sobre todo los sofistas, procedentes en su mayora de la periferia. El cultivo y la enseanza de la filosofa se trasladaron desde las colonias a la metrpoli, que comenz a vivir su esplndido siglo de oro. En el siglo V escribieron los trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides, junto con los historiadores Herdoto y Tucdides, y con Aristfanes, el padre de la comedia. De la misma poca proceden los monumentos de la Acrpolis y las incomparables esculturas de Policleto, Fidias y Praxteles, en las que el genio griego llega a la perfeccin en la expresin del ritmo y de la proporcin. El trmino "sofista" designa un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual de Atenas durante la segunda mitad de siglo V a.C.; por tanto, a partir de la instauracin radical de la democracia. Los ms importantes fueron extranjeros: Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontino, Hipias de Elide, Prdico de Queos y Trasmaco de Calcedn. Solamente Critias y Antifn eran oriundos de Atenas. La palabra "sofista" (sofisthv) est emparentada con sophs y sopha, trminos que se traducen comnmente por "sabio" y "sabidura". Arstides dice expresamente que Soln, Pitgoras, Scrates y hasta el mismo Platn fueron llamados sofistas, sin contar con que Androcin, un discpulo de Iscrates, es el autor de un escrito titulado Scrates, sofista.
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Por ello, Arstides plante el problema de cmo habra que llamar a los sofistas si Scrates era calificado de sofista. "Sofista" fue durante mucho tiempo un calificativo elogioso en el siglo V, pero poco a poco fue adquiriendo un sentido desfavorable. Aristfanes, por ejemplo, traz en Las Nubes la caricatura del sofista, en la que hizo resaltar su habilidad para pronunciar un discurso justo y otro injusto sobre el mismo tema; y Jenofonte critic su venalidad cuando los defini como comerciantes de la sabidura. Pero fue con Platn cuando comenz a darse al trmino un sentido estrictamente peyorativo, que sera posteriormente reforzado por Aristteles, quien escribi que la sofstica era una sabidura aparente (fainomene sofia). Platn pone de relieve su vanidad al llamarlos "cazadores interesados de gentes ricas, vendedores caros de ciencia no real, sino aparente". Aristteles los califica de "traficantes en sabidura aparente, pero no real". A pesar de este sentido peyorativo derivado de Platn y de Aristteles, el significado de "sofista" como maestro o sabio persisti hasta el final del mundo antiguo, especialmente dentro de las escuelas filosficas organizadas para la enseanza. No siempre ha habido acuerdo entre los historiadores de la filosofa en cuanto a qu autores deben considerarse incluidos dentro del movimiento sofstico y cules no. Schleiermacher habl de dos tipos de sofstica: la heracltea y la pitagrica. Ritter incluy entre los sofistas a Leucipo y a Demcrito. Hermann distribuy la sofstica en tres grupos: la eletica, la heracltea y la abderita. Frente a los historiadores de principios del siglo XIX, que tendieron a considerar la sofstica en un sentido muy amplio, Zeller inici una orientacin restrictiva, que ha sido seguida por la mayor parte de los historiadores: Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdico, Polo, Trasmaco, Critias y Antifn. A partir de esta concepcin restringida de Zeller, Ueberweg los clasific en sofistas anteriores (la figuras mayores: Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdico y los llamados sofistas creadores) y sofistas posteriores (las figuras menores: Polo, Trasmaco, Calicles y Antifn), y Th. Gomperz, aunque no estableci ninguna clasificacin, trat a Protgoras y a Gorgias separadamente como figuras principales, mientras que consider al resto como grupo secundario. M. C. Naham dividi a los sofistas en sofistas de la cultura (Protgoras y Gorgias) y sofistas de la erstica (Trasmaco, Calicles, Critias). Los caracteres comunes que ofrece hoy la historia de la filosofa de los llamados, a partir de Zeller, "sofistas" pueden referirse bien a su forma de vida, o bien a su forma de pensamiento o filosofa. Desde el punto de vista de su forma de vida, los sofistas fueron, en primer lugar, maestros en la enseanza de la virtud (aret). Aret significaba para los griegos "excelencia", plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo. En lneas generales, el pensamiento de la aristocracia estaba centrado en la idea de la aret, la excelencia del hombre. Hay hombres que tienen una aret superior: valor guerrero, xito en el deporte, acierto instintivo en los juicios; en general, cierto tipo de superioridad en algo. Esta aret es cosa de herencia, se da en toda la clase aristocrtica y, en mayor medida, en ciertos de sus miembros. Esto es lo que pensaban los hroes de Homero o de Pndaro. Pero ya en el mismo Homero se da la aceptacin de ciertos lmites a esta moral agonal que propona como ideal humano el sobrepasar en todo a los dems, incluso en poder poltico y riqueza. Los dioses, Zeus sobre todo, vean con malos ojos ciertos abusos: el matar dentro de la familia, las relaciones incestuosas, el abusar de las mujeres, de los sacerdotes o de los dbiles. Tanto Homero como
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Hesodo y Soln explicaban cmo tarde o temprano Zeus castigaba estos desmanes. Una intensificacin de este modo de pensar es la moral basada en el ideal de moderacin y autolimitacin, de sophrosyne y metron ("medida"), que en el siglo VI se extendi a partir de Delfos, el santuario de Apolo, y que permanecer asociado a la sabidura de los Siete Sabios de Grecia. Pero qu aret enseaban los sofistas? Puesto que las capacidades a desarrollar por el hombre son muchas, cules eran las que pretendan desarrollar con sus enseanzas? Protgoras afirmaba con rotundidad que el objetivo de sus enseanzas era convertir a los hombres en buenos ciudadanos o, lo que es lo mismo, en ciudadanos excelentes. El problema era entonces qu deba entenderse por ciudadano excelente. En segundo lugar, los sofistas fueron los primeros profesionales de la enseanza, y cobraron generalmente como tales importantes sumas de dinero. Este profesionalismo suscitaba animadversin hacia ellos en muchos atenienses: de una parte, en los aristcratas de viejo cuo, porque la aret, segn stos, no se enseaba sino que era algo propio de la nobleza, connatural y heredado; de otra parte, en muchos demcratas, porque consideraban que la aret se aprenda solamente dentro de la polis: la verdadera educadora era la comunidad, sus instituciones y sus leyes. En tercer lugar, los sofistas fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemtico de educacin. No se limitaban a dar conferencias, en las que contestaban a las preguntas que se les haca, y a realizar debates ocasionales de exhibicin, sino que impartan cursos completos en los que se incluan cuestiones correspondientes a lo que hoy se llaman disciplinas humansticas, que escribieron en tratados que llamaron tekhnai o artes. En cuarto lugar, los sofistas fueron maestros que enseaban con el fin de proporcionar tcnicas de discusin y de elocuencia a los jvenes, es decir, tcnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, para que fueran capaces de refutar al adversario poltico con el poder de la palabra. Desde el punto de vista de su forma de pensar, son dos los rasgos que convienen al movimiento sofista en su conjunto como ms significativos: su individualismo y su relativismo. En primer lugar, el individualismo. Segn la definicin del Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua, "individualismo" es cualquiera de las doctrinas o corrientes filosficas que consideran al individuo como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y polticas. As lo hacan los sofistas. Entre las doctrinas poltico morales de los sofistas figura como la ms caracterstica e importante su afirmacin de que tanto las instituciones polticas como las normas e ideas morales vigentes en una sociedad eran convencionales. Dicho conjunto de normas e instituciones polticas establecidas, por las cuales se rige una comunidad humana, reciba entre los griegos el nombre de nomos. Al preguntarse por el origen de estas leyes e instituciones propias de toda comunidad humana, los griegos anteriores a los sofistas haban dado dos respuestas. Para el pensamiento mtico religioso, su fundamento y procedencia estaba en los dioses, que las haban dado a los humanos. Para algunos presocrticos, como por ejemplo Herclito, el origen y fundamento del orden propio del Estado se encontraba en la vinculacin que mantena con el orden del universo.
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Las diferentes experiencias poltico-culturales, como el continuado contacto con otros pueblos, la fundacin de colonias por todo el Mediterrneo y los cambios sucesivos de constituciones, condujeron a los sofistas a abandonar la idea de una vinculacin del nomos con el orden inmutable del universo y a fomentar la conviccin de que leyes e instituciones no eran sino el resultado de un acuerdo o decisin humana; por tanto, son as, pero podran ser de otra manera, es decir, son convencionales. "Convencional" significa, pues, algo establecido por acuerdo y, por tanto, nada impide que pueda ser de otro modo, si los ciudadanos lo estiman conveniente. As surgi el nuevo significado del trmino nomos, conjunto de leyes y normas convencionales, por oposicin del trmino physis, leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convencin, originadas en la propia naturaleza humana. A partir de esta oposicin llevaron a cabo una crtica generalizada de la cultura, entendiendo por cultura aquello que en el hombre no es producto de la naturaleza. De ah que, finalmente, la idea de nomos y su convencionalidad no se limitara a las leyes y costumbres, sino que llegara a abarcar todo lo que puede considerarse como cultural. Todos los sofistas afirmaron el carcter no natural del nomos, al que consideraron como una creacin cultural humana, pero tuvieron actitudes muy diferentes respecto al mismo nomos y a la naturaleza. Todos compartieron la idea de que el nomos restringe y limita a la naturaleza (la cultura reprime al instinto), pero discrepaban al afirmar unos que el nomos significaba logro y progreso, mientras que otros lo consideraron como un freno y una traba indeseables. Todos compartieron la doctrina de que el nomos se fundamenta ltimamente en el inters y la conveniencia, pero discreparon en la cuestin de quines son los que se benefician de l. Eran tambin convencionales, en segundo lugar, las normas morales. El convencionalismo de las normas morales significaba, segn los sofistas, que lo que se considera bueno y malo, justo e injusto, loable o reprensible, no es fijo, absoluto, universalmente vlido, inmutable. Llegaron a esta conclusin a travs de un doble argumento. En primer lugar, la falta de unanimidad acerca de lo que sea bueno, justo, honesto. Esta falta de consenso se manifiesta en dos hechos: al comparar unos pueblos con otros y al comparar los criterios morales de individuos y grupos distintos dentro de una misma sociedad. En segundo lugar, los sofistas solan establecer una comparacin entre las leyes y normas morales vigentes y la propia naturaleza humana. Esta comparacin nos muestra que lo nico verdaderamente absoluto e inmutable, comn a todos los hombres, es la naturaleza humana. Pero siendo sta dinmica, es decir, principio de operaciones, slo podremos conocer la naturaleza humana observando el modo propio de comportamiento de los hombres. Pero puesto que nuestro comportamiento se debe en gran parte al aprendizaje, a normas y hbitos que hemos interiorizado a lo largo de nuestra vida, resulta que lo natural en el hombre solamente lo hallaremos si eliminamos todo lo que hemos adquirido mediante la enseanza. Los sofistas de la segunda generacin, como Calicles y Trasmaco, tomaron como modelo de la naturaleza, cuando se ha eliminado la cultura, al nio y al animal. De esos dos modelos dedujeron que slo hay dos normas naturales de comportamiento: la bsqueda del placer, propia de los nios que lloran con el dolor y sonren felices cuando experimentan placer, y el dominio del ms fuerte, propio de los animales, entre los que el macho ms fuerte domina a los dems. En conclusin, para todos los sofistas las normas morales vigentes son convencionales, pero mientras que para algunos (Protgoras) son producto del acuerdo, pero no antinaturales, para otros (Calicles y Trasmaco) adems de convencionales son antinaturales.
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El segundo rasgo caracterstico conveniente al movimiento sofista es el relativismo. Relativismo se dice, segn el Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua, en primer lugar, de la tendencia gnoseolgica que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado. En segundo lugar se dice de la tendencia tica que hace el bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias. La famosa frase del sofista Protgoras, "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, que son y de las que no son, que no son", con la que comienza solemnemente su obra ms importante, contiene dos elementos caractersticos no slo de su propia filosofa, sino en lneas generales de todos los sofistas. En primer lugar, un programa de pensamiento con el que se propone sustituir la orientacin especulativa de los filsofos fsicos anteriores. En segundo lugar, contiene una tesis sobre las cosas y el conocimiento de las cosas. Respecto al programa contenido en la famosa frase, tiene dos perspectivas. Por una parte es limitativo, es decir, expresa negativamente los lmites de su pretensin filosfica. Por otra, proyecta una va positiva de accin terica. Negativamente, y frente a la orientacin de los filsofos del periodo fsico, que pretendan conocer los principios ltimos de la realidad de las cosas, Protgoras indica que l no intenta rebasar el mbito de la experiencia humana, ni la bsqueda intil de principios ltimos, ni el objetivo imposible de conocer las cosas en s mismas. Puede decirse en este sentido que Protgoras era un empirista en sentido amplio del trmino. Positivamente, la frase-programa conlleva la indicacin de ocuparse de las cosas, no en s mismas, sino en tanto que afectan al hombre, a los hombres, en tanto que son beneficiosas o perjudiciales para ellos. En este sentido puede ser considerado un pragmatista. La tesis de Protgoras sobre las cosas y el conocimiento humano significa que la medida de todas las cosas es cada individuo, o bien, cada grupo particular de individuos que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo. Esta tesis significa en primer lugar la identificacin del ser con la apariencia: lo que es para m (lo que me parece) es para m. Protgoras borra la distincin de Parmnides entre ser y apariencia, entre lo que es y lo que parece que es. En segundo lugar significa el relativismo del ser, es decir, lo que las cosas son es relativo a cada individuo o grupo, puesto que son lo que a ellos les parece. En tercer lugar, el relativismo de la verdad: la verdad es relativa a cada individuo o grupo, por tanto, todas las opiniones son verdaderas. Este relativismo de Protgoras se extiende a todos los mbitos de la experiencia humana: conocimiento sensible e intelectual, juicios de hecho y predicados de valor (justo, injusto, etc.). Gorgias se mueve en la misma atmsfera intelectual que Protgoras, si bien sus supuestos y consecuencias a las que llega su doctrina son ms radicales. "El poder de la palabra (logos) respecto de la disposicin del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposicin de los frmacos respecto de la naturaleza de los cuerpos...", escribi Gorgias. Segn este filsofo, no manifestamos la realidad por medio de las palabras. Las palabras son incapaces de transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, porque no hay una constelacin de significados comunes. Y si esto ocurre as es porque la misma palabra responde a experiencias distintas de la realidad, es decir, no hay una realidad que se manifieste del mismo modo a los distintos individuos: no hay una realidad compartida y comunicable. Los argumentos utilizados por Gorgias en defensa de su tesis son de dos tipos. El primero,
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que las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia. Ahora bien, la realidad experimentada por el que haba no es la misma que la realidad experimentada por el que escucha. Luego, el que habla no comunica la realidad al que escucha puesto que no la comparte con l. El segundo, que la realidad y el lenguaje son cosas distintas. La realidad no puede convertirse en lenguaje, "...las cosas no pueden convertirse en palabras..." Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca la realidad exterior. Lo que a Gorgias le interesa, descartado el valor de la palabra como instrumento de comunicacin, es su capacidad de influir en el alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. De ah la importancia de la retrica como instrumento de dominacin de las almas, que estn desconectadas de una realidad firme que les sirva de apoyo, puesto que las apariencias, los pareceres y las opiniones son dbiles. "...La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las ms divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegra y de excitar la compasin..."
3.RESUMEN DEL MOVIMIENTO SOFISTICO

1) Contexto histrico: Nueva situacin social, econmica y cultural . La democracia Ateniense del S. V La filosofa emigra de las colonias (Mileto, feso) a Atenas. En este perodo los filsofos representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su preponderancia poltica -Atenas no tendr ms rival poltico que Esparta-, se convierte en la capital de la filosofa, donde Platn establece su Academia. El triunfo de la democracia coincide con un perodo de prosperidad econmica y cultural. La democracia supone: Isonomia e Isegora: Igualdad poltica, igualdad social y gobierno asambleario y participativo de todo el pueblo (aunque slo para los ciudadanos, no para esclavos ni para los extranjeros o metecos).
Libertad personal respecto de personas y grupos; slo sujecin a las ley.es comunes establecidas por acuerdo, consenso o convencin de la mayora de la sociedad. -El poder ya no se obtiene, comoen la sociedad aristocrtica, tanto por conquista (fuerza bruta) o por herencia, sino convenciendo a los dems en la asamblea (argumentando por medio del lenguaje). Muchas veces, sin embargo, se utiliza el lenguaje como un instrumento al servicio de los propio intereses, para engaar y manipular al pueblo (no para convencer con argumentos y pruebas verdaderas, sino para seducir: auge de la retrica)
La ley es el nico soberano permanente, aunque como no se considera de origen divino, sino humano, puede cambiarse por mayora y su valor es discutido y examinado a fondo;
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Precisamente por ello, se discute mucho sobre la ley moral absoluta .Se contraponen los conceptos "ley" positiva y humana o nomos (convencional, arbitraria y provisional) y "naturaleza" o "ley natural absoluta" (permanente, comn y universal) a la que todas las dems leyes creadas por los hombres deberan adecuarse, si es que existe..
2) Los sofistas: Son, en su mayora, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y conocedores, por sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los dems griegos. Sus nuevas ideas despiertan entusiasmo en los jvenes y fuerte oposicin entre los de mentalidad ms tradicional. Ejercieron gran influencia en pensadores contemporneos y posteriores. Los sofistas aparecen en Grecia sobre el S. V a. d. C., coincidiendo con la consolidacin de la democracia, especialmente en Atenas. La aparicin y predominio de la democracia hace que la figura encargada de la educacin, as como el prototipo de sta, cambien. Con anterioridad a la democracia el ideal griego haba sido representado por el prototipo del guerrero y las virtudes que ste encarna. Este modelo social era descrito por los poetas, especialmente Homero, y difundido por los rapsodas, que como poetas ambulantes ejercieron el papel de difusores y educadores de la sociedad. Sin embargo con el advenimiento de la democracia el tipo guerrero es reemplazado por el del "ciudadano", y se pasa del ideal del hroe, como prototipo social, al del sabio. Este cambio se debe a que la organizacin democrtica de la ciudad griega, o polis, necesita de la participacin directa del ciudadano en los asuntos del estado que no slo consista en que el ciudadano tuviera que ocupar parte de su tiempo en las actividades burocrticas de la ciudad, e incluso en ejercer eventualmente y por sorteo cargos en la administracin de la polis, sino que es que, adems, son los propios ciudadanos quienes adoptan en la asamblea decisiones polticas -por tanto de inters pblico- de tanta importancia como las de entrar en guerra o no hacerlo. Por otro lado, y en el mbito privado, es el mismo ciudadano quien debe hablar en los tribunales para defenderse de una acusacin, o para acusar a otros, de violar las leyes de la ciudad. Por tanto, tanto a nivel pblico como privado, se hace necesario que el ciudadano de la democracia griega est suficientemente formado en disciplinas que le permitan tomar decisiones polticas de importancia para su ciudad, y en tcnicas, como la oratoria, que le permiten hablar pblicamente en los tribunales, ya fuera para acusar o defenderse. Para realizar esas novedosas funciones que la democracia conlleva no sirve el viejo prototipo social que los poetas enseaban -el del guerrero homrico- sino que se hace necesario un prototipo distinto -el del ciudadano ilustrado- y un nuevo educador social, distinto del poeta, que sea el encargado de formar y producir tal ciudadano. Este nuevo educador, que viene exigido por el nuevo orden poltico, es el sofista. Los sofistas eran profesores ambulantes. Como lo rapsodas viajaban de ciudad en ciudad y, caso nuevo en Grecia que asombr no poco, enseaban por dinero. Pretendan ser educadores de hombres, y por tanto saber y ensearlo todo pero especialmente la retrica, o arte de la persuasin por la palabra, y la poltica, o arte de gobernar, justamente las dos tcnicas de mayor inters para el ciudadano de una democracia griega. Los sofistas se comprometan a ser capaces de demostrar cualquier tesis, y ensear a hacerlo a cualquiera, aunque aparentemente fuera una tesis falsa. Al mismo tiempo la mayora se presentaban como "maestros de art" es decir, profesores de virtud ya que ser virtuoso es lo que se le supone a los polticos capaces de conformar la opinin pblica a favor de sus tesis, y de indicar, por tanto, qu es aquello que conviene al bien comn, al bien de toda la polis. La virtu (art) ya no consiste en pertenecer a una "buena
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familia" (el linaje que otorga la bondad, la belleza, la sinceridad, la fuerza etc, es decir todos lo valores positivos a quien lo posee) sino en la habilidad del poltico para razonar y convencer a los dems, aunque muchas veces ese razonamiento no sea sino un engao para conseguir los propios propsitos.
Respecto al tpico de hacer pasar la tesis ms dbil por la ms fuerte, se encuentra la ancdota de Protgoras y Evatlo que pone de manifiesto ese modo de argumentar retrico tan tpico de los sofistas. Protgoras ensea a Evatlo el arte de la oratoria para que este pueda vencer en los juicios. Evatlo le dice a Protgoras que le pagar sus enseanzas cuando gane su primer juicio, pero evita entrar en juicios y as evita pagarle; entonces Protgoras le pone un juicio a Evatlo para que le pague los honorarios. La forma que tiene Protgoras de defender su caso ante los jueces es la siguiente: Pido que se condene a Evatlo a pagarme las enseanzas, y pienso que los jueces tendrn que condenar a Evatlo porque si los jueces juzgan a mi favor, pensando que ha habido engao por parte de Evatlo, entonces ste tendra que pagarme por perder el juicio, pero si pensasen que Evatlo no me enga y as ste ganase el juicio, entonces ya habra ganado un juicio, y por tanto, como esa era la condicin para que me pagase, tambin tendr que pagarme. As las cosas, Evatlo, que haba aprendido bien de Protgoras, se defiende dando la vuelta al argumento: Seores jueces si pensaseis que yo tengo razn, entonces no tendra que pagar nada a Protgoras, pero si juzgaseis que Protgoras tiene razn, entonces yo habra perdido el juicio, y por tanto como sigo sin ganar ningn juicio tampoco tendra que pagarle. Para afirmar que cualquier tesis era demostrable tuvieron o bien que mantener que todas las opiniones humanas estaban igualmente fundadas y entonces es que todo, aunque sea contradictorio, es verdadero (relativismo), o bien que todas estaban igualmente infundadas y entonces es que todo es igualmente aceptable porque la verdad no existe (escepticismo).
Sofista (sophists) fue primero sinnimo de sabio (sophs). Pero despus adquiri el sentido peyorativo de embaucador hbil y mentiroso (en los dilogos de Platn). ltimamente han merecido una mejor consideracin: los sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de difusin cultural, conocido como Ilustracin griega: * Por ser extranjeros, no podan intervenir directamente en la poltica de Atenas, pero educaban a la mayora de los polticos atenienses. * Viajeros incansables, defendieron el ideal del panhelenismo: la unidad de todos los griegos, por su lengua comn, que debera contribuir a mantener la paz y olvidar las diferencias. * Fueron educadores a sueldo de los jvenes de buena familia, con un modelo renovado de enseanza muy amplia y puesta al da. Enfatizaban la oratoria y la erstica(retrica: arte de hablar bien en pblico y de manipular al auditorio de las asambleas con argumentos habilidosos) , y enseaban a convencer (entre otras cosas para ganar pleitos en los tribunales).
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* Fueron grandes oradores. Los atenienses preferan escucharles antes que asistir al teatro, y difundan sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron tambin, apenas conservamos fragmentos suyos. * No formaron escuela, ni tenan una doctrina comn. Pero coincidan en: Atencin a los problemas prcticos: poltica, moral, religin, educacin, lenguaje, etc., los temas ms urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro filosfico. No son pensadores sistemticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de principios universales. Procedan inductivamente, acumulando informaciones y datos durante sus viajes, de los que procuraban derivar conclusiones de carcter prctico. Su sed de saber era inagotable, y llegaban a ser autnticas enciclopedias andantes (polimatha). Tuvieron un enorme influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crtica de las instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovacin. Pero la oratoria y el arte de la persuasin eran tcnicas muy manipulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y egostas.
Actitud relativista e incluso escptica. No slo renunciaron a conocer la verdad sobre la naturaleza, sino tambin sobre los problemas del hombre y la sociedad. Las eternas discwsiones de los filsofos presocrticos sobre el origen del universo les parecan intiles y estriles, y sus viajes les ensearon que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban las leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos quedaron desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y centraron las discusiones en la oposicin entre ley -nomos- (convencional, arbitraria, provisional, relativa) y naturaleza physis- (permanente, comn y universal, absoluta, vlida para todos los hombres). Este es su principal problema desde un punto de vista filosfico y las soluciones que le van a dar son de dos tipos: -Planteamiento del problema PHYSIS/NOMOS: La experiencia nos demuestra que todas las religiones, las costumbres y las leyes humanas varan de un pueblo a otro, por tanto son convencionales y relativas (Nomos). Pero esta conclusin nos conducira al relativismo moral (no hay leyes morales absolutas, universalmente vlidas para todos los hombres) a menos que encontremos un fundamento moral distinto de la fe religiosa: una ley de la "naturaleza humana" que sea absoluta y universal (Physis). En efecto, segn estos, si fusemos capaces de analizar la naturaleza del hombre a fin de encontrar nuestra verdadera esencia (es decir, aquello que todos tenemos en comn por el hecho de ser hombres, independientemente de todo lo que nos diferencia - como la lengua, las costumbres, la religin etc, es decir, la educacin recibida...-) de esa "esencia" podramos deducir alguna ley moral universal y absoluta de comportamiento, vlida para todos los hombres, para todos los pueblos y para todas las pocas: muy superior, por tanto, a las convenciones humanas. Si existiese tal ley, pensaban, nadie podra adoptar acuerdos contrarios a las leyes de la naturaleza: todos
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deberamos someternos a ellas de un modo tan sumiso como antiguamente se cumplan los preceptos religiosos. -Soluciones: a) 1 generacin de sofistas: el anlisis de la naturaleza humana nos descubre que, ms all de su educacin y de su origen social, todos los hombres son iguales y que deben disfrutar, por tanto de idnticos derechos. Esta idea es uno de los fundamentos racionales de los actuales "Derechos Humanos" y result tan avanzada para la poca ( los griegos, a pesar de haber inventado la democracia, eran esclavistas y se consideraban una raza superior a todas las dems) que prcticamente no tuvo ninguna acogida hasta la Revolucin Francesa. b) 2 generacin de sofistas: si despojamos al hombre de la hipocresa que le aade su educacin, nos encontraremos con algo muy parecido a un nio o un animal, esto es, alguien que no se rige por ms ley natural que la bsqueda egosta del propio placer. No hay, por tanto, ms ley natural que la llamada "ley de la jungla", es decir la ley del "ms fuerte" segn la cual, aquel que posee ms fuerza para imponerse a los dems tiene ms derecho que nadie a satisfacer sus impulsos egostas ( la fuerza hace el derecho). De hecho, segn Trasmaco, esto es lo que ocurre realmente en la sociedad, por ms que la hipocresa obligue al disimulo de las autnticas intenciones de los hombres y, especialmente, de aquellos que tienen el poder en sus manos. Es ms, segn el mismo sofista, si la mayora se empease en ponerse de acuerdo para establecer leyes convencionales que limitasen los privilegios de los poderosos e intentasen defender a los dbiles de sus abusos, estara obrando de un modo inmoral, pues sus normas seran "contra-natura".
CUADRO RESUMEN DE LAS CARACTERSTICAS GENERALES DEL MOVIMIENTO SOFSTICO.
Tras las filosofas naturalistas, comienza en la segunda mitad del siglo V el perodo antropolgico de la filosofa griega. Se desatiende el problema de la naturaleza y se pasa a enfocar el mbito de lo
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humano: las instituciones sociales y polticas, la moral, las costumbres, la religin,etc.. El eje de la reflexin filosfica pasa de la physis al hombre. Los protagonistas de este cambio son los llamados"sofistas". "Sofista" significa "sabio", "experto en el saber". La acepcin del trmino, en s mismo positivo, se convirti en despectiva sobre todo a partir de la crtica contra la sofstica de Platn y de Aristteles, como veremos ms adelante. Los sofistas eran maestros itinerantes. Iban de ciudad en ciudad, con lo que reunan un valioso caudal de noticias y experiencias. Cobraban por sus enseanzas, lo que les convierte en los primeros profesionales de la enseanza (Scrates y Platn los motejarn por esto de "mercenarios del saber"). Se presentaban a s mismos como maestros de "virtud", en el sentido griego de "aret", que significa "destreza" o "habilidad". El objetivo de su enseanza consista en capacitar, especialmente a los jvenes, para la vida poltica. Las habilidades que enseaban comprendan la elocuencia, la retrica, la gramtica; en suma, ese tipo de saberes convenientes para tratarse con los semejantes en la vida pblica, para proferir discursos convincentes,etc.. Los sofistas exhiban a menudo su destreza en el dominio del lenguaje y en las tcnicas de argumentacin mediante la "antiloga" (que consiste en demostrar con toda clase de razones una tesis e inmediatamente despus, con no menos argumentos, la tesis contraria), y la"erstica" o arte de la disputacin. (Con estas prcticas tiene que ver la acepcin despectiva de"sofista": "sofista" es el que profiere argumentos falsos a sabiendas, el que utiliza el lenguaje para confundir y engaar...) . La sofstica ha sido interpretada de modo diverso. En su epoca, Scrates critica su relativismo y escepticismo; Platn le reprocha la decadencia ateniense, la corrupcin del saber y de las costumbres; Aristteles le reconoce mejores intenciones e intenta resolver, sin argumentos "ad hominem", los problemas que plantearon los sofistas: por lo menos sirvieron para poner en cuestin lo incuestionable y para comenzar a estudiar a fondo la lgica y el lenguaje. Modernamente, se ha tendido a ver en la sofstica su papel educador y su labor de ilustracin, comparndola en parte con la Ilustracin europea del siglo XVIII, con la que tiene innegables semejanzas. a) Causas del movimiento sofstico
1 El fracaso de la filosofa de la naturaleza. Aquella confianza racionalista, con que dijimos que comienza la filosofa, en descubrir el orden del cosmos, se desvaneca ante el espectculo poco edificante de los primeros filsofos ofreciendo cosmologas contradictorias. Llevaban en algunos casos al escepticismo y a contradecir el sentido comn, como en el caso de Herclito y de Parmnides. La ltima filosofa del perodo cosmolgico, la de Demcrito, pareca reconocer la imposibilidad de comprender un mundo compuesto de elementos innumerables e inobsrvables -los tomos-que chocan al azar. Este fracaso de las cosmologas hizo
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que la filosofa mirase para otra parte, y se mir, sobre todo, hacia el mundo humano. 2 Los cambios polticos y sociales. Tras las guerras mdicas, Atenas se convierte en cabeza de una poderosa liga poltica y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzando el apogeo de su grandeza bajo Pericles (499-429). El predominio de la aristocracia fue sustituido por un rgimen democrtico en el que el ciudadano libre poda siempre hacer or su voz en el gora y en la asamblea. La educacin tradicional, a base de poesa, msica y gimnasia, resultaba insuficiente para esta circunstancia. Se hacan necesarias la elocuencia y la retrica, que facilitan la expresin pblica, y los sofistas venan a satisfacer esta necesidad.
b)
Relativismo gnoseolgico.
La crisis de las cosmologas acarrea la crisis del ideal de verdad objetiva, nica y universal. En lugar de la racionalidad cientfica se coloca una racionalidad pragmtica que renuncia a la objetividad y que busca la utilidad dentro del orden de las decisiones prcticas. Los sofistas son conscientes de que el entendimiento y el acuerdo, fines de la vida prctica (poltico-moral), se alcanzan por vas no tanto demostrativas como persuasorias, en las que es ms importante lo verosmil que la verdad misma. Es un hecho de experiencia que en el orden pragmtico de los intereses y de las conveniencias vale ms la oportunidad de los argumentos que su estricta racionalidad. La tesis m relativista de todas la enunci el sofista Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas". Esta tesis puede interpretarse en varios sentidos diferentes: 1 La frase de Protgoras significara que no debe rebasarse el mbito de la experiencia humana. No es el ser en s de las cosas lo que interesa, sino el ser para el hombre, con lo que se negara el carcter especulativo de la filosofa presocrtica como algo intil: la verdad objetiva no existe ni puede encontarse; slo existen verdadero para nosotros. En este primer sentido, el "hombre" de la frase de Protgoras significara "la especie humana", siendo entonces la realidad relativa al hombre como especie, o tambin "el grupo humano al que uno pertenece" (relativismo cultural o etnocentrista) 2 En otro sentido, puede tomarse "hombre" como hombre singular, significando as la frase: "cada hombre en cada caso es la medida de todas las cosas", tesis con la que se postulara un relativismo radical e individualista: la verdad objetiva no existe ni puede encontarse; slo existen verdades subjetivas individuales, es decir, creencias (relativismo subjetivista o individualista). Esta ltima es la interpretacin que de Protgoras da Platn, quien
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insiste en la inconsistencia del relativismo radical: si todas las opiniones valieran lo mismo, no habra distincin entre el sabio y el necio, y lo contrario de lo que dice Protgoras tambin sera verdad, lo que implica el escepticismo total. Al parecer, Protgoras se previno contra esta dificultad distinguiendo entre verdad y utilidad: todas las opiniones son igualmente verdaderas, pero no igualmente tiles. Esto significa que la verdad no sera un criterio ltimo, pero la utilidad s...Ahora bien, sobre la utilidad tambin puede argumentarse en el sentido de Platn: conforme a qu se considera lo til como til? No sera preciso un criterio de utilidad objetivo? Llevado a su extremo, el relativismo gnoseolgico supone la negacin de aquella oposicin entre esencia y apariencia que tratamos al hablar de los problemas generales de la filosofa griega: negada la verdad objetiva, el ser de las cosas se resuelve en su apariencia ocasional. Consecuentemente, en la oposicin entre razn y sentidos los sofistas se inclinan en favor de stos, porque, en efecto, en el orden del conocimiento sensible es ms cierto que las cosas son relativas al individuo (la cosa no es en s amarga o dulce, fra o caliente...sino dependiendo de quien la sienta). Como veremos en apartados siguientes, la polmica del relativismo ser uno de los caballos de batalla de la filosofa posterior, especialmente en Scrates y en Platn, que dedicarn sus mayores esfuerzos a combatir el relativismo, sobre todo en plano moral (noslo no existe la verdad objetiva sino que tampoco existe el Bien objetivo ni existen leyes morales naturales y absolutas: todas las leyes humanas son convencionales). c) Convencionalismo.
La reflexin antropolgica iniciada por los sofistas girar en torno a la distincin entre "physis" y "nomos" ("Nomos" significa "norma", ley de instauracin humana, en tanto se distingue de la ley natural), es decir, naturaleza y convencin. Los sofistas subrayan el carcter convencional de las instituciones humanas. Haban viajado demasiado para creer en la procedencia natural de las costumbres y los valores de los hombres. El conocimiento de culturas, pueblos y hombres distintos les despert la conciencia de la relatividad y convencionalidad de las costumbres y valores. La ley (nomos) no es necesaria, no procede ni de los dioses ni de la naturaleza, sino que es producto de la voluntad de los hombres. Una consecuencia importante de la distincin physis/nomos es que permite plantear la cuestin de la legitimidad y fundamento de la ley a la luz de un hipottico "estado de naturaleza", lo que se ha reflejado a lo largo de la historia de la filosofa occidental en la discusin sobre la ley natural y la ley positiva. A este respecto, una vez admitido el carcter convencional del nomos, cabe discutir su conveniencia o inconveniencia y su relacin con la physis. Los sofistas se afanaron por buscar la "physis" humana, es decir, la esencia comn a todos los hombres, su naturaleza comn por
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encima de todas las diferencias que nos separan: conociendo esto sabramos cul es la verdadera ley moral natural y absoluta (es decir, indiscutiblemente vlida paras todos los seres humanos) por debajo de todas las diferencias -culturales, psicolgicas etc- que nos separan.Y as podramos saber si nuestras leyes convencionales se adecuan o no a un principio moral absoluto y universal. Pero para ello, hay que analiza al hombre prescindiendo de todas las diferencias aadidas por la educacin, es decir, de las difrencias culturales. Respecto a este problema hay que distinguir entre los sofistas dos grupos: los de la primera generacin, Protgoras y Gorgias, ms conservadores y moderados, y los de la segunda generacin de sofistas, como Trasmaco, Antifonte y Calicles, mucho ms radicales. Veamos a continuacin algunas ideas de los sofistas sobre este punto. Segn Protgoras, la cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre y es convencional, pero eso no quiere decir que no sea conveniente y aun necesaria para la complejidad de la vida social. El respeto a ciertas instituciones humanas resulta conveniente para el hombre, pues sin l no podra darse la vida social. Trasmaco, en cambio, considera que la educacin no esms que pura hipocresa, ya que las leyes que nos inculcan no benefician ningn inters general, sino slo el de los ms fuertes. Los dbiles obedecen a las leyes no por inters social, sino por su propia debilidad; asimismo, los fuertes imponen sus leyes no por la persuasin, ni en virtud de ningn pacto, sino por la fuerza. Parecidamente piensa Antifonte, para quien el nomos pervierte a la naturaleza. Segn Antifonte, hay que liberarse del nomos y llevar una vida "natural", para lo cual se cuenta con un criterio: la transgresin de las leyes naturales produce un perjuicio inmediato, mientras que la actuacin contra el nomos slo produce perjuicio cuando es descubierta y castigada. Calicles, por su parte, argumenta que para establecer qu es lo natural, es decir, cul es la esencia de la naturaleza del hombre, se ha de tomar como modelo a los nios, pues stos todava no estn conformados por la educacin, y a los animales, por no tener en absoluto cultura. As, Calicles deduce que los principios naturales de comportamiento son el principio hedonista (de "hedon", "placer"), es decir, procurar el placer y evitar el dolor, y el principio del dominio del ms fuerte. Una moral que se oponga a estos principios sera "antinatural". Como se ve, en las ideas de estos sofistas radicales se afirma un individualismo moral: el individuo fuerte no se somete a las leyes, afirma y sigue su propia naturaleza contra la coaccin exterior.
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4.ALGUNOS SOFISTAS IMPORTANTES:

1. Protgoras (481-401):
Filsofo sofista griego del que se cree que naci entre el 491 y 481 a.C. Nacido en la misma ciudad que Demcrito (Abdera), de quien parece que fue discpulo, se traslad a Atenas. Aqu fue amigo de Pericles, quien le encarg la redaccin de las leyes para la colonia de Turi, fundada hacia el ao 440 a.C. Protgoras fue acusado de ateo porque en uno de sus escritos afirm: "Sobre los dioses no puedo saber si existen o no; hay muchas dificultades para saberlo con seguridad; el asunto es oscuro y la vida corta". Sus libros fueron quemados, y tuvo que escapar hacia Sicilia; muri en el intento, en fecha desconocida. Fue uno de los filsofos ms representativos de la escuela sofista, tanto que mereci el respeto de Platn, quien le dedic el dilogo que lleva su nombre. Su obra principal fue La verdad o Discursos subversivos. En ella propone como principio fundamental de su filosofa: "El hombre es la medida de todas las cosas; de las que existen en cuanto que existen, y de las que no son, en cuanto que no son". Este principio, si bien por un lado expresa el fundamento mismo de la reflexin filosfica, por otro, lleva a un relativismo gnoseolgico segn el cual el hombre, dentro de la multiplicidad de sus estados pasajeros, determina las cosas en su ser. De ello se deduce que de nada se puede decir que es falso, porque lo que a uno le parece tal, a otro le puede parecer verdadero. Por lo tanto, de la misma cosa se pueden predicar los trminos opuestos. La verdad no est, sin embargo, en la cosa tal como aparece, sino en el aparecer mismo, de tal forma que lo nico que puede elevarse a la categora de principio supremo es el movimiento, tanto del ser como de la conciencia. No obstante, este relativismo gnoseolgico no se traduce en un relativismo prctico, porque el ser y el no ser no son equivalentes, dado que slo a uno de ellos le corresponder ser mejor y ms til. De esta forma el sabio, con las armas de su discurso, podr guiar a los ciudadanos hacia aquello que es ms justo y ms til en las vicisitudes del devenir.
Natural de Abdera (paisano de Demcrito), se hizo famoso en Atenas, pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de atesmo y blasfemia. Respecto a los dioses afirmaba que no es posible saber si existen, ni cul es su forma ni su naturaleza. Y pensaba que la vida era muy breve para afrontar con xito un problema tan oscuro. Se meti tambin contra los usos y ritos religiosos, y quizs por eso le consideraron peligroso. Su tesis ms conocida: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son. Pareca defender, pues, un relativismo en cuestin de cualidades percibidas y valores. Puede considerarse un relativista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo basado en la naturaleza, sino invencin de los legisladores. Existe por convencin, y es siempre modificable.
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Eso no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino que debemos mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras sern tambin convencionales. Defiende el valor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un ser desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita adems el sentido de la justicia y la virtud poltica, sin las cuales sera imposible la vida en la ciudad.
2. Gorgias (483-374):
Filsofo griego del siglo V a.C., nacido en Leontino (Sicilia). Fue uno de los autores ms representativos de la primera escuela sofstica griega. Vivi muchos aos, 109 segn algunos, pero no se conoce con certeza la cronologa de su vida. Fue a Atenas para pedir ayuda contra la ciudad de Siracusa. No tuvo xito en la misin, pero su discurso caus honda impresin, y es que Gorgias fue precisamente famoso, sobre todo por el arte de la palabra. A ste se refieren los testimonios ms antiguos, a partir del testimonio de Platn, quien le supuso interlocutor de Scrates en el dilogo Gorgias. De sus obras se conservan el Elogio de Helena y la Defensa de Palamedes (dos paignia o juegos retricos inspirados en la magia de la palabra, que "seduce, persuade y transforma el alma"). El arte de Gorgias residi, pues, en el arte del logos phrmakon, es decir, del discurso que es a la vez medicina y veneno del alma. Gorgias (485-385) es probablemente el sofista ms brillante, razn por la que le dedicamos este apartado. La tradicin dice que en un principio fue discpulo de Empdocles, con quien comparti sus ideas sobre la naturaleza. Pero el verdadero pensar de Gorgias seguramente se encuentra en su obra Sobre el no ser (Su obra ms importante se titula "Sobre la naturaleza o el no-ser", ttulo que encierra una irona contra los presocrticos), de la que se conservan algunos fragmentos y en la que se halla la triple sentencia que resumira la esencia de su filosofa: 1) nada existe; 2) si algo existe, no es cognoscible; 3) si algo existe y es cognoscible, no es comunicable a los dems. Estas paradojas sobre las teoras del conocimiento tuvieron su contrapunto en las de Protgoras. Mientras ste, en efecto, afirm que todas las verdades son verdad, para Gorgias nada era verdad. En efecto, se puede decir que Gorgias lleva al extremo el escepticismo presente en la sofstica. Las tesis ms conocidas de Gorgias y que hemos citado hace un momento, significan en realidad lo siguiente: Nada existe (Nihilismo). Si algo existiese, no podra ser conocido (Escepticismo). Si algo pudiera conocerse, no podra ser comunicado (Solipsismo)
No se puede decidir si estas tesis eran convicciones de Gorgias, o meras ironas o juegos de palabras; pero, en cualquier caso, es ms provechoso tomarlas en serio y ver en qu pueden fundarse. La primera tesis es la ms dbil, pues se basa en la lgica que hemos visto en Parmnides. Dice Gorgias: el ser es o engendrado o inengendrado. Lo primero es imposible, pues habra de ser engendrado del no-ser, y del no-ser nada procede. Ahora bien, si fuera inengendrado, entonces sera
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infinito, pues lo eterno (inengendrado) carece de principio, y si no tiene principio es infinito. Ahora bien, lo infinito no est en ningn lugar. Pero todo lo que existe ha de estar en algn lugar, y, por lo tanto, lo infinito no existe. Obviamente, Gorgias comete en el ltimo paso de su razonamiento una patente falacia: la que consiste en saltar de la infinitud temporal (el ser eterno) a la infinitud espacial. La segunda tesis: "si algo existiese, no podra ser conocido", se basa en la inadecuacin entre la mente y la realidad, entre la representacin y el objeto del que pretende ser imagen, inadecuacin que Gorgias pretende demostrar a partir de la evidencia de la existencia de representaciones manifiestamente falsas, como la quimera. El hecho de que lo inexistente sea pensable, lleva a Gorgias a afirmar absolutamente aquella inadecuacin, por la que lo existente no puede ser pensable. No habiendo, segn Gorgias, ningn modo de salir de la representacin para establecer si es verdadera o no comparndola con su objeto, y teniendo por otro lado la evidencia de representaciones irreales, podemos negar por completo la posibilidad del conocimiento. La tercera tesis:"si algo pudiera conocerse, no sera posible comunicarlo", se basa en la inadecuacin entre la realidad y el lenguaje. El instrumento de comunicacin que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real. Al hablar comunicamos palabras y nada ms que palabras, y no la realidad ni su representacin. Gorgias niega as el carcter simblico del lenguaje y su funcin representativa del mundo. Las palabras, suponiendo que tuvieran un significado preciso para un individuo, sera imposible que tuvieran el mismo significado para otro, pues las conciencias mismas son heterogneas y han conformado el significado segn experiencias distintas. Ahora bien, negada la funcin representativa del lenguaje, Gorgias exalta la funcin retrica...La palabra, que no sirve para comunicar la verdad, sirve para provocar sentimientos, inducir opiniones, persuadir, disuadir. No es un instrumento de comunicacin, sino de influencia y dominio. En esto ltimo se refleja la experiencia que tienen detrs los sofistas, que, como hemos dicho, es la experiencia poltica, en la que, en efecto, las palabras funcionan como instrumento de dominio. Por otro lado, y para terminar, Gorgias sostiene un indiferentismo o contingentismo moral. No hay una moral ms valiosa que otra. La moral vara segn varan la condicin del agente y la situacin. Es intil pretender encerrar lo ms conveniente en una frmula o en un conjunto de normas, porque nadie es capaz de predecir la variedad infinita de la vida prctica. No es vlida ninguna ley moral, ningn legislador puede suplir la conciencia individual que tiene que decidirse en medio de la circunstancia.
Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandon la filosofa para dedicarse a la oratoria. En su tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, afirma: 1. Nada existe; 2. Si existiera algo, no podra ser conocido; 3. Si pudiera ser conocido, no podra ser comunicado ni explicado a los dems.
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Intenta demostrar que no coinciden la realidad, el pensamiento y la palabra, destruyendo as las tesis fundamentales de la filosofa eleata -la identidad entre el ser y el pensar-. Renunci al conocimiento objetivo para dedicarse a la oratoria, en la que destac notablemente como maestro y terico. Extiende su relativismo a la tica. Por eso piensa que la seduccin, la ilusin y el engao quedan justificados en la oratoria y en el teatro: actor y orador han de ser maestros de seduccin.
3. Hipias de Elis (autntica enciclopedia andante):

Filsofo griego, representante de la sofstica, especialmente de aquella direccin que entiende el saber como una unidad y posesin de "tcnicas" mltiples. No conocemos datos exactos de su vida, pero debi ejercer la enseanza entre la segunda mitad del siglo V y primira del IV a.C. Se ocup de poltica, filosofa, retrica, literatura, astronoma, aritmtica y geometra. Viaj a Esparta, Atenas, Sicilia y Olimpia, y por todas partes fue estimado por su retrica y por sus dotes didcticas. En poltica, Hipias opone a las "leyes escritas", fuente de poder arbitrario y tirnico, las "leyes comunes", fundadas en la naturaleza universal humana, sobre las cuales l propone su ideal igualitario, cosmopolita y democrtico. De sus escritos slo se conservan algunos fragmentos y el ttulo de otras obras. Consider la ley convencional y, adems, contraria a la naturaleza. Defendi la autonoma y autarqua del individuo y su derecho a rebelarse contra las leyes, porque siempre oprimen a los ms dbiles. Recomendaba una vuelta a la naturaleza, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza. 4. En la misma lnea, Licofrn declar la igualdad natural de todos los hombres, y consideraba injustificable la aristocracia de nacimiento.
5. Alcidamante sostuvo que la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo, y parece

que por entonces se inici tambin un movimiento de emancipacin cultural y social de la mujer.
6. Critias,
Filsofo y poltico griego vinculado al movimiento sofista, nacido en Atenas hacia el 455 a.C., y muerto en Munichia en el 403 a.C. Fue to del famoso Platn; Aristcrata de sentimientos y de partido, fue escritor, poeta y hombre poltico. Form parte del gobierno moderado del 411 a.C., propugno el retorno de Alcibades en el 408 y fue considerado el ms inflexible y cruel de los llamados Treinta Tiranos. Muri en combate contra las fuerzas democrticas de Trasbulo.
Como poeta, se conservan de l algunos fragmentos de poemas en hexmetros y elegas gnmicas; tambin las Constituciones polticas, en verso, y la tetraloga formada por las tragedias Tennes, Radamanto, Piritoo y Ssifo, en la que defiende que las religiones son
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invenciones de los polticos para ejercer su dominacin sobre los pueblos. De sus obras sofsticas en prosa nos han llegado tambin algunos fragmentos; Platn introduce el personaje de Critias en su dilogo Timeo y utiliza su nombre para titular otro de sus famosos dilogos, aqul en el que se narra el mito de las Atlntides. El tratado de Critias Sobre la naturaleza del amor parece haber tenido notable influencia en El Banquete de Platn. Respecto a la disputa que tuvo lugar en la Atenas del siglo V a.C. acerca de si el hombre, en la vida social y poltica, deba ajustarse a la physis o al nomos, mantuvo una posicin intermedia: consideraba que la physis primitiva se haba ido absorbiendo en el nomos, el cual se haba ido afirmando por el contrario al haber sido reconocido como til y honesto. Critias represent el prototipo de hombre de clase alta de la Atenas posterior a Pericles: culto, violento y exquisito, amante del filosofar y del hablar agudo, aunque carente de estructura y de profundidad en los problemas sobre los que discuta. Discpulo de Scrates y pariente de Platn, fue un enemigo acrrimo de la democracia un tirano-. Elabor una teora personal sobre el origen de la religin, segn la cual la religin surgi como invento de un hombre astuto y prudente para someter los hombres a las leyes por el temor.
7.Trasmaco:
Filsofo griego, uno de los ms conocidos sofistas, nacido en Calcedonia. Se desconocen las fechas exactas de su nacimiento y muerte, pero se sabe que conoci su mayor apogeo hacia el 450 a.C. Parte de su fama se debe al debate que mantuvo con Scrates acerca de lo que es la justicia, que Platn relata en el primer libro de la Repblica. Trasmaco opinaba que lo justo no era sino lo ms conveniente o til al ms fuerte, es decir, el inters de los fuertes o poderosos. As pone de relieve que lo que los hombres llaman "justo" o "injusto" tiene carcter relativo, y no absoluto, ya que depende de los distintos intereses. La postura de Trasmaco es, por lo tanto, que el derecho encuentra su fundamentacin en la fuerza, con lo que formula lo que parece haber sido precisamente la prctica poltica de los Estados griegos. Este realismo de que hace gala es a veces la manifestacin de un pesimismo radical sobre la naturaleza humana, que frecuentemente practica la injusticia proclamando, adems, que se trata de justicia. De sus obras, se conservan tan slo algunos fragmentos.
8.Antifrn: Sofista y orador griego, maestro de Tucdides, se estableci en Atenas

el ao 430 a.C.; contribuy a la formacin del consejo llamado de los Cuatrocientos, y fue condenado a muerte despus de la cada de aquel gobierno el ao 411 a.C. Los antiguos citan de l un Arte retrico, y una coleccin de discursos.
9.Prdico de Queos: Filsofo griego, del que se sabe que naci entre los aos
470 y 460 a.C. Fue contemporneo de Scrates y Demcrito, y es considerado uno de los mayores representantes de la primera sofstica. Fue tambin el primero de los sofistas que ejerci cargos polticos en Queos. De las 23 obras que se le atribuyen en la Antigedad slamente nos han llegado algunos fragmentos, de los cuales los ms importantes son los referidos al Tratado de las Horas y al Tratado de sinonimias. En la primera de estas obras Prdico exalta el valor moral de las decisiones y responsabilidades del individuo, y elabora tambin una interpretacin racionalista del culto religioso, segn la cual la religin nacera del deseo
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del hombre por captar el favor de las fuerzas naturales tiles para el bienestar humano. El Tratado de sinonimia tena por finalidad definir una relacin unvoca entre el nombre y el objeto mediante una clasificacin rigurosa de los matices lxicos de los distintos sinnimos. En realidad, esta obra es muy afn a la "cuestin definitoria" de Scrates y a las indagaciones de Demcrito sobre la naturaleza convencional del lenguaje
III. SCRATES: EL INTELECTUALISMO MORAL (469-399 a.C.)
La muerte de Scrates.Oleo de David.
El gran Scrates, maestro de Platn y Aristteles y una de las principales figuras de la historia de la filosofia, , tambin era ateniense ( como los sofistas a los que tanto combati), pero de familia humilde, hijo de escultor y de comadrona. Fue un personaje singular, inclasificable: soldado valeroso, ciudadano ejemplar, despreci siempre el dinero pero vivi de las rentas , callejeando , divirtindose y charlando con sus amigos y ganndose las broncas de su enfurecida mujer. Estaba enamorado de la vida en la ciudad: Nada me ensean los rboles y las flores, sino los hombres en la ciudad, dijo una vez. Slo abandon la ciudad de Atenas para defenderla en la guerra. Se dedicaba constantemente a dialogar con sus conciudadanos; se consideraba a s mismo un tbano que aguijonea a los dems
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para que se interroguen a s mismos sobre lo que hacen y lo que creen. Sin embargo, afirmaba constantemente no ser ms sabio que los dems (deca pblicamente no saber nada de nada). Un conocido, y despus discpulo de Scrates, se haba dirigido al orculo de Delfos preguntando quin era el hombre ms sabio de Grecia, justamente para ir y aprender de l. A esto el orculo responde que nadie era ms sabio que Scrates. ste, que piensa que eso no es cierto, intenta demostrarse y demostrar lo contrario, y se lanza a la calle a preguntar lo que no sabe a aquellos que pasan por ser sabios (sofistas y polticos). Para su sorpresa resulta que estos presuntos sabios no slo no saben lo que pretenden saber sino que adems ignoran que no lo saben, luego paradjicamente el orculo se encuentra en lo cierto; el ms sabio es Scrates que al menos sabe que l no sabe ("Slo s que no s nada") Con tal suceso Scrates se toma como tarea mandada por el dios mostrar a sus conciudadanos que no saben, para ello los para y les pregunta por las calles qu es el valor, qu la justicia, qu la ciencia,..? . Nadie se libra de su acoso, ni el poltico, ni el artesano, ni el extranjero. En su forma de preguntar Scrates hace gala de una fina irona, puesto que inicialmente l se presenta como un ignorante frente al interlocutor al que se toma por un sabio en la materia, ponindose al final de manifiesto que el supuesto sabio no sabe en realidad lo que se le pregunta. Este mostrar a los que creen saber, y dicen saber, que en realidad no saben le hace llenarse de enemigos. Scrates no es mirado con buenos ojos por muchos contemporneos suyos que piensan que slo es otro sofista; sin embargo la juventud ateniense, por el contrario, le admira y comienza a imitarle producindose cierto escndalo pblico que le acarrea a Scrates un proceso por impiedad con los dioses -ya que afirmaba que dentro suyo haba un daemon, un demonio o duende que le avisaba para que no hiciese ciertas cosas de las que tendra que arrepentirse- y por corromper a la juventud. En el proceso se condena a Scrates a beber la cicuta; lo cual hace aun cuando podra haber escapado. Se neg a huir alegando que no hay que desobedecer las leyes de la ciudad porque stas le fueran adversas. A Scrates se le adjudica la introduccin de dos nuevas tcnicas intelectuales: la definicin universal y el razonamiento inductivo. Cuando Scrates preguntaba a sus conciudadanos qu es tal cosa pregunta por su definicin, esto es, pide que le digan lo que tal cosa es, su esencia, por ejemplo cual sea ese rasgo comn que los actos que llamamos valientes para poder llamarlos valientes. Y el modo en que se buscaba la definicin consista en intentar encontrar aquella caracterstica que se encontrase en los todos los casos singulares que tuvieran la propiedad buscada, y una vez encontrada tal propiedad se generalizaba, y en eso consista el razonamiento inductivo. Por ejemplo si se analizaran cuatro comportamientos, calificados como temerarios, y se considerase que lo que los hace temerarios es que en los cuatro se afrontan peligros por un motivo que evidentemente no merece la pena, entonces puede generalizarse el rasgo como definicin de la clase entera de actos temerarios, y decirse que la temeridad consiste en asumir un riesgo innecesario, y al hacerse eso se ha realizado un razonamiento inductivo.
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Scrates no dej nada escrito, sin embargo su discpulo, Platn, s. Platn utiliza el dilogo como estilo de escritura. En casi todos sus dilogos el interlocutor principal es Scrates. Los dilogos iniciales ponen en boca de Scrates la que suponemos que fue su filosofa real; sin embargo, poco a poco, Pltn va evolucionando su pensamiento, y va poniendo en boca de Scrates pensamientos que no estaban en el Scrates histrico sino que son suyos propios. Esto har que la filosofa de Platn quede reflejada en la boca del Scrates de los dilogos y que haya hecho difcil distinguir con total exactitud qu pertenece a Scrates y qu a Platn. A diferencia de sus contemporneos, los sofistas, cuya enseanza se basaba en la lectura y la escritura, Scrates no escribi nada porque prefera la palabra viva, nica forma de enseanza eficaz, segn l: Pues la escritura, que en esto se parece a la pintura, tiene de grave que sus obras estn presentes a ti como si fueran personas; pero si las interrogas, callan majestuosamente. As sucede con los discursos escritos. Por eso no nos ha dejado ninguna obra, salvo el recuerdo de los interminables dilogos que mantuvo con sus discpulos, con la gente que le conoci y escribi sobre su vida y sus ideas. Scrates vivi su vida en constante bsqueda de la verdad, y en esa bsqueda la escritura careca de sentido: slo tena sentido el dilogo, es decir, la dialctica como intercambio de distintos puntos de vista para alcanzarla. El hecho de que no escribiera nada hace especialmente difcil establecer exactamente la figura y el pensamiento de Scrates, que slo conocemos a travs de otras fuentes. Las que ms nos interesan son las siguientes: -Platn, que fue discpulo de Scrates durante aos. Como decimos, buena parte de los dilogos platnicos tienen a Scrates como protagonista, y se considera que reflejan fielmente al maestro. -Aristteles, que no conoci a Scrates, pero que supo valorar la aportacin de Scrates a la filosofa.
Como sabemos, en la poca de Scrates (el siglo V, la edad dorada de Atenas) el inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al hombre y la ciudad, pues con los sofistas se haba abandonado el predominio del inters por el estudio de la naturaleza. Probablemente Scrates se haya iniciado en la filosofa estudiando los sistemas de Empdocles, Digenes de Apolonia y Anaxgoras, entre otros. Pero pronto orient sus investigaciones hacia los temas ms propios de la sofstica. Scrates no slo escribi nada sino que, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus numerosos y variados discpulos, cada uno de los cuales entendi su enseanza a su peculiar modo y manera. Tanto, que acerca de su actividad filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre s, como los de Jenofonte, Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin de la autntica personalidad de Scrates y del
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autntico contenido de sus enseanzas. Si creemos a Jenofonte, a Scrates le interesaba fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las cuestiones lgicas, cientficas o metafsicas sera algo completamente ajeno al maestro. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin. Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas en boca de Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de su discpulo Platn? Hoy da hay un consenso general en considerar que son aquellos dilogos platnico escritos en su juventud en los que no se llega a una conclusin clara, aparte del reconocimiento de la propia ignorancia (que son los llamados dilogos aporticos) los que reflejan el genuino pensamiento socrtico. De todas formas delimitar con exactitud qu pertenece a Scrates y qu es de Platn es, cuando se llega al detalle, bastante difcil. La posicin tradicional es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte de los dilogos llamados de transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de juventud reproducen bastante fielmente el pensamiento socrtico, pero no los posteriores, en los que expres sus propias ideas por boca del maestro. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios de Aristteles sobre la relacin entre Scrates y Platn, quien afirma claramente que Scrates no era tan idealista como su discpulo y que nunca "separ" las Formas o Ideas universales (conceptos abstractos) de la materia de la que estn hechas las cosas, opinin que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristteles permaneci veinte aos en la Academia y conoci bie el ambiente en que se movieron ambos. Es difcil, pues, saber, que afirm realmente el Scrates histrico (ocurre con l ms o menos lo mismo que con el Jesucristo histrico, totalmente distinto del "Jess" de la fe) pero parece indudable que, en contraposicin a los filsofos anteriores, a Scrates no le interesaban en absoluto los temas fsicos. El centro de inters de Scrates est en los temas morales (el Bien, la justicia, la virtud, el valor, el amor, la amistad, la belleza). La tesis de Scrates respecto al tema moral es lo que se denomina intelectualismo moral y constituye el ncleo de su doctrina. El intelectualismo moral afirma que el mal es la ignorancia, y por tanto que el hombre malo lo es por ignorancia no por mala voluntad. Para decir esto se apoya en que ser malo es un mal, y nadie se hara a s mismo un mal a sabiendas de que se hace un mal, luego slo se puede uno hacer a s mismo un mal considerando que eso que se hace no es el mal, es decir, se hace uno malvado por ignorancia de qu sea el mal. Ser bueno, por contra, es conocer el bien.No hay, pues, criminales, sino personas irreflexivas y poco instruidas. La repercusin filosfica de Scrates ser inmensa; toda la filosofa griega posterior, tanto las escuelas ticas, como los mejores pensadores griegos Platn, Aristteles, son discpulos suyos o salen prefigurados de sus discpulos. Pero, aparte de la discusin sobre sus verdaderas ideas lo que parece incuestionable es que Scrates trat de dar una profunda y dura leccin moral a
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sus conciudadanos con su extraa muerte. En efecto, a pesar de ser querido por muchos atenienses, las clases conservadoras le consideraron un sofista ms, es decir uno de tantos "modernos" dedicados en cuerpo y alma a criticar las viejas tradiciones y costumbres, los valores ms sagrados, las ideas ms arraigadas. Scrates sufri un proceso judicial por corruptor de la juventud y por impiedad (seguramente, meras excusas para la iniquidad de sus enemigos) en el que fue condenado a muerte. Tom la cicuta, rehusando la huida que le haban preparado sus amigos. Este episodio fue narrado magistralmente por Platn, dolido para siempre con la democracia ateniense por la muerte de su maestro. Cada poca se ha hecho una imagen de Scrates. La tradicin cristiana lo consider un cristiano antes de Cristo, una especie de "mrtir" del Bien y la Verdad. En el Renacimiento Erasmo de Rotterdam, llega a proclamar: Sancte Socrates, ora pro nobis. La visin ms negativa es la de Nietzsche, para quien Scrates representa la verdadera decadencia del espritu aristocrtico de los antigos griegos: el resentimiento de la enfermedad y la debilidad contra las salud de los instintivos y vitales valores aristocrticos, la obsesin de la racionalidad a cualquier precio, de la represin de los deseos corporales y de la preocupacin moralizante contra la despreocupacin y la espontaneidad del que acepta la vida incondicionalmente, sin valoraciones morales, sin culpas y sin arrepentimientos.
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1. La reaccin de Scrates contra los sofistas
a) Vida y doctrina:
Scrates naci en Atenas el ao 470 469 a.C., y muri en el 400 399 a.C. Fue hijo de Sofronisco, probablemente escultor, y de Fenareta, (que al parecer ejerca como comadrona) y recibi una educacin tradicional en literatura, msica y gimnasia. Ms tarde, se familiariz con la retrica y la dialctica de los sofistas, las especulaciones de los filsofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles. Pero fue al principio escultor como su padre, y entre sus obras artsticas se cita con especialidad un hermoso grupo de las Tres Gracias que estuvo en la entrada de la Acrpolis hasta el siglo II a.C.; fue despus discpulo de Anaxgoras y de Arquelao, y se entreg con el mayor ardor al estudio de la filosofa. Sirvi algn tiempo a su patria con las armas, distinguindose en los sitios de Potidea en el 432-430 a.C., Delos en el 424 a.C., y Anfpolis en el 422 a.C. Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvi como soldado de infantera con gran valor. La paz le devolvi a sus estudios y a sus discpulos, y el valor que haba mostrado en el ejrcito, el desinters y hasta la gloria que manifest al volver a su antigua vida, le designaron a los sufragios de sus conciudadanos para las grandes magistraturas de la repblica, en las cuales despleg altas virtudes polticas. Rasgos de su personalidad aparecen en varias fuentes: capacidad de resistencia fsica (hiciera fro o calor, llevaba siempre el mismo vestido) y de poder de concentracin (fue capaz de pasar todo un da y una noche abstrado, en plena campaa militar, reflexionando sobre un problema, sin importarle el peligro). En los aos de juventud, se ocup de la filosofa de la naturaleza de los jonios, dirigido probablemente por Arquelao. Tal vez se pueda tomar como momento de ruptura con esta filosofa el famoso incidente del orculo de Delfos: un admirador de Scrates pregunt al orculo quin era el hombre ms sabio de Grecia , y el orculo respondi que no haba hombre ms sabio que Scrates. A partir de este momento se afirm en s mismo y en su filosofa moral.
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No form escuela. Su "aula" era la calle. Hablaba con quien encontraba al paso. A su interlocutor le preguntaba qu opinin tena de s mismo; qu era para l, por ejemplo, la verdad, o el bien, o el valor. As estableca su arte, la mayutica (arte de dar a luz nuevas ideas), que deca haber aprendido de su madre. A quienes se pavoneaban de sus conocimientos, les haca caer en el ridculo de su ignorancia (era la irona, otro de sus mtodos de conocimiento). Slo s que no s nada, sola decir de s mismo. Si por un lado se ganaba la admiracin de los bien dispuestos, por otro se vea blanco de las crticas de los reaccionarios defensores de la antigua moral, que no soportaban su continuo cuestionamiento de todos los valores y creencias . Sostuvo sus decisiones en todo momento, aun a riesgo de su propia vida. Cuando los Treinta Tiranos recabaron su colaboracin para un asesinato poltico por razones de Estado, Scrates se neg a dar su asentimiento. Sus enemigos arreciaron en diatribas y acusaciones, hasta que lo procesaron por impiedad o asebeia (porque introduca, segn los acusadores, nuevos dioses) y por corromper a la juventud. Encarcelado, se neg a aceptar la ayuda de sus amigos para huir. Condenado a muerte, l mismo tom la cicuta, mientras, serenamente, departa con sus incondicionales sobre la inmortalidad del alma. Scrates (c. 470-c. 399 a.C.), fue el fundador de la filosofa moral, (etica o axiologa) que ha tenido gran peso en la filosofa occidental por su influencia sobre Platn. Segn los testimonios de su poca, Scrates era poco agraciado (mejor dicho, bastante feo) y corto de estatura, elementos que no le impedan actuar con gran audacia y gran dominio de s mismo, como hemos visto. Apreciaba mucho la vida, pero mucho ms la justicia y la dignidad y aunque alcanz popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor agudo y muy irnico, (pero desprovisto de stira o cinismo) se gan la antipata de todos los que crean que pensar es un funesto vicio. Estaba casado con Xantipa, una mujer de reconocido mal genio que no le comprenda, y tena tres hijos. En Scrates empieza una nueva poca de filosofa griega, pues todas las escuelas posteriores, por divergentes que parezcan, emanan de l. No fund sistema alguno, antes bien fue antagonista declarado de la sofstica, y en general de toda especulacin, mirando como temeraria e intil la ciencia que traspasa los lmites de la conciencia y no tiene por objeto la perfeccin moral y la felicidad del hombre. Su obra consisti en provocar al hombre a la observacin de s mismo, y en hacer del alma humana el principal objeto de la filosofa. Fue, como hemos sealado, el fundador de la ciencia de la moral, el primero que sospech su existencia, y sent las bases del derecho natural. La filosofa de Scrates no solo fue una ciencia, sino tambin un arte; realiz cuanto pudo en su vida lo bueno y lo bello que enseaba en sus lecciones. Maestro de los hombres, soldado intrpido y magistrado recto, cumpli fielmente los deberes de su vida civil y privada. Su lucha contra los sofistas y la franqueza de su enseanza moral y poltica le acarrearon muchos enemigos. Aristfanes empez a ridiculizarle en sus comedias, y con esto dio el primer golpe a su popularidad. Melito, Anito y Licon le acusaron de que corrompa a la juventud y desconoca a los dioses nacionales introduciendo divinidades nuevas. Como sabemos ya, Scrates no dej nada escrito. Todo cuanto conocemos sobre l lo debemos a testimonios antiguos, principalmente a Platn (que fue discpulo directo suyo), a Jenofonte y a algunas referencias de Aristteles. Tambin aparece en la comedia Las nubes, de Aristfanes, pero este ltimo testimonio no es muy de fiar por su estilo caricaturesco. De hecho, segn las fuentes a que nos atengamos, obtendremos distintas imgenes de Scrates. En todo caso, el conocimiento ms sugestivo lo
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debemos a Platn, si bien resulta muy difcil discernir las doctrinas de uno y otro. Segn Aristteles, las dos contribuciones ms valiosas de Scrates a la filosofa fueron: el procedimiento inductivo y la definicin universal. Pero la enseanza de Scrates ms caracterstica se cimenta en la moralidad. Las fuentes antiguas coinciden en atribuir a la moral socrtica una doctrina positiva de la virtud: aquella que afirma que la virtud es conocimiento, de donde deriva que toda mala accin es fruto de la ignorancia y, por lo tanto, involuntaria. La denominada paradoja socrtica consiste en considerar que conocer la virtud es ser virtuoso, del mismo modo que conocer las matemticas es ser matemtico.(intelectualismo moral) La otra doctrina fundamental de su tica es la del conocimiento de s mismo como autntico sentido de la vida humana, doctrina que ya rezaba en el frontispicio del orculo de Delfos ("Concete a ti mismo"). El conocimiento de s como cuidado del alma se convierte en sophrosyne, o templanza y se opone a la akrasa (o carencia de dominio del propio s corpreo), que se produce cuando el alma incumple los deberes para consigo misma, no realizando, por tanto, su propia funcin. Si bien es cierto que Scrates se muestra poco interesado por la metafsica y que ni siquiera construye l mismo un sistema filosfico, no se le puede negar la enorme influencia que ejerci sobre Platn y, por consiguiente, sobre Aristteles. Sus principales caractersticas como pensador pueden resumirse as: RECHAZO DEL RELATIVISMO SOFISTICO Y BUSQUEDA DE LA DEFINICION UNIVERSAL DEL BIEN: El principal enemigo de Scrates fueron sus contemporneos, los sofistas. En fuerte contraste con sus opiniones se mostraban las ideas de Scrates, con quien la filosofa griega alcanz una de sus grandes cimas. Su objetivo reconocido fue "cumplir la misin del filsofo de buscar la verdad dentro de m mismo y de los dems hombres". Scrates describi el alma no en trminos de misticismo espiritualista -como Pitgoras-, sino como "aquello en virtud de lo cual se nos califica de sabio o de loco, de bueno o de malo". En otras palabras, Scrates consideraba el alma como una combinacin de la inteligencia y el carcter de un individuo. En lo esencial, es el rechazo del relativismo y del escepticismo de los sofistas lo que llev a Scrates a la bsqueda de definiciones universales de las cosas en general (conceptos abstractos y objetivos, universalmente vlidos y aceptables por todo el mundo) , y la definicin del BIEN en particular, que pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; sin embargo, hay que decir que probablemente la bsqueda de dicha definicin universal no tena una intencin puramente terica (de hecho, nunca ofreci esa definicin objetiva y universal del Bien ), sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico. Como hemos visto, los sofistas no crean en la verdad objetiva, desinteresada y por tanto, haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser
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lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo. Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal. Sin embargo, lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin universal que se buscaba. Podemos preguntarnos, por tanto si esa verdad que se buscaba era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico. Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era predominantemente prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. Quiz lo nico que buscaba Scrates era hacer mejores a sus ambiciosos e impulsivos compatriotas hacindoles pensar , pues ya sabemos que para nuestro autor, el hombre bueno es aque que segua en la vida por su pensamiento y por su conocimiento de las cosas, y no tanto por sus emociones o deseos. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. El hombre que busca la verdad y el bien (incluso si no consigue alcanzar ese conocimiento completamente) antes de actuar no puede equivocarse en la prctica, pues reflexiona antes de actuar (no acta impulsivamente). Desde este punto de vista, se puede considerar el intelectualismo socrtico simplemente como la afirmacin de que es bueno cualquiera que intente comportarse siempre segn su razn y no a golpe de impulsos emocionales o instintivos. El intelectualismo moral se puede interpretar de este modo tan general, pero tambin en otro ms concreto y especfico: al parecer, segn Scrates, si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber. El mtodo filosfico socrtico: dilogo, irona y mayutica : El mtodo de Scrates era dialctico: despus de plantear una proposicin, haca una serie de preguntas destinadas a analizar y depurar la proposicin examinando sus consecuencias y comprobando si coincida con los hechos conocidos.Scrates crea en la superioridad de la discusin sobre la escritura y por lo tanto pas la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas pblicas de Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a quienes sola responder mediante
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preguntas. Un mtodo denominado mayetica, o arte de la comadrona (recordemos que su madre lo era) pero que en lugar de hacer alumbrar nios consta en alumbrar los espritus hacindoles parir conceptos o definiciones precisas, objetivas y universalmente vlidas, es decir, lograr que el interlocutor descubra por s mismo sus propias verdades.. El mtodo de Scrates, segn se pone de manifiesto en los primeros dilogos platnicos, se basaba en el dilogo. El dilogo se opone a la elocuencia y a la retrica de los sofistas, que se encerraban en sus discursos, y sita a los interlocutores en un mismo plano, lo cual puede interpretarse en el sentido de que la filosofa (la bsqueda de la verdad) no es un producto del pensador solitario, sino el resultado de una tarea colectiva. El mtodo de la conversacin de Scrates tena dos momentos: la irona y la mayutica (mayutica significa el arte de la comadrona, de ayudar a dar a luz). Con la irona se opone a la opinin infundada y a la arrogancia de la conciencia dogmtica que cree poseer la verdad. Consista en hacer preguntas que, bajo la apariencia de tener en alta estima el saber exhibido por el interlocutor, mostraban, en realidad, la inconsistencia del mismo y ponan al interlocutor en la tesitura de tener que reconocer su ignorancia. Con la irona, Scrates intentaba minar el obstculo para la verdad que representa la seguridad con que el hombre comn se apoya en las ideas triviales. A esta operacin se crea con derecho Scrates, ya que l mismo parta reconociendo su ignorancia. Es famoso su Slo s que no s nada. Segn se cuenta en la Apologa de Platn, cuando, preguntado el orculo sobre quin era el ms sabio de los griegos, respondi que Scrates, Scrates lo interpret en este sentido: que l no era arrogante, que l era el nico que reconoca su ignorancia. La irona es lo contrario de lo que hacan los sofistas: stos cobraban un dinero a cambio del saber que ofrecan; Scrates no cobraba nada y empezaba por quitarte el saber que creas tener. Scrates comparaba la sofstica con el arte culinario, que busca satisfacer el paladar, pero no se preocupa de las digestiones; mientras que su propio mtodo, en cambio, es como la medicina, que no se cuida de si causa dolores al paciente, con tal de restablecer su salud. El segundo momento del mtodo es la mayutica, es decir, el arte de ayudar a dar a luz la verdad. Consiste en conducir la conversacin de modo que pueda aflorar la verdad del interior de cada uno, donde estaba latente. El hecho de que la verdad procede de nuestro interior significa que no llegamos a poseer de verdad sino aquellas verdades que producimos en nosotros mismos. Esta verdad que se encuentra en el interior de cada hombre no es relativa a cada uno (Scrates se opone al relativismo sofstico), sino que es comn, es verdad en s. En la mayutica se trata precisamente de pasar del para m inicial al en s. Se trata de buscar la definicin (la esencia) de lo que se est considerando. Scrates preguntaba incansablemente qu es?...la justicia, la felicidad, el bien, etc., para alcanzar, por encima de la pluralidad de casos en que se predica el concepto, con sus interminables diferencias, a la unidad de la definicin. (Este procedimiento del dilogo socrtico consiste en buscar la definicin por medio del razonamiento inductivo. El razonamiento inductivo y la definicin son, segn Aristteles, las aportaciones de Scrates a la filosofa).
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Actitud hacia la poltica: Scrates fue obediente con las leyes de Atenas, pero en general evitaba la poltica (se consideraba a-poltico), contenido por lo que l llamaba una "advertencia divina". Crea que haba recibido una llamada para ejercer la filosofa y que podra servir mejor a su pas que en las tareas de gobierno, dedicndose a la enseanza y persuadiendo a los atenienses para que siguieran el camino del bien, hicieran examen de conciencia y se ocuparan de su alma. No escribi ningn libro ni tampoco fund una escuela regular de filosofa. Todo lo que se sabe con certeza sobre su personalidad y su forma de pensar se extrae de los trabajos de dos de sus discpulos ms notables: Platn, que atribuy sus propias ideas a su maestro y el historiador Jenofonte, un escritor prosaico que quiz no consigui comprender muchas de las doctrinas de Scrates. Platn describi a Scrates escondindose detrs de una irnica profesin de ignorancia, conocida como irona socrtica con la cual desmontaba o pona en cuestin los infundados prejuicios de sus interlocutores, y poseyendo una agudeza mental y un ingenio que le permitan entrar en las discusiones con gran facilidad. Enseanzas : EL INTELECTUALISMO MORAL. La contribucin de Scrates a la filosofa ha sido de un marcado tono tico. La base de sus enseanzas y lo que inculc, fue la creencia en una comprensin objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea conscientemente el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de manera justa. (ECUACION SABER= VIRTUD). Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y la bsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discpulo, Platn, y del alumno de ste, Aristteles. A travs de los escritos de estos filsofos Scrates incidi mucho en el curso posterior del pensamiento especulativo occidental. El propsito central de la actividad de Scrates espredominantemente moral (sus preguntas se referan siempre a los valores morales): la perfeccin del individuo. Esta perfeccin consiste para Scrates en la autarqua o autodominio. Aqu se constituye el ideal clsico del sabio moral: el hroe no es aquel que vence sobre los dems, sino el que vence sobre uno mismo. El sabio es el que -ordenndose conforme a su inteligencia- se domina a s mismo; lo cual significa que hay algo en uno mismo -las pasiones- que debe ser dominado o sometido, y cuyo desgobierno acarrea la infelicidad, la imperfeccin o el mal moral. Para este propsito moral se precisa de un conocimiento distinto de las especulaciones sobre el origen de la realidad natural (fracasadas, por otra parte en los fsicos). La mirada no ha de dirigirse hacia fuera y a los comienzos, sino hacia dentro (hacia s mismo) y hacia los fines (de las acciones, de la vida humana). La filosofa tiene que ser autognosis (conocimiento de s mismo). Sin el conocimiento moral no hay autodominio. La virtud no se basa en las costumbres, en las convenciones o en los hbitos aprobados por la sociedad, y tampoco en lo que podramos llamar la buena disposicin natural, el buen corazn. Se basa en el conocimiento, en la aprehensin intelectual de los valores. Scrates trata de someter la vida humana y sus valores a la razn, al igual que los filsofos del perodo cosmolgico haban intentado someter al dominio de la razn el cosmos. Se trata de racionalizar la conducta humana ajustndola a normas fijas y universales.
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Ahora bien, y en esto consiste el intelectualismo socrtico, adems de ser condicin necesaria para la virtud, el conocimiento moral o autognosis es tambin condicin suficiente. Para ser virtuoso hay que conocer la virtud, pero adems quin conoce la virtud no puede por menos de ser virtuoso. Si sabe claramente qu es lo bueno, cmo iba a hacer el mal? Si sabe claramente la relacin que hay entre la virtud y la felicidad, cmo iba a no ser virtuoso? Quin que supiera lo que el mal significa lo iba a hacer? Sera, para Scrates, como errar el blanco queriendo. Imposible conocer el bien y no hacerlo: la mala conducta moral es en todos los casos error de conocimiento. El mal es inconsciente o involuntario. Es esto cierto? Existe el mal moral voluntario, es decir, una mal cometido a sabiendas de que lo es? Tenemos experiencia de este mal? Podemos decir que Scrates cae en un exceso de racionalismo. Es razonable cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento, pues una accin buena realizada inconscientemente no es esencialmente buena; pero se equivoca cuando considera que adems de condicin necesaria es condicin suficiente, ya que la conducta no se determina nicamente desde el conocimiento intelectual. Esta es la razn por la que Aristteles y, sobre todo el cristianismo posterior se mostrarn en parcial desacuerdo con Scrates y Platn pues para ellos no basta con conocer el bien: hay que querer hacerlo (conocimiento+voluntad)
LECCIN VITAL Y MORAL: El juicio y la condena de Scrates. Como ya sabemos, en el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Scrates sufri sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporneos,especialmente de las clases aristocrticas conservadoras, a los que les disgustaba su actitud crtica hacia el Estado ateniense y la religin establecida. Tanto que se le confundi con los sofistas, tal vez a consecuencia de la caricatura que realiz de l muy conservador poeta cmico Aristfanes en la comedia Las nubes representndole como el dueo de una "tienda de ideas" en la que se enseaba a los jvenes a hacer que la peor razn apareciera como la razn mejor.Es por ello por lo que los gobernantes de la recin restaurada democracia, deseosos de manetener la paz social y de ganarse la confianza de los aristcratas para evitar nuevas guerras civiles, decidieron dar un escarmiento pblico a todo el movimiento sofstico en la cabeza de Scrates, en quien no vean sino otro crtico molesto para el orden establecido (y ello a pesar de su apoliticismo declarado). Fue por tanto acusado con una excusa cualquiera de asebeia o impiedad, es decir de despreciar a los dioses del Estado y de introducir nuevas deidades, una referencia al daemonion, (daimon) o voz interior mstica, a la que Scrates aluda a menudo como su "voz interior de la conciencia" que le deca que deba hacer cada momento. Tambin fue acusado de corromper la moral de la juventud, alejndola de los principios de la democracia, recordadnfo el caso del traidor Alcibades, uno desus discpulos que se pas al bando espartano en la guerra del Peloponeso. Al
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parecer dicha acusacin, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. La Apologa de Platn recoge lo esencial de la defensa de Scrates en su propio juicio; una valiente reivindicacin de toda su vida. Es cierto que fue condenado a muerte, aunque la sentencia slo logr una escasa mayora y posiblemente hubiese sidi indultado por las autoridades para evitar convertirlo en un mrtir. Pero, cuando, de acuerdo con la prctica legal de Atenas, Scrates hizo una rplica irnica a la sentencia de muerte del tribunal proponiendo pagar tan slo una pequea multa dado el escaso valor que tena para el Estado un hombre dotado de una misin filosfica, enfad tanto al jurado que ste volvi a votar a favor de la pena de muerte por una abultada mayora. Los amigos de Scrates planearon su huida de la prisin pero prefiri acatar la ley y muri por ello. Pas sus ltimos das con sus amigos y seguidores, como queda recogido en la obra Fedn de Platn, y durante la noche cumpli su sentencia bebiendo una copa de cicuta siguiendo el procedimiento habitual de ejecucin. El da fijado bebi la cicuta. El significado de este suicidio es indudable: finalmente, parece obvio que ms que la teora, le interesaba dar una leccin prctica a sus conciudadanos . Scrates ense sobre todo con su vida como ciudadano ateniense ejemplar, que prefiere morir a rebelarse contra las (por otro lado, injustas) leyes de su polis para dar una leccin moral a sus conciudadanos: es preferible sufrir la injusticia que cometerla.
La horrible leccin de Scrates ejercer una influencia directa en el pensamiento de Platn, pero tambin en otros filsofos que, en mayor o menor medida, haban sido discpulos suyos, y que continuarn su pensamiento en direcciones distintas, y an contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosficas conocidas como las "escuelas socrticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedn de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antstenes (escuela cnica, a la que perteneci el conocido Digenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica) Tanto para los estoicos como el filsofo griego Epicteto, como para el filsofo romano Sneca el viejo y el emperador romano Marco Aurelio, Scrates represent la personificacin y la gua para alcanzar una vida superior.
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El intelectualismo moral socrtico: explicacin en detalle
Como dijimos ms arriba, es contra el estado inmoral de nimo que prendi en los sofistas (y que como vemos, era algo ms que pura especulacin filosfica, pues se haca extensivo a toda la corrupta sociedad ateniense, convencida de que el poder y la ambicin representaban la ms alta virtud) contra el que se van a levantar, primero Scrates y luego su discpulo Platn. En efecto, por lo que toca a Scrates, aunque no faltan quienes le consideraron un sofista ms, lo cierto es que se diferencia claramente de ellos en muchos aspectos, de los cuales quiz el ms sobresaliente sea el haber opuesto a la concepcin sofstica del hombre un anlisis de la naturaleza humana totalmente diferente, en el cual lo ms esencial no eran los instintos, sino la razn, nico factor que puede diferenciarnos claramente de los animales. Dicho de otro modo: si los sofistas borraron toda distincin entre el hombre, el nio y el animal, Scrates va a tomar como modelo de su anlisis al hombre adulto, quien se gua, sobre todo, por decisiones inteligentes y sensatas. Lo ms propio del hombre es, pues, la razn y es por ello por lo que Scrates va a proponer una teora moral (un concepto de virtud) basada sobre todo en la inteligencia como ley natural del hombre. A esta teora se le ha denominado en filosofa, "intelectualismo tico" y bsicamente en lo que consiste es en identificar la virtud con el saber, no con la fuerza, el poder o el egosmo: para Scrates bueno, justo y virtuoso no ser pues, ni el ms fuerte, ni el que se persiga por encima de todo su propio placer, sino el que sabe lo que es el bien, esto es, quien llega a comprender racionalmente en qu consiste lo bueno, guindose en cada momento por ese saber (esto es por su inteligencia).Y por el contrario, lgicamente, el que acta mal lo har por ignorancia, no por mala voluntad: creer errneamente- estar haciendo un bien, cuando en realidad hace el mal. Esta conclusin puede parecer extraa a quienes, como nosotros mismos, hemos sido educados en la conviccin tpicamente cristiana segn la cual, la voluntad humana es totalmente libre para elegir entre el bien y el mal. Para el
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cristianismo, si alguien acta mal no es tanto por ignorancia del bien como por mala voluntad, de modo que es tericamente posible hacer el mal a sabiendas de que est mal. Sin embargo, la mentalidad griega era totalmente ajena a la idea de libertad: los griegos eran deterministas y estaban convencidos de que el comportamiento humano siempre est determinado por fuerzas muy superiores a nuestra voluntad, como el destino (Homero), la voluntad de los Dioses, los instintos (sofstica) o la propia razn (Scrates, etc).Y en efecto, resulta que para Scrates el conocimiento de la definicin objetiva y universal del bien (la idea del Bien comn) es tan coactivo, es decir, tiene tanta fuerza que, una vez conocido es imposible no ejecutarlo en la prctica. Por tanto, para Scrates y sus discpulos el problema del mal y de la delincuencia es una mera cuestin de educacin: si los hombres estuvieran mejor educados y desarrollaran ms su inteligencia se acabaran todos los problemas sociales. Bastara con ensearles la definicin del bien, o al menos, con ensearles a buscarla. No obstante, como se sabe, Scrates no lleg a proponer ninguna definicin universal y objetiva del bien que tanto buscaba (y animaba a buscar a sus discpulos). Aunque l crea que tal definicin era posible (superando as el relativismo moral de los sofistas que caracterizaba al lenguaje como un mero instrumento de persuasin al servicio de los intereses del orador y por tanto, como algo incapaz de captar verdad objetiva alguna) lo cierto es que su enseanza se limit a exhortar continuamente a los jvenes aristcratas de su crculo a que la buscasen y a que no se contentasen con meras opiniones particulares cobre los conceptos morales. Dicho de otro modo: consciente de los profundos males que aquejaban a la sociedad ateniense, Scrates prefiri intervenir polticamente ms mediante el dilogo directo con los atenienses que esforzndose en construir teoras dogmticas sobre el bien y la sociedad. As, en lugar de dedicarse a comunicar determinados contenidos intelectuales, Scrates crey que su misin consista en mejorar a los atenienses, y para ello no dej de apelar a lo ms ntimo de sus conciencias. Pues en efecto, aunque ste siempre estuvo convencido de que la virtud poda ser enseada, tambin saba que sta no se recibe pasivamente, sino que debe ser descubierta por el propio individuo en el examen de su propia conciencia, dado que slo as puede cobrar efecto y realizarse en la conducta misma del hombre (esto es, nunca como resultado de una imposicin externa). Slo sobre la base de este supuesto se comprenden completamente las razones por las que Scrates nunca escribi nada, adoptando en su lugar el dilogo mayetico como mtodo pedaggico: en efecto, aunque su irona era absolutamente destructiva, no es que Scrates creyese que no se poda llegar
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a ninguna conclusin positiva y universalmente vlida, sino que estaba convencido de que, al menos por lo que toca a las cuestiones ms importantes para el hombre, ninguna conclusin era efectiva sino era reconocida sinceramente como vlida por el alumno. No obstante, este intento de "mejorar" a sus conciudadanos acab en tragedia: su irona fue totalmente malinterpretada, hasta el punto de que, cuando Trasbulo restaura la democracia por medio de un golpe de estado -derrocando al gobierno proespartano y aristocrtico de los treinta tiranos-, los nuevos y muy moderados gobernantes, temerosos de un nuevo golpe reaccionario, decidieron escarmentar en su cabeza a todo aquel que se atreviese a poner de nuevo en cuestin el orden social establecido, es decir, le acusaron de ser el mayor de los sofistas (!). Dicho de otro modo, Scrates se convirti, a su pesar, en el mejor representante de aquella ilustracin ateniense que tanto haba cuestionado los valores tradicionales, y, por ello, ningn medio les pareci ms eficaz a los conservadores para desarraigar tal movimiento que promover una clamorosa accin judicial contra l con falsas acusaciones, accin que culmin en el 399 con su condena a muerte. Tal accin cumpli sus objetivos: una vez muerto Scrates, sus discpulos -entre ellos el joven Platn- se dispersaron. Y en concreto, por lo que toca a Platn, aunque su muerte dej en l una profunda huella, la amarga experiencia le hizo desistir (a l, un aristcrata de clase) de dedicarse a la poltica prctica en su ciudad natal para, en su lugar, postular un nuevo mbito utpico donde pudiera realizarse la justicia, donde el filsofo no fuera un ser extrao y marginal ni corriera riesgo de ser condenado a muerte. El fruto de este esfuerzo, concebido como sabemos, bastantes aos ms tarde (entre el 375 y 380 a.d.C.) fue "la Repblica", posiblemente el ms importante de los dilogos de Platn, del que hablaremos ms adelante.
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2. ESQUEMA DE SOCRATES
Ateniense, perteneci a una familia modesta nunca quiso dedicarse a la poltica ni salir de su misterio y admiracin, pues no escribi nada contradictorios (Aristfanes y Jenofonte que lo un lado; por otro, Platn y Aristteles que lo Aristteles:
(padre escultor y madre comadrona) y pobreza. Su figura contina rodeada de y los testimonios que nos llegan son ridiculizan como a un sofista ms, por ensalzan y reconocen su vala). Segn
No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discpulos. Y no presume de sabidura. Le dijeron que la pitonisa haba dicho que no exista un hombre ms sabio que l, pero l lo interpret diciendo que quien cree que no sabe nada es quien ms cerca est de la sabidura, no los que creen que todo lo saben. Era un hombre impulsado por su interior a bwscar la verdad, y dedic toda su actividad a examinarse a s mismo y a los dems respecto al bien del alma, la justicia y la virtud en general. Pensaba que la vida sin este tipo de reflexiones no mereca ser vivida. Se comparaba a s mismo con un tbano que aguijonea a los dems para que no se duerman y presten atencin a la virtud. Fue condenado a muerte acusado de corromper a la juventud, de no dar culto a los dioses en los que todos los dems ciudadanos crean y de introducir dioses o demonios extraos. Pero el verdadero motivo quizs tuvo que ver con su escasa simpata hacia la democracia y con el hecho de que haba sido el maestro de violentos tiranos, como Alcibades y Critias. El problema sobre su doctrina: conocemos lo que dijo slo a travs de las palabras que Platn pone en sus labios. Por eso es muy difcil distinguir lo que dijo Scrates de lo que le atribuy Platn. Podran, no obstante, apuntarse las ideas siguientes: [1] Decepcionado de los planteamientos de los primeros filsofos -sobre la naturaleza, el cosmos, etc.- decidi dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Pensaba que de los seres y objetos de la naturaleza nada poda aprender; slo de los hombres que viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo ms importante eran los problemas ticos.
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[2] Entiende la filosofa como un dilogo que hace posible la bsqueda colectiva de la verdad. Estaba convencido de que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad, pero a menudo slo puede descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la verdad y que sta pueda ser encontrada de forma individual. [3] Su mtodo consista en hacer preguntas que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. Agobiado por las preguntas de Scrates, el que se crea listo acababa reconociendo que no saba nada. A partir de este momento recurra a su estrategia mayetica (lit.: "arte de la comadrona", su madre), intentando que el otro llegue a descubrir la verdad por y en s mismo. [4] Scrates no ense ni dict doctrina propia alguna, ni pareca tenerla: slo ayudaba a los dems a pensar, y buscaba la verdad con ellos. Semejante modestia y bsqueda en comn contrastaban con el individualismo y autosuficiencia de los que hacan gala los sofistas. [5] Con su mtodo, Scrates pretenda ir construyendo definiciones objetivas (del bien, de la justicia etc) universalmente aceptables para todo el mundo, cuya formulacin deba encerrar la esencia inmutable o cualidades permanentes de lo estudiado o investigado. Se opona as al convencionalismo y relativismo de los sofistas, inaugurando la bsqueda de esencias en Filosofa: Scrates cree en la existencia de una verdad absoluta y de una ley moral absoluta. [6] La estrategia de Scrates para (mediante la mayetica) llegar hasta la definicin verdadera, era inductiva: del anlisis y examen de casos particulares se llegaba a una generalizacin que nos diese la definicin buscada. Sin embargo, su bsqueda en el mbito de la moral no tuvo, aparentemente, mucho xito. Nunca fue capaz de ofrecer esa definicin del Bien que tanto haba buscado. [7] Centr toda su atencin en los problemas ticos, en examinar cul era la esencia de la virtud y cmo ensearla. A su doctrina se le conoce como intelectualismo tico, y defiende que el saber y la virtud coinciden: slo el ignorante acta malvadamente, pues si conociera el bien se comportara moralmente. [La influencia del intelectualismo moral se deja sentir fuertemente en Platn y Aristteles, aunque despus Aristteles criticara fuertemente este planteamiento afirmando que no basta con conocer el bien sino que hay que querer hacerlo. Ms o menos, esta es la posicin que adoptar el cristianismo. Platn aplicar el intelectualismo a la poltica, afirmando que slo deben gobernar la polis aquellos que se esfuerzan por conocer la definicin objetiva del BIEN (IDEA DE BIEN) y Aristteles, a pesar de sus crticas, seguir afirmando que el sabio es el nico hombre bueno y feliz y que slo es posible ser virtuoso guindose por la inteligencia y el conocimiento. Pero, incluso hoy en da, nuestra mentalidad "ilustrada" sigue considerando al delincuente slo como parcialmente culpable de sus delitos: la miseria social, la falta de cultura y educacin tienen para nosotros tanta o ms responsabilidad en el problema de la delincuencia que la mala voluntad de los criminales...] [8] Defenda Scrates una especie de utilitarismo moral: lo bueno es lo moralmente til, y todo el mundo busca la felicidad y la utilidad. Por tanto, la virtud consiste en
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discernir qu es lo ms til en cada caso. Y este tipo de saber til puede ser enseado (nadie es bueno y virtuoso por naturaleza).
3. La influencia de Scrates en sus discpulos.

Tras la muerte de Scrates (399), sus discpulos se dispersaron y originaron numerosas escuelas filosficas. Pero fue en la Academia, fundada por Platn, donde se desarrollaron los aspectos cientficos y psicolgicos de las ideas y estilo socrtico, sobre todo el ideal de precisin y rigor en el hallazgo de la definicin y los conceptos. Entre todas ellas destac la escuela cnica, fundada por Antstenes (445-365), discpulo de Gorgias y de Scrates. Ense en Atenas en un gimnasio llamado sepulcro del perro (Kynosargs), de donde les viene el nombre de cnicos (perros). Slo admita lo que poda ser percibido por los sentidos (individuos y objetos, pero no ideas) y defendi una tica de la autosuficiencia y la independencia. Propag el ideal de la vida natural y el cosmopolitismo, quitando todo valor al Estado y a la familia. Segn Antstenes, para el sabio no hay patria, ni familia ni leyes, ni diferencias de clase. Muy cercana a los cnicos estaba la escuela de Cirene, fundada por Aristipo de Cirene (435-360), discpulo de Protgoras y luego de Scrates. Defendi una moral hedonista: la sensacin es la nica fuente de conocimiento, y su valor es subjetivo, relativo. Es la nica gua con que cuenta el ser humano. El fin de la moral es buscar las sensaciones agradables, inmediatas y principalmente corporales, aunque la eleccin de los placeres debe estar guiada por la razn (influjo de Scrates). Rechazaban todos los convencionalismos sociales.
CURIOSIDADES SOBRE SCRATES
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SOCRATES EN SU INFANCIA Scrates naci en el ao 4 de la Olimpada 77 (469 a d Cristo), en el dia 6 del mes Targelin, cuando los atenienses purificaban la ciudad con ritos muy primitivos, entre otros el de la maya, en primavera, antes de la recoleccin, y fecha, segn los de Delos, del nacimiento de Artemis.
Scrates era hijo de una excelente y tremenda partera que se llam Fenarete. Esta haba estado casado,en un matrimonio anterior, con un tal Queredemo,y con el cual haba tenido un hijo llamado Patrocles.Despues de enviudar se casara con el que fue padre de Scrates, Sofronisco.
Sofronisco, el padre de Scrates, era un escultor de taller, un artesano, que no se codeaba con los seores que constituan la aristocracia del demo. Scrates proceda del demo de Alopece, arrabal que estaba situado en el camino de Atenas al Pentlico, lo que explica que all viviera, como otros del oficio, el escultor Sofronsco. Scrates, naci de buena constitucin, sano y fuerte, y no hay memoria de que padeciese enfermedad alguna en toda su vida. Desde pequeo fue un entusiasta de los ejercicios fsicos. No era, por tanto, un despreciador del cuerpo, y se falsificara su imagen si se le atribuyera, en este campo, cualquier tipo de asceticismo. Scrates, aunque no emparentado con las clases adinaradas de Atenas, pudo recibir, como ciudadano libre, una base de tipo educativo. Frecuent la escuela, donde recibi enseanzas que comprendan la lectura de los poetas tradicionales, clculo elemental, msica y gimnasia. Esto ltimo era fundamental con vistas al servicio militar. Posiblemente fue la gran revolucin del arte la que redujo a Scrates a desencantarse de la tradicin familiar. Es evidente que Scrates, tal vez aprendiz de escultor, debi sentir el deslumbramiento ante las nuevas manifestaciones del arte que reducan el artesanado arcaico a una antigualla. El nuevo arte traa nueva vida, figuras en libertad, en movimiento, un soplo desconocido, que no ya la magia de los tiempos de Ddalo, sino el arte y las reglas racionales, infundan al marmol y a los bronces. Scrates, que debi encontrar las nuevas tendencias demasiados individualistas y racionales, se apresur a dejar el cincel. Si haba que teorizar para ejercer el oficio de cantero, bien se poda ampliar el horizonte de la teora y dedicarse a la especulacin filosfica, a la investigacin de la verdad.
NOTA sobre ARTEMIS(Segn Encarta)
rtemis o Artemisa (mitologa), en la mitologa griega, una de las principales diosas, equivalente de la diosa romana Diana. Era hija del dios Zeus y de Leto y hermana gemela del dios Apolo. Era la rectora de los dioses y diosas de la caza y de los animales salvajes, especialmente los osos, rtemis era tambin la diosa del parto, de la naturaleza y de las cosechas. Como diosa de la luna, se la identificaba a veces con la diosa Selene y con Hcate. Aunque tradicionalmente amiga y protectora de la juventud, especialmente de las muchachas, rtemis impidi que los griegos zarparan de Troya durante la guerra de Troya mientras no le ofrecieran el sacrificio de una doncella. Segn algunos relatos, justo antes del sacrificio ella rescat a la vctima, Ifigenia. Como Apolo, rtemis iba armada con arco y flechas, armas con que a menudo castigaba a los mortales que la ofendan. En otras leyendas, es alabada por proporcionar una muerte dulce y plcida a las muchachas jvenes que mueren durante el parto.
SOCRATES EN SU JUVENTUD
En su juventud, Scrates debi recibir la educacin normal de un ciudadano libre sin
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muchas ambiciones ni deseos de destacar excesivamente en la vida econmica o poltica de la Polis.Por lo dems, poco ms se sabe de su poca juvenil si exceptuamos algunos testimonios sobre su curioso aspecto fsico, asi como algunos tpicos propios del Peripatetismo. Sobre el aspecto fsico de Scrates
Sobre el aspecto fsico de Scrates, escuchemos el testimonio que nos transmite Jenofonte en Banquete.,5,4 y ss.
"Miradme, dice Scrates, segn Jenofonte, no es hermoso lo que sirve bien a su fn? No es esta adecuacin a su destino la comn nota de hermosura en un hermoso caballo, un hermoso escudo, una hermosa vaca, una hermosa lanza? Pues siendo as, no son los hermosos tus bellos ojos, Critbulo, sino los mos, que como estn salientes al modo de los de un cangrejo, ven ms y mejor. Y no son las bellas tus narices regulares, sino las mas, chatas y con agujeros de frente, para recoger mejor los olores, que es para lo que los dioses nos dieron las narices. Y no es lo mejor tu boca fina y regular, sino la ma, que muerde mejor, y con sus labios gruesos tambin sirve mejor para besar. Una prueba la tienes en que las Nyades son diosas, y, sin embargo, paren hijos semejantes no a t, sino a mi: los silenos. " Scrates y los Silenos
Muchas veces fue sin duda comparado Scrates a los silenos, y seguramente que a su espritu ironista no le disgustaba la comparacin. Para un ateniense, parecerse a los stiros del drama satrico, que decan sentencias y obscenidades y que en los cacharros muchas veces eran pintados como portadores de sabidura o como pequeos diablejos sensuales, no era sin duda desagradable. Scrates- cuenta Alcibades en el Banquetese parece a esos silenos flautistas que se esculplen sentados, y que son como juguetes que llevan la buena suerte. Se abren estos silenos por la mitad y bajo su exterior burlesco se oculta la imagen de un dios. Bajo una tosca cobertura se encubre un misterio divino. Scrates se parece, adems al satiro Marsias. De ese Scrates comparable a un stiro tenemos tambin representaciones en antiguos marmoles. Representaciones escultricas de Scrates
En la decadencia de la antigedad le correspondieron tantos bustos, recordndole en bibliotecas y palacios, que varias copias han llegado a nosotros. La ciencia arqueolgica nos ha ayudado a entendernos en esta cuestin, y a travs de estas copias nos podemos remontar a un tipo ms primitivo y menos idealizado, representado por el bronce de Munich, y a otro tipo que el escultor Lisipo fija, idealizando rasgos y acercndolos al carcter de un stiro, en una estatua que sabemos estaba en el edificio donde se formaban las procesiones en Atenas. Tpicos sobre la personalidad de Scrates Los peripatticos del siglo III a de Cristo, en su afn de trazar una figura desatinada de Scrates, le acusan de tener una naturaleza llena de pasiones y malas tendencias. Aristxeno le llama colrico, usurero, sensual, y dominado por sus deseos homosexuales. SOCRATES EN SU MADUREZ
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Al llegar a la Madurez de Scrtes tenemos que depender esencialmente de la multitud de ancdotas sobre esta parte de su vida. Tales ancdotas se refieren esencialmente a los ltimos aos de la vida del maestro y, sucede que, adems de hacernos pensar que Scrates ni tuvo infancia ni juventud, si las descontramos nos quedaramos en la ignorancia ms completa sobre su vida.
En su madurez Scrates se nos aparece, ante todo como un hombre moderado y solicitando de los atenienses tambien moderacin, en una poca proclive a excesivos entusiasmos y locuras colectivas (recordemos la desastrosa expedicin a Sicilia y el caso de las Arguinusas). Fu esa moderacin la que le permiti, segn Jenofonte (II,25), liberarse de los terrible efectos de las pestes que asolarn Atenas, especialmente la de los aos 430-426.
Apagar las pasiones y alcanzar el dominio de uno mismo, son dos descubrimientos de Scrates que perdurarn en toda la filosofa antigua.
En qu se diferencia de una bestia el hombre sin dominio de s mismo e incontinente?(Jenofonte.Mem.,IV,5,11)
De todos modos, y curiosamente, con este tipo de apreciaciones, Scrates, se nos aparece en el contexto en que vive, como un hombre moderno y progresista frente a ideales agnicos de tipo homrico que, intentaban destapar algunos miembros de la 2 sofstica (Ver intervenciones de Polo y, sobre todo de Calicles, en el Gorgias ). Si perdemos de vista esta perspctiva histrica y situamos a Scrates en el contexto de ideas posteriores (sobre todo de tipo cristiano) acerca de las pasiones y su control, estaramos interpretando muy desacertadamente el contenido real de las ideas de Scrates sobre estos temas.
Adems de hombre moderado y con control sobre sus pasiones, Scrates se sinti, suponemos que desde siempre, muy unido a los avatares histricos, polticos y militares de su ciudad. Scrates permanece fijo en Atenas y, frente a otros filsofos, viajeros incansables, el defender la necesidad de que la vida personal discurra al unsono con la de su amada Atenas, tanto para bien como para mal. Su carrera militar nos demuestra de modo claro este hecho.
Sabemos que Scrates era tambien un hombre pobre, (aunque no de solemnidad) cuando muy posiblemente, podra, incluso con sus enseanzas, como hacan los sofistas, hacerse rico. Pero en l (a pesar de los testimonios de los peripatticos que nos lo presentan como ususero y deseoso de dinero) hallamos un asctico desprecio por las riquezas. ANCDOTAS Una de las ancdotas interesadas es la de la famosa bigamia de Scrates. Aristteles se encontr con el problema, segn l, de que un genio como Scrates tuvo 3 hijos, todos vulgares y corrientes.Al parecer, no bastaba con que los 3 hijos pudieran ponerse a cuenta de Xantipa; era mejor que dos mujeres hubiesen concebido del sabio, con resultado igualmente mediocre. Y Aristteles prest crdito a la fbula que hablaba de unas relaciones amorosas de Scrates con Mirt, la hija de Arstides el Justo. La primera mujer sera Xantipa, la madre de Lamprocles; para los otros dos hijos, Sofronsco y Menxeno, habra que hablar de Mirt.
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Pero Scrates no estuvo casado ms que con Xantipa, y ella deba de ser mucho ms joven que l, pues el primognito, Lamprocles, era ya muchacho cuando la muerte de Scrates, y los otros dos hijos eran pequeos, lo que nos prueba que el maestro se cas tarde, cuando tendra ms de 50 aos, o cas ms cerca de los sesenta. Por otro lado, Xantipa, segn Burnet, podra ser de buena familia: la forma de su nombre le pone en relacin con la familia de Pericles, y tambien es aristocrtico el nombre de su hijo Lamprocles. Scrates y la Moderacin La moderacin socrtica debi ser fruto de profundas reflexiones de tipo terico pero tambien de tipo prctico y personal. Ello quiere decir, que Scrates no fue un santo. Los testimonios contradictorios sobre este tema nos lo muestran claramente: Scrates reprende a Critias por estar enamorado de Eutidemo.Le recuerda que esa actitud no es propia de seres humanos, sino de seres inmundos.En otros testimonios,aparece rechazando las intepretaciones sexuales de las viejas relaciones mticas de un Zeus y un Ganimedes, un Orestes y un Plades, un Teseo y un Pirtoo.... Crmides le echa en cara que mientras el maestro les aconseja que se mantengan alejados de los mancebos hermosos, una vez le ha visto demasiado cerca de Critbulo, hombro con hombro y cabeza con cabeza. Scrates le contesta que tiene una picadura en el corazn. Jenofonte, nos presenta la visin de Scrates como un hombre con un gran dominio sobre sus pasiones. Ello no impide que tambien nos lo muestre espiando a los mozos hermosos.
Scrates no era un santo. Sin duda que de las dos versiones, presentes en estos testimonios, tena el Scrates que anduvo, verdadero y histrico, por las calles de Atenas. Ahora bien, sin duda alguna, que el moderado logr imponerse totalmente al pasional.
Carrera militar de Scrates Sabemos que la carreta militar de Scrates dur mucho tiempo, demostrando con ello que, en ningn momento, escurri el bulto.
Sabemos que intervino en el sitio de Potidea. Esta ciudad, de la pennsula Calcdica, colonia de Corinto, perteneca a la confederacin ateniense, y en el 432 decidi separarse. Un ejercito de 3000 hoplitas fue embarcado inmediatamente para Potidea. Entre ellos, se encontraba Scrates. Sabemos que su comportamiento en la batalla (junio del 432) fue brillante. Salv la vida a su, en esos momentos, discpulo Alcibades. Demostr su gran asceticismo y moderacin, por su resistencia al fro y a las penalidadess en las duras noches de Tracia. El sitio dur desde el 432 al 429. Cuando regres a Atenas, en 429, se encontr ya con la peste, con el pesimismo y el desaliento de una ciudad que tena sin duda gran sensibilidad poltica y se daba cuenta de que los acontecimientos le haba metido en una guerra inacabable. Qu influencia debieron tener estos acontecimientos en una personalidad tradicional y apegada a su Ciudad como parece que fu la de Socrates? Una cosa parece cierta, Scrates, an movindose en el mbito de la ms estricta religiosidad ateniense, en ningn momento mir hacia atrs, hacia los libros sagrados, con la intencin de buscar en ellos respuesta a los males que afectaban en lo ms lo hondo, tanto a l mismo, como a su ciudad. No podemos olvidar que la razn (razn-religiosa-griega?) es su gua. Tambien en la batalla de Delin (424), la ms sangrienta de todas en las que particip, estuvo Scrates. Ocho mil atenienses, al mando de Hipcrates, pasaron la frontera
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beocia y ocuparon el santuario de Apolo Delio, a las orillas del mar de Eubea; pero una vez fortificado este y dejada la guarnicin all, el grueso del ejercito se encontr con un nmero igualado de beocios,al mando de Pagondas. Estos vencieron, con gran mortandad de atenienses. Scrates, junto con Laques, haciendo gala de un gran dominio sobre s mismo, conserva la serenidad y se retira en orden y con calma, cuidando de defenderse si alguien le ataca.
Todava dos aos ms tarde, Scrates toma parte en la batalla de Anfpolis. (422) Otra vez volvi a las tierras lejanas del norte, en la Tracia, donde el imperialismo ateniense estaba interesado por la importante posicin geogrfica de Anfpolis y por las minas de oro y las dems riquezas del pas. Scrates, que no estaba de acuerdo con una Atenas Imperial, participa (ya casi con 5O aos) en esta nueva aventura de su Ciudad. No hay datos concretos sobre su actuacin, pero si sabemos que el combate fue muy duro y que cayeron 600 atenienses junto al famoso demagogo Clen. Tambien muri en la batalla el gran estratega Brsidas, que mandaba a los espartanos.
Cmo cumpla Scrates estas misiones militares? Si hacemos caso al Crmides, lo que all se nos muestra es un hombre sencillo, austero, ingenuo y tradicional. El maestro regresa de la batallas y, al da siguiente, acude al gimnasio como si nada le hubiera ocurrido. No hay la menor jactancia en sus palabras de soldado, simplemente cree que no ha hecho otra cosa que cumplir una obligacin para con su ciudad. Y lo curioso, an siendo chocante para nuestra mentalidad actal, Scrates todo lo que dice lo hace absolutamente en serio. Sobre la situacin econmica de Scrates Scrates no era un marginado economicamente, aunque su fortuna era muy modesta. No debemos olvidar que participa como hoplita en las campaas militares, lo que impicaba una situacin econmica superior, por ejemplo, a la del bracero. Demetrio Falereo dice que Scrates era dueo de una casa y dispona de una renta de 70 u 80 minas, por las cuales le pagaba el rico Critn, actuando, diramos como su banquero, intereses. No tenemos garantas de que esta noticia sea del todo verdad, pero inverosmil no es, y esas 70 minas que Scrates entrega a Critn para que se las coloque y as no tener preocupaciones, seran los ahorros de escultor, su padre. Con la renta de esas 70 minas, que en los intereses de la poca pasaba del 12% sin incurrir en usura, poda mientras le dur este capital y no ser arruin con la guerra, en verdad considerarse rico. Hay que pensar que el jornal que cobraba un ciudadano para asistir a la Asamblea o al Tribunal era de uno, ms tarde de dos bolos. Las Guerras del Peloponeso debieron afectar gravemente la economa de Scrates (algunos testimonios afirman que Critn no administr con suerte el capital socrtico, sino que lo perdi) ya que los testimonios nos hablan varias veces de la pobreza que abrumaba a Scrates y los suyos, y de la cual unicamente se libraba con la ayuda de sus amigos. ATENAS EN LA VIDA DE SCRATES Aunque es evidente que Scrates se dej penetrar por la ciencia Jnica, rompedora con lo tradicional y defensora de la libertad y el desligamiento, tambien es cierto que nunca acept de buen el estar desvinculado de sus raices atenienses. Siempre se sinti, por encima de todo, ligado al suelo y al culto de la ciudad madre, Atenas. El mismo nos cuenta que naci en una ciudad que tena ms de diez mil casas. Calculando por el nmero de soldados de Atenas se llega a la conclusin que el nmero de habitantes en su ciudad sera de unos 200.000 habitantes aparte los esclavos. De algn modo, su ciudad fue, para Scrates, el ideal de su vida y puede afirmarse que su muerte se producir, precisamente, por defender ante sus mismos conciudadanos, una ciudad que estaba siendo traicionada y esquilmada en sus raices, por sus propios hijos.
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Por sentirse y ser un ateniense, Scrates se atrever a sealar los lmites y decidirse a no llevarlos a cabo, a pararse en el camino de la disolucin; en una palabra, si se nos permite una paradoja, tuvo el valor de ser cobarde. Vi que era necesario, en plena carrera racional de Jonios y Sofistas, imponer el freno y la contencin, defender el respeto a la tradicin y a la interioridad. Nada de traspasar los lmites de la ciudad y de la religin! Como instrumento de lucha: la Filosofa Los aos de la infancia de Scrates supieron de las grandes victorias de Cimn, que sacaba las ms gloriosas consecuencias a las guerras mdicas y engrandeca Europa a costa de Asia. La gran victoria de Eurimedonte, que fue lograda a la vez por mar y por tierra, ocurri (466) cuando Scrates era demasiado nio para que pudiera vivirla. Scrates, en su infancia, oy hablar de Cimn, de sus campaas de la liberacin de las ciudades griegas de Asia de las garras de tirano persa. Oy de boca de su padre hablar de batallas heroicas y de un ideal generoso que brotaba de los xitos de Maratn y Salamina de Chipre (en donde caera muerto Cimn) la cual Scrates, aunque no en directo, pudo ya analizar con 20 aos de edad (499).
Los recuerdos de las hazaas de Cimn en contra de los Persas, dejaron en Scrates un recuerdo imborrable. Quiz en la simpata que Scrates siempre sinti hacia Esparta, en una orientacin ms bien tradicional y alejada de novedades, en su crtica moderada de las instituciones democrticas y en su respeto por la vieja moral y la religin tradicional, hay que ver la influencia de la poltica de Cimn La poca de la Juventud de Scrates es la de la Atenas de Pericles. Scrates tiene 27 aos cuando el nuevo astro poltico hace su entrada en todo su esplendor. Atenas se siente original y envidiada en su constitiucin, modelo de los dems y no imitadora. Son los tiempos equilibrados en que del poder participan todos los ciudadanos, y de la manera ms independiente de las condiciones econmicas de cada uno, pues con una multitud de sueldos, que en concepto de indemnizacin por los jornales perdidos, se reparten entre los ciudadanos por ser jueces y por asistir a las asambleas, con un tremendo gravamen para el tesoro del Estado, se consigue que los ciudadanos, lo mismo pobres que ricos, intervengan en las tareas polticas. Atenas vivi aquellos aos de Pericles en un respeto escrupuloso a las leyes de la equidad, que garantizaban al ciudadano la proteccin respecto de toda injusticia. Del mismo modo, el Estado se ocup de mantener en boga lo tradicional (procesiones, representaciones teatrales, elevacin del nivel artstico)
Pero con Pericles, se inician tambien las ansias imperialistas en el pueblo ateniense......... Scrates, un ciudadano a la antigua, no vi con buenos ojos la marcha de su pueblo hacia una democracia corrupta e imperialista, iniciada con Pericles y acentuada, an ms, con sus sucesores.Precisamente por ir en contra de una plebe que se desligaba cada vez ms de la ciudad, que racionalizaba progresivamente las venerandas instituciones heredadas (es decir, que criticaba las viejas costumbres y descrea cada vez ms de la religin), por oponerse tambien a quienes en nombre de las nuevas ideas queran reformar el Estado - y de eso hubo mucho en las revoluciones a que los desastres de las guerras del Peloponeso condujeron a partir de la catstrofe de Sicilia - , se encontr solo y comenz lo que el crey su principal misin en la vida: mejorar a sus conciudadanos, reconducirlos al camino del bien, especialmente a aquellos que por su clase y formacin estaban destinados a regir la vida poltica ateniense (los jvenes de buena familia aristocratica).
La ruptura del lazo del hombre con la ciudad se consum en los aos centrales de la vida de Scrates, aos todava oscuros para nosotros. Scrates se fue quedando slo (el caso de las Arguinusas es claro en este sentido) en una ciudad cada vez ms individualista. Pero, curiosamente, fu la aparicin del individualismo la que dej slo a Scrates, quien deseoso de seguir fiel a la comunidad, sin desprenderse del lazo que
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funde al individuo con ella, result el ms individualizado de todos, el ms firmemente contrapuesto a las gentes que coincidan gregariamente en el mismo afn de distincin y dispersin, de lucro y de poder. Cuando las gentes perdan el respeto a lo divino y lo humano, y la vida humana misma no mereca respeto ninguno, ni el acogerse a la proteccin de los dioses serva para nada, la guerra y la necesidad que ella engendra fue maestra de crueldad e impiedad. El vulgo mismo se ha hecho sofista, dir Platn. Lo vulgar hubiese sido proclamarse como todos, libre y desligado de los dems.
EL DA DE LA MUERTE DE SCRATES
Amanece. La nave de Delos haba arribado la vspera.Se ha terminado la tregua sagrada, y la ejecucin ya es lcita. Los discpulos van llegando con la tristeza de saberse en el ltimo da del maestro; la crcel los recibe por ltima vez. Fedn y el bueno de Apolodoro, Critbulo y su padre el rico y generoso Critn, Hermgenes y Epgenes, el cnico Antstenes, que tanto aprender en ese da; Ctesipo y Menxeno, Simias , Cebes y Fedondas, los tres tebanos; Euclides y Terpsin, megarenses ambos, y el primero creador de esa escuela que sirvi de cenculo a los socrticos en el momento de miedo y cobarda que sigui a la muerte del maestro. Todos estn all. Faltan tal vez algunos cobardes, y Platn est enfermo y no ha podido acudir. Scrates est desatado, pues en su ltimo da el reo recibe consideraciones especiales. Se frota la pierna, dolorda por las cadenas que ha soportado todo el tiempo que en la prisin ha tenido que esperar a la ejecucin de la sentencia. Su mujer Xantipa, sentada junto a l, prorrumpe en gritos al ver entrar a cada grupo de los amigos. Son esos gritos que en los pases mediterrneos se oyen siempre, sin ningn pudor, en los entierros: Ay, Scrates, que es la ltima vez que hablis! Ay, que por ltima vez ves a tus amigos! Scrates no puede sufrirlo ms y le ruega a Critn que, como hombre rico que era, se habra hecho acompaar de sus esclavos, que se lleven a la infeliz Xantipa, la cual tena: nos dice Platn, a su hijo ms pequeo en brazos. Hay que observar que esta conducta no era entonces tan dura como nos parece a nosotros, ya que la mujer distaba de estar a la misma altura social que el marido, y, por otra parte, bastaba con que los amigos llegasen para que la mujer desapareciera, conforme a la costumbre en Atenas. Se retir la mujer,conducida por los esclavos de Critn. Scrates comienza sus ltimos razonamientos.
ACEPTAR LA MUERTE NO ES SUICIDIO

Scrates se incorpor en su asiento, apoy los pies en el suelo y despues de tender, con su habilidad de siempre, las redes de que usaba para llevar la conversacin adonde quera, comenz a exponer su doctrina.
Se trataba de no confundir la buena disposicin con que el filsofo debe ir al encuentro de la muerte, con el suicidio. No en vano Scrates mora en un punto en que el despego del vivir poda convertirse en una peligrosa epidemia. Era necesario llenar la vida de espontaneidad religiosa, para que no venciese la muerte.
Es probablemente el Scrates histrico el que en nombre de la religin tradicional se opone al misterio que dice que el cuerpo es una crcel o tumba del alma, y que lo mejor que podemos hacer es huir de ella y buscar la verdadera resurreccin y libertad. Es tica tradicional, vieja religin, lo que Scrates en Platn toma del pitagorismo y enarbola como razn suprema.
-Los dioses - dice - son nuestros amos; nosotros somos tan suyos como si furamos su rebao y ellos nuestros pastores. No podemos, pues,disponer de nosotros mismos ni hacernos dao. Aparentemente, Scrates desaconseja el suicidio como solucin
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precisamente en el momento en el que acepta su sentencia de muerte.
Era en la religin heredada donde Scrates buscaba la razn suprema para resistir a la desesperacin que iba a invadir el alma antigua. Y esto, sin dejar de afirmar, desconcertadamente, que el filsofo debe acudir gozoso a la muerte. Sus discpulos no comprenden todava bien las dos cosas: si la muerte es deseable, por qu no buscarla? si no lo es, cmo se explica la serenidad ante ella?
Scrates estaba aqu, como en todo lo dems de su vida, en un equilibrio tan difcil, que resultaba incomprensible aun para sus ms fieles discpulos. En el fondo, su filosofa consista esencialmente en ese despreco del instinto que nos liga desesperadamente a la vida.
MUERTE Y FILOSOFA
Platn saba que haba que buscar para Scrates una razn en su sacrificio, y crey que lo mejor era fundamentar su serenidad en la fe en la inmortalidad y en la providencia de los dioses. Pero, en realidad, Scrates no necesitaba esta fe para correr hacia la muerte. Es este uno de los momentos ms extraos en los ltimos das de Scrates. Scrates se exalta. Critn le dice de parte del verdugo que no se excite en la conversacin pues si se acalora, el veneno tardar ms en hacer efecto. No le hagis caso -dice Scrates-, que se ocupe de su menester y que prepare lo que haga falta, aunque sea racin doble y an triple
No es precisamente con base en creencias religiosas de tipo pitagrico con lo que Scrates corre hacia la muerte, sino privado definitivamente, gracias al cultivo de la filosofa, del instinto que se agarra a la vida por encima de cualquier otra cosa. Los que cultivan bien la filosofa -dice- , los dems no se dan cuenta de que lo nico que cultivan es la muerte.
La filosofa socrtica se nos descubre en estos momentos ltimos como una verdadera preparacin para la muerte. Todo lo que la filosofa socrtica tiene aparentemente de vulgar se convierte en cosa sublime y extrahumana. Tanto que, acentuando mucho lo que se haba iniciado en Pitgoras y en los misterios, y en general en las doctrinas helnicas de inmortalidad, el alma queda separada del cuerpo. -Si la muerte es la separacin del alma y del cuerpo -dijo Scrates- , solo los rectamente filsofos son capaces de desear la muerte: pues que desean esta separacin y por conseguirla se fatigan. Rectos filsofos son los que estudian bien morir, y de todos los hombres son estos para quienes es la muerte menos terrible. La filosofa se converta as en una fuerza negativa, pero capaz precisamente de sublimar esta negacin. No cabe duda que este aspecto de Scrates fue Platn el que mejor lo comprendi y el que supo recogerlo como herencia. La filosofa se convierte as en una sublimacin de la corriente religiosa purificatora, se hace la purificadora por excelencia, la que por anticipado, mientras Dios llega a liberarlo, nos purifica del contacto con el cuerpo. En lo que consiste esta pureza es precisamente en la verdad, con lo que la doctrina tiene un sello intelectualista que revela su origen socrtico. Por lo dems, Platn introduce en toda esta doctrina demasiados elementos procedentes de la religin de los misterios, y hace bien poco socrticamente, por cierto, como una transpocin hasta cierto punto racional de los dogmas y los ritos de Eleusis o los rficos. Scrates era mucho ms severo y tradicionalista, y renunciaba a todos estos elemenfos mitolgicos, y si queremos lograr una idea adecuada de aquella ltima jornada tenemos que suprimir del Fedn todos aquellos ingredientes y dejarlo reducido a un esquema cuya ntima poesa permanece, aun privado de toda religiosidad
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moderna, popular, personal y mistica.
Lo que en Scrates haba de despego del vivir, de racionalismo, era lo que le hara no temer la muerte, ms bien que las esperanzas basadas en la religin de misterios que Platn coloca falsamente en sus labios. Era consecuencia de toda una tradicin de flosofia ese racionalismo socrtico que negaba el instinto vital. Habia llegado a ello dentro de la religin apolnea, que no era de las que prometan nada para el otro mundo, y lo que hay de sobrecogedor en Scrates es la fraldad con que juega intelectualmente al riesgo de creer en la inmortalidad del alma. SCRATES Y LA INMORTALIDAD
Autntico parece lo que nos cuenta Platn mismo de que Scrates expone que "bueno es creer en la inmortalidad, si efectivamente es verdadera; si no lo es, al menos sirve esta especie de problemtica creencia para no entregarme a lamentaciones y hacerme odioso para vosotros. Para tan poco y para cosa tan exterior le serva al Scrates histrico la creencia en la inmortalidad! Este es uno de los rasgos verdaderamente extraos de Scrates.
Y muy suyo es tambin el proponerle a sus discpulos que se pongan a discutirle en todo esto, y que tengan en ms a la verdad que a l mismo.No quiero marcharme de este mundo dejndoos engaados a vosotros despus de engaarme yo mismo, como si fuera una abeja que os dejara el aguijn clavado.
La nada no le parece a Scrates ningn mal; y sobre todo para los males, el que el separarse el alma del cuerpo signifique tambin la aniquilacin de aquella, se convierte en un bien, pues con la aniquilacin del alma desaparecen tambin los dems males. La historia que a continuacin cuenta Platn, sobre la justicia en el otro mundo y las sanciones morales en la otra vida, pertenecen desde luego ms a los elementos que el hijo de Aristn aprendi del pitagorismo y los misterios.
Ultimos momentos en la vida de Scrates

Cuando le preguntan acerca del entierro Scrates dice una frase alada como una flecha: Como queris, que no me escapar de vuestras manos. Los discpulos sienten crecer su asombro. Scrates habla de sus funerales con una calma y una naturalidad que estn bien lejanas de los lamentos de los hroes homricos. Cuando se acerca el momento supremo, no podemos menos de seguir literalmente a Platn.(Fedn-59 ss.) Podra, haber una poetizacin, lograda, como las estatuas antiguas, suprimiendo detalles individuales, o aadiendo por el contrario rasgos de valor general. Pero cuando la poesa se ha convertido sustancialmente en realidad, cuando es una escena potica donde se ha conservado un hecho, mientras que la realidad y los hombres mismos se han convertido en polvo, la crtica histrica se convierte en una nimiedad, en una impertinente exigencia.
Sigamos, pues, a Platn y dejmonos llevar de l. Despus de hablar as, Scrates se levant y pas a otra cmara para baarse, y Critn le sigui, y nos mand aguardar. Estbamos, pues, hablando unos con otros acerca de todo lo que se haba dicho y repasndolo, y nos lamentbamos de cun gran desgracia nos haba sobrevenido, en la creencia de que bamos a pasar el resto de nuestra
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vida como hurfanos privados de su padre. Luego que se hubo baado y trajeron junto a l a sus hijos y llegaron las mujeres de su casa, habl con ellos en presencia de Critn y les di las rdenes que quiso; despidi a las mujeres y los nios,y vino hacia nosotros. Ya era cerca de la puesta del sol, pues haba gastado mucho tiempo dentro. Lleg ya baado, se sent, y no le di tiemoo de hablar mucho, cuando lleg el servidor de los once y, de pie junto a l, le dijo: -Scrates, no pensar de ti lo que pienso de otros que se enfurecen contra m y me maldicen porque les traigo la orden de beber el veneno,segun obligan los magistrados. De ti ya he conocido este tiempo en todo que eres el hombre ms noble, paciente y bueno de cuantos jams vinieron aqu, y ahora s bien que no te enojas contra m, sino contra los culpables, que ya los conoces, Ahora, pues, como sabes lo que vengo a comunicarte, adis,y procura soportar sencillamente lo inevitable. Y llorando di la vuelta y se march. Scrates, mirndole, dijo: -Salud tambin a ti, y yo har lo que me dices. Y luego a nosotros nos dijo: Que amable es! Todo el tiempo sola visitarme y a veces hablaba conmigo,y era un hombre excelente, y ahora, qu noblemente me llora. Mas ea, Critn, obedezcmosle, y que alguien traiga el veneno si ya est molido, y si no, que lo maje el hombre. Y Critn dijo: Me parece a m, Scrates, que todava est el sol ms alto que los montes y que an no se ha puesto.Y adems s que otros lo han bebido ya muy tarde despus de recibir la orden, luego de cenar y de beber y de gozar a alguien que acaso les apeteca. No tengas prisa, que an hay tiempo. Y Scrates dijo: Con razn esos que t dices lo hacen, pues creen que ganan algo con hacerlo, y con razn yo no lo har, pues no me parece que sacara otro provecho con beber un poco ms tarde que el que se rieran de m por aferrarme a la vida y andar ahorrando lo que ya nada es. Asi que -dijoobedecer y no me desatiendas. Critn, entonces. hizo una seal al esclavo que estaba cerca, y el esclavo sali, y despus de gastar un poco de tiempo,volvi acompaado por el que haba de dar el veneno, que lo traa disuelto en una copa. Cuando Scrates le vio, dijo al hombre: -Vamos, amigo, t que sabes de esto, qu es lo que hay que hacer? -Nada ms -dijo- que dar unas vueltas despus de beber, hasta que te venqa en las piernas pesadez, y entonces has de acostarte y de esta manera har su efecto. Y con esto alarg la copa a Scrates. l la tom, y muy serenamente, sin temblar ni alterrsele ni el color ni el rostro, sino, segn sola, mirando de reojo como un toro, al hombre dijo: -Ou dices sobre si con esta bebida es lcito hacer una libacin? Se puede o no? -Disolvemos, Scrates, lo que pensamos que es lo justo para beber.
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-Comprendo -dijo l-, ms es lcito y necesario orar a los dioses que sea feliz el traslado desde este mundo hacia all; lo cual yo les suplico, y as sea. Y diciendo as, aplic la copa a los labios y con toda sencillez apur la bebida. Y la mayora de nosotros,que hasta entonces haba podido contener el llanto, cuando, vimos que haba bebido, ya no pudimos ms y las lgrimas me brotaban con fuerza -cuenta Fedn, el testigo sobre cuya fe lo refiere Platn- y a hilo, de manera que me hube de cubrir con el manto y gema por m mismo, que no por l, sino por mi desgracia de perder tal amigo. Y Critn an antes que yo, como no era capaz de contener las lgrimas, se levant y sali. Apolodoro,que en todo el tiempo anterior no haba cesado de llorar,entonces se puso a lamentarse y gemir y enfurecerse, y no dej de quebrantar el nimo de ninguno de los presentes, excepto del mismo Scrates. Y l dijo: -Qu hacis, hombres desconcertantes? Precisamente por ese motivo desped a las mujeres, para que no cometieran estos excesos, pues en verdad tengo odo que se debe morir en religioso silencio. As, pues, no alborotis y conteneos. Y nosotros al orle tuvimos vergenza y retuvimos el llanto. Y l,despus de haber dado unos paseos, dijo que le pesaban las piernas y se acost boca arriba, que asi le haba mandado aquel hombre, y en seguida, el que le habia dado el veneno le toc, y dejando pasar un poco de tiempo, le examinaba los pies y las piernas, y despus le apret fuertemente los pies y le pregunt si lo senta, y l dijo que no. Y despus le volvi a tocar las piernas, y subiendo as, nos mostr cmo se enfriaba e iba ponendo rgido. Y le iba tocando y dijo que cuando le llegase hacia el corazn entonces se extinguira. Ya estaba fro el bajo vientre, cuando Scrates se descubri, pues estaba cubierto con un velo, y dijo y esto fue su ltima palabra:-Critn, a Esculapio le debemos un gallo; pagdselo y no lo descuidis. -As ser -le dijo Critn-; y mira si tienes algo ms que decir. A esta pregunta que le hizo ya no respondi, sino que despus de pasar un poco tiempo se movi, y el hombre le descubrio, y tena ya los ojos parados; y viendo esto Critn, le cerr la boca y los ojos. Esta fue la muerte de nuestro amigo, hombre del que podemos decir que fue el mejor de cuantos en su tiempo conocimos y adems el ms prudente y el ms justo.
ACERCA DE LA ANCDOTA DE LA OFRENDA DEL GALLO A ESCULAPIO

El sacrificio del gallo a Esculapio se ha interpretado de varias maneras. La verdadera
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inteligencia de este piadoso encargo est en la interpretacin trgica y pesimista de la vida que tantas veces aflora en los griegos. El gallo se ofrendaba a Esculapio precisamente en agradecimiento por la salud recuperada; y asi, si Scrates consideraba que haba llegado el momento de hacer este sacrificio en accin de gracias, es que se encontraba curado de una enfermedad,de la enfermedad que es la vida. Nunca se haba expresado con semejante pesimismo, pero de la autenticidad de esta acttud nos sirve de prueba la serenidad con que mira a la muerte.
Era, desde luego, una curacin de la tremenda enfermedad que es vivir, y habian de rendirse por ello gracias precisamente al dios que en la religin ateniense haba logrado slidamente el puesto de dios mdico, Asclepio, un dios moderno: cuyo culto se consolida en Atenas precisamente en vida de Scrates. Quien en los aos hacia 420 habia visto el culto llegar desde Epidauro y fijarse, no procuraba en modo alguno sustraerse a las obligaciones de este culto, por poco antiguo que fuese. Tan pronto como el nuevo dios era asimilable a elementos tradicionales y presentaba con la vieja religin profundas concomitancias, Scrates lo aceptaba tan plenamente como Sfocles, su contemporneo algo ms viejo.
Esto quiere decir el simblico ofrecimiento del gallo: ms una afirmacin de tono pesimista que un gesto religioso exterior y de sospechosa sinceridad. No es una concesin a la religin popular, sino un rasgo genial,una expresin filosfica que toma como vehculo un elemento de la religin popular. Lo sorprendente es que el gallo era el sacrificio que ofrecan tantos y tantos griegos por la salud recuperada, mientras que Scrates lo ofrece con sublime y pesimista ironia por la solucin de esta dura enfermedad que es la vida.
DESPUES DE LA MUERTE DE SCRATES

Lo ms terrible de la muerte de Scrates es que Atenas continu su marcha como si nada hubiera sucedido. La misma fatalidad que guiaba su evolucin desde la gloria democrtica hacia el inmoralismo y desde lo fecundo y genial hasta la esterilidad cultural, sigui dominando todopoderosa despus del asesinato o error judicial; Scrates muri, y ni la tierra tembl ni se oscureci el sol, y la corrupcin moral se sigui haciendo, a pesar de la terrible conciencia que a l le llev a arrostrar la muerte, la duea de los secretos de la vitalidad helnica.
Son falsos los cuentos que los fieles discipulos soaron tal vez, y ms tarde la tradicin filosfica procur recoger. Se nos ha dicho que los atenienses se arrepintieron en seguida, y que el luto lleg a cerrar las palestras y gimnasios, aquellos recintos donde haban resonado tantos dilogos del maestro. Desde luego que el fracaso ntimo de la restauracin democrtica en sus objetivos religiosos dej muy pronto al descubierto lo incomprensible de la muerte de Scrates.
Ante una injusticia tan grande, se daba expresin con esas historias al afn de venganza de la muerte de Scrates. As surge la leyenda de que los atenienses condenaron a muerte o desterraron a los acusadores, arrepentidos de su decisin, y en cuanto a Meleto, hasta se lleg a decir que le condenaron a muerte. Estas fantasas son tanto ms explicables cuanto que ya en Jenofonte se interpreta tendenciosamente el mal fin del hijo de Anito, como si fuera una especie de castigo por la iniquidad que cometi el padre del joven contra Scrates. Y el cnico Antistenes por su parte, convertido en el vengador oficial de su maestro y contra el que se centran los tiros de los restauradores pronuncia una frase que debi impresionar: Las ciudades perecen cuando no saben distinguir los buenos de los malos. Una ms de estas leyendas vengativas es la de que los de Heraclea expulsaron de su
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ciudad a Anito el mismo da que lleg. Era como una maldicn que persegua a los culpables del crimen. Pero aunque el sentido de la justa venganza quede satisfecho, no hay que hacerse ilusiones de que todas estas historias sean verdad.
OTROS DATOS SOBRE LA MUERTE DE SCRATES

Poco puede aadirse a la sublime prosa platnica, en la que qued para siempre, como en inmortal relieve, la ltima escena de la vida del maestro. La filosofa antigua no supo conformarse, sin embargo, con el admirable relato platnico, aunque los aadidos no tienen la menor verosimilitud. Por ejemplo:
1. Hallamos en la tradicin la historia del famoso manto filosfico, de ese manto que fueron los cinicos los encargados de glorificar y convertir en una especie de hbito o librea del filsofo. En este contexto se cuenta que: despus de beber la cicuta, Apolodoro quiso ceder al maestro su hermoso manto para que se acostase sobre l.
Pero, cmo? -dijo Scrates-, habr sido bueno mi manto para vivir y no lo va a ser para morir?
Segn esta leyenda, los Cnicos heredaran el manto de la verdadera filosofa socrtica. Pero sin estas pedanterlas y este culto a las formas ms externas y superficiales, la muerte de Scrates, que tan sobria como elevadamente nos ha contado Platn, les pareci a todos los discpulos, tanto los presentes como los ausentes, hermosa, y la memoria de sus ltimas plticas produjo en todos imborrable impresin. Los ms ntimos entre los discpulos quedaron sorprendidos ante la inaudita serenidad con que no alter su vida mientras esperaba la fatal nave de Delos, en estos treinta das de plazo que prolongaron, con la angustia de los discpulos, la actitud sublime y exterior.
2. Solo una pequea leyenda brota sobre la ignorada tumba de Scrates. Se cuenta que un muchacho esprtano lleg a Atenas lleno de devocin hacia Scrates. Cuando se hallaba ya a las puertas de la ciudad, supo que Scrates haba muerto; pregunt entonces por su tumba, y cuando se la sealaron, despus de hablar con la estela y lamentarse, esper la noche y durmi sobre ella. Antes de que amaneciera del todo, bes el polvo de la tumba y se volvi a su patria.
Plida leyenda, pero bastante religiosa es si se piensa que tuvo fuerzas para surgir sobre el sepulcro de quien con arcaico pesimismo y pleno uso de razn dijo despus de ser condenado a muerte: Vosotros salis de aqu a vivir; yo, a morir; Dios sabe cul de las dos cosas es mejor.
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EL DAIMON SOCRATICO: LOS DAIMONES EN LA RELIGIN TRADICIONAL GRIEGA

En los inicios de la religin griega los daimones se refieren a seres de contornos bastante imprecisos. Comenzaron siendo identificados con el destino. Por ello el nombre griego daimon parece que comenz teniendo el significado de "el que reparte suerte".
Ms tarde, por ser recuerdo de dioses primitivos introducidos en Grecia desde los pueblos indoeuropeos, se consideraron divinidades de rango inferior. Eran representados como mitad bestias y mitad humanos. A su vez, son dioses que luchan a favor de la oscuridad y las tinieblas, y que desearan que la humanidad viviese en ese mundo.
Hay en la religin primitiva griega, y en relacin con el culto a los daimones, una orientacin, por tanto, en donde predomina la sangre de los sacrificios, las serpientes y dragones pegados al suelo, las cuevas misteriosas, las voces oraculares de adivinos ciegos pidiendo sacrificos humanos....Homero ya se rebela contra esta tradicin y en tiempos de Scrates haba ya perdido su fuerza a favor de una racionalizacin,aunque todava ambiga,acerca de tales dioses.
LOS DAIMONES EN TIEMPOS DE SCRATES

En tiempos del Scrates,el concepto de daimon se encuentra en una clara evolucin pero "contaminado" todava por muchos de los rasgos ms primitivos e irracionales.En este sentido, es curiosa la representacin pictrica que hace Polignoto (contemporaneo de Scrates) del Daimon: Se come la carne de los muertos y deja slo sus huesos....su color es entre negro y azul, lo mismo que la mosca de carne, ensea los dientes y est sentado sobre la piel de un lince.
Por otro lado, para el mismo Platn (siguiendo al Hesiodo de los Trabajos y los das) los Daimones representan las almas de los muertos ms sabios por lo que merecen un lugar de privilegio en el otro mundo.
Por su parte, para los Pitagricos, representan las almas de los muertos que revolotean por los aires. Son algo intermedio entre los dioses y los humanos y sirven tambien de lazo de unin entre los hombres y los dioses.
Todo lo dicho demuestra que, en tiempos de Scrates,la idea que los griegos tenan del Daimon era todava ambiga y poco precisa en su valoracin.
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RACIONALIZACION DEL DAIMON

En Grecia se acabar produciendo una progresiva evolucin del concepto del daimon primitivo.Tal evolucin llevar a identificar tal daimon con el genio que cada persona, a nivel individual, parece poseer. En este contexto, uno puede hablar de mi daimon como sinnimo de mi caracter propio y distinto del de los dems (el "duende" que diran los flamencos...).El Daimon comienza, por lo tanto, a identificarse con el genio que cada uno de nosotros lleva dentro. El caracter es el daimon del hombre, seala Herclito, y como tal, puede ser bueno o malo.Segn Demcrito, el alma es la residencia del genio, del destino, bien feliz o bien infeliz. Para Platn,en el Timeo, siguiendo esta misma linea, afirma que el daimon, que habita dentro de cada uno, es la facultad suprema y directiva de su animo.
EL DAIMON SOCRTICO
El Daimon socrtico refleja una especie de sntesis de todas las representaciones, anteriormente sealadas, sobre los Daimones griegos.Scrates se atribuye a s mismo un daimon propio, aunque no lo llega identificar con su caracter personal, sino que mantiene en l su cariz religioso, afirmando que tal daimon era independiente del propio caracter socrtico y que posea poderes sobrenaturales. De todos modos, afirma,el Daimon no es un dios nuevo, inventado por l, sino que lo identifica con los dioses al que acuden los adivinos cuando profetizan, al modo de la Pitonisa del Orculo de Delfos.
Scrates situaba al Daimon en su interior, lo que permita ponerse en contacto individual con la divinidad; y de una manera totalmente nueva, frente a toda la tradicin anterior sobre los daimones, defiende el caracter religioso de esta nueva fuerza interna.
Esta fuerza religiosa interior, aunque tiene caractersticas irracionales, se encuentra domesticada por la razn. De ah la actitud, tambien novedosa de Scrates, frente al Daimon: no niega la fuerza ni la divinidad del Daimon pero tampoco la adora servilmente. Ni la ignora, ni se entrega a ella sin ms. El Daimon representa para l una sntesis entre la religin popular y la racionalizacin de los filsofos. Scrates entiende el Daimon como algo esencialmente negativo. Ello no quiere decir que lo niegue sino que el Daimon es alguien que siempre le disuade pero nunca le da rdenes. Esto le alejaba del fanatismo y el intento de hallarse ante la posesin de la verdad absoluta y lo sitaba en el mbito de la busqueda individualizada y personal de la verdad.
En definitiva, la relacin de Scrates con su Daimon refleja tanto el caracter racional del filsofo como su respeto hacia lo irracional presente en los misterios religiosos de la cultura griega. Tales misterios, Scrates, los respeta y comprende, aunque no se entrega a ellos de modo pleno. A travs del Daimon, Scrates parece que estaba convencido que le hablaba la experiencia religiosa ms antiga, oscura y profunda de la tradicin griega. Compaginar dialecticamente esta tradicin con la razn del filsofo, esa fue su tarea, y, muy posiblemente, una de las razones que lo llevaron a la muerte.
ALGUNOS EJEMPLOS DE LA RELACIN DISUASORIA DEL DAIMON CON SOCRATES
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El Daimon socrtico le disuade de cuestiones como las siguientes:
Le impide que se vaya hasta que repare una falta.(Fedro 242 b-c) Le disuade de que hable con ciertas personas.(Teeteto 151 b) Le impide levantarse para tener cierto encuentro intelectual.(Eutidemo,272 e) Le disuade de informar a Alcibades de su aficin(Alcib.I,103 a,105 d) Le disuade de intervenir en la Poltica.(Apol.,31 d) Le pide disuada a su amigo Timarco de salir de casa ,y que, por no hacerle caso, cometer un homicidio.(Teag.,129,a-c) Le pide que disuada a los atenienses para que inicien la expedicin a Sicilia.(Teages.,129 d) NOTA:En el Teages, Scrates suele presentrsenos como un mago vulgar.De ah que sea de dudosa autenticidad lo que nos dice sobre Scrates. OPINIONES SOBRE EL DAIMON SOCRATICO
En la antigedad,las interpretaciones que se hicieron del Daimon socrtico tienen una base comn aunque visiones diferentes.La base comn gira alrededor de la identificacin del Daimon con un genio interior que avisa y previene.Las visiones diferentes se refieren a la diversas interpretaciones que se hicieron de tal genio. En Platn nos encontramos con que el Daimon representa un ser individual que acompaa a cada hombre durante su vida.Cuando uno muere,es el propio daimon que nos acompaa en vida,quien nos conduce al lugar del infierno en donde seremos juzgados.
Siguiendo esta misma linea, las corrientes religioso-msticas de la poca Helenstica convierten al daimon socrtico es una especie de angel custodio personal de cada hombre.
Para el Estoicismo los daimones son una especie de vigilantes de los hombres a los cuales se encuentran unidos por lazos de simpata. Suelen presentar a Scrates como una especie de adivino. En el Cristianismo el lugar del Daimon socrtico lo ocupar el angel de la guarda
Para algunos discpulos de Scrates, como Antstenes, (fundador de la corriente moral Cnica) el daimon socrtico es identificado con la conciencia moral y la capacidad humana del ensimismamiento.Se elimina el caracter religioso-irracional esencial en el daimon socrtico.
Existe tambien en la antigedad una interpretacin materialista del daimon socrtico:se identifica con un ser vivo que se corresponde con el aire. Por ello, es menos pesado que los animales terrestes y menos ligero que los seres vivos que se corresponden con el fuego. Invisibles para los hombres, pues nada ofrecen en que pueda detenerse la vista humana.
OPINIONES SOBRE EL DAIMON SOCRTICO

Algunas interpretaciones del Daimon socrtico en la Modernidad son las
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siguientes:
El Daimon socrtico tiene caracter negativo debido al caracer sensual e impulsivo de Scrates el cual necesitara de alguien que pusiese freno a su lbido.(WILAMOWITZ) El caracter puramente negativo del Daimon socrtico demuestra la pobreza del racionalismo socrtico.(NIETZSCHE) El Daimon socrtico es identificable con la Conciencia moral.(ZELLER) El Daimon socrtico es un claro fenmeno de alucinacin correspondiente de lleno al terreno de la psicopatologa.(LELLUT)
EL LOGOS SOCRTICO El Logos, el razonamiento es sentido por Scrates no como un instrumento, sino como una realidad que se impone a la mente y la arrastra. Expresiones como la razn nos gua, la razn nos arrastra, los argumentos nos pueden forzar, vayamos por donde el razonamiento, como el viento nos empuja [ Ver Repblica X, 607B, 611B, III, 394D ] demuestran claramente esta vivencia socrtica. El Logos es sentido, por tanto, por Scrates como una realidad autnoma, superior al que razona, el cual slo as, mediante el razonamiento, se pone maravillosante en contacto con un mundo ms alto. Scrates siente que posee en su interior una fuente de revelacin, una llave, el ejercicio del logos, que le franquea las puertas de un mundo superior donde las cosas ya no son medianas, como el mundo de la realidad. Y es que lo que esta revelacin interior nos entrega es la verdad misma, la verdad una, que se opone as, de la manera ms teminante, a la verdad mltiple, varia, personal, caprichosa, de los sofistas, y tambien a la realidad fluyente de Herclito.
No es facilmente comprensible para nosotros (un poco hartos y de vuelta sobre el papel de la razn) el asombro, el entusiasmo, el deslumbramiento que en las gentes del siglo V despertaba el uso de la razn. Dialogar con Scrates era como asistir a una fiesta o fantasmagora, a un teatro extraordinario que nunca haba sido contemplado hasta ahora por el ser humano. La consecuencia era que el sereno ejercicio de la razn produca una verdadera embriaguez: estamos ebrios de razn.[Ver Lisis 222C].
Ahora bien, Scrates no es un racionalista, al modo cartesiano o de la Ilustracin del XVIII, sino que en l est muy presente y fusionado lo contrario, es decir, lo oscuro e irracional. LO IRRACIONAL SOCRTICO Es verdad que Scrates es un racionalista; pero ello no significa que no est tambien en un contacto constante con una corriente irracionalista, profunda que se manifiesta siempre en el fondo de la vida griega. De este modo, por debajo de la razn, este irracionalismo se desliza turbio, oscuro, profundo, pero, siempre presente. El hombre corriente ateniense de la poca socrtica es un sujeto que se mova en la vida con unas cuantas verdades corrientes, heredadas, y los ms difciles enigmas del mundo y la existencia les resultaban claros y explicable:una creencia religiosa o sencillamente un proverbio, bastaban para que supiera lo que haba que saber. Domina, por tanto, el ambiente una atmsfera de verdades religiosas
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tradicionales y oficialmente reconocidas.
Pues bien, Scrates no reniega de ello. No quiere destruir esta tradicin de su amada ciudad y, por ello, se mantiene siempre lleno de reverencia y de respeto ante la misma. Saba muy bien que el examen racional tiene sus lmites, y esto es lo que le libr de ser un filsofo jonio,un discpulo de Anaxgoras, o un mero repetidor de los eleatas. En este contexto, Scrates, terrible lgico, por un lado, que cree en la fuerza de la razn, es, por otra parte, un reaccionario determinado por su actitud religiosa.
De todos modos, nos equivocaramos si pensaramos que Scrates se deja dominar por este ambiente perdiendo su claridad racional. Es en esta sntesis entre contrarios en donde reside su genio y su grandeza, y, posiblemente, su tragedia. Scrates presiente la terrible situacin del hombre ateniense que,por efecto de un radical ola de racionalismo, comienza a liberarse de toda su tradicin religiosa. Abiertas las ventanas, el ateniense tiene que enfrentarse solo a las situaciones terribles de la existencia. Pero, ahora, sin religin, sin explicacin mtica, perdido entre todas las cosas, sin sol y sin estrellas que pudieran guiarle, se queda convertido un un pobre animal de presa, pregonando con desesperado cinismo esta triste cualidad. Del horror de este cielo vaco, quiza surge ese demonaco afn de accin que devora a valiosos jovenes como Alcibades y Critias, discpulos cuya carreta completa Scrates debi de seguir horrorizado. Scrates es, por tanto, una Ilustrado pero actundo de un modo muy distinto al sujeto de la Ilustracin del XVIII. LA ILUSTRACIN SOCRTICA Ilustracin -escriba Kant- es la salida del hombre de su minoridad, de la que l mismo es culpable. Minoridad es la falta de capacidad para servirse de su inteligencia sin la tutela del otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propia inteligencia, tal es el lema de la Ilustracin.
Pues bien, el intento de Kant de ser un hombre ilustrado, se le presenta a Scrates de una manera muy distinta. Cuando en Atenas llega a dominar el ambiente precisante la razn ilustrada, Scrates seala la necesidad de, sin abandonarla, mirar en la otra direccin, es decir, mostrar respeto a la tradicin y a la piedad. Lo paradjico del caso es que, en nombre de la piedad y de la tradicin, se obligar beber la cicuta a un pensador que haba sabido medir el peligro que el pensamiento racional traa consigo. SOCRATES Y LA MAYETICA Cuando se pregunta a los hombres, y se les pregunta bien, responden conforme a la verdad. [Ver Fedn 73a]
Todo el secreto est pues en preguntar bien. Quien pregunta bien, es decir, quien prctica la dialctica mayetica, descubre la verdad que est dormida en la mente de cada hombre, y se acerca a la razn que existe por s misma. En este preguntar dialctico, los interlocutores de Scrates le siguen a gran distancia y, muchas veces turbados cuando alguien contradice y suscita de nuevo dudas o dificultades, se lanzan de nuevo a la zozobra de la inseguridad y la bsqueda. [Ver Fedn 88 c d]
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El mtodo mayeutico, por tanto, exige el ejercicio de la razn propia, desprecio de lo meramente opinable, y bsqueda rigurosa que lleve al sujeto a sacar a la luz la verdad. Esta fe socrtica en la posiblidad del descubrimiento racional de la verdad, le lleva a Scrates a compararse ironicamente con su madre la partera Fenarete. Por su parte Jenofonte afirma que la mayeutica era practicada por Scrates no unicamente para ayudar a los dems a parir sino tambien, y en primer lugar, por el deseo socrtico de satisfacer su amor a la verdad, su pasin intelectual, su eros. La mayeutica arraiga, pues, en lo ms hondo del pensamiento socrtico. No era ella un mtodo para arrancar opiniones de sus intelocutores, ni menos imponerles l sus propias ideas que se le hubieran ocurrido en solitario, sino que modestamente aspira a sacar a luz la verdad que se produce naturalmente en el seno de la razn humana.
Ahora bien, esta operacin, como la medicina obstetricia, tiene su parte de magia y Scrates se compara tambien en este aspecto con las parteras. SOCRATES Y EL PARTO MAYETICO Socrates afirma: [ Ver Teeteto 149a-210b ] No sabeis que me dedico al mismo arte que mi madre? No se lo digais a nadie, porque nadie sabe que yo tengo estas mismas habilidades de, estando yo estril, servir de partera a quin est embarazada. Adems, las parteras son las mejores terceras, pues que entienden con qu hombre podra cada mujer engendrar mejores hijos. Y asi como recolectar frutos corresponde al mismo arte que sembrarlos, as la tercera es del mismo que la mayetica. Ahora que mi trabajo es ms dificil que el de una partera, pues las mujeres no pueden parir sino verdaderos hijos, mientras que mi mayor trabajo es el de distinguir si lo que han dado a luz mis interlocutores es verdadero o no, realidad o apariencia. Yo soy nada ms un luchador por la sabidura, y ya me suele la gente echar en cara que no hago sino preguntar, sin descubrir nada sabio, porque me dicen que no s nada. Los que conmigo hablan, al pronto parece que no saben nada; pero en la conversacin dan a luz cosas sorprendentes, gracias a un arte mayetica en la que yo y algn dios tenemos parte. Los que no sostuvieron bastante mi conversacin abortan prematuramente. Esto les ha pasado a Arstides, hijo de Lismaco, y a otros muchos. Algunos de ellos vuelven a m, pero depende del demonio que anda conmigo el que yo pueda o no servirles. MAYEUTICA Y MAGIA La mayeutica no es en Scrates un puro elemento racioanalista, sino un elemento intimamente unido a la creencia en multitud de misterios de la Grecia y la Atenas de su poca. Yo no se nada y soy esteril, pero te estoy sirviendo de partera -le dice a Teeteto-, y por eso hago tambien encantamientos hasta que des a luz tu idea. Scrates sabe que las ideas que llega a descubrir no son suyas ni es el slo quien consigue alcanzarlas. Fuerzas misteriosas e incontrolables estn tambien en l presentes. Por todo ello, la existencia de los otros, el dilogo con ellos, el uso libre de la razn y la ayuda de las fuerzas misteriosas, pueden permitirnos sacar a luz el contenido admirable de la verdad LA IRONA O MODESTIA SOCRTICA Scrates pertenece a una especie de hombres que no tienen amor propio en las discusiones, y que aceptan encantados la refutacin si as se descubre la verdad. Confiesa que su nica cualidad es la irona, consistente en interrogar a los sabios y procurar sacar la verdad que hay en el fondo de sus respuestas. [ Ver Hipias Menor., 372 a-c ]
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En Scrates la Irona se mezcla con la cortesa cuando ste extrema su modestia hasta decir de que l es lento y grrulo, y que no llega a poner en claro las cosas. El alcance de la Irona o modestia socrtica se hace patente una vez que en el descubrimiento de la verdad nos encontramos ante la siguiente alternativa: o llegamos a alcanzarla o, por el contrario, nos debemos convencer de que no sabemos lo que ignoramos, y esto no sera, en verdad, un premio despreciable de nuestro trabajo.
Tal es el fundamento del famoso slo s que no s nada, la afirmacin socrtica ms concluyente e indubitable, resultado de una fundamental descofianza. Y es que si Scrates discute siempre para descubrir si efectivamente sabe o no, es porque no quiere hacerse ilusiones de que sabe algo cuando nada sabe. Por todo ello, con una modestia que es la ms firme base de todo mtodo de conquista de la verdad, grita Scrates: Atenienses que me escuchis; no s nada, y ante vosotros me presento desnudo y sin los adornos de una mentirosa certeza. Adems, la irona o modestia socrtica es grande en cuanto que por ella se traza lmites. As no incurre en la insensatez de discutir de omni re scbili, como por principio hacan los sofistas. Y es que el vino de los saberes recien descubiertos no se le subi a Scrates a la cabeza. Conserv un afn tan grande de saber que la apariencia de sabidura en los maestros-sabelo-todo le pareca mera elocuencia. En este sentido,la irona socrtica representa tambien un afn de sinceridad que le aleja de todo culto a las meras apariencias. SOCRATES Y LOS SOFISTAS En el ambiente del siglo V a de Cristo, en un momento en que todo era sometido a las normas de la razn, era provervial la seguridad y el orgullo sofista en el poder del individuo y de su razn. El Sofista se considera un profesional, un sabio a nativitate [Ver Eutidemo 294 e]. Considera el saber como el nico remedio a los peligros de la existencia y aspira, por todo ello, a convertir el azar en destreza, a quedar por encima de los golples de la fortuna. [Ver Gorgias 448c]. Pues bien, en relacin con este ambiente y con este tipo de personaje, surge la figura de Scrates manteniendo una posicin no radicalmente opuesta sino diferente. Tales diferencias no fueron siempre bien comprendidas por sus contemporaneos, como lo demuestran los testimonios de Aristfanes en las Nubes o un mismo discpulo suyo, pero sofista en sus planteamientos, como fue Critias. DIFERENCIAS ENTRE SOCRATES Y LOS SOFISTAS Aunque la confusin de Scrates como Sofista est continuamente presente en multitud de testimonios desde los mismos tiempos de las Nubes de Aristfanes, es posteriormente cuando tal confusin se agudiza todava an ms. En el siglo IV, por ejemplo, un historiador llamado Androtion, confunde, bajo el nombre de sofistas a los 7 sabios de Grecia, y, del mismo modo que tambien har Rousseau, aade a Scrates mismo en la lista.
Hoy sabemos que las diferencias filosficas entre Scrates y los Sofistas existieron, y fueron muy considerables. Sealaremos algunas: Los sofistas son codiciosos de dinero y se hacen pagar por sus lecciones. No hacan nada malo, por ello, y estaban dentro, como dice Protgoras, dentro del comportamiento tradicional griego desde el tiempo de los aedos. Scrates, que no se consider nunca un sabio, jams pidi dinero a cambio de sus enseanzas. [Ver Sofista 224c-d; Teeteto 167e; Menn 95b-c].
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Los sofistas tienen un afn profesional por adoctrinar y modelar el alma de los jovenes. Scrates siente horror ante la caza del alma: el alma, es algo que no confiara ni a mi padre, ni mi a mi hermano ni a ninguno de mis amigos. [Ver Protgoras 316a-b] El sofista cultiva un arte de apariencia y es un forjador de imgenes [Ver Sofista 239 d] y est dotado de una ciencia opinable y no verdadera. Scrates que ambiciona la bsqueda de la verdad pura, sinti el vrtigo de que pudiera triunfar una habilidad consistente en hacer parecer lo bueno malo y viceversa, con lo que la verdad sera una mera cuestin de utilidad, llevando a que las mismas leyes de la ciudad se hicieran cosa de conveniencia y no de justicia. Por todo ello, Scrates busca la liberacin de esta frivolidad acudiendo a la dialctica: ms vale lograr poco, pero bueno que mucho pero equivocndose. Frente a la retorica y la oratoria de los sofistas,[Ver Protgoras 334c-d; Fedro 267a-c;] Scrates aguza su dialctica. Segn Scrates, la retrica deja la certeza reducida a mera probabilidad y subjetivismo, y ste no hace al hombre ms sabio que un renacuajo. [Ver Teeteto 161d] Los sofistas mantienen una actitud prctica radicalmente distinta a la actitud terica mantenida por Scrates. La actitud practicista de los sofistas representaba un desdn sobre todo lo puramente terica referido al orden humano o divino.Y es que los sofistas, segn Scrates, llenaban a la gente de dudas sobre las leyes y la religin de su ciudad. Ante tal orientacin, Scrates concentr toda su atencin no en problemas de tipo prctico, sino en el intento de averigar que es la piedad y la impiedad, lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto. En este tipo de investigaciones es en donde Scrates encuentra su originalidad. Frente al puro pragmatismo del xito, que sostienen los sofistas, Scrates se inclina por la estimacin moral heredad pero interiorizada. Frente a la moda sofista en contra de los prejuicios heredados, Scrates aparece como un defensor de la vieja moral. Toda su vida se mantuvo como un eterno insatisfecho, buscando el norte de la seguridad moral y de la verdad. Por ello, dej para los sofistas el apelativo de sabios, como sinmino de aquellos que son capaces de tomar lo que a cualquiera le parece mal y consiguen hacerlo aparecer como bien, y tom para l, el nombre de filsofo, es decir, el aficionada a la sabidura. Por ltimo, para Scrates el hombre no nace libre sino dentro de la historia y vinculado a su ciudad. Todo lo que rodea al hombre: familia, sangre, religin, etc es lo que sita al hombre sobre una raiz. Scrates est muy lejos del afn disolvente del sofista que predicar que el hombre nace libre y aislado. Pues bien, Scrates rechaza resueltamente la idea de la individualizacin del sujeto atmico,sin vinculaciones ni raices. SOCRATES Y LA MORAL TRADICIONAL Scrates fue siempre un defensor de la vieja moral ateniense. Por ello, no es de extraar que, por ejemplo, Eutidemo [Ver Eutidemo 295c] le reproche el ser atrasado y anticuado. Pero l era as. Por ello debe ser comprendido siempre desde el espritu del respeto a la tradicin su ciudad. En este sentido, no deba estar muy lejos que quemaron los libros de Protgoras en el Agora, por haber dicho que sobre los dioses no poda saber si existan o no. Lo curioso del caso es que Scrates acabar tambien siendo acusado de impiedad por los atenienses. Y es que Scrates tambien acabar tocando las fibras sensibles de Atenas aunque no por afn de crtica destructura, sino por un anhelo de elevacin y depuracin hacia una ms alta religiosidad. Ante ello, los atenienses reaccionarn incluso con ms violencia que contra Protgoras. PROTAGORAS Y LOS ATENIENSES El libro de Protgoras, censurado por los atenienses, se titulaba La verdad o las destrucciones. Y es que la verdad para los sofistas como el vaco solar que los
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razonamientos destructores abran en medio de la ciudad. Scrates no era, sin embargo, de los que disfrutaban con el derribo de la tradicin. Racionalista, por una parte, incluso de un modo mucho ms riguroso que los sofistas, pero apoyndose siempre en la tradicin viva, no lleg a establecer nunca la primaca resuelta de la razn sobre la tradicin, aunque tampoco al contrario. El intentar conseguir la sntesis entre mbas, fue su gran tarea y su gran tragedia. CRITIAS Critias es un aristcrata, un descendiente de Soln, lleno de repugnancia contra la democracia. Admiraba la aristocracia doria, y se le acusa de haber incurrido en violencias oligrquicas, siguiendo el ejemplo de Tesalia. Contribuy a la mala fama de Scrates: es absurdo -dice un bigrafo tardo de Scrates- que no imitara a Scrates hijo de Sofronisco, con el que filosof mucho, y que era el hombre tenido como ms sabio y justo de su tiempo, y que en cambio imitara a las tesalios, entre los que, entre los que dominaba la arrogancia y el vino puro, y mientras beban se dedicaban a la tirana.
Critias, efectivamente, en lugar de socratizar, parece que fu el ms violento de los 30 tiranos, sin ninguna piedad para los santuarios ni para la vida de los hombres. Hay en l un impulso revolucionario contradictorio que le llevar en su juventud, en Tesalia, a sublevarse con las clases tributarias (penestia) contra los dominadores, lo mismo que luego exagera en Atenas los rasgos de la tirana. No se decidi por nada y su elegancia consista en ser un hombre vulgar entre los filsofos y un filsofo entre los hombres vulgares. Al mismo tiempo, siendo discpulo de Scrates, no oculta su admiracin por los sofistas y su irreligiosidad, lo que llevara a escribir un tragedia titulada Ssifo en donde expona una atrevida teora acerca del origen de los dioses. Con su teora, Critias recoga las ltimas consecuencias de jonios y de sofistas, y estaba ya al frente de toda la crtica de los antiguos frente a la religin tradicional. El lector de Lucrecio encuentra aqu preludiada la argumentacin con que el doliente poeta latino crea poder aplacar su angustia y la de toda la humanidad. EL SISIFO DE CRITIAS En esta obra, Critias expona el origen de los dioses y de las leyes. Despues de que los hombres pasaron del estado salvaje al estado civilizado,alguien invent a los los dioses que juegan el papel de ser sancionadores de la conciencia, y, por ello, constituan una mentira para encubrir la realidad poltica. Y es que los hombres, si solamente hubiera leyes, siempre podran incumplirlas a escondidas y, con ello, el caos podra establecerse en la Ciudad. Veamos algunos versos de esta obra: entonces un hombre diestro y sabio les invent a los hombres el temor a los dioses, para que los malos tuvieran miedo a algo si a escondidas hacan o decan o pensaban algo. Convencido de esto, pues, introdujo lo divino, que es un demon con vida inagotable, que con la mente oye, y ve, y comprende mucho, atendiendo a esto, y con divina naturaleza; capaz de or cuanto los mortales dicen y de ver todo lo que hacen. Y si t en silencio intentas algo malo, no les quedar ello oculto a los dioses, pues inteligencia grande tienen. Diciendo estas razones, introdujo la ms agradable de las doctrinas
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envolviendo en la mentira la verdad. Dijo que los dioses habitaban all donde ms pudo sorprender con ello a los humanos, de donde vio que les venan los terrores a los mortales y los bienes para su miserable vida; de all, de la giratoria bveda donde lo rayos vio que estaban,los horrendos estampidos del trueno, y el edificio estrellado del cielo, hermosa construccin del sabio artista el tiempo; donde camina el incandescente pedrusco del astro solar y de donde llega a la tierra la hmeda lluvia. Puso alrededor de los hombres tales pavores, mediante los cuales instal con sus razones a la divinidad en hermoso lugar, y extingui con las leyes la falta de ley. SCRATES Y LOS SOFISTAS:Modos de vida distintos Jenofonte [Ver Recuerdos I,6] nos presenta la radical oposicin entre el modo de vida sofista y socrtica.
Scrates -le dijo un da Antifn-, yo crea que la filosofa haca feliz, as que lo que t practicas, ms me parece lo contrario. Comes y bebes mal y tienes un mismo y miserable manto para el verano y para el invierno. No vives elegante y libremente, y lo que yo creo que eres es maestro de mala suerte. El maestro se di cuenta del reto y contest:
T crees que yo vivo mal, pero fjate: como no cobro dinero, hago lo que me parece sin que nadie me pueda exigir ni obligar, y como me conformo con poco, no necesito ms. Mi salsa es el hambre, lo que da sabor al agua que bebo es mi sed. Porque t ingenuamente crees que la molicie y lo caro es la felicidad, mientras que yo ya s que lo divino es no necesitar nada. Yo no quiero necesitar nada. De nuevo Antifn se atrevi a desafiar al maestro: Admito que eres justo, pero lo que no eres es sabio. Regalas tu enseanza y no la aprecias en su valor, y como no estimas en nada lo que te podra valer dinero, pues no eres nada sabio.
Scrates contesta que es habil abogado:
Yo creo que la sabidura y la flor de la edad son por el estilo: si llamamos prostituido a quien vende la flor de su edad, habr que llamrselo tambien a quien vende la de su sabidura. Y la gente les llama a los tales algo as: sofistas. Yo no quiero dinero - dice el maestro en un alarde de dialctica sofstica (porque lo sofstico para Scrates es el manejar tal dialctica por dinero, no en s mismas estas argucias que los modernos llamamos sofsticas) - sino amigos, y con dar mi ciencia gano amigos, con lo que no pierdo nada. El tema de la contraposicin entre la codicia de los sofistas y el desinters de Scrates, que regala su ciencia (porque ya hemos visto que Scrates no la consideraba suya, sino que la crea tan existente y tan real, tan estando ah fuera, que le pareca que no tena derecho a considerarla como de su propiedad particualar), es uno de los puntos en que los discpulos insisten para salvar la memoria de Scrates. Era un argumento que estaba al alcance de cualquiera y que explicaba bien palpablemente la diferencia entre Scrates y los sofistas. Ganar dinero era un tosco smbolo de la ciencia entendida pragmaticamente, como
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medio de lucrarse al momento, mientras que el saber por s mismo, el saber como satisfaccin del apetito de saber , es decir, como felicidad, era el fn nico que Scrates buscaba. LA FILOSOFIA ANTERIOR A SCRATES La Filosofa se haba iniciado ya en el siglo anterior al de Scrates, y en las ciudades de Jonia: en Mileto, Colofn, Efeso, Samos, unos seres desarraigados y extraos se haban lanzado a la aventura de buscar el porqu de las cosas. Era todo muy distinto en la tradicional y religiosa Atenas, no solamente en ese siglo, sino tambien en la poca de la infancia y la juventud de Scrates. Pero la Filosofa y los nuevos filsofos estaba ah acechando a la mentalidad tradicional y religiosa de la Grecia Continental. De su significado e importancia dan f la multitud de testimonios referentes al surgimiento de un nuevo y raro tipo de personaje que abandonaba su hacienda, no sola casarse ni tener hijos: si los tena y se les moran, los enterraban tranquilamente; se desterraban de su ciudad, se desligaban de ella y de las obligaciones y pasiones polticas, y levantaban los ojos al cielo para escudriar el sol y la luna, las nubes y los elementos. Atenas no era, en principio, un sitio atractivo para estas personas. Tampoco el resto de la Grecia continental, y todava en los tiempos en que Scrates era un nio, es imposible imaginar que un filsofo se trasladara a vivir a ninguna de las metrpolis griegas.Tenan que empezar a cambiar los tiempos para que un filsofo se atreviera a poner el pie en la ciudad de la diosa Atena.Ello suceder con Anaxgoras La filosofa comienza, por tanto, a ser una creacin de las gentes de las colonias, libres por su desarraigo de muchos fantasmas de la tierra natal, y nacidos ya en una sociedad ms libre y desarticulada, ms disgregada y avanzada en los caminos del progreso y la disolucin. LA FILOSOFIA ENTRA EN ATENAS La fecha en la que tal hecho se produjo nos es conocida: fue en el arcontado de Calias, en el ao 456 a d Cristo, cuando el jonio Anaxgoras comprendi que el futuro de la filosofa estaba en Atenas para mil aos. Las circunstancias entonces colocaban a la ciudad resueltamente en el centro de la vida espiritual griega y Pricles era el estadista que recoga politicamente los frutos de esta plenitud, a la que sabr tambien trazar cauces geniales.
De todas formas, los testimonios dan a entender que los atenienses siempre mantuvieron a Anaxgoras como un extrao. Unicamente los crculos ms elevados de Atenas, de la Atenas aristocrtica de Pericles, se dejaron llevar de la influencia del filsofo.
Destaca en el pensamiento del importador a la ciudad de la filosofa jnica, su concepcin del nous.
Anaxgoras, sin embargo, termin mal su das en la Polis. Fu un motivo cosmolgico el que alborot al pueblo piadoso de Atenas contra Anaxgoras. Su concepcin del sol, como un bloque que luce incandescente por el choque y la ruptura del ter, le concit las iras supersticiosas del pueblo. El filsofo cometa una grave impiedad al atreverse a contemplar con espritu observador y sin respeto ni temor las maravillas del mundo que sobrecogen al hombre religioso. La salida de Anaxgoras de Atenas debi de ser hacia fines de la hegemona de Pericles. Tal vez eran los graves sucesos de las guerra los que tenan irritado y susceptible al pueblo de Atenas. Qu distinta ciudad la Atenas que Anaxgoras
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haba hallado ms de veinte aos haca y la que ahora dejaba!. Seguramente que Anaxgoras, ya entonces con cas setenta aos, y despus de 20 o 30 de residencia en Atenas, no supo donde dirigirse. Tampoco deba importarle mucho. Muri en Lmpsaco poco despus. No est muy claro si huy antes del juicio o si una vez envuelto en el proceso fue absuelto gracias a la influencia que Pericles conservaba. Acerca del Jonio Anaxgoras Siempre cabr preguntarse el porqu de la presencia de Anxagoras en la ciudad. Este jonio, nacido en Clazmenas hacia el ao 500, era justamente 30 aos ms viejo que Scrates. En l se representaba el drama del aptrida y del desarraigado, tipico producto de las ciudades jonias, que se haban despeado desde las alturas de la prosperidad y la hegemona hasta los abismos de la sumisin al extranjero. Pero Anaxgoras tenan perfectamente asumida su situacin; y as, cuando alguien le ech en cara su descuido por las cosas de la ciudad, y le dijo: Es qu nada te importa la patria?, el filsofo contest con un gesto: Calla, que a m bien me preocupa la patria,! y sealaba al cielo.
Anaxgoras haba heredado, a travs de Anaxmenes, los estudios de ciencia natural de la escuela de Mileto. Desprecia su propia sangre noble y no tiene en nada su fortuna, la cual, al marcharse, abandona a sus conciudadanos. Descuid completamente la poltica, para no pensar ms que en la especulacin sobre los fenmenos naturales.
Aunque siempre ser un misterio el conjunto de razones que hicieron de Atenas la heredera de las corrientes espirituales jonias, lo cierto es que Anaxgoras vivir hasta 30 aos (segn Demetrio Falereo) en la ciudad.
Anaxgoras y Pericles Las relaciones de Scrates con Pericles se explican partiendo de las simpatas del poltico por las ideas nuevas e ilustradas. Cuando vino el choque del pueblo de Atenas con las concepciones cientficas de Anaxgoras, las fuentes estn concordes en sealar una especie de complicidad en Pericles, que a la primera amenaza serie de un proceso de asebeia se apresura a recomendar al sabio que ponga tierra por medio. Anaxgoras y la Aristocracia ateniense Era la alta sociedad la que empezaba a desligarse de la vida tradicional y comunal de la ciudad. Anaxgoras trat unicamente a la gente ms refinada y elegante de Atenas. No sabemos lo bastante sobre quines rodeaban a Pericles; pero no eran, a buen seguro, los respetables euptridas quienes se complacan oyendo las atrevidas opiniones de filsofo. Por otro lado, el espritu de la ciudad protestaba contra esta situacin por boca de los poetas cmicos, que eran an hombres sin diferenciar. ACERCA DE LAS RELACIONES DE Scrates-Anaxgoras Sobre la relacin de Scrates y Anaxgoras, los testimonios son absolutamente contradictorios. De todas formas, a pesar de estos testimonios, podra
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establecerse como muy posiblemente cierto lo siguiente: El Nus de Anaxgoras parece que represent para Scrates una verdadera revelacin. Es cierto, que ms adelante lo critic hallndolo insuficiente, pero ello no invalida el empuje que signific para la mente de Scrates el genial descubrimiento del filsofo de Clazmenas. Parece evidente, por tanto, que a Scrates le preocup largo tiempo el concepto de Nus, y se lo plante como problema descubriendo as toda la insuficiencia de la filosofa de Anaxgoras. Pero esta crtica fue el resultado de muchos aos de meditacin sobre lo que all por los mediados de siglo (450) debi de sorprender a Scrates como un descubrimiento divino. De todos modos, esto no significa que Scrates fuera un discpulo directo de Anaxgoras. Sabemos que las enseanzas de Anaxgoras, al principio, se limitaron a un elevado ambiente, en el que Scrates no haba penetrado todava. Scrates, comenzar a relacionarse con personajes centrales de la vida poltica y econmica atenienses ya muy entrado el siglo V. No tenemos constancia de que Scrates fuera conocido hasta este extremo 30 aos antes, es decir, en los momentos en que Anaxgoras era una figura en los ambientes elevados de la gente bien de Atenas. Esto explicara el hecho de que las fuentes aludan siempre, en lo que se refiere a las relaciones entre Scrates y Anaxgoras, a un eslabn intermedio representado por un misterioso personaje llamado Arquelao. TESTIMONIOS ANAXGORAS ACERCA DE LAS RELACIONES ENTRE SCRATES Y
Los Testimonios son absolutamente contradictorios: Niegan toda relacin entre el filsofo jonio y Scrates, Jenofonte y Esquines, interesados precisamente, por las tendencias de su filosofa, en negar el caracter especulativo y terico del maestro. Niega tambien toda relacin el Scrates de la Apologa platnica, que, al querer reducir a la nada las acusaciones de la comedia, reniega expresamente de Anaxgoras. En cambio, en el Fedn, dilogo maravilloso de Platn, la cosa es muy diferente en este tema: all se nos informa que Scrates conoci a Anaxgoras a travs de la lecturade su libro. De su lectura, se desprende que Scrates recibi una fortisima impresin. Ello parece implicar que la doctrina de Anaxgoras debi ser motivo de profundas reflexiones por parte de Scrates SCRATES Y ARQUELAO Arquelao fu un fsico ateniense que repite doctrina anaxagricas. Son varios los. testimonios (Es un testimonio capital el de In de Quios) que nos afirman que Arquelao fue maestro de Scrates.
Arquelao parece que fue un intermediario que comunic las selectas conferencias de Anaxgoras, dadas a los iniciados de la gente bien ateniense, al todava oscuro y desconocido Scrates. Y es que no es razonable pensar que en los aos en los que ya no resida Anaxgoras en Atenas, fuera cuando Scrates, ya con 40 aos, y, sin duda con una personalidad filosfica ya muy delimitada, decidiera comenzar
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sus lecciones de fsica con un sabio de secundaria importancia. Como en un ateniense que es, en Arquelao apuntan ya las cuestiones morales: las leyes, el bien, la justicia parece que preocupan a este fsico, formado en la escuela de Anaxgoras. Es el genio de Atenas, la plenitud poltica de Atenas, la que impone a las reflexiones filosficas de Arquelao una orientacin moral. Para este ateniense, no es, como para Anaxgoras, el cielo la patria. Las cuestiones sobre la justicia y las leyes, sobre las bases mismas de la convivencia humana, van ganando la primaca.
La vagas noticias que tenemos sobre la relacin entre Scrates y Arquelao nos proporcionan un precioso dato cronolgico: Scrates en su juventud, estuvo con Arquelao en Samos.
Sin embargo, aunque Scrates y Platn se empearan en olvidar esta parte de su vida, haba otros que no estaban dispuestos a permitirlo: es el caso de los poetas cmicos como Aristfanes en las Nubes. Sabemos, por un lado, la importancia que Arquelao daba al papel del aire en su cosmogona, y sabemos tambien que en las Nubes, Scrates las primeras palabras que pronuncia en la comedia son estas: Navego por el aire y reflexiono sobre el sol. Aristfanes que conoca bien la historia personal de Scrates y saba de los resortes del pueblo ateniense en contra de todo lo que sonara a novedad, se conform con acentuar los rasgos jonios en la especulacin socrtica para hacer odioso al filsofo. Dirase que hay un pasado socrtico que, segn los amigos procuran olvidarlo, son sus enemigos los interesados en mantener vivo y presente. En resumen: no puede negarse que Scrates atraves una tapa fsica, bajo la influencia de Arquelao.Hay, por lo tanto, una previa etapa de Scrates como fsico y matemtico, aprendiz de filosofa y las ciencias tal como las trataban los jonios. Lo que sucede es que como buen ateniense senta un religioso respeto por los astros, que eran para l cosas divinas, y sin duda presenta que, perdiendo el respeto a los seres divinos del firmamento, se perda tambin la f en los dioses del cielo y en los que, como un vaho, surgen del fondo de la tierra, donde estn las races de la sangre.
ARQUELAO MAESTRO DE SCRATES La mencin personal que los testimonios nos transmiten de la relacin de magisterio entre Arquelao y Scrates lo que demuestran de modo concluyente es que no lleg a existir una relacin personal entre Anaxgoras y nuestro filsofo, puesto que si esta hubiera existido no haba hecho ninguna falta el trato con Arquelao, ni la tradicin probablemente se hubiera ocupado de tal cosa. Arquelao es una personalidad como nacida para servir en esta delicada transicin, en este traslado definitivo de la filosofa a Atenas. Hasta hay quien dice que si era de Mileto y no de Atenas; pero en este caso sera un jonio convertido casi ateniense, en vez de ser un ateniense jonizado. No es inverosimil que 12 o 15 aos, los de juventud de Scrates, estn llenos por este magisterio filosfico de Arquelao. El que, ms tarde, Scrates parezca olvidarse de su maestro, no significara otra cosa que el intento de olvidar sus relaciones con la filosofa natural, y sus intentos de comprender los problemas astronmicos, metereolgicos y fsicos. Adems, sabemos que para Arquelao, los
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conceptos morales seran cosa de convencin y no de naturaleza (lo mismo que para Digenes de Apolonia, Demcrito, Hipias o Antifn) y ah estaba para un ateniense arraigado el gran peligro de la especulacin racional. En este sentido, el Scrates maduro ya, el de los 60 aos, no quera por eso acordarse de sus estudios de fsica jonia all cas por los mediados de siglo, ni de su iniciacin en la tica por una maestro influido por la crtica racional.
La mencin personal que los testimonios nos transmiten de la relacin de magisterio entre Arquelao y Scrates lo que demuestran de modo concluyente es que no lleg a existir una relacin personal entre Anaxgoras y nuestro filsofo, puesto que si esta hubiera existido no haba hecho ninguna falta el trato con Arquelao, ni la tradicin probablemente se hubiera ocupado de tal cosa. Arquelao es una personalidad como nacida para servir en esta delicada transicin, en este traslado definitivo de la filosofa a Atenas. Hasta hay quien dice que si era de Mileto y no de Atenas; pero en este caso sera un jonio convertido casi ateniense, en vez de ser un ateniense jonizado.
No es inverosimil que 12 o 15 aos, los de juventud de Scrates, estn llenos por este magisterio filosfico de Arquelao. El que, ms tarde, Scrates parezca olvidarse de su maestro, no significara otra cosa que el intento de olvidar sus relaciones con la filosofa natural, y sus intentos de comprender los problemas astronmicos, metereolgicos y fsicos.Adems, sabemos que para Arquelao, los conceptos morales seran cosa de convencin y no de naturaleza (lo mismo que para Digenes de Apolonia, Demcrito, Hipias o Antifn) y ah estaba para un ateniense arraigado el gran peligro de la especulacin racional. En este sentido, el Scrates maduro ya, el de los 60 aos, no quera por eso acordarse de sus estudios de fsica jonia all cas por los mediados de siglo, ni de su iniciacin en la tica por una maestro influido por la crtica racional.
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IV. PLATON: LA TEORIA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSION POLTICA EN LA REPUBLICA

Platn es el primer gran filsofo ateniense verdaderamente influyente en la posteridad. Creador de la Academia, que mantendr su actividad hasta el s. VI de nuestra era, (el ao 529 sern cerradas todas las escuelas filosficas por orden de Justiniano), su pensamiento ejercer una gran influencia en el desarrollo no slo de la filosofa, sino de toda la cultura occidental, sobre todo debido a su importancia para la formacin de la ideologa cristiana, que se deja sentir incluso en la actualidad. En muchas cosas, todava seguimos siendo platnicos, es decir IDEALISTAS, en el peor sentido del trmino. Como veremos Platn intentar resolver todos los problemas de la tradicin filosfica griega (el problema de la physis de los presocrticos, el problema de la oposicin physis-nomos que tanto haba preocupado a su maestro) construyendo un sistema metafsico (puramente racional, no emprico) basado en la clebre TEORIA DE LAS IDEAS que ha sido denominado IDEALISMO OBJETIVO, aunque como veremos sera ms apropiado denominarlo "REALISMO DE LAS IDEAS" pues considera a los conceptos abstractos e ideales como el verdadero SER PERMANENTE; ESTABLE Y CONSTANTE (la autntica ARJE) de todas las cosas materiales. Para Platn las ideas son "cosas" reales, es ms, son las verdaderas "cosas", pues las cosas del mundo material sensible no son sino ilusiones, como ya haba dicho su admirado Parmnides. Enemigo declarado del ateismo, del mecanicismo y del materialismo de Demcrito, as como del relativismo moral de los sofistas, crey que la definicin del BIEN OBJETIVA Y UNIVERSAL que tanto se afan en buscar Scrates era real: tanto, que la identific con DIOS MISMO (monotesmo
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racional) y con el sentido o fin ltimo del universo que todas las cosas aspiran a alcanzar (FINALISMO MORAL). Convencido de que las ideas, incluida la idea de Bien, slo podan conocerse por medio de la razn, despreci como ya haban hecho los elatas el mundo de los sentidos como un puro engao: el mundo de la materia en devenir no es sino una mala copia, una sombra imperfecta e impura del verdadero ser de las cosas (: las ideas espirituales, que slo pueden ser conocidas por el alma inmortal.) Con ello, no slo conden como imposible cualquier ciencia teorico-emprica acerca de la naturaleza, consagrando a la metafsica especulativa como nica forma de conocimiento de la realidad, sino que consagr tambin una serie de oposiciones conceptuales que posteriormente, el cristianismo asimilara por completo:
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RAZON / RAZON/ RAZON/ ALMA INMORTAL PURA / MUNDO ESPIRITUAL PERFECTO/
SENTIDOS, EMOCIONES, DESEOS; CUERPO MORTAL IMPURO, MUNDO MATERIAL IMPERFECTO.
El contenido metafsico y religioso de la filosofa platnica es evidente: no en vano sus principales maestros fueron los pitagricos y los eleatas, adems del moralista Scrates. Sus principales discpulos, adems de Aristteles (que nunca se librara totalmente de su influencia) fueron San Pablo , los padres de la Iglesia (San Agustn) y los monjes cristianos medievales. Recordemos que, como ya dijo "Nietzsche" el cristianismo entero no es sino "platonismo para el pueblo": por tanto, nacemos educados en estas oposiciones de conceptos de raz platnica y ni siquiera conocemos su autntico origen (que, por supuesto no est en la predicacin real del Jess histrico, sino que fueron aadidas a su doctrina por sus seguidores judeo-romanos...). La influencia de Platn a travs de la historia de la filosofa ha sido inmensa. Su Academia existi hasta el ao 529 a.C., en que, como hemos dicho antes, fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que se opona a la difusin de sus enseanzas paganas. El impacto de Platn en el pensamiento judo es obvio en la obra del filsofo alejandrino del siglo I Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filsofo Plotino, fue un importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval. Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platnica fue la academia florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la direccin de Marsilio Ficino, los miembros de la academia estudiaron a Platn en griego antiguo, intentando recuperar el sentido original de su obra, tan contaminado por la interpretacin eclesistica medieval. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la escuela de Cambridge. La influencia de Platn ha llegado al siglo XX de la mano de pensadores como Alfred North Whitehead, que una vez le rindi tributo al describir la filosofa como una simple 'serie de anotaciones a pie de pgina a la obra de Platn'.
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1. Introduccin
Filsofo griego nacido en Atenas en el ao 427 a.C. y fallecido en la misma ciudad en el 347 a.C. Autor de una produccin vastsima, prdiga en obras maestras, incluso desde el punto de vista literario, Platn es uno de los ms grandes genios con que ha contado la humanidad. Recogiendo la semilla de su maestro Scrates, y oponindose al relativismo sofstico, se aplic, guiado por su intuicin prodigiosa, a la bsqueda de la verdad. De este proyecto, puesto en prctica durante toda su vida, naci una filosofa acerca de las ideas, que marc para siempre el acontecer filosfico de Occidente. Platn naci en Atenas probablemente el ao 428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense, que se reclamaba descendiente de Soln por lnea directa. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platn por la anchura de sus espaldas, segn recoge Digenes Laercio en su "Vida de los filsofos ilustres", y cuya autenticidad ha sido puesta en entredicho. Los padres de Platn fueron Aristn y Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucn, que aparecern ambos como interlocutores de Scrates en la Repblica, y una hija, Potone. A la muerte de su padre, siendo nio Platn, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educacin de Platn a su cargo, por lo que se supone que Platn pudo haber recibido una enseanza propia de las tradiciones democrticas del rgimen de Pericles. En todo caso, Platn recibi una educacin propia de un joven ateniense bien situado, la necesaria para dedicarse de lleno a la poltica, como corresponda a alguien de su posicin. Segn Digenes Laercio lleg a escribir poemas y tragedias, aunque no podamos asegurarlo. Tambin fue discpulo del heracliteano Cratilo, noticia esta que tampoco parece posible confirmar. La aspiracin poltica de Platn est constatada por sus propias declaraciones, en la conocida carta VII; pero su realizacin se vio frustrada por la participacin de dos parientes suyos, Crmides y Crtias, en la tirana impuesta por Esparta luego de la guerra del Peloponeso, conocida como la de los Treinta Tiranos, y que ejerci una represin violenta y encarnizada contra los lideres de la democracia. Sin embargo, el inters poltico no le abandonar nunca, y se ver reflejado en una de sus obras cumbres, la Repblica. En el ao 407, a la edad de veinte aos, conoce a Scrates, quedando admirado por la personalidad y el discurso de Scrates, admiracin que le acompaar toda la vida y que marcar el devenir filosfico de Platn. No parece probable que Platn mantuviera una relacin muy intensa con el que consider su maestro, si entendemos el trmino relacin en su sentido ms personal; s es cierto que entendida en su sentido ms terico la hubo, y de una intensidad que raya en la dependencia. Pero tambin sobre su relacin con Scrates hay posiciones contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Scrates ha hecho pensar que no perteneca al crculo ntimo de amigos de Scrates; sin embargo, parece que s se ofreci como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondra a Scrates, antes de que cambiara su decisin por la condena a
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muerte. En el ao 399, tras la muerte de Scrates, Platn abandona Atenas y se instala en Megara, donde resida el filsofo Euclides, que haba fundado una escuela socrtica en dicha ciudad. Posteriormente parece que realiz viajes por Egipto y estuvo en Cirene, (noticias ambas, aunque probables, difciles de contrastar, no habindose referido Platn nunca a dichos viajes, por lo que tambin es probable que luego de una breve estancia en Megara regresara a Atenas ) yendo posteriormente a Italia en donde encontrara a Arquitas de Tarento, quien diriga una sociedad pitagrica, y con quien trab amistad. Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Din, que era cuado de Dionisio, y con quien concibi la idea de poner en marcha ciertas ideas polticas sobre el buen gobierno que requeran la colaboracin de Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa; irritado por la franqueza de Platn, segn la tradicin, le retuvo prisionero o lo hizo vender como esclavo en Egina, entonces enemiga de Atenas, siendo rescatado finalmente por un conciudadano que lo devolvi libre a Atenas ( ste habra sido su destino si Annceris, antiguo condiscpulo suyo, no lo hubiera reconocido y pagado su rescate. Al regreso a Atenas, Platn quiso devolver a Annceris el dinero de su rescate, pero ste no lo acept. Con aquel dinero Platn adquiri unos terrenos en los jardines donde estaba instalado el santuario al hroe Academo, de quien tomara el nombre la escuela que all fund: "Academia".). Una vez en Atenas, en el ao 388-387, fund la Academia, nombre que recibi por hallarse cerca del santuario dedicado al hroe Academos, especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemticas (de la importancia que conceda Platn a los estudios matemticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aqu que no sepa matemticas"), la astronoma, o la fsica, adems de los otros saberes filosficos y, al parecer, con una organizacin similar a la de las escuelas pitagricas, lo que pudo comportar un cierto carcter secreto, o mistrico, de algunas de las doctrinas all enseadas. La Academia continuar ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por distintas fases ideolgicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el ao 529 de nuestra era. En el ao 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Din, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educacin; pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en situacin de semi-prisin) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. Tambin Din tuvo que refugiarse en Atenas habindose enemistado con Dionisio I, donde continuar la amistad con Platn. Unos aos despus, en el 361, y a peticin de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el ao 360 donde continu sus actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepcin y el pesimismo, lo que se refleja en sus ltimas obras, hasta su muerte en el ao 348-347 Platn es el nico autor de la antigedad cuyas obras (dilogos en su mayora) nos han llegado prcticamente en su totalidad. Se suelen clasificar del siguiente modo: 1) Escritos Socrticos o de juventud: Apologa de Scrates (no en forma de dilogo), Critn, Eutifrn, Laques, In, Protgoras, Crmides, Lisis, Trasmaco (en realidad es el primer libro de la Republica). 2) Escritos de transicin: Gorgias, Menn, Eutidemo, Cratilo, Menexemo. 3) Escritos de madurez: Banquete, Fedn, Repblica, Fedro, Parmnides, Teeteto, Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epinomis. Se le atribuyen tambin 13 Cartas, de las cuales la VII (que reproducimos ms abajo por su
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importancia) y la VIII aportan datos estimadsimos para conocer aspectos de su vida y de su doctrina.
Platn Carta VII
Me mandasteis una carta dicindome que deba estar convencido de que vuestra manera de pensar coincida con la de Din y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con palabras como con hechos. Pues bien, en lo que a m se refiere, yo estoy de acuerdo en colaborar si, efectivamente, tenis las mismas ideas y las mismas aspiraciones que l, pero, de no ser as, tendr que pensrmelo muchas veces. Yo podra hablar de sus pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto, cuando yo llegu por primera vez a Siracusa, tena cerca de cuarenta aos; Din tena la edad que ahora tiene Hiparino(1), y las convicciones que tena entonces no dej de mantenerlas durante toda su vida: crea que los siracusanos deban ser libres y deban regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que algn dios haya hecho coincidir sus ideales polticos con los de aqul. Merece la pena que tanto los jvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestacin de estos ideales; por ello voy a intentar explicroslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasin para ello.
Antao, cuando yo era joven, sent lo mismo que les pasa a otros muchos. Tena la idea de dedicarme a la poltica tan pronto como fuera dueo de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situacin de mi pas eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el rgimen poltico entonces existente, se produjo una revolucin(2); al frente de este cambio poltico se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo (unos y otros encargados de la administracin pblica en el gora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurra que algunos de ellos eran
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parientes y conocidos mos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, segn ellos, me interesaban. Lo que me ocurri no es de extraar, dada mi juventud: yo cre que iban a gobernar la ciudad sacndola de un rgimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atencin en ver lo que poda conseguir. En realidad, lo que vi es que en poco tiempo hicieron parecer de oro al antiguo rgimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Scrates, de quien no tendra ningn reparo en afirmar que fue el hombre ms justo de su poca, para que, acompaado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecucin, con el fin evidente de hacerle cmplice de sus actividades criminales tanto si quera como si no. Pero Scrates no obedeci y se arriesg a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como deca, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indign y me abstuve de las vergenzas de aquella poca. Poco tiempo despus cay el rgimen de los Treinta con todo su sistema poltico. Y otra vez, aunque con ms tranquilidad, me arrastr el deseo de dedicarme a la actividad poltica. Desde luego, tambin en aquella situacin, por tratarse de una poca turbulenta, ocurran muchas cosas indignantes, y no es nada extrao que, en medio de una revolucin, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo, los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderacin. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Scrates, ya citado, y presentaran contra l la acusacin ms inicua y ms inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un da se neg a colaborar en la detencin ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufran la desgracia del exilio. Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la poltica, as como las leyes y las costumbres, cuanto ms atentamente lo estudiaba y ms iba avanzando en edad, tanto ms difcil me pareca administrar bien los asuntos pblicos. Por una parte, no me pareca que pudiera hacerlo sin la ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fcil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad ya no se rega segn las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otros nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades pblicas, al dirigir la mirada a la situacin y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acab por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situacin y, en consecuencia, todo el sistema poltico, pero s dej de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegu a comprender que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza de la filosofa verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males del gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.
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sta es la manera de ver las cosas que yo tena cuando llegu por primera vez a Italia y a Sicilia. En aquella ocasin no me gust en absoluto la clase de vida all considerada feliz, atiborrada de banquetes a la manera italiana y siracusana; hinchndose de comer dos veces al da, no dormir nunca solo por la noche, y todo lo que acompaa a este gnero de vida. Pues con tales costumbres no hay hombre bajo el cielo que, viviendo esta clase de vida desde su niez, pueda llegar a ser sensato (nadie podra tener una naturaleza tan maravillosamente equilibrada): ni siquiera podra ser prudente, y, desde luego, lo mismo podra decirse de las otras virtudes. Y ninguna ciudad podra mantenerse tranquila bajo las leyes, cualesquiera que sean, con hombres convencidos de que deben dilapidar todos sus bienes en excesos y que crean que deben permanecer totalmente inactivos en todo lo que no sean banquetes, bebidas o esfuerzos en busca de placeres amorosos. Forzosamente, tales ciudades nunca dejarn de cambiar de rgimen entre tiranas, oligarquas y democracias, y los que mandan en ellas ni soportarn siquiera or el nombre de un rgimen poltico justo e igualitario. Durante mi viaje a Siracusa, yo me haca estas consideraciones, aadidas a las anteriores, tal vez guiado por el destino. Parece, en efecto, que algn dios preparaba entonces el principio de los sucesos que ahora han ocurrido, referentes a Din y a Siracusa y todava pueden temerse males mayores en el caso de que no atendis mis instrucciones al actuar como consejero por segunda vez. Pues bien, cmo puedo decir que mi llegada a Sicilia fue el principio de todo lo que ocurri? Al entablar entonces yo relaciones con Din, que era un joven, y explicarle en mis conversaciones lo que me pareca mejor para los hombres, aconsejndole que lo pusiera en prctica, es posible que no me diera cuenta de que de alguna manera estaba preparando inconscientemente la futura cada de la tirana. Porque Din, que tena una gran facilidad para aprender en general, y la tuvo especialmente para las enseanzas que entonces recibi de m, las asimil con tanto inters y entusiasmo como ninguno de los jvenes con los que tuve relacin y decidi llevar en adelante un gnero de vida distinto al de la mayora de los itlicos y sicilianos, dando mayor importancia a la virtud que al placer y a cualquier otro tipo de sensualidad; por ello su vida se hizo odiosa, especialmente para los que viven segn las normas del rgimen tirnico, hasta que se produjo la muerte de Dionisio. Despus de este suceso, se propuso no guardar slo para l esta manera de pensar que haba adquirido gracias a rectas enseanzas, y al ver que estos ideales tambin estaban arraigados en otras personas, no en muchas, desde luego, pero s en algunas, pens que uno de ellos podra ser Dionisio con la colaboracin de los dioses, y consider que, si ello ocurra, tanto su vida como la del resto de los siracusanos llegara a ser el colmo de la felicidad. Adems de esto, pens que yo deba acudir a Siracusa a la mayor brevedad por todos los medios posibles, como colaborador de estos planes, recordando con qu facilidad nuestras relaciones le haban llevado al deseo de una vida ms hermosa y ms feliz. Y si esto mismo, tal como lo intentaba, llegaba a conseguirse en Dionisio, tena grandes esperanzas de que, sin matanzas ni crmenes ni las desgracias que se han producido actualmente, llegara a establecer en todo el pas una vida verdaderamente dichosa. Con estas acertadas convicciones, Din logr persuadir a Dionisio de que me
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mandara llamar, y l personalmente me mand un mensaje pidindome que acudiera a la mayor brevedad, por cualquier procedimiento, antes de que otras personas que rodeaban a Dionisio influyeran sobre l para apartarle hacia otro gnero de vida que no fuera perfecto. Y me lo peda con estas palabras, aunque tenga que extenderme demasiado: Qu ocasin mejor podemos esperar que esta que ahora se presenta por una especial gracia divina? Me describa el imperio de Italia y de Sicilia y su especial influencia en l, hablaba de la juventud de Dionisio y de su especial inters por la filosofa y por la educacin, me deca asimismo que sus sobrinos y parientes se mostraban muy inclinados hacia las doctrinas y sistema de vida que yo predicaba, y que eran los ms adecuados para atraer a Dionisio, de modo que ms que nunca podra realizarse la esperanza completa de que llegaran a coincidir en las mismas personas los filsofos y los conductores de grandes ciudades. stas eran las exhortaciones que me dirigan y otras muchas parecidas, pero el miedo se apoderaba de mis pensamientos respecto a los jvenes sobre lo que podra ocurrir algn da, pues sus ambiciones son volubles y cambian con frecuencia en sentido contrario. En cambio, saba que Din tena un carcter naturalmente serio y que era de una edad ya madura . Por ello, al reflexionar lleno de dudas sobre si deba ir o qu deba hacer, lo que hizo inclinar la balanza fue la idea de que, si alguna vez haba que intentar llevar a cabo las ideas pensadas acerca de las leyes y la poltica, ste era el momento de intentarlo, pues si poda convencer suficientemente a un solo hombre, habra conseguido la realizacin de toda clase de bienes. (Carta VII, 323e-328c)
NOTAS:
1. Se trata del hijo (y no sobrino) de Din y Aret, que debi de nacer hacia el 373 a. C., si la carta est escrita en el 353. 2. Se refiere a la del ao 404 en Atenas, por la que los espartanos, vencedores de la guerra del Peloponeso, impusieron la dictadura de los 30 Tiranos.
a.Resumen de su Biografa: Naci en Atenas, hacia el 427 a.C. probablemente. De familia aristocrtica, tanto l como sus parientes se crean descender directamente de los dioses (de Neptuno, en este caso), para justificar as la superioridad de su linaje, su nobleza de carcter y el abolengo de virtud. A los 20 aos conoce a Scrates, al que estar muy ligado durante toda su vida. Pronto se sinti inclinado hacia la accin poltica (entre los Treinta Tiranos de Atenas hubo dos parientes suyos y varios conocidos, lo que explica quizs su escaso inters por la democracia), pero se desilusion cuando condenaron a muerte a Scrates. Se dio cuenta de que la legislacin y la moralidad estaban corrompidas, y lleg a la conclusin de que slo la filosofa puede mostrar dnde est la justicia: No acabarn los males hasta que llegue la
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raza de los filsofos autnticos y limpios al poder, o hasta que los polticos no se pongan a filosofar en serio. Su filosofa tiene una finalidad claramente prctica, poltica. Y en su Academia pretende educar a los futuros gobernantes-filsofos. Su ilusin: crear un Estado en el que la muerte de Scrates -el mejor, ms sabio y justo de los hombres conocidosresulte imposible. Conservamos casi todos sus Dilogos, cuyo protagonista es Scrates. La influencia de su obra ha sido tal que A.N. Whitehead lleg a decir: la Filosofa occidental no es sino notas a pie de pgina de los dilogos de Platn. La polmica hoy est relacionada con las palabras no escritas de Platn, pues l mismo consideraba "muerta" la filosofa escrita y slo tomaba en serio lo que razonaba y pensaba en cada momento, en funcin del interlocutor que tena delante y del tema tratado. .
b. Perodos de su obra 1. Dilogos socrticos de juventud (399-389): Tras la muerte de Scrates, Platn y algunos discpulos se refugian en Megara, donde permanecen unos tres aos. Despus hace algunos viajes a Egipto y probablemente a Italia. En esta poca mantiene total fidelidad a las enseanzas de Scrates y la virtud sgr su tema central. Obras: Apologa de Scrates (defensa de Scrates ante el tribunal que lo conden a muerte), Critn (donde Scrates explica por qu se niega a escapar de la crcel), Laques (sobre el valor), Crmides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad) Eutifrn (sobre la piedad), Ion (sobre la poesa) y Protgoras, el ms importante, donde se plantea si la virtud puede ser enseada y se perfila el concepto socrtico de la virtud como forma de saber. 2. Dilogos de transicin (388-385): Platn viaja a Italia y entra en contacto con algunos pitagricos clebres, cuyo influjo ser considerable (inmortalidad y transmigracin del alma, vida comunitaria de los filsofos, temas cosmolgicos, importancia de las matemticas, msica, etc.). Despus marcha a Sicilia, donde conoce al cuado del tirano que all gobernaba (Dionisio I de Siracusa). Critic, parece, la vida escandalosa y fastuosa de la corte, motivo por el cual parece que Dionisio lo vendi como esclavo. Un amigo -Anniceris de Cirene- lo rescat y consigui volver a Atenas. All funda la Academia (estaba cerca del templo dedicado al hroe Academos), inspirndose en parte en las comunidades filosficas pitagricas. Por su estilo y funcionamiento, puede considerarse la primera universidad occidental. Mantuvo su actividad hasta el ao 549 de nuestra era. Predominan los problemas polticos -enfrentamiento de Scrates con los sofistas y contra la democracia-. Se nota la influencia del pitagorismo y de algunas corrientes religiosas como el orfismo (en el tema de la preexistencia del alma). Primeros esbozos
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de la teora de las ideas. El Gorgias trata sobre la retrica y la justicia, e incluye una crtica contra la democracia ateniense y un mito sobre la inmortalidad. El Menn analiza tambin si la virtud puede ser enseada, se plantea la inmortalidad del alma y apunta la idea del conocimiento como reminiscencia. Crtilo (naturaleza/convencin; teora de las Ideas); Hipias Mayor (sobre la belleza); Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre la erstica sofstica) y Menxeno (una parodia de las oraciones fnebres). 3. Dilogos de madurez (385-370): Platn dirige su Academia, en Atenas. En esta poca elabora su teora de las Ideas y una teora completa del Estado. Presenta a Scrates mucho ms convencido de sus ideas, como poseedor de la verdad. Es ahora cuando Platn redacta sus principales mitos. Dilogos fundamentales: el Banquete (teora platnica del amor y de las Ideas); Fedn (dilogo de Scrates en la crcel sobre la inmortalidad del alma y la filosofa); La Repblica (el ms extenso, sobre el Estado y las principales reflexiones de la filosofa); el Fedro (socre el amor, la belleza y el alma). 4. Dilogos crticos (369-362): Vuelve a Siracusa con la esperanza de poder poner en prctica sus ideas sobre el Estado, muerto ya el tirano Dionisio I. Acusan de conspirador al protector de Platn y ste permanece dos aos prisionero en Siracusa, antes de poder volver a Atenas. Ahora, sus dilogos son bastante crticos respecto a sus teoras anteriores. El estilo es ms difcil y presta mayor atencin a los problemas lgicos. Desaparecen los mitos (excepto uno contenido en el Sofista). Otros dilogos: Parmnides (una autocrtica a la Teora de las Ideas), Teeteto (una bsqueda infructuosa sobre el conocimiento), el Poltico (que debera haber sido completado con otro que nunca lleg a escribir, el Filsofo). Se deslindan los conceptos filsofo-poltico y Scrates deja de ser el personaje principal. Emplea un nuevo mtodo en la bsqueda de definiciones, la diiresis (divisiones dicotmicas). 5. ltimos dilogos (361-347): Platn vuelve a Siracusa otra vez y de nuevo lo embrollan y termina hecho prisionero. Vuelve a Atenas gracias a la mediacin de otro amigo influyente. Abandona las cuestiones metafsicas y se interesa por la cosmologa (con influencia del pitagorismo) y la historia. Polticamente, se vuelve ms duro y conservador. Dilogos: Filebo (sobre el placer y el bien); Timeo (una cosmologa inicial e historia del universo, con todos los conocimientos de la poca); Critias (donde describe la primitiva Atenas y la Atlntida); y Las Leyes (sobre la ciudad ideal con las leyes ideales, que no pudo revisar ni pulir porque le sorprendi la muerte). Sorprende en este dilogo su pesimismo e intolerancia, derivados probablemente de su desilusin ante el fracaso de tantos proyectos como inici.
Su obra, por tanto, no es una serie de libros sistemticos, sino dilogos que resumen a menudo las discusiones mantenidas en la Academia. Muchas de sus teoras estn vertidas en un sofisticado ropaje mtico y literario, del que cuesta desprender las reflexiones tpicamente filosficas.
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c) Los principales problemas filosficos a los que se enfrenta Pkatn: Los dos problemas fundamentales que recoge Platn de la tradicin son: 2) el problema de la physis o problema del ser y el devenir: 3) el problema moral de la oposicin entre physis y nomos:
Veamos esquemticamente las soluciones que les da Platn: 1. Solucin platnica al problema de la physis o problema del ser y el devenir: Cmo es posible el conocimiento si todo se encuentra en perpetuo cambio? Este problema lo hereda directamente de Herclito, Crtilo y dems sofistas. El segundo problema es Cmo es posible el movimiento, el devenir, si el Ser es y no puede dejar de ser? Este problema lo hereda de Parmnides. Platn, de acuerdo a la tradicin que se remonta a Herclito y Parmnides, mantendr que hay una doble realidad. Una realidad que llama mundo sensible, constituido por las cosas, de las cuales nos informamos mediante los sentidos corporales en la intuicin sensible. Su objeto es lo concreto, lo singular y sujeto al cambio. No podremos tener ciencia, entendiendo por tal conocimiento estricto, utilizando la sensacin como criterio: la razn de esto es que las cosas sensibles ciertamente estn en continuo cambio, son distintas dependiendo de la sensibilidad del sujeto (el mismo viento es fro para algunos y tibio para otros, el paisaje lejano y cercano), por cambiar cambia incluso nuestro propio rgano de sensacin (cuando se tiene fiebre, el calor). Incluso a veces en el caso de las alucinaciones los mismos sentidos parecen contradecirse (el palo en el agua); por otro lado el sueo no tiene caractersticas distintas de la percepcin; en definitiva, no podr haber ciencia de lo que est en continuo cambio. De haber ciencia sta no podr referirse a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian. Pero tambin hay una realidad permanente, que puede llamarse mundo de las Ideas; accedemos a ese mundo a travs de la razn que no pertenece al cuerpo sino que es alma. Su objeto es lo universal. El uso de algunos trminos lingsticos (mesa, rbol, rojo, bien, belleza, etc.) conduce a pensar en entidades distintas a las individuales, estos trminos se denominarn conceptos universales o abstractos. Platn pensar que deben existir unas entidades materiales particulares que sean el correlato, el referente, de esos conceptos universales y distintos de los individuos; as "Lo Verde" (las hojas de las diversas plantas, el color del mar ciertos das...) sera el correlato de la Idea de " verde ", "La Belleza" (de un paisaje, de una mujer, de una estatua etc) el correlato o como dira Platn, la copia individualizada y sensible de lo bello en abstracto, es decir de la "belleza ideal" que no se encuentra realizada por completo en ningn objeto individual, pero que es lo que todas esas cosas tienen en
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comn y lo que permanece idntico a s mismo (eterno e inmutable) a pesar de todos los cambios y de todas las diferencias. Para Platn, la verdadera realidad objetiva son las Ideas, no las cosas y el verdadero conocimiento no es el conocimiento de lo sensible sino el conocimiento intelectual de las Ideas. Respecto al otro problema propondr que el Ser real (las Ideas) son inmutables, fuera del movimiento y el devenir, y que por eso precisamente puede haber conocimiento. Lo que deviene es una copia suya, que es lo que llamamos Mundo Sensible. La influencia de Scrates por su bsqueda de las definiciones es patente, pero Scrates nunca consider que lo definido tuviera una existencia autnoma respecto a la clase de cosas que defina.
c. Influencias filosficas en Platn En la exposicin de la teora de las Ideas podemos apreciar numerosas influencias de filsofos anteriores a Platn: De Herclito toma el sentido de la dialctica, es decir, la importancia de analizar los elementos opuestos para alcanzar una sntesis o conclusin en una determinada investigacin. De Pitgoras hereda la importancia que concede a la geometra, hasta el punto de poner como inscripcin en la entrada de la Academia: No entre aqu nadie que no sepa geometra. De Scrates asimila gran parte de sus doctrinas, y a l le dedica casi todos sus dilogos. La influencia de Parmnides se aprecia en todas sus teoras sobre las Ideas y la realidad del ser. Y otras muchas ideas platnicas surgieron a propsito de la confrontacin entre las tesis de Herclito y las de Parmnides. La teora de las ideas podra ser entendida como un intento de conciliar las ideas bsicas, pero opuestas, de los principales filsofos anteriores: Protgoras: Afirm que todo conocimiento es relativo y que no existen verdades absolutas. Herclito: Afirm que las cosas estn en continua transformacin, en constante fluir. Parmnides: Define un ser totalmente opuesto al de Herclito: esttico, slido, inmvil... Scrates: Sostuvo que podemos hallar definiciones universalmente vlidas y comprensibles.
Desde este punto de vista podemos decir que Platn representa la primera sntesis filosfica en la historia del pensamiento, al intentar una mediacin entre el pensamiento de Herclito y el de Parmnides. Esto le lleva a sostener, por un lado, que existen conceptos estables, realidades permanentes, al mismo tiempo que, por otro lado, existen tambin las cosas mutables y efmeras que nos muestra el conocimiento sensible. En definitiva, postula la existencia de una doble realidad (el mundo de las ideas y el mundo sensible) y dos formas de conocimiento (el conocimiento sensible y el intelectual o racional).
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2. Solucin al problema moral de la oposicin entre physis y nomos. Principales intereses en el pensamiento de Platn El que hayamos presentado en primer lugar la teora de las ideas no debera hacernos olvidar que la preocupacin principal de Platn eran la etica y la poltica. Su primer objetivo fue intentar buscarle a la vida en la ciudad, al ser humano y al Estado un fundamento estable y firme en el orden eterno del ser, objetivo e independiente de gustos y consideraciones personales. Pensaba que esta tarea slo poda realizarla el filsofo, o bien un rey que llegara a ser filsofo: Vi que el gnero humano no llegara nunca a liberarse del mal si primariamente no alcanzaban el poder los verdaderos filsofos, o los rectores del Estado no se convertan por azar divino en verdaderos filsofos (Carta VIII). Pero sus reiterados fracasos en poltica le convencieron de que slo mediante la enseanza y el poder de la sabidura podra alcanzar el dominio de la plis. Platn, como su maestro Scrates, se sita en el intelectualismo moral. Como sabemos, el intelectualismo moral es una teora que relaciona el conocimiento con la moralidad (ecuacion saber = virtud). Segn esta teora ser bueno consiste en saber qu es el bien; ser malo consiste en ignorarlo. El intelectualismo afirma que nadie har el mal sabiendo que es el mal, ya que el mal es aquello que impide que obtengamos lo que necesitamos y deseamos; el que obra el mal se har a s mismo un mal en tanto que se convierte en malo, como nadie se perjudica a s mismo voluntariamente, el que comete un mal lo hace por ignorancia. Luego el mal slo se hace por ignorancia; de hecho el mal es ignorancia. Una persona puede hacer el mal porque se equivoca y piensa que aquello que consigue es un bien para ella; es decir, slo se puede querer el mal bajo la apariencia de que es un bien. Cuando se hace el mal es mejor ser castigado que no serlo ya que el castigo se entiende como una cura, un beneficio que hace que el alma mala deje de ser mala. Scrates se haba pasado toda su vida buscando la definicin objetiva y universal (vlida para todos los seres humanos) del BIEN, al parecer, sin encontrarla nunca ( salvo que se considere que lo nico bueno es buscarla siempre, es decir, tratar de vivir en la prctica de acuerdo a la razn). Pues bien, aunque Platn tampoco ofrece una definicin de este concepto nunca, cree que existe tan objetivamente o ms que el resto de las Ideas. Tanto, que la diviniza, identificndola con DIOS mismo. El bien no es pues, algo relativo a los intereses o deseos subjetivos (sofstica) sino algo objetivo y absoluto, la ley natural del universo con la que deben estar de acuerdo todas las leyes humanas . Slo los que llegan a contemplar la idea de Bien pueden ser sabios, virtuosos y felices. Y slo estos estn capacitados para gobernar la ciudad segn la idea del bien comn y no segn sus propios intereses. Cabe aadir que evidentemente, para Platn, la felicidad no es equivalente al placer, y aunque cierta dosis de placer es correcta para ser feliz, el ideal del hombre, su real felicidad, est en la contemplacin de la Idea del Bien.
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2. La Teora de las Ideas

La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una teora platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platn la haba tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms generalmente aceptada. Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, la Idea, y que tiene las caractersticas de ser eterna, ingenerada e indestructible por lo tanto, inmaterial, ajena al cambio, y que constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos cosas, y que tiene las caractersticas de ser corruptible, sometida al cambio, a la generacin y a la corrupcin, y que no es ms que una copia de la realidad inteligible. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser, mientras que de la segunda forma, de las cosas, hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". De la forma en que Platn se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedn" (el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas la afirmacin de la absoluta separacin entre lo sensible y lo inteligible (como una caracterstica especficamente propia de ella). Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas es la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo inteligible (ksmos noets) y la realidad sensible o mundo visible (ksmos horats), que aboca a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teora, y que Aristteles sealar como uno de los obstculos fundamentales para su aceptacin. En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que
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est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto entendido como representacin mental o lingstica, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino verdaderos objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al igual que el Ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito); tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas. Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro, por tanto, que la afirmacin de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda realidad a las cosas. En los dilogos de vejez, especialmente en los llamados dilogos crticos y, entre ellos, en el "Parmnides", Platn revisa la teora de las Ideas, especialmente en lo referente a la relacin de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, as como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relacin entre las Ideas y las cosas expone Platn dos formas de relacin: la imitacin y la participacin. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitacin de un modelo que permanece l mismo inmutable; pero tal afirmacin plantea, dice Parmnides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es as, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deber tener a su vez su razn explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podra realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaramos
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recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre"). Qu ocurre si en lugar de imitacin hablamos de participacin? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: Participan las cosas de toda la Idea o slo de una parte de ella? En el primer caso tendra que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participaran slo de una parte de la Idea, lo que tambin contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusin Scrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parmnides, pero se resiste a abandonar la teora de las Ideas. De hecho Platn no la abandonar nunca. Otra cuestin que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o slo de los objetos o realidades nobles; Scrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas as, pero tampoco est dispuesto a renunciar a su teora: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir. Las Ideas, por lo dems, est jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platn en la "Repblica", aunque en otros dilogos ocuparn su lugar lo Uno, en el "Parmnides", la Belleza, en el "Banquete", o el Ser en el "Sofista", que representan el mximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuacin vendran las Ideas de los objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos matemticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platn intenta tambin establecer una cierta comunicacin entre las Ideas y, segn Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros, identificacin de la que s tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platnica en la Academia. Pero, Cul es la gnesis de la teora de las Ideas? Podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboracin de la teora de las Ideas. Por una parte, las enseanzas socrticas, centradas en la bsqueda de la definicin universal, haban apuntado la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto comn o trmino del conocimiento, que en Scrates no dejaba de ser un trmino lingstico, es convertido por Platn en algo independiente de conocimiento y del lenguaje: de la afirmacin de la necesaria realidad de ese objeto comn Platn concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de las escuelas itlicas, haban puesto de manifiesto tambin la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del arj. La preocupacin socrtica, limitada estrictamente a los objetos ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal de "virtud", ha de existir una definicin universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platn hace del trmino de esa definicin universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de los objetos naturales. En los primeros dilogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platn hubiera estado en plena posesin de la teora de las Ideas. El discurso socrtico
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en estos dilogos est orientado hacia la bsqueda de una definicin de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente tica. En los dilogos de transicin s encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platn hacia dicha teora, como puede ser la formulacin de la teora de la reminiscencia en el "Menn". S encontramos esa formulacin en los dilogos de madurez: "Fedn", "Fedro", "Repblica" y "Banquete", en los que, a raz de distintos temas, Platn presenta la teora de las Ideas apoyndose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los ms conocidos mitos de Platn. En dicho perodo podemos destacar una intencin gnoseolgica compatible con la intencin ontolgica con la que generalmente se identifica la teora de las Ideas, es decir, con lo que podramos llamar la metafsica platnica. Y aunque en el perodo de vejez Platn adopta una actitud crtica con la teora de las Ideas no parece haberla abandonado nunca, como ya dijimos en su momento.
Podemos resumir lo esencial de la teora platnica del siguiente modo:
A) La teora de las Ideas como solucin al problema de la Physis o al problema del SER y el DEVENIR:
No est sistemticamente expuesta en ningn dilogo de Platn y fue continuamente revisada. Aristteles aporta algunas pistas para entender el sentido de la teora de las Ideas: Platn [influido por los pitagricos y Scrates] pens que las definiciones no podan referirse a los seres sensibles ya que no es posible dar una definicin comn de objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llam Ideas. Y aadi que las cosas sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participacin en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas [Metafsica, I].
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La doctrina de Platn comienza all donde la haba dejado Scrates. ste, en efecto, ensea que se da un bien moral que va ms all de la accin particular considerada como buena, y que sanciona todo acto. Pero esta respuesta no es suficiente para Platn. Hay que definir en qu consiste el bien en s. Cmo se forman en la mente o de dnde provienen esas ideas que nos hacemos de bien, justicia, belleza, honradez, etc.? La respuesta de Platn es la siguiente: existen realidades eternas que se hallan en un mundo separado no perceptible por nuestros sentidos. A estos universales los denomina Ideas (ideia o eidos) (visin de algo en su ser eso que es). No hay que entender esas ideas a la manera en que hoy las entendemos. Se trata ms bien de arquetipos, paradigmas de los objetos de este mundo, los cuales, para Platn, son meras copias o "sombras", sujetas, por otra parte, a continuo fluir. Tampoco hay que entender ese "lugar" donde se hallan como un lugar espacial. Lo que Platn pretende con la teora de las ideas es reconciliar la teora parmendea del ser inmvil con la heraclitiana del devenir incesante. De un lado tenemos el ser y su unidad que conforman el mundo de las ideas, y de otro, las cosas sensibles que conforman el mundo del devenir, del cambio.
Los dos mundos: el mundo sensible...
Sus caractersticas esenciales son que en l se encuentra el devenir, Platn lo llama la causa errante, su efecto sobre las cosas sensibles es que stas siempre se encuentran en continuo cambio y corrupcin, nada permanece sin cambiar. Su segunda caracterstica esencial es que en l se encuentra el espacio, el cual es la sede de todo lo que nace y perece, de todo lo sometido al devenir, por ello todo lo que se halle en el mundo sensible ser espacial. Otra caracterstica del mundo sensible aunque no tan esencial es que es donde se encuentra el tiempo, y por tanto todo lo que all resida ser temporal. El procedimiento para informarnos de lo que pasa u ocurre en el mundo sensible es a travs de los sentidos. Este mundo sensible que corresponde al hacerse es el mundo en el que vivimos y en donde se encuentran las cosas sensibles, que estn en perpetuo estado de llegar a ser5[1]. Para Platn el mundo sensible se relaciona con el inteligible de manera similar a como un retrato se relaciona con aquella realidad retratada. El mundo sensible es una imagen tosca del mundo de las Ideas
Y el mundo inteligible...
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De una forma contrapuesta al mundo sensible se encuentra el mundo inteligible que es el mundo donde Platn sita las Ideas. Las Ideas no son conceptos o pensamientos, ni nada que est en la mente, son entidades o cosas que existen con independencia de que se las conozca o se las piense; son pues autnomas y aunque no hubiera mundo sensible ellas existiran.
Las Ideas se caracterizan porque ellas nunca cambian se
encuentran fuera del devenir, es decir son incorruptibles. Tambin son eternas6[2] ya que el tiempo slo existe en el mundo sensible pero no en el inteligible. Las Ideas tampoco son espaciales, es decir no ocupan espacio el cual slo se encuentra en el mundo sensible por lo que son inextensas. Adems no tienen partes en que se pudieran dividir, es decir son simples. Platn concibe el mundo de las ideas como un mundo ordenado jerrquicamente, la Idea ms importante es la del Bien, la cual regula y fundamenta a las dems ideas y sus relaciones, y as todo lo que ella fundamente ser bueno por fundarse bajo esa Idea. Posteriormente se encuentra la Idea de Justicia, luego la de Belleza. En un orden inferior se sitan Ideas como Multiplicidad, Unidad e Identidad; despus ideas matemticas como par e impar; en ltimo lugar Ideas de cosas como la de Hombre, Caballo, etc. Por tanto, las Ideas existen en comunidad jerarquizada, de modo que las inferiores se hallan comprendidas en las superiores, en una escala que culmina en la Idea de Bien, de la que participan, o a la que imitan, en ltima instancia, todas las dems Ideas. El Bien es la finalidad o sentido divinos a los que tiende todo el universo y en esa medida representa el papel de Dios (monotesmo). Pero no hay que identificar esta Idea de Bien con el Dios cristiano, porque ella hace referencia a un fin (o telos) transcendente y no tanto a un Dios creador.
Las Ideas participan en muy gran medida de los predicados
del Ser de Parmnides. Saber qu es el hombre no es saber qu es cualquier clase de hombre sino que consiste en conocer la Idea de Hombre, y por tanto conocer lo que sea un hombre bueno o perfecto. Conocer qu es un crculo es conocer lo que sea el crculo perfecto. Esto quiere decir que conocer una Idea ser conocer algo perfecto, ya que la imperfeccin depende de lo sensible, no de las Ideas. El conocimiento lo ser de la Idea, no de las peculiaridades que las cosas en su imperfeccin presentan. Por otro lado, dir Platn, las personas obtenemos conocimiento de las Ideas no a travs de los rganos sensoriales
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que es como conocemos lo sensible sino a travs de la razn.

B) Evolucin de la teora de las Ideas
1.Primeros dilogos: Persigue, como Scrates, la definicin de las virtudes. Se pregunta qu es el valor. Un sofista respondera que no existe una definkcin universal para valor, porque hay tantas opiniones como hombres acerca de lo que es el valor. Pero segn Scrates y Platn, debe haber algo comn a todos los actos valientes que pueda ser definido como el valor. A ese algo comn le llama Platn idea. Al principio, y por influencia de Scrates, la teora de las ideas tiene una intencin tica: slo se puede ser virtuoso si se sabe qu es cada virtud. Y para saberlo no bastar como criterio la opinin de cada uno (contra Protgoras). Debe haber un criterio o "medida" objetivo e independiente de toda opinin.
2.Dilogos de madurez: En ellos se transforma radicalmente la teora de las Ideas, y adquiere nuevos contenidos: [1] Las ideas son "esencias" (traduccin de edos), es decir, aquello por lo que una cosa concreta es lo que es. La idea de belleza es la belleza en s, pero tambin aquello por lo que las cosas son bellas. [2] Las ideas existen separadas de las cosas particulares (lo ms novedoso en esta formulacin). Ya no son algo comn que est en las cosas. Son conceptos o representaciones mentales, entidades que poseen existencia real e independiente: cada idea es una sustancia (ousa), algo que existe como una realidad trascendente a las cosas (aunque las interpretaciones sobre esto no coincidan). [3] Expuesta as, la teora postula la existencia de dos mundos separados y distintos: por un lado, el mundo visible de los objetos que nos rodean; por otro, el mundo inteligible de las Ideas. Platn ilustra esta duplicidad con el clebre mito de la caverna (expuesto en la Repblica, libro VII, donde al mundo irreal de las sombras opone el mundo real de la luz solar). El mundo visible es fugaz, sometido a transformaciones continuas (Herclito), y en l las cosas particulares carecen prcticamente de realidad, porque no tienen en s mismas su propia esencia. El mundo verdaderamente real es el mundo inteligible, donde cada idea tiene existencia por s misma y es una substancia. [4] Puesto que son esencias, las ideas tienen idnticas caractersticas que el ser de Parmnides: cada idea es nica, eterna e inmutable. Pero son tambin incorpreas -a diferencia del ser de Parmnides- y no pueden ser captadas como cualquier otra cosa sensible, sino conocidas solamente por la inteligencia (son inteligibles, por lo que Platn habla de mundo inteligible). Las cosas concretas, por el contrario, son mltiples, temporales y mutables. [5] Respecto a la relacin existente entre las ideas y las cosas, Platn dice que es de participacin o imitacin: las cosas participan de
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las ideas o las imitan. Y las ideas estn, de alguna manera, presentes en las cosas. Tambin afirma que las ideas son causa de las cosas, no porque las produzcan, sino porque constituyen su verdadera esencia (lo que Aristteles despus llamar causa formal); o que sirven de modelo para las cosas particulares. En este sentido, las cosas concretas parecen perder su realidad en Platn, pues quedan reducidas a mero reflejo o imitacin de las ideas, pero carentes de valor por s mismas. [6] Los intermediarios entre estos dos mundos son el alma y las entidades matemticas (los nmeros de los matemticos o nmeros ideales). [7] Las ideas son los conceptos que manejamos cuando pensamos, aquello que designamos mediante palabras. Son el objeto de las definiciones que buscaba Scrates y, por tanto, de la ciencia. Conociendo las ideas, los conceptos, es como podemos denominar a las cosas particulares y hacerlas inteligibles: gracias a la Belleza, una cosa particular puede ser considerada y denominada "bella". En los dilogos de madurez se puede hablar de una doble intencin de la teora de las ideas: a) intencin poltica: los gobernantes deben guiarse no por su ambicin, sino por ideales (las Ideas); b) intencin cientfica: slo las Ideas pueden ser el objeto de la ciencia.
3.En los dilogos de vejez o dilogos crticos, especialmente en el Parmnides y en el Sofista, Platn lleva a cabo una nueva revisin de su teora de las ideas, aunque muy dispersa y poco articulada. En este ltimo perodo, tanto Platn como toda la Academia parecen derivar hacia planteamientos cada vez ms cercanos al pitagorismo.
C. Aspectos fundamentales de la teora de las Ideas: i) Comenz siendo una teora dualista (dualismo cosmolgico, pues habla de dos mundos distintos y separados, el sensible y el inteligible). Pero, en su formulacin definitiva, puede ser considerada una teora pluralista (pluralismo ontolgico, porque habla de multiplicidad de ideas y de cosas), con pretensiones de unificar de alguna manera la realidad (para cada clase de cosas hay una idea nica). Se puede decir, por tanto, que se enfrenta tambin al problema de lo uno y lo mltiple, que ya ocup a los filsofos presocrticos. ii) Qu clase de ideas hay? Segn la teora de las ideas, a cada nombre comn debe corresponderle una idea. Pero los primeros dilogos slo hacen referencia a las ideas morales (virtudes); en la segunda etapa se aaden las ideas estticas, las matemticas (unidad, paridad, dualidad, etc.) y las ideas que expresan relaciones (igualdad, semejanza, etc.). Finalmente, Platn se pregunta si existen ideas de cosas comunes e incluso ridculas, como el barro, las plantas y similares. Llega a la conclusin de que s: no hay razn alguna para negar que existan ideas
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correspondientes a las cosas ms comunes, porque no existen cosas despreciables. iii) Qu relacin existe entre las ideas y las cosas? En el dilogo Parmnides analiza los conceptos de participacin e imitacin, los ms utilizados para expresar la relacin entre ideas y cosas. Aunque ve inconvenientes en usar ambos conceptos (participacin porque parece fragmentar a cada idea; e imitacin porque sugiere que entre las ideas y las cosas existe semejanza mutua). Sin embargo, mantiene la importancia de tales conceptos para entender la relacin entre las cosas y las ideas. Adems, afirma que, lo queramos o no, nos vemos obligado a admitir la existencia de las ideas, puesto que de lo contrario sera imposible el pensamiento -no sabramos hacia dnde dirigirlo- y se destruira totalmente el poder de la dialctica (la investigacin que conduce al verdadero conocimiento).
iv) Existe alguna relacin entre las ideas? En el dilogo la Repblica mostr Platn una cierta jerarqua entre las ideas: primero estara la de Bien, luego las ideas ticas y las estticas, y finalmente las matemticas. Mantiene la concepcin jerrquica en todos los dilogos, aunque no sita siempre en la cspide a la misma idea. As, por ejemplo, en el dilogo el Banquete ser la Belleza la principal; en el Parmnides, el Uno; y en el Sofista, el Ser. Adems, intent establecer algunas relaciones de combinacin y comunicacin entre las Ideas, sin que por ello perdieran su propia identidad. La presentacin habitual de esta jerarqua diferencia tres clases: 1. Idellas: El conocimiento sensible proporciona sensaciones y percepciones que constituyen la base del conocimiento. Los objetos que percibimos por los sentidos no son cosas con realidad propia, sino meras apariencias, copias de la verdadera realidad o eidola, idellas (diminutivo). El conocimiento sensible no puede ser fuente de verdad; los sentidos no proporcionan conocimiento fiable. Para alcanzar la verdad, el filsofo tiene que purificarse de todo el lastre sensible, de todo lo material, hasta poder alcanzar la contemplacin del Mundo de las Ideas. 2. Ideas ("eidos", esencias): El verdadero ser de las cosas, su esencia, est no en las cosas, sino en las Ideas. El mundo sensible tiene realidad en tanto que participa del mundo de las Ideas. El eidos es una realidad permanente, inimitable, eterna, que no puede existir en el mundo inseguro, engaoso, de los sentidos. Las ideas, en tanto que esencias, son entes universales, arquetipos, modelos eternos, formas insuperables, que se encuentran en el mundo suprasensible, junto a los dioses. La tarea de los filsofos es sacar a los hombres del mundo sensible de las apariencias y conducirlos hasta el verdadero ser de las cosas, al mundo de las
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Ideas, el mundo verdadero, el mundo verdaderamente real. El eidos es la Idea verdaderamente real (tiene entidad ontolgica), pero tambin aquello que capta el conocimiento (tiene una entidad epistemolgica). Lo ontolgico y lo epistemolgico, el ser y el pensamiento, se unen. 3. IDEAS: Por encima de los eidos estn las realidades supremas, absolutamente consistentes, inabarcables e indefinibles. Slo son tres: el BIEN, la BELLEZA y la JUSTICIA. Pero la idea superior a todas es la de BIEN, la que da consistencia a todas las dems. Es el ser por excelencia; de l derivan la Belleza y la Justicia. Es como la luz que ilumina todo y permite contemplar las dems ideas. La Belleza vuelve bellas el mundo de las realidades fsicas. La Justicia armoniza las distintas partes del alma individual (la concupiscible, la irascible y la racional) y regula el funcionamiento del cuerpo social (pueblo, militares y gobernantes), adems de establecer las relaciones adecuadas entre otras virtudes singulares y colectivas (fortaleza, templanza y prudencia). En el buen conocimiento de estas tres ideas consiste la sabidura. v) Qu relacin existe entre las ideas y los nmeros? Platn distingue tres clases de nmeros: a) los nmeros ideales (Unidad o Paridad, por ejemplo); b) los nmeros matemticos (nmeros o conceptos abstractos, como usan habitualmente los matemticos); c) los nmeros sensibles (los grupos numerables de cosas). Tanta importancia daba Platn a los nmeros que Aristteles llega a decir: Para Platn las Ideas son los nmeros (Metafsica, 987 b 20), con lo que de hecho estaba identificando platonismo con pitagorismo. Pero la opinin de los crticos (p.ej., la de D. Ross) es que Platn siempre consider a los nmeros realidades intermedias entre las ideas y las cosas. No obstante, es posible que Platn asignara un nmero a cada idea; pero fueron sus discpulos (Espeusipo) quienes rechazaron las ideas y las sustituyeron por nmeros o quienes identificaron las ideas con los nmeros (Jencrates).
D.El conocimiento de las Ideas por reminiscencia No adquirimos las ideas por la razn, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones. Platn dice que el alma ya tena esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado en perodos anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexisti, junto a los dioses, en el Olimpo. Como el alma est encerrada en un cuerpo material y en contacto con realidades materiales espaciotemporales, slo puede tener recuerdos de las Ideas que en su momento contempl directamente. A estos recuerdos le llama Platn anmnesis. Son, por tanto, conocimientos a priori, anteriores a cualquier tipo de experiencia o impresin sensible. Cuando vemos objetos concretos (rboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea correspondiente que conocimos en la eternidad. Ni siquiera estas ideas se adquieren por el estudio o la reflexin.
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3. Ideas sobre teologa y cosmologa de Platn

Platn no llega a una identificacin expresa de su Idea de Bien con su Idea de Dios. Pero est claro que, aunque habla a menudo de los dioses, piensa en un solo Dios (monotesmo), idea que aparece ms clara al final de su vida. Ms all de la letra de sus escritos, se puede concluir, manteniendo la fidelidad a su espritu, que Platn tiene la idea de un Dios ordenador del mundo, y "situado" fuera del mundo. Obviamente es la Idea de Bien la que mejor puede cumplir ese papel divino como finalidad trancendente (telos) del mundo.No obstante hay que decir que no se trata de un Dios personal, al estilo del Dios cristiano, pero otros intrpretes prefieren entender el monotesmo platnico en un sentido ms cercano al del cristianismo, identificando al Demiurgo del Timeo con Dios. El mundo se debe a la bondad de un Dios, si no creador, s al menos, ejecutor o hacedor. En efecto, como vamos a ver en seguida, segn el Timeo es un divino artesano, el demiurgo, alma ordenadora por excelencia, quien configura el mundo a partir de la materia preexistente y crea las almas individuales y el alma del mundo...Platn expone ese proceso de "creacin" -si es que puede llamrsele as, pues ni las Ideas ni la materia son creadas, sino que son eternas- en el citado dilogo, el Timeo. Segn l, el demiurgo (artesano divino), infundi un alma a la naturaleza amorfa preexistente, configurando las cosas en vista a los modelos de las Ideas. A la materia as informada la instal en el espacio y en el tiempo. Como se ve, no se trata, de una creacin "ex nihilo" en sentido estricto, por mucho que los pensadores cristianos se empeen en interpretar lo contrario. Sin embargo, hay que decir que El Timeo fue uno de los dilogos ms traducidos en la Alta Edad Media y por tanto, uno de los escritos mejor conservados de la antigedad clsica en el mundo occidental, hecho al que no es ajena esta semejanza del divino artesano de Platn con el Dios creador cristiano. Pero, al margen de polmicas, pasemos a explicar lo que realmente se relata en el dilogo. Es en el "Timeo", una de las obras escritas en el perodo de vejez, nos expone Platn su cosmologa, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teora de las Ideas. Es a partir de los modelos o paradigmas que ellas representan como el Demiurgo modela la materia y da lugar as a la constitucin de nuestro universo . La obra comienza con una referencia al mito de la Atlntida (que ser completado y desarrollado en el Crtias), pasando a continuacin a exponer la cosmologa platnica a la que le siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el anlisis de las diversas caractersticas de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronoma, y originario de las regiones itlicas en las que se haba desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platn. Antes de iniciar su exposicin se plantea la pregunta siguiente: En qu consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una explicacin verosmil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el carcter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platn sobre el tema. Los elementos fundamentales que intervienen en la explicacin
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cosmolgica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que aadir el Demiurgo, (especie de semidis artesano del universo, y su causa eficiente), y el vaco, necesario para explicar el movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegricas, de Platn podramos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algn lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfeccin y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como est al cambio y al movimiento. Tomando como modelo esa perfeccin y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la armona. El Demiurgo es presentado por Platn como un ser bondadoso cuya intencin es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfeccin de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las caractersticas propias de la imperfeccin de la materia. En definitiva, el mundo material es "el mundo de las sombras", pues se contrapone al de las realidades, que es el mundo de las Ideas. Este mundo visible participa del mundo de las Ideas, ya que necesita de esa referencia para existir. Como puede comprobarse fcilmente, no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes. El Demiurgo solo realiza la labor de ser intermediario entre los dos mundos trasladando, tanto como le es posible, la perfeccin y el orden del mundo inteligible al mundo: l "ve" con la mente y no con los rganos de los sentidos, el mundo de las Ideas -que no ha sido creado por l ni por nadie-, y decide hacer una copia de ese mundo perfecto en el mundo sensible. Su labor consiste en trasladar la perfeccin y el orden del mundo de las Ideas al mundo sensible; para ello hace imgenes en el espacio de las Ideas del mundo inteligible, intentando mantener y reflejar el orden que unas Ideas llevan con otras. Como las Ideas son incorruptibles, y debido al devenir esa atemporalidad no se puede copiar, el demiurgo se ve obligado a crear el tiempo y utilizarlo, junto con el devenir, para que ya que todo necesariamente tiene que cambiar en el mundo sensible que lo haga, pero que cambie hacia lo mejor, hacia el bien. Y as el hecho de que en el mundo inteligible la Idea del Bien sea el fundamento de todas las dems Ideas, se reflejar en el mundo sensible haciendo que todo cambie ya que necesariamente debe devenir pero que cambie en direccin al bien, hacia lo mejor. Una ltima nocin a resaltar es que para Platn son de mayor importancia las Ideas que el demiurgo; de hecho, si el demiurgo es bueno, es porque l mismo "ve" la Idea del bien. Sin la Idea del Bien nada puede ser bueno, ya que todo bueno lo es por imitar o participar de ella. Adems el mito relata que en el centro del mundo el Demiurgo coloc un alma que se extiende por doquier por el universo, y que l cre a partir de la combinacin de las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles, pero tambin de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. El cosmos se ve convertido as en un animal eterno (organicismo) pues el alma del mundo es inmortal, semoviente y principio del movimiento de todo lo que no es ella misma. Ese Alma del mundo, concebido como un autntico "ser vivo" se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta: es esfrico, como afirmaban los pitagricos; tiene a la tierra en el centro; alrededor estn las esferas de los planetas, y todo est rodeado por la esfera de las estrellas fijas, a las que Platn -recogiendo ideas de una religin astral- considera como dioses. El
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cosmos entero, en conjunto, responde a proporciones numricas y armonas musicales, de acuerdo con el tiempo (imagen mvil de la eternidad inmvil). Por otra parte, las almas inmortales individuales son formadas tambin por el demiurgo a partir de una composicin similar a la del alma csmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos... Parece ser, pues, que la intencin de Platn es la de insistir, frente a las teoras mecanicistas de Demcrito, por ejemplo, frente a un universo catico y sin finalidad ninguna, en la visin de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuacin del Demiurgo est sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofrecindonos as una explicacin finalista, teleolgica, del universo. Resumiendo: De la cosmologa slo se ocup Platn al final de su vida, en el Timeo. Platn entiende la narracin del Timeo como un relato simplemente probable,(pues recordemos que del mundo sensible slo se pueden hacer conjeturas -la fsica es pura doxa, pura opininno ciencia en sentido estricto) lleno de conjeturas y suposiciones, con abundantes elementos mticos e numerosas formulaciones tomadas de los pitagricos, de Empdocles y de otros sabios de la poca. En este sentido, el Timeo constituye una autntica enciclopedia de la ciencia del momento.
El Timeo comienza su seccin cosmolgica distinguiendo los dos mundos: el ser eterno que nunca tuvo nacimiento (Mundo de las Ideas) y el ser que nace y que no existe nunca (Mundo sensible de las cosas). El primero sirve de modelo al segundo, que imita al primero.
Del Cosmos (el mundo de las cosas) dice Platn que tuvo que nacer, porque es visible, tangible y tiene cuerpo. Respecto a cmo se origin, da la siguiente explicacin en el Timeo, pero como una conjetura meramente probable: Un artfice divino, el Demiurgo (significa artesano, en griego) fue la causa activa e inteligente que lo form (inspirado quizs en el Nos de Anaxgoras). El Demiurgo acta teniendo como modelo el Mundo de las Ideas. Dio forma al mundo a partir de una materia preexistente, catica y mvil. El espacio tambin preexiste.
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El Demiurgo se limit a ordenar la materia en el espacio, siguiendo el modelo de las ideas eternas. Segn Platn, el Demiurgo quiso que todas las cosas fueran buenas, e hizo el mundo ms bello y mejor posible, actuando conforme a un fin, un plan que explica por qu el mundo es as y no de otra manera. (FINALISMO) Platn se opone en esto a las explicaciones mecanicistas de los presocrticos y adopta una explicacin teleolgica. El cosmos que el Demiurgo cre es un gigantesco ser vivo, divino, que envuelve y encierra a todos los seres vivos visibles. Es un dios sensible formado a imagen del dios inteligible: muy grande, muy bueno, muy bello y perfecto.
Dado que es un ser vivo, el Cosmos posee un alma -formada por el Demiurgo- que da movimiento a todo, y que se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta: es esfrico, como afirmaban los pitagricos; tiene a la tierra en el centro; alrededor estn las esferas de los planetas, y todo rodeado por la esfera de las estrellas fijas, a las que Platn -recogiendo ideas de una religin astral- considera como dioses. Todo, en conjunto, responde a proporciones numricas y armonas musicales, de acuerdo con el tiempo (imagen mvil de la eternidad inmvil). Adems, Platn hace una reinterpretacin matemtica de los cuatro elementos de Empdocles. Al fuego le corresponde un tetraedro; a la tierra, el cubo; el octaedro equivale al aire; y el icosaedro al agua. Probablemente Platn quisiera asimilar el dodecaedro a la esfera, y hacer coincidir sta con la totalidad del cosmos.
A modo de sntesis, las caractersticas ms destacables de la cosmologa platnica son las siguientes: 1. Tiene una concepcin teleolgica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofa): Para Platn, el fin del Cosmos coincide con la causa que debe explicarlo todo, a diferencia de la concepcin mecanicista de los presocrticos. 2. El optimismo platnico: a pesar de la corrupcin de la materia ste es el mejor y ms bello de los mundos posibles.. pues todo en el cosmos tiende a imitar la perfeccin de las ideas y tiene como finalidad ltima (telos) el Bien. 3. Matematizacin del espacio y del cosmos: La masa preexistente con la que el Demiurgo form el cosmos sera materia ubicada en el espacio, con una estructura matemtica. Entiende todos los cuerpos fsicos como cuerpos geomtricos. Y los poliedros corresponderan no tanto a elementos, sino a estados de la materia (gneo, gaseoso, lquido o slido). Por lo tanto, sera la estructura matemtica de los cuerpos lo que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia (el pitagorismo implcito en esta concepcin es evidente pero indudablemente se trata de una idea de innegable modernidad: el universo se explica matemticamente;). Sin embargo, la idea de un
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cosmos esfrico en la que todos los movimientos astrales y planetarios son crculares y por tanto, perfectos (recordemos que ambas figuras geomtricas representaban la perfeccin para aquellos) es un prejuicio terico, mstico y racionalista que no se corresponde con los hechos realmente observables (las rbitas planetarias son elpticas, como demostrar Kepler). Este gravsimo error metafsico ser transmitido por Platn a Aristteles y con l a toda la fsica y la astronoma medievales. 4. Divinizacin del cosmos: Los dioses olmpicos son sustituidos aqu por los astros-dioses. Pero en Platn, como en los presocrticos, dios o divino designan simplemente realidades de orden superior o dotadas de vida. No tienen el mismo sentido que en la mitologia griega clsica o en la teologa cristiana, razn por la que resulta hasta cierto punto discutible afirmar que Platn era completamente monotesta al considerar divina la idea de Bien. El demiurgo, por ejemplo, tambin es divino y sin embargo, no es el creador del mundo en el sentido cristiano, pues trabaja con materiales preexistentes (las Ideas, la materia) y eternos. Pero si uno de los dos debe cumplir la funcin de ser una especie de Dios monotesta, la definicin le cuadra mejor a la Idea de Bien, como idea superior del mundo inteligible y como fin ltimo de todo el universo (todo en l pretende imitar la idea de Bien): as pues, se puede decir que el demiurgo no es ms que un cuento, un mito que no debe ser credo al pie de la letra, una mera hiptesis para explicar la innegable divisin de los dos mundos (sensible e inteligible)....
4. La antropologa y la psicologa (: Teora del Alma) platnicas

La concepcin platnica del hombre est tambin basada en la teora de las Ideas. Concretamente, el hombre ser entendido como el resultado de una unin accidental entre el alma, espiritual (ideal) e inmortal, y el cuerpo, material y corruptible. El hombre es el resultado de una unin "accidental" entre el alma y el cuerpo, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar y dirigir la vida humana. La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platn. Tanto la tradicin cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca (la hebrea, por ejemplo) dan por supuesto la existencia del "alma" o "espritu", pero el trmino que utilizan para referirse a ella no significa primordialmente un elemento o sustancia individual de tipo no material que sobrevive al ser humano tras su muerte -tal como lo entiende el cristianismosino ms bien una especie de "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definicin. Desde esa
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perspectiva el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningn problema, en la tradicin griega, siempre que -como decimos- no la entendamos en un sentido cristiano (como un principio no material, espiritual e inmortal) cuyas races se encuentran precisamente en Platn ( o mejor dicho, en el pitagorismo que tanto le influy). En la tradicin homrica, por ejemplo, encontramos referencias no slo al alma -pero entendida slo como "principio vital"-, sino tambin a una cierta vida posterior a la muerte en el infierno o Hades; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y que los hroes homricos cambiaran gustosamente de nuevo por la vida terrestre (aquiles afirma que preferra trabajar como porquero de otro hombre a permanecer en aquellas moradas). Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte ms noble o elevada del hombre. Como vamos a ver en seguida, Platn no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota tambin de otras caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas caractersticas en donde se encuentra la originalidad de la interpretacin platnica. El alma, nos dice Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovacin del culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero, para quienes no fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin sorprendente. De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad. Las referencias a la inmortalidad del alma, as como los primeros intentos por abordar su demostracin, los encontramos en los llamados dilogos de transicin; aunque ser en los dilogos de madurez, (en el Fedn, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los dilogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los dilogos de transicin la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del da del juicio del Gorgias; pero ser sobre todo en el Menn en donde encontremos una primera demostracin de su inmortalidad, basada en la tambin innovadora teora de la reminiscencia (anamnesis). El dilogo titulado Menn tiene por objeto la investigacin acerca de si la virtud es enseable. El joven Menn dialoga con Scrates acerca de esta cuestin y, al igual que ocurre en otros dilogos, Scrates lleva la discusin hacia el tema de la definicin universal: cmo podremos saber si la virtud es enseable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qu es ese objeto, por lo que la discusin se encamina hacia la bsqueda de la
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definicin universal de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Scrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definicin universal de la virtud, Menn le pregunta Scrates que cmo se puede investigar algo que no se conoce. Scrates reconoce la dificultad del argumento de Menn, al que califica de "argumento polmico", puesto que de l se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de encontrarlo cmo sabramos que era lo que estbamos buscando?. La alternativa que propone Scrates, y que dice haber conocido a travs de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicacin del conocimiento: la teora de la reminiscencia o anamnesis. Segn esta extraa teora, que como veremos, parte de las dificultades que Platn encuentra en el proceso de abstraccin para explicar la gnesis de las Ideas (ver Teora del conocimiento), aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma ya posea de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya saba. Cundo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida, ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todava no encontramos aqu una referencia clara a la teora de las Ideas, de modo que quizs sera precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma depende directamente de la aceptacin de la teora de la reminiscencia: si no aceptamos la teora de la reminiscencia cmo superamos el argumento polmico que plantea Menn? En ese caso tendramos que renunciar a la investigacin, lo que ni Scrates ni Menn parecen dispuestos a aceptar. En el Fedn, dilogo en el que se relata la conversacin que tuvo Scrates con sus amigos el ltimo da de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del dilogo salte a la vista. Al principio Scrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los dioses y b) que el filsofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, ( el principal interlocutor en el dilogo, junto con Simmias), Scrates comienza a demostrar que el verdadero filsofo debe afrontar la muerte con valenta y que puede esperar una vida feliz en el otro mundo. Por qu el verdadero filsofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstculo para el alma en la bsqueda de la verdad. Pero, para que el filsofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad nicamente con su alma, es necesario que sta sea inmortal. De ese modo es como Scrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta demostracin no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante en s misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en funcin de ella. Una vez hecha la demostracin, Scrates saca las consecuencias morales: los buenos sern recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las moradas reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepcin de las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterrnea e infernal. Encontramos, pues, en el Fedn, una concepcin del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introduccin se hace hincapi en el carcter de prisin que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significara la liberacin del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que
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debe perseguir el alma filosfica, y que la filosofa, en tal sentido, no es ms que una preparacin para la muerte. El alma, por lo dems, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razn o intelecto; ninguna relacin existe pues entre el alma y las pasiones, los deseos o la sensibilidad, que sern cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo ms rgidamente posible por el alma. En ningn otro dilogo mantendr Platn una oposicin tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platn sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedn sera, ciertamente, falsearlo un poco. Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedn son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital. a ) El argumento de los contrarios est basado en una vieja concepcin de la cultura griega segn la cual los contrarios proceden unos de otros (Anaximandro, Herclito), combinada con la creencia oriental de que nuestras almas van de aqu a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederan, entonces, de almas muertas, y stas de aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Scrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretacin circular de la temporalidad tpicamente griega, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas no dieran lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurrira que todas las cosas al final tendran la misma forma, alcanzaran el mismo estado y cesaran de producirse." b) El segundo argumento est basado en la teora de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el "Menn", con la particularidad de que aqu ya hay una referencia clara a la teora de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de stas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida en el mundo de las Ideas, del que debi caer en el cuerpo material debido a algn castigo divino por un pecado desconocido y que Platn jams explica (la semejanza con la idea judeocristiana del pecado original es innegable). Existir tambin despus de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deber seguir existiendo tambin despus de esta vida, por lo que es inmortal. c) El tercer argumento tambin est basado en la teora de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composicin o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) aunque se halle sometida al cuerpo, entonces ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser siempre simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma debe ser inmortal.
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d) Hay todava un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyndose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: segn Platn todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaa necesariamente al alma; sera contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que el alma ha de ser inmortal. El alma, en el Fedn, no solamente es inmortal sino que Platn la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, adems, de naturaleza afn a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo dems, la separacin entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo. En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aqu de la teora de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece as una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la nica realidad que tiene capacidad de moverse a s misma sin necesidad de la accin de una fuerza exterior: "Toda alma es inmortal. Pues aquello que est siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa tambin su vida. Slo aquello que se mueve a s mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenz a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejara de ser principio. Y puesto que no comenz, tampoco ser destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, no podra ya originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podra originarse a partir de l, dado que todas las cosas se originan a partir de un primer principio. As, pues, el primer principio del movimiento es aquello que se mueve a s mismo." Pero la afirmacin de que la naturaleza del alma es simple no fue la ltima palabra de Platn. Posteriormente, en el Fedro y en el libro IV de la Repblica, nos presentar el alma como siendo de naturaleza tripartita, posicin que se ver reafirmada en el Timeo. Se refiere Platn a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platn al alma, tanto en el Fedro como en la Repblica, nos permite afirmar que Platn no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas. En el Fedro, en efecto, nos habla Platn de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga: "El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados.
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Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ah que la conduccin nos resulte dura y dificultosa". (246 a) El auriga representara la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representara las tendencias nobles, y el caballo malo representara las tendencias ms materiales. A diferencia de lo que ocurra en el Fedn, donde la alma no tena ninguna relacin con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platn atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretacin psicolgica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la direccin del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posicin corrige el intelectualismo del Fedn y nos ofrece una visin ms acorde con lo desarrollado en la Repblica, en la que el tipo de hombre que se es depender -siempre segn nuestro autor- no de la naturaleza del alma, sino de su orientacin predominante ( hacia la razn, las pasiones o los deseos corporales). En la Repblica aparece varias veces la divisin tripartita del alma: razn, sentimientos o pasiones y deseos con las mismas caractersticas que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la Repblica; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible (voluptuosa, inclinada a satisfacer lo deseos del cuerpo) es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseda por la mayora de la poblacin. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cul de sus partes predomine. En el Timeo se volver a exponer la teora del alma, explicando su procedencia y describiendo su creacin con cierto detalle e insistiendo en su configuracin tripartita. Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el trax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que habamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la Repblica.
Pero, Cul es el destino del alma? Si el alma es inmortal Adnde va despus de la muerte del hombre? Platn trata el tema en varios de sus dilogos: en el Gorgias y en el Fedn, en sendos mitos del juicio final; y en la Repblica en el conocido mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensin moral, segn la cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las partes del alma o solamente la racional. Si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma slo tienen sentido en conjuncin con la vida corporal, todo parece indicar que Platn concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que debemos deducir de los planteamientos metafsicos de Platn; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo dems, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y slo tienen sentido en su interaccin con l. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sera, pues,
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la reintegracin en el alma del mundo. Pero atenindose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platn concibe algn tipo de subsistencia de la identidad personal. En el mito de Er (Repblica) Platn establece una jerarqua de valores a escoger para las sucesivas transmigraciones, eligiendo uno u otro personaje segn el grado de virtud que desee: 1. Filsofo; 2. Rey; 3. Hombre de Estado, padre de familia o comerciante; 4. Gimnasta, artista o mdico; 5. Profeta o sacerdote; 6. Poeta; 7. Obrero artesano o labrador; 8. Sofista o demagogo; 9. Tirano. Con este mito probablemente pretenda destacar la importancia de la libertad y la responsabilidad como claves para realizar todas las elecciones en la vida humana. Presenta el destino como resultado de la decisin personal, y no como una imposicin fatalista de los dioses. Su escala de valores, sin embargo, refleja la concepcin clasista que tena Platn de la sociedad. Platn no oculta sus preferencias por la clase aristocrtica, su nostalgia por la actividad poltica y su desprecio por los trabajadores manuales.
Resumiendo:
Platn desarrolla una teora muy compleja sobre el ser humano y su naturaleza, cuyo influjo en toda la antropologa occidental y, sobre todo, en la cristiana, persiste hasta hoy. Platn es el primer autor que presenta una psicologa racional (no experimental, sino especulativa), aunque sus ideas estaban inspiradas en las doctrinas pitagricas y en el orfismo, y presentadas con explicaciones mticas o slo probables. No obstante, Platn pensaba que descubrir cmo es el alma es tarea divina y demasiado larga, respecto a lo cual los hombres no pueden ms que hablar con semejanzas (Fedro, 246 a). Por otra parte, Platn tena dos intenciones muy concretas al presentar su teora del alma: ticas (mostrar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una recompensa futura a quien practique la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseolgicas (justificar la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).
El dualismo platnico: Puesto que su concepcin sobre el mundo es dualista (lo divide en dos: Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas), tambin lo es su concepcin del ser humano, en el que distingue claramente alma y cuerpo. La superioridad del Mundo de las Ideas sobre el de las cosas se traduce en el contexto antropolgico en una prioridad absoluta del alma sobre el cuerpo, hasta el punto de afirmar que el hombre es su alma. Alma y cuerpo forman una unidad accidental, precaria, en un sentido parecido a como afirmamos que un jinete est unido a su caballo.
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El cuerpo: Es la crcel del alma, algo as como el caparazn que lleva dentro a la ostra. - Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades, enfermedades, deseos, temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la bsqueda de la verdad. - Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a poco, del que tiene que purificarse para poder acceder a la contemplacin de las Ideas. - El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez ms, a ser ambiciosa, al comportamiento violento y a la guerra, a los placeres sensibles (Fedn, 250 D y 66). No debe extraar, por tanto, que Platn estuviera convencido de que "morir es lo mejor que le puede pasar al filsofo" y de que la filosofa sea una "preparacin para la muerte". En el Fedro, Platn sostiene que el alma se halla unida accidentalmente al cuerpo como castigo por algn pecado. Pero tambin en el Timeo afirma que el alma puede estar en perfecta armona con el cuerpo.
El alma: Es muy superior al cuerpo. Es la que constituye nuestro verdadero yo. - Representa lo ms autntico del ser humano, y al lado de ella el cuerpo es slo una sombra, una apariencia. - El alma racional es una creacin directa del Demiurgo, tomando como modelo las Ideas eternas (Timeo, 41). - El alma obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las Ideas, en su primera existencia (Fedro, 245). El alma, creada directamente por los dioses, y castigada por un pecado que nunca se nombra, desciende en un carro alado a la tierra, donde se une accidentalmente a un cuerpo y queda instalada en el mundo sensible. Pero el cuerpo sigue manteniendo su naturaleza ms o menos depravada despus de esta unin. Por eso, ms que de unin hay que hablar divisin o dicotoma entre cuerpo y alma. El elemento material, el cuerpo, est cargado de connotaciones negativas y es un obstculo para la bsqueda de la verdad. El alma es el elemento espiritual, bueno y positivo, interesado en purificarse y hallar la verdad. Con esta concepcin, Platn deja abierto un profundo abismo entre el mundo material -el mundo de lo sensible, de lo fsico- y el mundo de lo espiritual, de las Ideas y de lo mental. Esta oposicin
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tajante entre materialismo y espiritualismo har del hombre un ser escindido, imperfecto, incapaz de conseguir unidad y autntica armona.
Las partes del alma: Platn habla de tres partes, que en algunos textos parecen almas independientes ms que partes de un alma nica. Alma racional (nos, lgos), de naturaleza divina y situada en el cerebro, es inmortal e inteligente. Se dedica al pensamiento puro y busca la contemplacin de la verdad. Alma irascible (thyms), fuente de pasiones nobles, situada en el trax e inseparable del cuerpo, mortal. Alma concupiscible o apetitiva (epithyma), situada en el abdomen y mortal. De ella proceden las pasiones ms bajas y los sentimientos innobles. Como vemos, tambin la teora platnica del alma es dualista: habla de una parte inmortal del alma y considera mortales las dems, mucho ms ligadas al cuerpo. Quiz esta divisin en partes pretenda ser reflejo de los conflictos ticos y psquicos que el ser humano experimenta en s mismo. En la Repblica habla de tres funciones distintas de una misma alma, mientras que en el Timeo ya da la impresin de estar pensando en tres almas diferentes. El alma inmortal es creacin directa del Demiurgo, con los mismos elementos que el Alma del Mundo, lo que la hace muy semejante al mundo de las Ideas. Esa semejanza con las Ideas es lo que le permite conocerlas. La distincin de partes en el alma est muy en relacin con la vida tica individual y la concepcin poltica de la sociedad.
Para Platn, el hombre se compone de alma y cuerpo, pero la parte absolutamente ms noble es el alma, porque es espiritual, y por lo tanto, eterna e imperecedera. La espiritualidad le viene dada por su origen, pues procede de una existencia anterior, donde fue puesta por el demiurgo. En aquel lugar contemplaba las Ideas, mas, como castigo a una culpa cometida, fue arrojada al cuerpo, y en l mora temporalmente hasta que pueda regresar a su lugar de origen. Por lo tanto, la unin alma-cuerpo es accidental, pero no con absoluta independencia. La interdependencia la explica acudiendo a las tres partes de que consta el alma: la parte concupiscible o apetitiva (que tiene su sede en el vientre y a la que se deben las sensaciones placenteras), la parte irascible o volitiva (que reside en el pecho y a la que corresponden los afectos) y la parte racional o intelectual (que reside en la cabeza, que constituye la parte especficamente humana y que est en contacto con las Ideas). En el dilogo de Fedro describe esta explicacin de modo simblico: "El alma es semejante a un carro alado, del que tiran dos briosos corceles, uno blanco ( LAS EMOCIONES ) y otro negro (LOS DESEOS), regidos por un auriga moderador"(LA RAZON).
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En general, para Platn, slo el alma racional es inmortal. Cuando muere el cuerpo, el alma sigue existiendo. Esta existencia posterior ser plena, si durante su peregrinaje por este mundo ha conseguido la purificacin por medio de la virtud; de no ser as, se reencarnar en otro ser, hasta que en la sucesin de encarnaciones logre la perfeccin (de nuevo se nota la influencia pitagrica).Sin embargo, el destino final del alma no est claro: en otros dilogos (Gorgias, fedn, repblica) no haba tanto de transmigracin o reencarnacin como de un juicio final y de una vida futura de premios y castigos de ultratumba.
ntimamente ligada con esta doctrina, pero tambin con su metafsica, se halla la tica de Platn. La vida humana significa para el hombre la bsqueda de la verdad. Por eso, la parte ms valiosa del hombre, el alma, aora el retorno a la contemplacin directa y plena de las Ideas. A esta contemplacin llegar mediante la perfeccin que le concede la prctica de las virtudes, correspondientes a cada parte del alma. Por eso establece cuatro virtudes fundamentales: a la parte concupiscible le asigna la templanza, la moderacin, por la cual el hombre domina las pasiones; a la parte irascible, la fortaleza o valor; a la superior o razn, la prudencia o sabidura. Por encima de todas ellas, est la justicia, virtud por excelencia, en la que se intercomunican las otras tres. De esta forma est admitiendo tambin cierta interinfluencia entre alma y cuerpo.
La inmortalidad del alma: Fue una de las doctrinas filosficas importantes de Platn ms novedosas en su momento. El alma no es inmortal por naturaleza, sino nicamente por la voluntad del Demiurgo que la form. Al mismo Platn no le convencan demasiado los argumentos que daba para demostrarla. Los consideraba slo probables, y les daba un alcance slo relativo. Los argumentos ms importantes que da Platn a favor de la inmortalidad del alma son los sgtes:
Argumento 1: La anmnesis. Puesto que el alma recuerda las Ideas tenidas anteriormente y tiene muchas ideas no adquiridas por la experiencia, esto indica que antes de unirse al cuerpo tuvo una preexistencia diferente. Lo natural, por tanto, es que vuelva de nuevo al estado que tuvo anteriormente, es decir, que pase de la existencia terrena a la pura contemplacin del Mundo de las Ideas (Fedn, 72). Argumento 2: La simplicidad. Slo se corrompe lo que est compuesto de partes; como el alma es la nica que conoce las Ideas porque se identifica con ellas -que tambin son simples-, hay que pensar que tambin el alma es simple. Y si todo lo que es simple no puede corromperse, podemos deducir que tampoco morir, es decir, que es inmortal (la Repblica, 608). Argumento 3: El principio vital o principio de movimiento. Alma significa vida, es decir, principio de movimiento. Pero no se trata de un movimiento que procede de fuera del alma, sino de s misma,
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producido por su propia naturaleza. Esto significa que por s misma siempre estar en movimiento, siempre tendr vida, y esto equivale a decir que es inmortal (Las Leyes, 895).
La transmigracin y el destino del alma: Platn dedic alguno de sus mitos ms bellos al destino del alma (en el Fedro, el de la cada y ascensin del alma, donde compara el alma con un carro tirado por dos caballos; en el Gorgias, el Fedn y la Repblica los mitos del juicio final, donde incluye la doctrina pitagrica de las sucesivas reencarnaciones del alma). En sntesis, Platn afirma que las almas salen de las manos del Demiurgo, todas iguales, eternas y atemporales; despus se encarnan espacio-temporalmente en cuerpos materiales concretos. Se trata de la primera encarnacin. Despus de la muerte, el alma permanece peregrina durante unos mil aos, encarnndose sucesivamente en diferentes cuerpos, eligiendo su destino. Cada vez que se encarna en un cuerpo nuevo elige tambin un nuevo gnero de vida, y esta eleccin encierra muchos peligros, porque muchos eligen destinos aparentemente ideales que luego se revelan terribles. No son los dioses, sino nosotros, los que elegimos nuestro destino. Los dioses no son responsables de que algunos hombres elijan destinos que les aparten de la verdad. Pero lo importante es que la parte racional del alma domine y controle sus tendencias irracionales, sus pasiones, sus deseos y sentimientos, para que tras sucesivas reencarnaciones pueda llegar a la contemplacin de la verdad (as lo explica con el mito del carro alado en el Fedro, 386).
5. El conocimiento
El anlisis del conocimiento en Platn no es objeto de un estudio sistemtico, abordado en una obra especfica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus dilogos, por lo general en el curso de la discusin de otras cuestiones no estrictamente epistemolgicas, si exceptuamos el Teeteto, dilogo en el que el objeto la discusin es precisamente, el conocimiento. A los planteamientos iniciales de la teora de la reminiscencia, expuesta en el Menn y en el Fedn, con ocasin de la demostracin de la inmortalidad del alma, seguir la explicacin ofrecida en la Repblica (libro VI) donde encontramos la exposicin de una nueva teora la dialctica- que ser mantenida por Platn como la explicacin definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la Repblica, no encontraremos ninguna ampliacin de lo dicho en sta respecto al conocimiento, sino una crtica a la explicacin del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepcin sensible, con objeto de definir cules son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se haban planteado ya en la Repblica al explicar la teora dialctica.
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De alguna manera y aunque no era su inters principal, el problema del conocimiento haba sido abordado ya por los filsofos presocrticos. Recordemos la distincin hecha por Parmnides entre la va de la opinin y la va de la verdad. Existen, para Parmnides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razn. La va de la opinin, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendra de la aceptacin del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es cmo confiar en el conocimiento que derive de su aceptacin? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la va de la razn, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradiccin. Por lo dems, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser tambin inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible. Sin embargo, para Herclito, y sobre todo, para los sofistas, , el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento con maysculas. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensacin. Si prescindimos de la sensacin, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece fro, es fro, segn Protgoras, aunque a otro le pueda parecer caliente (: y para l ser caliente.) La razn debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y an opuesto al conocimiento sensible. En el Teeteto, Platn realizar una crtica de las explicaciones del conocimiento dadas por Protgoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepcin sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensacin; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podra formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ms una razn, pues qu podra aadirse, mediante el anlisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platn admite, con Protgoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la nica forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parmnides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razn, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: a saber, las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas caractersticas. La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber elaborado la teora de las Ideas, es la ya citada teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar. Qu ha conocido el alma en su otra existencia? A qu tipo de existencias del alma se refiere? Platn no nos lo dice, pero no parece que est haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones corporales sino a una preexistencia del Alma en el idlico mundo de las Ideas. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en que consiste el conocimiento.
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No obstante, lo cierto es que aunque la teora de la reminiscencia volver a ser utilizada en el Fedn en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, Platn no volver a insistir en ella como explicacin del conocimiento. Muy por el contrario, en la Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI, basada en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea., que representamos en el grfico adjunto:
Representemos en una lnea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn. Dividamos cada uno de dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la precedente. Sobre la parte de la lnea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que representa el mundo inteligible, la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos lgicos y matemticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas. Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinin (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposicin siguiente: la opinin es a la verdadera ciencia lo que la imagen es al original. Las imgenes de los objetos materiales dan lugar a una representacin confusa, que llamaremos imaginacin (eikasa); los objetos materiales dan lugar a una representacin ms precisa, que comporta la adhesin del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pstis); por su parte, en el mundo inteligible, las imgenes de las Ideas (objetos matemticos) dan lugar a un conocimiento discursivo o hipottico , es decir apoyado en hiptesis sensibles (dinoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo
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o puramente racional (nesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente, desde el conocimiento sensible -que es pura opinin- al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea. Las nociones matemticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte slo pueden traducirse con la ayuda de smbolos sensibles (smbolos numricos, figuras geomtricas), nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la dinoia: las matemticas se fundan sobre hiptesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando as la actividad del razonamiento discursivo. La nesis en qu se diferencia entonces de la dinoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la interpretacin de Aristteles en la "Metafsica" (987 b 14 y siguientes) segn la cual Platn estableca una diferencia entre las Ideas y los objetos matemticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero tambin en cuanto a su naturaleza, pues la nesis, aunque partiendo de las hiptesis de la dinoia pretende rebasarlas remontndose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstraccin pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningn momento de imgenes sensibles.
Esta distincin entre la dinoia y la nesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distincin: cmo se justifica, en efecto, la afirmacin de que existen dos tipos de razn?. El conocimiento matemtico de msica y astronoma que, en tiempos de Platn, se consideraban similares. (dianoia) es menos importante que el siguiente, al que llamar ciencia (noesis), no porque no se refiera a las Ideas, o a Ideas poco importantes, sino porque utiliza signos sensibles e hiptesis. Hay que resaltar que para Platn los objetos de la matemtica no son las cosas del mundo sensible sino que son las Ideas. En tiempos de Platn cuando un matemtico demostraba un teorema geomtrico deca "Sea ABC un tringulo...", este coger un tringulo en concreto para hacer las demostraciones, aunque sta luego sea vlida para todos los tringulos, es utilizar signos sensibles. En aritmtica los nmeros se representaban con algo parecido a dados o figuras de domin, donde los puntos eran el nmero. Tambin haba, pues, signos sensibles. La segunda caracterstica es el uso de hiptesis, que da lugar a un modo hipottico de investigacin. El trmino hiptesis no lo maneja Platn en el sentido actual segn el cual el cientfico hace hiptesis para comprobar las consecuencias que se extraen de ella, la idea de hiptesis significa para Platn un enunciado que sirve como punto de partida o condicin para poder aceptar otro (Si todos los nmeros son pares o impares entonces el nmero tal ser par o impar. Si la virtud es enseable entonces tendr que ser conocimiento. etc.). Lo que hace el matemtico es partir de una serie de axiomas y deducir los teoremas, pero el porqu de los axiomas de los que parte, su legitimidad, no es algo que l estudie. Por esta razn el conocimiento, el discursivo, es incompleto.
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El ltimo tipo de conocimiento, que es el ms perfecto y del que se puede predicar con propiedad que es conocimiento, lo llama Platn ciencia y tambin dialctica y filosofa, aunque dialctica significar tambin el mtodo para llegar a adquirirlo. Lo que se conoce con l son las Ideas inmutables y esto se hace sin supuestos de ningn tipo. Conocerlas es conocer qu son, y as si yo conozco la Idea de Justicia podr decir qu es la justicia. La Idea ms importante es la Idea de Bien, por eso ella es el objetivo del filsofo, hasta el punto que Platn llega a decir que conocerla es la propia ciencia M all de lo dicho Platn tampoco da muchas indicacionespara entender en qu consiste lo que l llam noesis, ni en la Repblica ni en otras obras posteriores; sin embargo s aporta, al comienzo del libro VII de la Repblica, una interpretacin figurada de la alegora de la lnea a travs del conocido mito de la caverna. Segn este mito, que analizaremos ms adelante, la naturaleza del hombre se asemeja a la de unos prisioneros encerrados desde su infancia en una caverna. Desde ella solamente ven las sombras que, reflejadas por elun fuego interior, se proyectan en la pared de enfrente. Si se soltara a uno de esos prisioneros, al principio se cegara, pero luego vera poco a poco los objetos tal como son. Llegara, incluso, a ver el sol en su ntida pureza. As, los hombres, en su estancia terrena, no ven ms que las sombras sensibles (eikasa) de la verdadera realidad (las Ideas). Pero segn los grados de su perfeccin moral, pueden no slo conocer los objetos iluminados por el fuego (pistis), sino la verdadera realidad externa (dianoia) e incluso el sol mismo, que todo lo ilumina y que representa simblicamente la idea de Bien (noesis). Sin embargo, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegora de la lnea, las dificultades de la interpretacin permanecen. Concretamente, el mito constituye una alegora acerca de la educacin del filsofo. En este texto Platn muestra que hay una continuidad entre los distintos grados de conocimiento, en correspondencia con su visin jerrquica de la realidad. La educacin (o paideia) consistir en un ascenso a travs de las diversas formas de conocimiento, siendo la fsica y las matemticas las que tienen un carcter propedutico (introductorio). Platn no llega a decir cmo se conocen las Ideas. Simplemente indica que el alma tiene capacidad para ello, si sabe mirar en la buena direccin (Rep., 518 d). Las matemticas son las que ms ayudan a dar el empujn hacia regiones superiores, pues nos arrancan del mundo del devenir y nos introducen en la contemplacin de los objetos inteligibles. Pero el matemtico an permanece atado a las representaciones sensibles (geomtricas). Abandonarlas y penetrar en el mundo de las Ideas ser la tarea del dialctico, del filsofo.
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En cualquier caso, en otros dilogos (por ejemplo en El Banquete) Platn nos presenta otras formas de acceder al conocimiento de las Ideas. Por ejemplo el "eros" : en efecto, el amor platnico es tambin un proceso ascendente, una especie de dialctica emocional. Si en la dialctica la ascensin parece realizarse a partir de las Ideas inferiores hasta la idea suprema, en el amor se trata de una ascensin desde las cosas hasta la idea suprema (el Bien o la Belleza), sin hablar para nada de ideas intermedias en el trayecto. En el amor, son las cosas o las personas corpreas y sensibles las que sirven de peldaos (hiptesis) hasta la Idea. Por lo tanto, el amor platnico es una ascensin hacia la idea de Belleza.: en realidad, segn Platn cuando nos enamoramos, no estamos enamorados de mengana o de fulano, sino de la Belleza en s, de la que ambos participan de un modo imperfecto. No debe extraar, pues, que Platn entienda que el amor se comporta como el filsofo y que es comprensible que slo eche alas la mente del filsofo, puesto que en l se da con ms intensidad el amor por las Ideas (Fedn, 86 b-80 d).
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Resumiendo: En general Platn no desarrolla una teora del conocimiento sistemtica y coherente pero, para resumir, se puede decir lo siguiente:
Para el joven Platn, que todava no haba elaborado la teora de las Ideas en su forma definitiva, conocer es recordar, por reminiscencia, las verdades ya sabidas por el alma antes de su encarnacin. Conocer la verdad de un ser no es ir en pos del ser, sino de su Idea, de lo inmutable que en l reside. Platn viene a decir que toda la esencia nos ha sido dada de antemano, y no precisamente por la experiencia sensible de las cosas que no es ms que una ocasin para el recuerdo de las Ideas. Ahora bien, la formulacin de la teora de las Ideas plantea un problema: cmo podemos conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo distinto del nuestro, el Mundo Inteligible?. La teora platnica del conocimiento se basar en tres supuestos: 1. Las cosas imitan o participan de las Ideas; 2. El alma es una realidad intermedia entre las cosas y las Ideas; 3. Las Ideas estn en comunicacin entre s.
El Platn de los dilogos de madurez abandonar la teora de la reminiscencia y la sustituir por una teora del conocimiento algo ms elaborada: la Dialctica. Esta doctrina del conocimiento la ilustra con la clebre alegora de la lnea y el famoso mito de la caverna, narrados en el libro VII de la Repblica. Asumidas estas premisas, podemos destacar tres aspectos en la teora platnica del conocimiento:
1. La reminiscencia (anmnesis): La primera tesis fuerte de Platn sobre el conocimiento es que si por conocimiento entendemos, como l, conocimiento con certeza total y fuera de toda duda, entonces sobre las cosas del mundo sensible no existe conocimiento. La razn est en que todo lo que hay en el mundo sensible est sujeto a cambio y corrupcin, luego no podr haber conocimiento de algo que est en continuo cambio, ya que al momento siguiente lo conocido ha dejado de ser lo que era. Si existe conocimiento certero deber de ser de entidades que estn fuera del devenir. Por tanto nada que provenga de los rganos sensoriales podr dar lugar a conocimiento seguro; el conocimiento en sentido estricto no podr referirse a cosas sensibles en perpetuo cambio sino a las Ideas. Es un hecho, dice Platn, que se puede tener ese conocimiento seguro, pero si lo tenemos y no se adquiere a travs de los sentidos cmo lo adquirimos? La respuesta a esta pregunta es la
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teora de la reminiscencia. Segn Platn hemos nacido con ese conocimiento, y lo nico que nos cabe hacer es recordarlo, y as hacer que ese conocimiento que ya tenemos, pero olvidado, se haga presente pasando a la conciencia. Para Platn conocer es recordar. Nada que venga de fuera de la persona, ya sean las lecciones de un maestro o lo que se recibe por la sensacin, podrn ensear un slo conocimiento nuevo; lo nico que podr hacer, como mucho, es que la persona recuerde lo que ya estaba en ella pero olvidado. Pero si ya se tiene el conocimiento seguro cmo se ha adquirido? Cmo es que se nace con l? Segn Platn, dado que el conocimiento es de lo que no cambia debo, antes de nacer, haber "visto" con la mente las Ideas. Despus de haberlas visto se nace, y con el nacimiento se produce el olvido; pero una vez en el mundo sensible, cuando se ven las cosas sensibles, como ellas son copias de las Ideas, se produce en la persona una reminiscencia que hace que se recuerde la Idea de la que ese objeto es copia, y eso es el conocimiento, el acceso, en general a travs del recuerdo, a esa realidad del mundo de las Ideas a la que la razn tuvo acceso antes de nacer. En conclusin: el Menn se plantea ya con claridad que no podemos intentar buscar lo que ya se conoce -porque sera intil- ni tampoco lo que no conocemos -no sabramos adnde dirigirnos ni podramos reconocer lo buscado-. Este razonamiento indujo a Platn a concluir que no buscamos lo que desconocemos y, por lo tanto,como hemos dicho antes conocer es recordar. Platn concibe, pues, el conocimiento de las Ideas como reminiscencia. En el Fedn y el Fedro se aade que el alma tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior, separada del cuerpo. Ese conocimiento es posible por la afinidad existente entre la naturaleza del alma y la de las Ideas (lo semejante conoce lo semejante). Puesto que las cosas imitan a las Ideas, el conocimiento sensible sirve de ocasin para el recuerdo (anmnesis). De esta manera la multiplicidad de las sensaciones es reducida a la unidad de una sola Idea mediante el recuerdo. Dicho de otro modo, para Platn no abstraemos los conceptos a partir de la observacin de los sentidos (cosa imposible) sino que recordamos la contemplacin que de ellos -mejor dicho, de las Ideas- tuvimos en la otra vida. La abstraccin es imposible porque en el mundo sensible encontramos cosas que se parecen o que nos recuerdan la perfeccin de las ideas, pero nunca las ideas perfectas en s mismas.
2. La dialctica: En los dilogos posteriores desaparece toda referencia al conocimiento como reminiscencia y Platn centra su atencin en la dialctica, que en los primeros dilogos coincida con el mtodo socrtico de preguntas y respuestas (mayutica). Pero en la Repblica sufre notables modificaciones: una diferencia esencial entre Scrates y Platn consiste en que una cosa es iniciar el dilogo sin que nadie sepa la respuesta correcta y, otra muy distinta, que alguien ya la sepa y se trate pues de "sacrsela" al otro mediante el dilogo. Parece que sta ltima era la actitud de Platn en contraposicin a la de Scrates. La dialctica se caracteriza por ser un examen radical que no se para en supuestos sino que sigue su camino ascendente hasta las Ideas sin dejar ninguna cuestin sin examen; su fin ltimo es ascender a la Idea de Bien, mostrando en el camino como se relacionan unas Ideas con otras. Posteriormente, si se quiere, y en un sentido descendente, se puede partir de la
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Idea de Bien y descender a travs de las Ideas e incluso, en el caso de la poltica, mostrar como debera de plasmarse la Idea de, por ejemplo la Justicia, en el mundo sensible, es decir en la polis.
- La alegora de la lnea: Los Grados de conocimiento (Repblica, libro sexto, 509 d-511): A partir de los grados de ser, Platn distingue dos formas generales de conocimiento: la opinin y la ciencia (en esto coincide con Parmnides). La opinin (Doxa) es el conocimiento de las cosas del Mundo visible que nacen y se corrompen y del devenir. La ciencia o verdadero conocimiento (Episteme) slo puede ser conocimiento de las cosas del Mundo Inteligible, del Ser eterno e inmutable y de las substancias o esencias. Un grado inferior de conocimiento sera la imaginacin, alimentada por los objetos sensibles que percibimos por los sentidos -los que estudia la Fsica- y por la creencia. Pero ni la imaginacin ni la creencia son para Platn verdaderas formas de conocimiento porque tratan sobre objetos cambiantes, mviles y en continuo devenir. Dinoia y nesis son los dos ltimos grados de conocimiento. Dinoia sera la razn deductiva del matemtico, y nesis la inteligencia propia del dialctico, que presupone el verdadero conocimiento (nos) de las Ideas. Para Platn existe una gran diferencia entre el mtodo matemtico y el dialctico: Las matemticas siguen un mtodo de razonamiento descendente: parten de unas hiptesis y deducen conclusiones, ayudndose mediante imgenes visibles (las formas y dibujos geomtricos). La dialctica, en cambio, sigue un mtodo de razonamiento ascendente: las hiptesis son peldaos en los que el dialctico se apoya para llegar a un principio no hipottico, sin recurrir para nada a imgenes. Aunque todas estas ideas vienen expuestas en pasajes ciertamente oscuros, Platn parece estar describiendo el modo de proceder que tenan los matemticos de su poca (hacan sus demostraciones a partir de definiciones de objetos geomtricos). Platn estaba convencido de que en la dialctica no se recurre para nada a imgenes. Se parte simplemente de una Idea desde la cual nos remontamos hacia otras superiores. Da por supuesto que el Mundo de las Ideas se haya jerarquizado, y que la idea suprema es el Bien, primer principio cuyo conocimiento hace inteligibles a las dems Ideas. Llegado a la cima, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema, recorriendo por el trayecto todas las dems. Este tipo de razonamiento es el que establece, finalmente, una comunicacin o trabazn entre las Ideas, y proporciona una visin sinptica, esquemtica, del Mundo Inteligible.
El mito de la caverna: Aunque lo estudiaremos ms adelante, pues aparece al inicio del libro VII de la Repblica es fundamental para interpretar la alegora de la lnea. Segn este mito, la naturaleza del hombre se asemeja a la de unos prisioneros encerrados desde su
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infancia en una caverna. Desde ella solamente ven las sombras que, reflejadas por elun fuego interior, se proyectan en la pared de enfrente. Si se soltara a uno de esos prisioneros, al principio se cegara, pero luego vera poco a poco los objetos tal como son. Llegara, incluso, a ver el sol en su ntida pureza. As, los hombres, en su estancia terrena, no ven ms que las sombras sensibles (eikasa) de la verdadera realidad (las Ideas). Pero segn los grados de su perfeccin moral, pueden no slo conocer los objetos iluminados por el fuego (pistis), sino la verdadera realidad externa (dianoia) e incluso el sol mismo, que todo lo ilumina y que representa simblicamente la idea de Bien (noesis). Concretamente, el mito constituye una alegora acerca de la educacin del filsofo. En este texto Platn muestra que hay una continuidad entre los distintos grados de conocimiento, en correspondencia con su visin jerrquica de la realidad. La educacin consistir en un ascenso a travs de las diversas formas de conocimiento, siendo la fsica y las matemticas las que tienen un carcter propedutico (introductorio). Platn no llega a decir cmo se conocen las Ideas. Simplemente indica que el alma tiene capacidad para ello, si sabe mirar en la buena direccin (Rep., 518 d). Las matemticas son las que ms ayudan a dar el empujn hacia regiones superiores, pues nos arrancan del mundo del devenir y nos introducen en la contemplacin de los objetos inteligibles. Pero el matemtico an permanece atado a las representaciones sensibles (geomtricas). Abandonarlas y penetrar en el mundo de las Ideas ser la tarea del dialctico, del filsofo.
3. El amor como forma de conocimiento: Eros y conocimiento: El amor platnico es tambin un proceso ascendente, una especie de dialctica emocional. Si en la dialctica la ascensin parece realizarse a partir de las Ideas inferiores hasta la idea suprema, en el amor se trata de una ascensin desde las cosas hasta la idea suprema (el Bien o la Belleza), sin hablar para nada de ideas intermedias en el trayecto. En el amor, son las cosas las que sirven de peldaos (hiptesis) hasta la Idea. Por lo tanto, el amor platnico es una ascensin hacia la Belleza. No debe extraar, pues, que Platn entienda que el amor se comporta como el filsofo y que es comprensible que slo eche alas la mente del filsofo, puesto que en l se da con ms intensidad el amor por las Ideas (Fedn, 86 b-80 d).
6. Teora tica y doctrina poltica de Platn

El conocimiento, sirvindose de la dialctica y del amor, es el camino hacia las Ideas. Pero por s solo no basta: necesita, adems, la virtud, la nica que puede ensearle el camino hacia el Bien y la Justicia. Por otra parte, ningn ser humano aislado tiene capacidad para ser bueno o sabio. Para ello necesita a toda la comunidad poltica, al Estado. En la prctica, esto significa que slo la virtud y el Estado hacen posible el acceso a las Ideas, aunque sean las Ideas el fundamento ltimo de la virtud y del Estado.
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Esta especie de crculo conceptual culmina la filosofa platnica, que tiene una clara intencin tica y poltica, como dijimos.
6.1. Teora tica: La virtud en Platn ( [aret])

Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofa la tica no es objeto de un tratado especfico en el que se aborde el tema sistemticamente. El hecho de que muchos de los dilogos platnicos comiencen con alguna interrogacin acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el inters por el anlisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platn. El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero qu es la virtud?. Como sabemos, la aret o virtud no siempre tuvo en el pensamiento griego el significado cristiano que hoy le atribuimos . Al principio indicaba cualquier tipo de perfeccin o excelencia en hombres o animales, fuese corporal o de comportamiento y aptitudes, sin contenido tico ninguno. Homero entiende por virtudes las propias de la aristocracia militar de su tiempo: nobleza y bravura. En otros poetas griegos (Pndaro, Teognis de Megara) la virtud es un don de la divinidad, tiene carcter innato y no puede ser ni enseada ni aprendida. Los sofistas, sin embargo, transforman el concepto y entienden por virtudes las propias del poltico en la democracia, especialmente la capacidad para dirigir los asuntos propios y los pblicos, y la consideran perfectamente enseable y aprendible. Ser con Scrates y Platn cuando virtud adquiera su sentido claramente moral, como "conocimiento del Bien" o sabidura aunque ya Hesodo y Soln haban afirmado que la virtud consista ante todo en la justicia. Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento (intelectualismo). La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es, pues, muy clara en la reflexin tica de Platn. No obstante, la profunda religiosidad de Platn, marcadamente mstica le llevar defender un concepto de virtud bastante ms asctico que el de su maestro y que tendr una profunda influencia en el pensamiento cristiano y medieval: se trata de la virtud como purificacin o catarsis de todo lo relacionado con el cuerpo (sentidos, pasiones, deseos) como nica forma de alcanzar la perfeccin moral necesaria para acceder al conocimiento de la Idea de Bien. Tanto en el Fedro como en el Fedn -as como en la Repblica, aunque de forma menos radical- el hombre virtuoso aparece como aquel que purifica su alma de las pasiones y prescinde cada vez ms del cuerpo para poder acceder mejor al Mundo de las Ideas. Es un concepto de
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virtud cargado de resonancias pitagricas. Pero, a pesar de todo, hay que decir que ya en el Filebo (donde se discute si en la tica es ms importante el saber o el placer) Platn admitir en parte que la vida buena y virtuosa es una vida mixta en la que hay que saber aceptar el placer con moderacin. Es obvio que para el idealista Platn, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus necesidades materiales; ms all de stas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes ms elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armona de su vida. Si, como veremos, la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Obviamente, ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan tanto las necesidades "materiales" como las "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida con radicalidad en el Fedn, no ser mantenida tan vehementemente en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir acompaados de salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal quiz sea una exageracin no completamente injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar tambin cmo a travs del Eros Platn concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplacin de la Belleza en s, que se identifica con el Bien del que nos habla en la Repblica y que representara el grado superior de conocimiento. Sin embargo, a pesar de todas estas precisiones, parece fuera de toda duda que Platn har una interpretacin sumamente mstica y asctica del racionalismo/intelectualismo moral de Scrates. Esto resulta muy evidente en la propia Repblica, donde nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral. Resumiendo:
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Distintos conceptos de virtud (aret) en la tradicin griega:. Segn el diccionario de la Real Academia Espaola (edic. 21), virtud es el hbito de obrar bien, por la disposicin constante del alma a las acciones conformes a la ley moral. Pero virtud no siempre tuvo el significado que hoy le atribuimos. Al principio indicaba cualquier tipo de perfeccin o excelencia en hombres o animales, fuese corporal o de comportamiento y aptitudes, sin contenido tico ninguno. Homero entiende por virtudes las propias de la aristocracia militar de su tiempo: nobleza y bravura. En otros poetas griegos (Pndaro, Teognis de Megara) la virtud es un don de la divinidad, tiene carcter innato y no puede ser ni enseada ni aprendida. Los sofistas, sin embargo, transforman el concepto y entienden por virtudes las propias de la democracia, especialmente la capacidad para dirigir los asuntos propios y los pblicos, y la consideran perfectamente enseable y aprendible. Ser con Scrates y Platn cuando virtud adquiera su sentido claramente moral, como "conocimiento del Bien" o sabidura aunque ya Hesodo y Soln haban afirmado que la virtud consista ante todo en la justicia.
Tres conceptos de virtud en Platn (que no son excluyentes entre s): 1. Virtud como sabidura: Es el concepto socrtico, que Platn nunca lleg a abandonar por completo. Pero quien adquiere esta virtud alcanza, segn Platn, un "saber" de orden superior: se trata del conocimiento de las Ideas de Bien, Justicia, Valor, Piedad y Belleza, que representan la cumbre del alma humana. De esta manera intenta Platn superar el relativismo en relacin con la virtud que sostenan los sofistas. Estaba convencido de que existe lo Justo-en-s, y que no depende de culturas ni tradiciones o sociedades. Adems, intent unificar todas las virtudes en la Idea del Bien. 2. Virtud como purificacin: Tanto en el Fedro como en el Fedn, el hombre virtuoso es aquel que purifica su alma de las pasiones y prescinde cada vez ms del cuerpo para poder acceder mejor al Mundo de las Ideas. Es un concepto de virtud cargado de resonancias pitagricas. Pero en el Filebo (donde se discute si en la tica es ms importante el saber o el placer) Platn admitir que la vida buena y virtuosa es una vida mixta en la que hay que saber aceptar el placer con moderacin. 3. Virtud como armona: En la Repblica habla de la justicia como la virtud fundamental, que consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, como si fueran los tres trminos de una armona [musical] (443 d). La armona se produce en el alma cuando cada parte hace lo que le es propio (441 e), de manera que dominen o sean dominadas entre s conforme a la naturaleza (444 d). En concreto, se trata de que la parte racional sea prudente (virtud propia de los gobernantes) para guiar a la parte irascible, cuya virtud propia es la fortaleza o el valor; y ambas conjuntamente puedan controlar a la parte apetitiva, cuya virtud
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fundamental es la templanza (propia de los artesanos). Quien consiga este dominio ser una persona armoniosa, justa y virtuosa. Para Platn la virtud es la salud, belleza y bienestar del alma (444 e) y la justicia es la armona del hombre. Es Platn el primero que presenta la virtud dividida en tres categoras (prudencia, fortaleza y templanza) y habla de la justicia como la armona sntesis de todas las virtudes.
6.2) Teora poltica: El Estado o Repblica (politeia)

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convencin o pacto entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida "natural" del hombre. Si atendemos a las caractersticas de la vida humana, en efecto, podremos observar que el hombre no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del hombre algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al hombre al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendra sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo nonatural. Esta teora de la "sociabilidad natural" del hombre ser mantenida posteriormente tambin por Aristteles. Por lo dems, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la poca, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organizacin de la vida social en Grecia fortaleca el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difcilmente se podra concebir la vida del hombre mantenindose ajena al Estado; no obstante, esa tendencia deba ser compatible con el individualismo que tambin se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas. De ah las similitudes que establecer Platn en la Repblica entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitir comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Adems, hemos visto que para Platn tena que existir el Bien en s (la Idea de Bien), por lo que difcilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un nico modelo de comportamiento tanto moral como poltico (los griegos de la poca clsica no distinguen los conceptos de etica y poltica: para ellos son una y la misma cosa). Y ese modelo ha de tener un carcter absoluto, indiscutible. Platn nos expone su teora poltica en la Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez, que ser revisada en el Poltico y en Las Leyes. La Repblica es una obra que tiene por objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, segn los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de qu es la justicia sera una especie de prlogo, al que seguiran b) los libros II, III, y IV que tendran por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de gobierno, caractersticas de sus clases sociales, etctera, se establecern en los libros V
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, VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesa y de aquellas formas de arte que no muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin sobre el destino final del alma. El tema principal (qu es la justicia) se plantea, pues, en el libro primero, ofrecindose diversas soluciones: la opinin de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargndose Scrates, como es habitual en los dilogos platnicos, de demostrar las insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un mtodo que permita llegar a esa definicin de un modo ms preciso. Scrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea comn al hombre y a la ciudad; podramos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deber estar la justicia inscrita en ella con caracteres ms gruesos que en el individuo y, por lo tanto, ms fciles de encontrar. Como no hay ninguna ciudad de la que realmente podamos decir que es justa, Scrates propone la creacin de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podr carecer de ninguna perfeccin y deberemos encontrar en ella la justicia. Cmo sera, pues, la ciudad ideal? Dado que la ciudad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, ya que stos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin econmico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la divisin del trabajo en la organizacin de la sociedad. En una ciudad ideal debern existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades bsicas que de garantizadas, pues en una ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, contina Scrates, una sociedad que slo atendiera las necesidades materiales bsicas sera una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita tambin satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesa, la diversin en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente econmico, no se limita a la produccin de bienes, sino que se encamina ms bien a hacer posible una vida feliz para el hombre. A medida que la sociedad aumenta en nmero de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de divisin del trabajo tendr que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades blicas, a los que Scrates llamar guardianes de la ciudad. Falta todava algo en esta ciudad ideal: determinar quines sern los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de aadir una tercera clase, la de los gobernantes. stos sern elegidos de entre los mejores de los guardianes, que sern llamados desde entonces "auxiliares", reservando el de guardianes para la clase de los gobernantes. Del anlisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Scrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas caractersticas distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Scrates. La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios
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econmicos de su produccin, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo ser la nica clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitrsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesin de la riqueza. La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentacin de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarn desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrn familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirn de forma comunitaria, compartindolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razn para excluir a las mujeres de ningn tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente tiles para la ciudad. Tampoco la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes tendr acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar nicamente por el buen gobierno de la ciudad; debern centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estar alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su funcin. Cmo se determinar quines han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Ser necesario para ello establecer un proceso educativo en el curso del cual se podr determinar qu tipo de naturaleza tiene cada hombre y, por lo tanto, a qu clase social ha de pertenecer. (Pero, Qu ocurre con los esclavos? Platn vive en una sociedad que acepta la esclavitud y al parecer simplemente la acepta sin ms: los esclavos quedan excluidos de todas estas consideraciones, y seguirn formando parte de la ciudad ideal como esclavos) . Aqu establece Scrates una comparacin entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondindole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderacin de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valenta o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabidura. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabidura al alma racional; la valenta al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qu puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistir, no pudindose identificar con la sabidura, ni con el coraje, ni con la templanza (como virtudes parciales y concretas), en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistir en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.
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Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educacin. Ser, en efecto, a travs de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en funcin de su tipo de alma; y qu tipo de educacin ha de recibir cada individuo en funcin de la clase social a la que deba pertenecer. En la Repblica establece Platn detalladamente el programa de estudios que debera imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapi en la educacin de los gobernantes. Todos los nios y nias deberan recibir inicialmente la misma formacin. Platn considera que la educacin recibida en los primeros aos de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razn de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misin de determinar qu tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formar parte de una u otra clase social. Esa educacin correr a cargo del Estado, en ningn caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los nios pequeos. Los nios deben comenzar su proceso educativo a travs de actividades ldicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirn aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los nios la comprensin de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseanzas que recibirn se centrarn en torno a la poesa y la msica. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razn de que la poesa se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de Platn. Corresponder a los educadores de la ciudad ideal determinar qu tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestacin de la virtud. La msica formar parte tambin de la educacin estatal, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompaamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armona suscitar en ellos una elevacin hacia la comprensin y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejar del vicio. El amor por la belleza desarrollar en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderacin y el coraje. A estas enseanzas se unir la educacin fsica o gimnasia que , agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuir a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompaar de una alimentacin correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario. A lo largo de este proceso educativo algunos nios tendrn tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarn difciles y an odiosos, mientras que otros irn desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarn a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinacin hacia el contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarn a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que sern stos los elegidos para formar la clase los gobernantes, quienes sern sometidos a un proceso educativo que comenzar con el estudio de las matemticas y terminar con el estudio de la dialctica, con el
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conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese inters por el estudio y por el conocimiento, pasara a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurrira con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinacin hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasara a formar parte entonces de la clase de los artesanos. La tarea de gobernar recaer, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filsofos. Es sta una de las caractersticas novedosas de la Repblica y que, al chocar frontalmente con la prctica habitual en la poca, merece una explicacin que nos ofrece Platn en el libro VI. El filsofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la poca, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los nicos que alcanzan ese conocimiento son los filsofos por lo que, por paradjico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los nicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea. La mejor forma de gobierno posible es aquella en la que un filsofo gobierne; pero si no es posible que uno slo destaque sobre los dems, el gobierno deber ser ejercido por varios filsofos y durante un corto perodo de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder. En funcin de lo dicho lo largo de la Repblica, en torno a la ciudad ideal, Platn realiza un anlisis de las formas de gobierno, que irn graduando desde la mejor hasta la peor. En primer lugar sita la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, que vendra representado por el gobierno de la Repblica ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filsofos, y su gobierno estara dominado por la sabidura. La segunda mejor forma de gobierno la representara la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estara ya dirigida por la sabidura, abriendo las puertas al desarrollo de la ambicin, y que predominara en la siguiente forma de gobierno, la oligarqua, el gobierno de los ricos, y cuyo nico deseo se cifra en la acumulacin de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sera la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, segn Platn, es la prdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platn tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le result despus de la condena de Scrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discpulos de los sofistas en la vida pblica. Por ltimo, en el lugar ms bajo de la escala, se encuentra la tirana, que representara el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte ms baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad. No obstante, en el Poltico, Platn nos ofrecer otra clasificacin de las formas de gobierno, segn el criterio de la buena ordenacin del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarqua es el mejor, seguido de la oligarqua y, en ltimo lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces la jerarqua se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarqua y, en ltimo lugar, la tirana. En Las Leyes se amplan algunos de los aspectos tratados en la Repblica, respecto a la educacin, el anlisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una direccin en la
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que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la Repblica y en la que Platn tiende hacia consideraciones prcticas, a veces difcilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.
6.2. ANLISIS DETALLADO DE LA TEORA POLTICA DE PLATON: LA UTOPA DE "LA REPBLICA IDEAL" COMO RESPUESTA AL RELATIVISMO SOFSTICO Y AL FRACASO DE LA DEMOCRACIA ATENIENSE.
Bsicamente estamos ya en condiciones de exponer el pensamiento poltico de Platn. Podramos decir que las circunstancias que presidieron su nacimiento fueron bsicamente dos: 1. La decadencia de la democracia ateniense, derrotada por una ambicin de poder sin lmites, por las luchas intestinas entre las diferentes clases sociales y, en definitiva, por la ingenua creencia de que no es necesario ningn tipo de conocimiento para intervenir en las cuestiones polticas. Este es, ms o menos, el diagnstico que hace del fracaso ateniense Platn (que es, no lo olvidemos, un representante de la vieja aristocracia, al tiempo que el principal discpulo de Scrates, a quien la democracia haba condenado a muerte injustamente). Todo ello explica el profundo odio que sinti hacia la democracia como sistema poltico. 2. El intelectualismo moral socrtico: en efecto, aunque Platn desistir de actuar activamente en la poltica ateniense tras la muerte de Scrates, su enseanza dejar en l una profunda huella terica que se reflejar en toda su filosofa y, especialmente, en su teora poltica. En efecto, Platn heredar de su maestro la conviccin de que slo es posible hacer el Bien cuando se conoce la definicin objetiva y universal del Bien, conviccin que l llevar hasta el extremo (exagerando el pensamiento de Scrates, quien probablemente nunca se hubiera atrevido a afirmar una cosa as) de afirmar la existencia de una idea metafsica (esto es real y objetiva) de Bien, a la que prcticamente se identificar con lo divino. Y la conclusin es evidente: slo quien conozca tal idea de bien (esto es, el filsofo) estar en condiciones de ponerla en prctica y de gobernar con justicia a la
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comunidad. Esta es, pues, la esencia de la teora poltica de Platn: esto es, la conviccin de que slo los filsofos pueden gobernar la ciudad, convirtindose en reyes de sta. O, dicho de otro modo: slo aquellos que no tienen ningn tipo de ambicin personal (porque han llegado a liberarse de los deseos del cuerpo. guindose nicamente por su conocimiento racional del bien) deben gobernar el estado, pues slo ellos utilizarn el poder en beneficio de la comunidad y no en su propio provecho. Todo lo dems, como veremos, se deduce de sta teora del filsofo-rey, de este despotismo ilustrado que opone a la anrquica democracia, la tirana no de la sangre o del dinero (aristocracia) sino de la razn. No es exagerado decir que el objetivo de toda la filosofa platnica es la realizacin de la justicia en la polis en el sentido indicado aqu (esto es como gobierno de la razn sobre el cuerpo social). En efecto, todo, absolutamente todo en ella (incluyendo la propia teora de las ideas -metafsica-) esta subordinado a ella y precisamente por ello nosotros la tomaremos aqu como hilo conductor de nuestra exposkcin. As, sin negar la influencia de la metafsica platnica en la teora de la justicia y del estado, sino ms bien asumindola como indisociablemente incorporada a esta, trataremos de hacer una exposicin lo ms completa posible de Platn. Y aunque, como decimos, esta se centrar en los aspectos polticos, no podemos dejar de sealar que, como dice Carlos Garca Gual, "la metafsica platnica no puede reducirse a un preludio o precepcin para su teora del estado, sino que tiene un desarrollo propio que la trasciende". En efecto, tradicionalmente suele decirse que la teora platnica de las ideas responde, fundamentalmente a dos motivos, no a uno slo: -Un motivo tico-poltico ya expuesto, que no sera otro que el de encontrar una base para la Teora del Estado (idea de bien)y para la superacin del relativismo moral de los sofistas. -Otro motivo, esta vez de carcter metafsico -y en el que nosotros no haremos hincapi para no hacer ms complicada la exposicin- que no sera sino el de encontrar una solucin satisfactoria al viejo problema de la physis, buscando un fundamento estable y universal (las ideas) para el conocimiento cientfico de la naturaleza. Dicho de otro modo, la teora de las ideas se presenta como una nica solucin para estos dos problemas. Y sin menospreciar la importancia del segundo, lo cierto es que es el motivo tico-poltico el que va a impulsar el pensamiento de Platn, llevndole, slo en un segundo momento, a la consideracin de los problemas metafsicos. Es por ello por lo que se ha dicho, no sin razn, que la F de Platn es una "ontologa moralizante" (si bien quiz sera ms propio decir que es una "moral ontologizante"), esto es, una explicacin de la naturaleza en trminos predominantemente morales. Teniendo esto en cuenta, creemos que el orden de nuestra exposicin queda bastante justificado. Este orden no es otro que el de la propia repblica.
a) El ttulo de "Repblica".
El ttulo con que se conoce esta obra de Platn no corresponde al original griego de politeia. La palabra politeia posee una peculiar riqueza y complejidad de significado, pues significa el cuerpo de los ciudadanos, la ciudadana y la constitucin; en suma, la polis en cuanto conjunto estructurado y dotado de vida propia. Su traduccin ms apropiada sera "rgimen o gobierno de la polis". Pero a travs del latn Res publica, que tiene tambin este ltimo sentido y que fue empleado por Cicern para rotular su obra
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sobre el mismo tema, ha sido vertido con ese trmino al castellano. Ello tiene el inconveniente de falsear la mente del autor en la misma portada del libro y sugerir inadecuadas representaciones para muchos lectores que no tienen de l otra noticia que la de su nombre. Con todo, el titulo de Repblica es el ttulo tradicional con que se conoce y reconoce histricamente a esta obra de Platn. Su segundo ttulo es Acerca de la justicia, y, en efecto, con una discusin sobre la justicia empieza este dilogo. En esa discusin, como en cualquier otra que trate de precisar un concepto, es indispensable que est presente en la mente de los que discuten la representacin de un objeto comn, cuya naturaleza se investiga: este objeto es aqu el principio de la vida social, esto es, el vnculo que liga a los individuos y forma el Estado, la polis. La polis fue la unidad social ltima del antiguo mundo griego: su nombre, como aun recuerda Tucdides (II 15, 3), design primeramente la fortaleza construida en lo alto de la montaa o la colina, y se extendi despus al conjunto de lo edificado al pie de ella. A tal centro de poblacin vinieron a someterse e incorporarse despus las aldeas circunvecinas. El vnculo original de los que constituyeron la polis debi de ser tribal, de sangre o parentesco, referido a un hroe ancestral. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la comunidad de habitacin y de vida como rasgo capital de su unin.
b) La cronologa de la "Repblica".
El problema del lugar cronolgico que ocupa la Repblica dentro del Corpus Platonicum es un problema sobre cuya solucin existe un gran consenso. Tomando en cuenta las cronologas propuestas por veinticinco o treinta de los ms importantes platonistas e historiadores de la filosofa griega, se da entre ellos unanimidad en considerar como anteriores a los libros II-X de la Repblica todos los escritos llamados juveniles y algunos de madurez como el Fedn; y, como posteriores, el Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y Leyes. Para la casi totalidad, excepto para Gomperz (1902), Shorey (1933) y Guthrie (1975), tambin el Fedro es posterior. Para la inmensa mayora, el Eutidemo, Crtilo y Banquete, junto con el Fedn, son anteriores: el Crtilo es posterior slo para Gmperz, Cornford (1927), Shorey y Guthrie (1978), mientras el Banquete es posterior slo para Cornford y para Crombie (1962). Esto muestra que slo en los casos del Fedro y del Crtilo hay mayor discusin. Sobre la composicin del libro I de la Repblica no hay consenso. Para Eggers Lan, este libro ha precedido al Gorgias y, por consiguiente, al Menn y a los dilogos de madurez, en lo cual coincide con quienes lo conciben como obra separada, pero no lo antepone a ningn otro dilogo juvenil, por la distinta composicin a que nos hemos referido. La propuesta cronolgica hecha por Eggers Lan es la siguiente: 1) Dilogos de juventud (incluyendo el Menxeno, no Gorgias ni Menn). 2) Repblica I. 3) Gorgias y Menn. 4) Eutidemo, Crtilo, Banquete y Fedn. 5) Repblica II-X. 6) Fedro. 7) Dilogos de vejez. Sobre la cronologa interna del propio texto de la Repblica, el mismo Conrado Eggers Lan ha encontrado al menos tres hiptesis. Segn la primera, habra habido en vida de Platn dos ediciones de la Repblica: una que vio la luz no ms tarde del ao 390 a.C., y que comprenda el libro I integro, lo esencial de los actuales II-IV, el comienzo del V y algunas pginas relativas a la educacin superior, que aparecen en los libros VI y VII; y una segunda edicin, alrededor del 370, en la que el material fue reelaborado de la manera en que hoy es conocido. La segunda hiptesis sera la que mantiene que el libro I fue publicado como obra independiente, con el ttulo Trasmaco, alrededor del 390, antes que el Gorgias, que signific una reelaboracin ms completa del tema, por lo cual Platn habra optado por integrar el Trasmaco en una obra de mayores alcances,
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que es la que ha llegado hasta nosotros. La tercera hiptesis mantiene que la Repblica fue compuesta a lo largo de dos dcadas a partir aproximadamente del ao 390 a.C. Las partes concluidas de la obra no habran sido editadas en seguida de ser escritas, y su orden sera el mismo que conocemos en la actualidad, con la excepcin de que aparentemente los libros VIII y IX fueron compuestos a continuacin del IV, y slo ms tarde los V-VII y el X. Para Eggers Lan es esta ltima hiptesis la ms plausible: la composicin de la Repblica se debi de extender a lo largo de un periodo de quince o veinte aos, desde aproximadamente el 390 a.C. hasta no mucho antes del 370.
c) Los personajes de la "Repblica".

La Repblica es un dilogo que tiene la particularidad de no introducir directamente en escena a los personajes que mantienen la conversacin a lo largo de la obra, sino de presentar primeramente un narrador, el propio Scrates, protagonista de la obra. A partir del encuentro, que narra Scrates, entre ste y Polemarco, se sita la escena en casa del anciano Cfalo, padre de Polemarco, que era un meteco, un extranjero con residencia permanente en Atenas, que habitaba en El Pireo, puerto de Atenas, donde se concentraban la mayor parte de los metecos dedicados al comercio o a la industria. El fragmento filosfico inicial de la obra lo presenta conversando con Scrates acerca de la vejez. En el momento en que Scrates pone nfasis sobre el concepto de justicia, Cfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por Polemarco. Pero la aceptacin por ste de las objeciones de Scrates, que lo hacen contradecirse, desatan la ira de Trasmaco. Trasmaco asume el punto de vista de un sofista oligrquico que justifica la ley del ms fuerte, pero pronto Trasmaco es amansado por Scrates y termina resignado a su derrota. Al trmino del libro I desaparece como interlocutor, aunque no slo permanece presente, sino que su punto de vista es tenido en cuenta ms de una vez en las argumentaciones en pro y en contra. Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor de Trasmaco, y que en la vida real haba desempeado un papel poltico en Atenas, especialmente en la revisin constitucional del ao 411. En el libro I son mencionados tambin Nicrato, hijo del general Nicias, Lisias y Eutidemo, hermanos de Polemarco, un discpulo del orador Iscrates, Carmntides, y los hermanos mayores de Platn, Glaucn y Adimanto; pero ninguno de ellos toma parte en la conversacin. No obstante, a partir del libro II Glaucn y Adimanto se convierten en los nicos interlocutores de Scrates, aunque luego quedan reducidos al papel de interlocutores que, con su asentimiento, permiten a la argumentacin avanzar o, con la manifestacin de su incomprensin, dan lugar a una aclaracin importante.
d) El sentido de la "Repblica".
Es muy probable que la Repblica sea la obra ms importante de Platn. Como ha escrito Conrado Eggers Lan, en este dilogo platnico se presenta su teora metafsica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y especialmente en una jerarquizacin que coloca a la Idea del Bien en su cspide. En ella, el pensamiento tico de su juventud y madurez recibe fundamentacin metafsica a travs de la misma Idea del Bien y se enuncia por primera vez en Grecia una teora de la ciencia que, junto con su desarrollo por Aristteles, influy decisivamente en la axiomtica euclideana. Por primera vez se formulan en esta obra planteamientos teolgicos (recurdese que la primera aparicin literaria que conocemos del vocablo theologa es la de Rep. Il 379a) y se bosqueja una preceptiva esttica. All se encuentra toda una concepcin
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antropolgica de la cual ha derivado no slo uno de los conceptos acerca del hombre que ms arraigo han tenido en Occidente, sino tambin un punto de partida para la evolucin de la psicologa, a la cual tambin aporta ricos retratos psicolgicos que configuran los primeros intentos tericos de caracterologa. Pero la Repblica, no obstante, no es primariamente una obra metafsica, teolgica o antropolgica. Su ttulo y subttulo son suficientemente indicativos en tal sentido. Como se ha dicho, el ttulo con que se conoce este dilogo platnico no corresponde al original griego de politeia; la traduccin exacta de esta palabra es "rgimen o gobierno de la polis". El segundo ttulo del libro dice "acerca de la justicia" y, efectivamente, el propsito inicial del primer libro es la definicin de la justicia, lo que lleva a Scrates, interlocutor principal del dilogo, a exponer la idea de un perfecto, para de este modo poder leer como en grandes caracteres el significado de la justicia, la cual se aplica en principio lo mismo al individuo que a la sociedad por ser patrimonio comn de la tica y de la poltica. La Repblica de Platn es, por tanto, como han mostrado Jos Manuel Pabn y Manuel Fernndez Galianoa, una obra de medicina poltica. No pretende primordialmente Platn disear un perfecto, sino buscar aquel mnimo de cambio de cosas por el cual los s enfermos puedan recobrar su salud. Por eso, as como el estudio del enfermo ha de preceder a la consideracin del remedio, as, en la elaboracin del pensamiento platnico, la realidad de las ciudades griegas es lo primero en que se fij Platn. La contempl varia y cambiante: los regmenes polticos no eran los mismos en una ciudad que en otra, y en una misma ciudad se sucedan a veces los ms opuestos. Platn redujo toda la diversidad de regmenes a cuatro tipos principales (timarqua, oligarqua, democracia y tirana), imaginando una evolucin en la que cada paso de uno a otro supona una degeneracin del precedente. En el conjunto de los anlisis platnicos ocupa el lugar ms importante la democracia, por ser el rgimen de su propia ciudad, la democracia ateniense. Ella ocupa un campo incomparablemente mayor en su experiencia personal, no slo como ambiente ms prolongado de su propia vida, sino por razn de la mayor riqueza de hechos que por s misma le ofreca. Del descontento y la insatisfaccin hacia la democracia nace toda la meditacin del filsofo en torno a la polis. Dos caminos llevaron a Platn a condenar la democracia: su experiencia personal y su doctrina de la tcnica. La experiencia personal de Platn es conocida por el texto de la carta VII: lo que separ radicalmente a Platn de sus conciudadanos en la esfera poltica fue la condena y muerte del propio Scrates en el ao 399. En su dilogo Gorgias lo haba expresado an con mayor amargura que en la carta. En l, Scrates pronostica su juicio y su sentencia, comparando la asamblea popular que ha de condenarle con un tribunal de nios ante el que un mdico es acusado por un cocinero. El cocinero acusa al mdico de la dureza de sus tratamientos, el rigor de sus prescripciones y el mal sabor de sus pcima, frente a la dulzura y variedad de los manjares que l prepara. En vano el mdico alegar que el sufrimiento de su tratamiento est dirigido a la salud de los nios, el tribunal de stos no le har caso y, diga lo que diga, tendr que resignarse a la condena. Esta imagen negativa de la democracia contina a lo largo de la Repblica. As, por ejemplo, en el famoso pasaje (Repblica, 488 a-e) en que el elegido por pueblo para gobernar aparece como un patrono robusto pero sordo, cegato e ignorante con el que juegan a su antojo los marineros que lleva en su barco. Para Platn, toda la democracia no haba sido mas que demagogia en el sentido etimolgico de a palabra (Repblica, 564 d) y los demagogos eran unos embaucadores del pueblo que, en vez de atender a la mejora de ste, haban cuidado slo de sus propias ventajas halagando y engaando a la multitud con el arte bastardo de la oratoria. Frente a ellos, Scrates
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apareca como el nico que haba sabido tratar el arte de la poltica y al que la Atenas democrtica haba condenado a muerte. El segundo camino conducente al rechazo de la democracia fue para Platn la doctrina o principio de la tcnica. La mayora de los ciudadanos atenienses residentes en la ciudad pertenecan al grupo de los llamados demiurgos, artesanos o artistas, hombres de oficio o de profesin liberal. Orgullosos de suerte y mantenedores en secreto de sus procedimientos transmitindolos a sus hijos mediante la enseanza, tenan un sentido muy vivo de la tcnica. Pero estos hombres que tanto estimaban su especializacin en un oficio manual no slo se crean capaces sin preparacin de desempaar las funciones pblicas en el ejrcito, en la asamblea o en el gobierno del Estado, sino que adems ello era motivo de presuncin y arrogancia. Tal actitud sobre la capacidad general para la poltica, observaba Platn, era muy del agrado del pueblo, pero traa consigo una audacia y una improvisacin que fueron fatales en la historia de Atenas. Scrates se haba opuesto a estas ideas y actitudes intentando convencer a los atenienses de la necesidad e importancia de una ciencia de la vida humana. No se cans de advertir de la necesidad de un especial conocimiento para el desarrollo de las funciones pblicas, empezando por el ejercicio militar: le pareca una locura que se designasen los magistrados por sorteo, cuando nadie querra seguir ese procedimiento para la eleccin de un piloto, un carpintero, un flautista u otro oficio cuyos errores eran menos perjudiciales que los de aquellos que gobernaban el Estado. Estos pensamientos socrticos estn en la base de toda su argumentacin en la Repblica: "Se le prohibe a un zapatero que sea, al mismo tiempo que zapatero, labrador, tejedor o albail; cmo puede permitirse que un labrador o un zapatero o cualquier otro artesano sea juntamente hombre de guerra, si aun no podra llegar a ser un buen jugador de dados quien no hubiese practicado asiduamente el juego desde su niez?" (Repblica, 374 bc). El arte de tratar a los hombres, es decir, de conducirlos a su bien, no es, elevado a la categora de conocimiento racional, otra cosa que la filosofa. Ella constituye la verdadera ciencia del poltico: la justicia y la felicidad de la ciudad son consecuencias del conocimiento filosfico del gobernante acatado por los gobernados, pero, puesto que tal conocimiento no puede ser alcanzado por la multitud, sta no debe asumir funciones rectoras y de gobierno. A esta idea de crear un cuerpo especializado de ciudadanos que desempeen las funciones directivas de est dedicada en gran parte la Repblica. Finalmente, hay que decir que la Repblica es tambin una obra literaria. Aunque en esta obra Platn expulsa de la ciudad a los poetas, hay motivos literarios que no pueden ignorarse para entender la obra. En primer lugar, Scrates refiere a unos oyentes desconocidos la conversacin que en la tarde anterior tuvo con algunos amigos en las afueras de Atenas. El encuadre literario es sugestivo. No se trata de una conversacin actual, sino de una conversacin que tuvo lugar el da anterior y que ahora se evoca con toda precisin. Aunque el centro de la conversacin va a ser la constitucin del -ciudad, no se elige como tribuna un punto dentro de la ciudad, sino que la conversacin se desarrolla en el puerto del Pireo, en un enclave perifrico, pero en el que convergen los caminos. Ello insina cmo Scrates, para reflexionar sobre el ideal, se coloca a cierta distancia del Estado concreto que le toc vivir. Otro motivo literario que colorea la conversacin es que Scrates ha ido al Pireo, acompaado de Glaucn, hermano de Platn, para presenciar la llegada de un nuevo culto religioso procedente de la lejana y brbara Tracia, en honor de la diosa Bendisia. Cuando Polemarco, hijo de Cfalo, se lo encuentra y le pide que le acompae a su casa para disfrutar con otros amigos del placer de la charla, Scrates se excusa, y Polemarco, para persuadirle de que se quede con ellos, le anuncia que al atardecer se va a celebrar una vistosa carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa y, adems, una fiesta nocturna que vale a pena ver. Esta
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fiesta nocturna era una verbena en honor a la diosa Afrodita. Es difcil imaginar encuadre ms potico para una obra en la que, sin embargo, se expulsar de la ciudad a los poetas, pero despus de haber derramado perfumes sobre sus cabezas y haberles rendido todos los honores. La exposicin del pensamiento platnico sobre la justicia comienza en el primer libro de la Repblica. En este libro tiene lugar el enfrentamiento dialctico de Scrates con Trasmaco, y, al retirarse ste de la discusin, Glaucn se encarga de argumentar a favor de su tesis al comenzar el libro segundo. El protagonista del dilogo es Scrates, encargado de exponer la doctrina platnica de la justicia, sin duda porque Platn consideraba estar desarrollando fielmente las enseanzas socrticas. El gran adversario doctrinal, como en la mayora de los dilogos platnicos, es la sofstica, con su doble afirmacin acerca de la justicia: que, contra lo convencionalmente establecido, la justicia consiste en el dominio del ms fuerte, y que el que es injusto segn los criterios morales vigentes es ms feliz, puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres que el que somete su conducta a los dictados de la justicia. Se trata, pues, de la justicia y de su relacin con la felicidad. Pero, puesto que la justicia es cualidad (aret) de los s y de los individuos, es necesario conocer la estructura y naturaleza tanto de los s como de los individuos para poder decidir con conocimiento cundo stos son justos y en qu consiste la justicia. A este objetivo se dirige el diseo platnico de una ciudad ideal, de sus instituciones y funcionamiento. Ya entrado el primer tercio del libro segundo de la Repblica, el dilogo acerca de la justicia llega a una situacin de bloqueo. Tras la discusin de Scrates con Trasmaco y Glaucn no es posible ya ningn progreso en la argumentacin, porque de nada sirve continuar insistiendo en la tesis de que el hombre injusto es ms feliz, o bien, por el contrario, en que la injusticia es fuente de infelicidad, si no se define previamente en qu consisten la justicia y la injusticia como cualidades del alma. La pregunta sobre la justicia como aret del alma individual es la pregunta que constituye el nuevo punto de partida para relanzar el dilogo. Platn no se enfrenta a esta pregunta de modo inmediato, sino que recomienda la estrategia de quien ha de leer a distancia algo escrito con letras diminutas y se da cuenta de que eso mismo se halla escrito tambin con letras mayores y ms legibles. Un hombre en tal situacin, seala Scrates, comenzar por leer el texto escrito en caracteres mayores, para una vez conocido ste verificar si lo escrito con letras pequeas se corresponde o no con aqul (Repblica, II 368d). Algo as ocurre con la justicia, virtud o excelencia tanto del individuo como del Estado. La justicia esta escrita en este ultimo con trazos mayores y ms visibles (Repblica, II, 368e-369a). Hay que ocuparse en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero la justicia es, de suyo, una virtud o excelencia, y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de que es excelencia o virtud. Ha de comenzarse por consiguiente por analizar la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Scrates propone construir ideal y lgicamente, no de un modo fctico, una ciudad (polis) de modo que sea posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. La ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo las propias necesidades. Para que haya ciudad, por tanto, se necesitan en primer lugar una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades ms elementales de la vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a oficios u ocupaciones, como labrador, constructor, tejedor..., oficios a los que habr que aadir otros destinados a proporcionar a aqullos los materiales y herramientas necesarios (vaqueros, pastores,
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carpinteros, herreros, etc.) y an otros ms (comerciantes, intermediarios, navegantes) que faciliten el intercambio de los productos de unos y otros (Repblica, II, 369b-372c). El conjunto de estos oficios es, en lneas generales, suficiente para constituir una sociedad austera y elemental. Pero a Adimanto le parece demasiado austera, ya que en ella no tendra cabida sino la satisfaccin de las necesidades ms elementales. De ah que ste proponga ampliar el nmero de los oficios para promover un nivel ms alto de bienestar y de lujo. Scrates asiente a esta propuesta y, de este modo, los oficios se multiplican con toda clase de artes y de ocupaciones (preceptores, cocineros, peluqueros, etc.) (Repblica, 372C-73D). Estos oficios componen la base econmica de la ciudad, y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase de los artesanos o productores, la clase econmicamente productiva. Pero el desarrollo de la ciudad desde la mera subsistencia hasta ciertas formas de abundancia y de refinamiento hace necesario el surgimiento de una nueva clase dedicada especficamente al mantenimiento de la convivencia social, a la ampliacin del territorio y, en general, a la defensa de ste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desrdenes interiores: un ejrcito. Glaucn sugiere que, tal vez, las necesidades de la defensa podran ser cubiertas por los ciudadanos mismos y Scrates se opone a ello abogando por un ejrcito profesional (los guardianes). Los miembros de este ejrcito habrn de ser escogidos entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta, amor a la verdad), y habrn de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la funcin que debern desempear (Repblica, 373d-376c). Tras muchas pginas dedicadas a analizar la educacin y el rgimen de vida de los guardianes, Scrates seala que an queda por establecer una tercera clase en la estructura de la sociedad: los gobernantes. Las tareas de gobierno han de asignarse especficamente a un grupo reducido de ciudadanos que no podrn ser sino los mejores de los guardianes (Repblica, 412C). As, la clase de los guardianes se desdobla en dos grupos: el ejrcito, cuyos miembros son llamados en adelante "auxiliares", y los gobernantes, pequeo grupo extrado de aqullos y que desde este momento son denominados "guardianes perfectos". De igual modo que la pertenencia al grupo de los auxiliares exiga unas cualidades y una educacin especficas, tambin el ingreso en el grupo de los gobernantes exige las dotes y la educacin adecuadas. De este modo, la ciudad queda estructurada en tres clases o grupos sociales: productores, auxiliares, guardianes perfectos, de acuerdo con los tres tipos de actividades o funciones necesarias para su existencia: economa, defensa, gobierno. Una vez constituido el en sus tres grupos sociales, y antes de ocuparse del alma individual, Scrates analiza en qu consiste la justicia en aqul, que disposicin es la que hace que una ciudad sea justa, "en qu lugar se encuentra la justicia" (Repblica, 427d). Para determinar la esencia y lugar de la justicia en la ciudad, Platn parte de las virtudes de la justicia, prudencia, fortaleza y templanza. El procedimiento seguido por Scrates consistir en definir sucesivamente las otras tres virtudes. De este modo, y por exclusin, quedarn finalmente determinados el lugar y la naturaleza de la justicia. La prudencia es una virtud esencialmente intelectual, perteneciente al mbito de la episteme, ya que su saber no es particular o sectorial, sino que tiene como objeto el bien general de la ciudad, y su cometido prctico es la vigilancia sobre la ciudad a fin de que sta, en su conjunto, alcance el bien que le es propio. Se trata del saber poltico que tiene su sede en la clase de los gobernantes, de los guardianes perfectos. Y puesto que la virtud de la ciudad es la virtud de los ciudadanos, la ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes (Repblica, 428b-29a). La fortaleza o valenta es el conocimiento de lo que debe ser temido y de lo que no debe ser temido. Platn, en este
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caso, no exige el conocimiento riguroso o episteme, sino solamente la opinin correcta sobre las cosas a temer, si bien insiste en que tal opinin ha de caracterizarse por su firmeza, por su perseverancia. Se trata de la virtud especfica de los auxiliares o guerreros y, una vez ms, ha de sealarse que la valenta de stos es la valenta de la ciudad como tal (Repblica, 429a-430c). La templanza o moderacin, tercera virtud, constituye una cierta forma de autocontrol, de armona. Platn define la moderacin como un acuerdo o armona "que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto de la parte que debe gobernar" (Repblica 432a). Al contrario de lo que ocurre con la prudencia y con la valenta, la moderacin no es una virtud exclusiva y propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas como consenso sobre el gobierno de la ciudad (Repblica, 430d-432b). Toda esta teora platnica sobre la divisin de la ciudad en tres clases y la asignacin de funciones especficas a cada una de ellas desemboca en la concepcin de la justicia como cumplimiento del principio de especializacin (Repblica 433a-443c). La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la funcin especfica que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la ciudad con valenta y que los artesanos o productores desarrollen ordenadamente la actividad econmica. Justicia es que "cada cual haga lo suyo" (Repblica, 433b). Por la correspondencia estructural entre el alma y el Estado, esta concepcin de la justicia resultar igualmente aplicable al individuo. Tambin en el alma humana existen tres partes o elementos: la razn, el nimo y el deseo o apetito. De igual modo que en la ciudad, a la razn le corresponde el gobierno del alma y su virtud propia es la prudencia; al nimo, puesto al servicio de la razn, le corresponde la valenta o fortaleza; y al alma en su conjunto le corresponde la moderacin. La justicia, en este sentido individual, es el orden resultante de que cada elemento del alma realice la funcin que naturalmente le corresponde "sin que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le pertenece" (Repblica, 444b). Tanto la descripcin del alma y del Estado, como la doctrina de la justicia, descansan sobre los principios de la correlacin estructural del y del alma y de la especializacin funcional. Sobre el principio de la correlacin estructural, hay que decir que para Platn el no es algo exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado, por ms que aqul afirme su individualidad frente a ste. A lo largo de toda la Repblica es constante la referencia a la interaccin y condicionamiento entre ambos. La coincidencia bsica entre las estructuras del y del alma individual estaban ya presentes en Scrates, en su afirmacin de que una polis solamente puede ser justa y moderada si en el alma de sus ciudadanos hay justicia y moderacin. Esto presupone una identidad bsica de estructura, ya que tanto en el como en el alma existen dos partes, la que gobierna y la que es gobernada. El principio de la especializacin funcional, que juega un papel decisivo en la teora platnica del Estado, puede enunciarse as: cada individuo y cada clase social han de desempear solamente una funcin, aqulla para la cual estn ms capacitados. Este principio presenta, en primer lugar, una justificacin de carcter pragmtico. La idea general es que con la especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento (Repblica, 370 c; 374 a; 374d). Pero, adems, este principio no es una ley de carcter emprico que se justifique exclusivamente por sus resultados; se trata de una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas, ya que cada cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define tanto en los seres naturales como en el de los objetos artificiales. La aret consiste en su capacidad para realizar de modo excelente la funcin que le es propia. Y si la especializacin se traduce en ventajas de carcter pragmtico, la
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razn de ello estriba en que responde a la naturaleza de las cosas. De este modo, el principio de especializacin no se fundamenta radicalmente de un modo pragmtico, sino en una filosofa teleolgica, finalista: todos los seres naturales tienen una funcin que desempear, que constituye el fin al cual estn naturalmente orientados. El principio de especializacin es, por tanto, para Platn un principio ontolgico. La aplicacin de este principio a la estructura y funcionamiento del lleva consigo para Platn dos exigencias fundamentales: que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejerzan solamente la funcin social de la clase en la que se integran y que la insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente se haga atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. Esta ltima exigencia se expresa en el mito de los metales (Repblica, 415 a-c).
e) El esquema de contenidos de la "Repblica".

Se han distinguido cinco secciones principales en la composicin de la Repblica: una integrada slo por el libro I, que constituye un verdadero dilogo socrtico cuyo tema es la justicia; otra, compuesta por los libros II al IV, donde se traza el proyecto poltico propiamente dicho de Platn; una tercera, que incluye los libros V a VII, y que es la seccin ms estrictamente filosfica de la obra; una cuarta, que conforman los libros VIII y IX, en la que se exponen los diversos tipos de constituciones polticas posibles, con su probable origen y desenlace, y los tipos correspondientes de hombres que suponen; y, finalmente, el libro X, con un apndice sobre la poesa y un mito escatolgico que corrobora lo dicho acerca de las recompensas que recibe el justo. Aunque la obra tiene unidad, se advierten cambios de argumentacin, interrupciones o regresos a puntos ya tratados, de un modo tal, que sugieren que Platn ha sentido necesidad de tratar nuevamente algo o de recomenzar la obra sin suprimir lo anterior o de interrumpir el tratamiento de un punto para aclarar otro. Los contenidos esquemticos bsicos de los diez libros de este dilogo de Platn son los siguientes:
Libro I.
328c. Discusin preliminar sobre la vejez. 331c. Cfalo: la justicia es la devolucin de lo que se debe. 332d. Polemarco: es el beneficio a amigos y perjuicio a enemigos. 338c. Trasmaco: es lo que conviene al ms fuerte. 348c. Trasmaco: la injusticia es excelencia y sabidura. 352d. La justicia es la excelencia del alma.
Libro II.
357a. Glaucn: la justicia no es vista como un bien en s mismo. 358e. Glaucn: la justicia no es cultivada voluntariamente. 362d. Adimanto: es preferible la injusticia a la justicia. 368a. Scrates: nacimiento del sano. 372d. Trnsito hacia el enfermo. 374e. Cualidades que deben tener los militares. 376c. La educacin de los guardianes. 379a. Pautas para hablar de Dios en los textos.
Libro III.
386a. Pautas para hablar de los hombres en los textos. 392c. Pautas para la diccin de la poesa. 398c. Pautas para las melodas. 399e. Pautas para los ritmos.
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403c. La gimnasia y la medicina. 410b. Poder educativo de la gimnasia y la msica. 412b. Pruebas de los candidatos a gobernantes. 414. Mito de las clases. 416a. Comunidad de los guardianes.
Libro IV.
419a. La felicidad de la clase gobernante y la sociedad. 421d. La pobreza y la riqueza de los ciudadanos. 427d. Las partes de la excelencia en el Estado. 432b. La justicia en el bien fundado. 436a. Las partes del alma. 436c. El principio de contradiccin. 437b. Las partes del alma (continuacin). 441c. Funciones de las partes del alma.
Libro V.
451d. Naturaleza y tareas de la mujer. 457e. Comunidad de mujeres y de nios. 462a. Carcter comunitario de la sociedad. 469b. La esclavitud y las luchas entre griegos. 471c. Glaucn: es posible que tal organizacin poltica exista? 474b. El filsofo. 475e. Los filsofos y las Ideas. 476d. El objeto del conocimiento y el objeto de la opinin.
Libro VI.
486a. El alma filosfica. 487d. Dificultades del ejercicio de la verdadera filosofa. 497a. La juventud y la filosofa. 499e. Posibilidad de persuadir a la multitud. 502c. El objeto del estudio supremo. 506e. Alegora del sol. 509d. Alegora de la lnea.
Libro VII.
517b. Alegora de la caverna. 522c. Estudios del filsofo: 1) aritmtica. 526c. 2) geometra plana. 528a. 3) estereometra. 528e. 4) astronoma. 530d. 5) armona. 531d. La Dialctica, estudio supremo. 533e. Retorno a la alegora de la lnea: ordenamiento epistemolgico. 534b. Formacin de los dialcticos.
Libro VIII.
543c. Las cinco clases de constituciones polticas. 545d. La corrupcin del mejor (discurso de las Musas). 547d. La timocracia. 548d. El hombre timocrtico. 550c. La oligarqua. 553a. El hombre oligrquico.
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555b. La democracia. 558c. El hombre democrtico. 562a. La tirana.
Libro IX.
571a. El hombre tirnico. 576b. Primera prueba de la superioridad del justo sobre el injusto. 580d. Segunda prueba. 583b. Tercera prueba. 588b. La justicia es ms ventajosa que la injusticia.
Libro X.
595a. La poesa imitativa alejada de la verdad. 602c. La poesa cultiva la parte inferior del alma. 608c. La inmortalidad del alma. 612b. Las recompensas del justo. 614b. Mito de Er.
6.3. ANLISIS DE LA TEORA POLTICA EN EL DIALOGO "LA REPUBLICA"

Hemos dicho ya que la principal intuicin poltica de Platn es su doctrina del filsoforey, esto es su teora de que slo los hombres ms racionales pueden organizar con justicia el estado. No obstante Platn es consciente -por lo dems, como es tpico en todo el pensamiento griego- de la estrecha relacin existente entre individuo y sociedad: as, si Platn piensa cmo debe ser el estado para que en l pueda vivir un hombre justo sin temor a ser condenado a muerte, tambin es cierto que l sabe que ese tipo de hombre (filsofo-rey) jams llegar a producirse si la polis misma no se organiza de una manera justa. De nada sirve pues el esfuerzo individual de unos pocos si la sociedad entera no colabora en el fin de realizar la justicia suprema y de producir hombres justos. Es por ello por lo que Platn va a concebir toda la estructura y organizacin del estado como un grandioso sistema educativo (paideia) encaminado, no slo a la preparacin de los filsofos reyes, sino a la educacin de todo el cuerpo social para que admita sus mandatos como la mejor forma de gobierno posible. La importancia de la educacin es tal que se convierte en el tema principal de la repblica a partir del libro II, cosa nada sorprendente, por cierto, si tenemos en cuenta que la confianza en la educacin era uno de los rasgos ancestrales del pueblo ateniense (tal como demostr el xito del movimiento sofstico) y que, como hemos indicado ya, en opinin del propio Scrates la realizacin de la justicia en la ciudad exiga una reforma completa de los ciudadanos.
6.3.1. EL PARALELISMO ALMA/ESTADO: JUSTICIA SOCIAL Y JUSTICIA INDIVIDUAL.

No obstante, antes de pasar a exponer esta Teora de la Educacin (que se confunde con la teora poltica misma), debemos sealar que toda la teora poltica del estado de Platn se construye sobre un supuesto que no se justifica en ningn momento, sino que se da por asumido: este presupuesto no es otro que la existencia de una profunda
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analoga entre el estado y el alma individual humana. En efecto, para Platn el estado no es sino un alma en "caracteres grandes", de manera que el anlisis de la virtud individual de la justicia (cuya felicidad se identifica con la mxima virtud) podr servirnos para saber en que consiste la justicia en el plano cvico y social. As Platn establece una divisin Tripartita del alma que se corresponde totalmente con la constitucin del estado y que puede resumirse as: 1. Alma racional (nous, logos): inmortal, inteligente, de naturaleza divina y situada en el cerebro. 2. Alma irascible (thyms): fuente de pasiones nobles, situada en el trax e inseparable del cuerpo (mortal). 3 Alma concupiscible (epithyma): fuente de pasiones innobles (apetitos, deseos e instintos), situada en el abdomen y tambin mortal. En este aspecto, como en otros, Platn debe mucho al intelectualismo socrtico, pues en efecto si bien Scrates no se haba atrevido a afirmar la inmortalidad del alma, ni su unin accidental con el cuerpo, s haba afirmado que la parte ms esencial del hombre es la razn y que el hombre justo es aquel que no se deja dominar por sus pasiones, sino que ms bien las domina a ellas. Platn va a tomar buena nota de ello defendiendo la justicia a nivel individual como armona entre las tres partes del alma, esto es como el sometimiento de las otras dos (irascible y concupiscible) al gobierno del alma racional. Dicho de otro modo: el hombre entero slo ser virtuoso si cada parte del alma cumple su funcin o virtud, segn el siguiente esquema: la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deber ser valerosa) y ambas dominar a la apetitiva (que deber ser moderada). La justicia (que, como dice Platn, es la "salud, belleza y bienestar del alma") surge pues, de la armona entre las partes del alma, o dicho de otro modo, como resultado de la conjuncin de las diversas virtudes de stas. En caso contrario (esto es, si cada parte incumple su funcin, revelndose contra la razn), el hombre ser injusto, ignorante y, en definitiva, malvado. Pero adems, como hemos dicho, Platn establece una clara correlacin entre el alma y el estado: "en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo nmero". En efecto, aunque Platn est convencido de que en todo hombre se da esta divisin tripartita a nivel individual, lo cierto es que en cada uno de ellos hay tendencias naturales que impiden que el equilibrio de fuerzas sea el mismo en todos los casos. En efecto, segn esto, aquellos individuos en los que predomine un determinado tipo de alma pertenecern por naturaleza a una determinada clase social, segn el siguiente esquema: - 1. Predominio del alma concupiscible: pertenecern a la clase de los artesanos y los labradores, dedicados bsicamente al sustento econmico de toda la comunidad. - 2. Predominio del alma irascible: perteneceran a la clase de los guerreros, cuya principal funcin no era otra que la de mantener el orden y defender la ciudad. - 3. Predominio del alma racional: perteneca a la clase de los filsofos reyes o magistrados, encargados de los asuntos de gobierno. Ahora bien, en qu consistir la justicia una vez transpuesto el orden individual al pleno social? Lgicamente, consistir en lo mismo: una armona social entre las clases resultante del comn sometimiento al dominio de los filsofos reyes, los nicos capacitados, por su naturaleza y su educacin para gobernar racionalmente la ciudad. Se
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trata pues, de una organizacin poltica estrictamente jerarquizada y, en teora, "abierta": en efecto, aunque se trata de una monarqua (o de una aristocracia), se entiende que los mejores no son tales por su ascendencia, sino por su naturaleza y su educacin, de manera que, al menos en principio, cualquier hombre puede ascender socialmente a los ms altos cargos pblicos. Sin embargo y pese a la absoluta confianza que Platn demuestra tener en la educacin, nuestro pensador no se engaa: no todos los hombres estn igualmente dotados por naturaleza ni deben, por tanto, realizar las mismas funciones. El poder de la educacin no consiste, pues, en convertir a todos los ciudadanos en hombres "justos", sino en educar a cada hombre para que realice del mejor modo posible aquellas funciones para las que mejor est preparado por la naturaleza. Dicho de otro modo: la educacin no lo puede todo (no puede, por ejemplo, convertir a un porquero en un rey). Lo nico que realmente puede es actuar para mejorar tendencias ya existentes por naturaleza en el individuo. De este modo, aunque para Platn no todos los hombres pueden llegar a ser sabios y justos, al menos s pueden colaborar a construir un estado justo, sometindose al gobierno de los mejores. Pero adems, argumenta Platn, slo en una "polis" armonizada de esta forma podrn llegar los ciudadanos a ser mnimamente felices, pues todos ellos se dedicarn a hacer aquello para lo que mejor estn capacitados naturalmente.
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Y, una vez dicho esto, podemos pasar ya a ver como se estructura el sistema educativo platnico, destinado, como hemos dicho ya, a la produccin del hombre justo, esto es, del filsofo rey que habr de regir los destinos del estado.
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6.3.2. TEORA DE LA EDUCACIN: EL ESTADO COMO INSTITUCIN EDUCATIVA.

Como hemos indicado, la ciudad ideal estar dividida en tres clases sociales (artesanos, guerreros y magistrados), cada una de las cuales debe poseer a la perfeccin la virtud que le es propia bajo el comn mandato de la razn. As, por ejemplo, los artesanos y labradores -para los que Platn no prescribe ningn tipo de educacin especial- se dedicarn a la produccin del sustento econmico que sirve de base a toda sociedad, dedicndose a aumentar su riqueza personal mientras trabajan en su propio beneficio. Sin embargo, ese enriquecimiento tiene - al igual que en Esparta, cuya sociedad sirvi como modelo en ms de un aspecto al pensador- un lmite impuesto por la fuerza, nica manera de imponer templanza o moderacin a los desmedidos apetitos de los productores, los cuales pueden llegar a ser un peligro para la estabilidad del estado. En efecto, a lo largo de toda su filosofa poltica, Platn va a tener muy presente la necesidad de evitar los conflictos sociales que desmembraron a la sociedad ateniense, poniendo los medios para garantizar -a cualquier precio- la absoluta estabilidad del estado* Tanto, que algunos autores modernos (como, por ejemplo, K. Popper) han acentuado este aspecto de la Teora platnica hasta calificar su utopa de "sociedad cerrada". Sin embargo, y aunque puede ser cierto que Platn estaba obsesionado en idear un estado perfecto, inalterable al paso del tiempo, lo cierto es que s existe una cierta movilidad permanente entre las distintas clases sociales: as, por ejemplo, aunque el pueblo apenas reciba educacin, los ms fuertes e inteligentes de entre ellos podrn ser seleccionados por los magistrados para convertirse en guerreros. En cuanto a estos ltimos, Platn concibe a los guerreros como una comunidad absolutamente austera -casi monacal, diramos hoy- en la que todo est dispuesto para evitar que surjan sentimientos individuales entre sus miembros. Es lo que se ha llamado "el comunismo platnico", el cual, como se sabe, adopta dos formas bsicas: 1. Abolicin de la propiedad privada (comunidad de bienes). 2. Abolicin de la familia (comunidad de mujeres e hijos). En realidad, no es difcil ver que, en el fondo, se trata de un nico recurso (y no de dos), pues la abolicin de la familia no es, en ltima instancia, ms que la abolicin de esa peculiar forma de propiedad privada que es la propiedad de la mujer y los hijos. Ambas prohibiciones se aplican con exclusividad a la clase de los guerreros y, como puede suponerse, su finalidad no es otra que la de eliminar otro de los importantes obstculos que podran romper la estabilidad y armona del todo social, a saber, la posibilidad de que los guardianes abandonasen la funcin que les corresponde (la defensa y el gobierno de la colectividad en nombre del inters comn) para perseguir sus propios fines privados o de clase. Cuando esto ocurre, como dice el propio Platn en el libro IX de "la Repblica", el estado aristocrtico perfecto comienza a degenerar hasta transformarse en una timocracia, esto es, en un estado militarista de tipo espartano, en el que el valor poltico superior no ser ya la justicia (el dominio de la razn) sino la valenta (el dominio del ms fuerte). Pero adems de estas consideraciones (que, como vemos, nada tienen que ver con el moderno concepto marxista de justicia social), la "comunidad de las mujeres" tiene otra importante funcin en el estado ideal platnico: la de facilitar el desarrollo del proceso educativo, proceso que comienza con la seleccin "gentica" de las mejores naturalezas
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y que precisa, por tanto, como condicin, el que los magistrados puedan seleccionar con completa libertad las uniones sexuales ms convenientes para la "mejora de la especie". Evidentemente esto no sera posible si tales uniones fuesen libres y monogmicas. En cuanto a la educacin propiamente dicha, el modelo que Platn concibe como apropiado a los guardianes est basado, como es sabido en su famosa Teora de los cuatro grados de conocimiento y tiene como fin ltimo apartar el alma de la visin de los objetos sensibles para alcanzar la contemplacin del mundo inteligible, que el es verdadero conocimiento. Se trata pues, de un proceso teortico, pero incluye necesariamente un aspecto prctico, ya que la separacin entre racionalidad terica y prctica no ha surgido todava. En efecto, para acceder al mundo de las ideas no basta seguir el proceso educativo que conduce a la dialctica en el plano intelectual, sino que ste debe ir acompaado por un proceso "moral" de purificacin de las pasiones y de progresivo desprendimiento del cuerpo: (ascesis), esto es, de un perfeccionamiento tico, en suma. No obstante, la exposicin de este proceso requiere, siquiera mnimamente, una breve alusin a la Teora platnica de las ideas que es, al fin y al cabo, lo que los guerreros intentarn conocer.
6.3.3 TEORA DE LAS IDEAS: GRADOS DEL SER Y DEL CONOCER. LA DIALCTICA.
Como se sabe, la Teora de las ideas es la solucin dada por Platn al viejo problema del ser y el devenir que tanto atorment a los primeros "fsicos". En efecto, suele explicarse esta teora diciendo que Platn, fascinado por el mtodo socrtico consistente en la bsqueda de conceptos o definiciones universales, decidi extrapolarlo de los problemas morales al problema de la physis, descubriendo que tambin la ciencia (y no slo la moral) debe versar sobre objetos estables y permanentes. Dicho de otro modo: si queremos hacer "ciencia", esos objetos han de existir realmente. Y, como todos los objetos sensibles estn sujetos a cambios permanentes (tal y como Platn haba aprendido de su maestro, Cratilo, seguidor de Herclito), entonces Platn lleg a la conclusin de que slo las ideas podan constituir el autntico ser inmutable e inalterable de las cosas, las cuales, adems podrn ser conocidas directamente por la razn. De este modo, para Platn, las ideas no son simples conceptos o representaciones mentales, sino realidades que existen con independencia de las cosas. Ms an, son la realidad misma (las cosas son, segn Platn, menos reales). Cada idea es nica, eterna, inmutable e inalterable, poseyendo as como hemos dicho, todos los atributos que Parmnides atribua al Ser. Pero adems, las ideas son las causas de las cosas y el fundamento de todos los juicios que formulamos sobre ellas: as, por ejemplo, una cosa es bella gracias a la idea de belleza, y por eso podemos "decir" tambin que lo es. En cambio, las cosas son mltiples, sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen menos realidad (dado que no podemos decir propiamente que "son", sino que "han sido" o que "sern"). Adems, son captables por los sentidos, pero no se puede decir que sean inteligibles (justamente por su permanente mutabilidad). De este modo, Platn realiza una duplicacin del mundo: el mundo inteligible y plenamente real de las Ideas por un lado, y el mundo sensible de las cosas (dominado por el devenir constante del que habl Herclito). La relacin entre ambos mundos,
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como se sabe, es descrita metafricamente por Platn con los ambiguos trminos de mmesis ("imitacin") y methexis ("participacin") que aclaraban muy poco al respecto, al igual que el famoso mito del demiurgo, concebido para explicar el origen cosmolgico del mundo sensible. Ms importante, sin embargo, para lo que nos ocupa, es la estructura del mundo de las ideas, jerarquizado absolutamente por la idea de bien (causa ltima de la verdad y el ser de las cosas del mundo, y a la que Platn, en su famoso "mito de la caverna", compara con el sol en su funcin iluminadora de la realidad) y los modos que tiene el alma de acceder a ella que, como suele decirse, son la "reminiscencia" (o "anamnesis": Menon, Fedn, Fedro), el "amor" ("Banquete", "Fedro") y la "dialctica", que es el que Platn expone con mayor profundidad en "la Repblica" y al que, por tanto, nosotros dedicaremos mayor atencin. En efecto, la dialctica no es otra cosa que el proceso de conocimiento del bien que en Platn sustituye a la mayetica socrtica y que, segn el famoso mito de la caverna antes aludido, constara de cuatro grados de conocimiento, a saber: -Los dos considerados genricamente como opinin (doxa), esto es, sin valor cientfico alguno, pues su objeto es el mundo sensible, cuasi-real, comparable a las "sombras" que los prisioneros estn condenados a contemplar en el fondo de la caverna: estos dos grados de conocimiento son los siguientes: 1. Imaginacin o conjetura (Eikasa): Es el conocimiento de las imgenes de las cosas sensibles. Por ejemplo, el conocimiento de los objetos del arte, a los que Platn considera "copias" de otras copias ("las cosas sensibles"). Supone el grado ms bajo de conocimiento. 2. Creencia (Pstis): Conocimiento de las cosas sensibles en cuanto tales, razn por la que, prcticamente, se identifica con la fsica (que, como se sabe, segn Platn no es una ciencia propiamente dicha, dado que sus objetos no son estables. Por eso Platn no consider su cosmologa -el Timeo- sino como un "relato verosmil" del origen del universo). - Por otra parte, estaran otros dos grados superiores, a los que Platn califica esta vez como ciencia (episteme), pues su objeto no es ya el devenir sino el ser (esto es, las ideas). La diferencia entre ellos es, por tanto, ms bien de mtodo: 3. Razn discursiva o pensamiento (Dianoia): Su objeto son las ideas matemticas en general, para cuya inteleccin, sin embargo, es necesario partir de imgenes, ejemplos o hiptesis de los objetos del mundo sensible (esto es, por ejemplo, de ciertas figuras geomtricas reales). En efecto, el conocimiento que nos proporciona la geometra es universal y a priori, esto es, no depende de las figuras sensibles que se empleen como ejemplo, pero precisa de algunas para comprender la verdad que se investiga. 4. Dialctica (Inteligencia pura o conocimiento intuitivo de las ideas: Noesis) Es el mtodo propio de la filosofa, superior a la dianoia porque, aunque tambin parte de ciertas hiptesis que no admiten demostracin (ciertas ideas), va ascendiendo de idea en idea (y sin necesitar para nada de sus representaciones sensibles) hasta alcanzar la idea suprema (el bien) que permite comprenderlo todo, porque es un principio no hipottico. El conocimiento de las ideas aqu no es mediato, sino inmediato (= intuitivo) y por eso se puede comparar a la visin directa (eidein = mirar) de la verdad. Slo el dialctico, pues, es capaz de tener una visin de conjunto del universo (esto es, de su profundo sentido moral), pues slo l es capaz de
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comprender la comunicacin (koinona) y trabazn (symplok) existente entre todas las ideas. La dialctica es, pues, una peregrinacin o viaje (anbasis) que hace el alma al ascender desde el mundo del devenir o de las sombras hasta el mundo del ser, semejante al camino que siguen los que han sido liberados de la caverna hasta poder contemplar directamente el sol.
Semejante proceso intelectual, sin embargo, no se cumple sin un progreso moral paralelo, esto es, sin un progresivo desprendimiento de las pasiones y de todo lo asociado a lo corporal y a lo sensible en general, Dicho proceso, en un sentido estricto, slo acaba con la muerte y con la liberacin del alma del "sepulcro" en que se encuentra encerrada (el cuerpo) para regresar al mundo de las ideas, en el que alguna vez habit. Pero, con todo, toda la educacin de los guardianes va a orientarse aproximativamente en este sentido, siguiendo rigurosamente las cuatro fases que acabamos de exponer, como vamos a ver.
6.3.4. LA EDUCACIN DEL FILSOFO-REY.

La educacin de los guardianes como hemos dicho, puede concebirse como una scesis, destinada a conducir a los mejores de entre ellos hasta el conocimiento mismo de la idea de bien, para compartir luego esa sabidura con el resto de los ciudadanos. Dicha educacin comienza en la infancia, donde, segn Platn, lo ms conveniente es partir de las imgenes del arte (eikasa), nicas que pueden ser bien comprendidas por los nios a esa edad. Por eso, en esta fase, la educacin va a estar basada en las dos disciplinas
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clsicas de la educacin tradicional ateniense (gimnasia y msica), si bien sometidas a profundas correcciones: 1. Gimnasia: Pero entendida no segn el modelo espartano, esto es, como cultivo del cuerpo considerado como un fin en s mismo, sino orientada a la formacin de un carcter en el que el espritu domine al cuerpo. Entraa por tanto un rgimen de alimentacin y salud basado en la moderacin y la disciplina. 2. Msica: Esto es, el estudio de los mitos, dado que los nios slo pueden entender las cosas mediante fbulas. No obstante, est sometida a una estricta censura que prohbe ciertas melodas e instrumentos sentimentales y "afeminados". Los mismo ocurre con los poemas de Homero, a los que hay que despojar de todos sus elementos inmorales y absurdos, para que no contaminen a la juventud. En general, el arte slo es vlido en la medida en que no se limita a imitar el mundo sensible, sino que indica el camino para conocer las ideas. El objeto de esta educacin bsica es que los guardianes adquieran buenos hbitos y carcter (evitando que su valenta se convierta en temeridad y orgullo) para que as cumplan a la perfeccin su misin de defender la polis. Sin embargo, s incorpora un programa de conocimientos determinado, programa que se reserva a los mejor dotados de entre ellos, quines mediante el estudio de las matemticas y de la dialctica, se prepararn para el gobierno del estado. Concretamente, lo que Platn entiende por matemticas se empieza a estudiar a partir de los 20-25 aos y difiere un poco del sentido dado actualmente a esta ciencia, pues comprende: 1. Aritmtica y logstica. 2. Geometra y estereometra. 3. Astronoma. 4. Msica (= estudio de la armona) todas las cuales se entienden como ciencias propedeticas (= preparatorias) al estudio de la dialctica. Esto quiere decir, sobre todo, que slo son vlidas en la medida en que no se apliquen con fines prcticos, sino como medio para dirigir el alma de la visin de lo sensible a la contemplacin de lo inteligible. As, por ejemplo, la astronoma (nica parte de la fsica que tiene cabida en el plan de estudios del filsofo-rey) ser valiosa en la medida en que no se dedique al estudio de los actos que se ven en el cielo sensible, sino en tanto en cuanto investigue las leyes del movimiento, es decir, de cmo se moveran en el espacio los astros "perfectos" -que no existen en el universo fsicosegn trayectorias circulares matemticamente descriptibles. Y lo mismo ocurre con todas las dems ciencias, las cuales parten, es cierto, de lo sensible, pero slo para llegar al conocimiento de nmeros, figuras y proporciones ideales, esto es, hipotticamente perfectas. Una vez superada esta fase, se entiende que los guardianes ya estn preparados para el estudio de la dialctica, la cual les capacitar para la contemplacin de la idea de bien. As, a partir de los 50 aos y tras un perodo en el que sirven al estado en diversos cargos pblicos o "magistraturas" se convierten en "filsofos", esto es, conocedores del orden y la perfeccin del mundo inteligible y, al igual que los carpinteros imitan la idea de una mesa para construir mejor la mesa sensible, ellos imitarn la bondad eminente de la idea de la polis perfecta, dictando las leyes por las cuales se ha de regir la polis sensible. Slo el estado gobernado por estos imitar el sumo bien, asegurando que el poder se ejercer con absoluta justicia (y no por propia ambicin de los reyes, los cuales, tras haber contemplado el bien, no pueden desear otra cosa que ste) para mayor felicidad de sus habitantes. Dicho de otro modo: tal como
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concibe Platn al filsofo rey, ste no puede degenerar hasta convertirse en un tirano pues, tras haberse purificado moral e intelectualmente, su querer no estar determinado por sus deseos o pasiones, sino por la inteligencia y la razn, las cuales le dictan las grandes ideas por las cuales debe regirse la sociedad. Sera por tanto, una incoherencia (es decir, algo profundamente en contradiccin con el intelectualismo tico-poltico de Platn) que esta tratase de exigir garantas jurdicas al rey, sometiendo su poder a fuertes restricciones legales: en efecto, Platn omite el derecho en su teora sencillamente porque ste no es necesario, dado que quien conoce el bien no puede comportarse mal y debe, por tanto, de gozar de completa impunidad legal.
6.4.CONCLUSIN: LA READMISIN DEL DERECHO EN "LAS LEYES".

Para concluir podemos decir que incluso con todas sus exageraciones (y en especial, con la exageracin que supone la confianza ciega que Platn pone en la educacin, confianza que le lleva a la ingenuidad de suponer que los buenos gobernantes no deben estar sometidos a las leyes, pues no las necesitan), Platn fue fiel al menos a dos de los grandes ideales de la democracia ateniense: el de la armona cvica (que Platn trata, como vemos, de preservar a toda costa, convirtiendo al estado en una especie de "gran familia" patriarcal) y el de la conviccin de que el hombre slo puede resolver los problemas de la organizacin social mediante la razn y el conocimiento. Naturalmente, para los espectadores modernos tan magnficas intenciones pierden todo su atractivo cuando el precio a pagar es, cooo en Platn, el desprecio de los ideales de libertad e igualdad tan inherentes a la tradicin democrtica como el de justicia. En efecto, para Platn, la razn es el privilegio de unos pocos, no el resultado de la libre confluencia de todos los puntos de vista, y por tanto, debe imponerse tirnicamente al pueblo, el cual, como hemos visto, no deja de ser un nio inexperto necesitado de tutores despticos (pero benevolentes a la vez). Pero lo cierto es que pocas cosas nos resultan hoy tan desagradables como esa ingenuidad con la que Platn toca el tema del poder, prefiriendo la sujecin al poder de un ser humano (que no por sabio y benvolo dejar de ser "humano" al fin) antes que la sujecin a un derecho convencional e imperfecto, producto de una torpe experiencia colectiva que se desarrolla poco a poco, de precedente en precedente, pero que es el resultado de la voluntad comn. Sin embargo, si cabe romper una lanza por Platn cabe aadir que ya desde el momento de escribirla, el filsofo tuvo conciencia de la irrealizabilidad del ideal de la Repblica y que el paso del tiempo (recurdense las amargas experiencias que sufri en Siracusa) terminaron de convencerle an ms, pues en efecto, ya al final de sus das parece que -sin renunciar a lo esencial de sus ideas- Platn tuvo la tentacin de restaurar a la ley en el lugar que ocupaba en la estimacin moral de los atenienses. Es as como escribe "las leyes", un tratado poltico en el que Platn, haciendo una cierta concesin a las debilidades humanas (pues el conocimiento del Bien es "difcil", como l mismo reconoce) bosqueja la idea de un "estado segundo en orden de preferencia" en el que las leyes son supremas, estando sometidas a ellas tanto los gobernantes como los sbditos (entre otras medidas "realistas" como la combinacin de la monarqua con cierto grado de democracia -a la que, por cierto, ahora se considera como mejor que la oligarqua y la tirana-, la permisin de familia y propiedad privada en cierto grado, etc.). En esta obra Platn llega a afirmar incluso que "sin la ley el hombre sera la peor de las bestias salvajes", pero es de sealar que esta frase -sin duda dictada por cierta resistencia
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caractersticamente ateniense hacia todo gobierno basado en la fuerza, por bueno que fuera- como dice G. Sabine, no deja de ser un "acto de fe cuya filosofa, en la medida en que distingue entre conocimiento absoluto (del bien) y mera opinin (ley convencional) no poda justificar".
RESUMEN DE PLATON
El desarrollo de la vida ciudadana y poltica en Atenas, a partir del siglo V a. C., centr el inters de la filosofa en la bsqueda de las razones y principios (logos) de la vida poltica, en su sentido ms amplio. El inters por la physis se trueca ahora en inters por la "polis". Los sofistas enseaban que la conveniencia y el saber til era lo ms importante en la vida pblica; Scrates insistir en que el verdadero logos poltico radica en obrar con rectitud y hablar con exactitud de las cosas. Para eso es importante que el filsofo ensee un mtodo adecuado para definir bien (irona-mayutica) y, a su vez, invite a seguir el dictamen de la razn o conciencia personal En este ambiente ateniense del convencionalismo sofstico y de la bsqueda de la verdad intelectual y moral por parte de Scrates, surge la filosofa de Platn: quiere ofrecer una garanta ms segura que la socrtica. En Scrates la verdad quedaba todava pendiente del anlisis de las cosas y de la discusin entre los que dialogan, por lo que tena posibilidades de ser manipulada ya que - con frecuencia - las cosas inducen a error y los que dialogan pueden equivocarse. Platn querr establecer una teora que no permita manipular la verdad, ya que ella sobrepasa a las cosas y a los que dialogan. Est por encima de todos y de todo: a eso viene su teora de las ideas. Descendiente de familia aristocrtica, su verdadero nombre era Aristocles, pero se le conoca por Platn (debido, quizs, a la anchura de sus espaldas). Se inici en la filosofa de la mano del heracliteo Cratilo, pero el hecho que marcara definitivamente su vida y el estilo de sus escritos (en forma de dilogos) fue su encuentro, cuando tena 20 aos, con Scrates. Tras la muerte de su maestro, dej Atenas para dirigirse a Megara y, luego, hacia el 388, al sur de Italia, donde entr en contacto con el pitagrico Arquitas en Tarento, gracias al cual el pitagorismo estar muy presente en la doctrina de Platn. Siempre estuvo en su nimo dar empuje configurador a la realidad social y poltica. Pero tras la injusta y vergonzosa condena y ejecucin de que fue objeto Scrates, decidi abandonar el ejercicio de la poltica. Sin embargo, hizo un primer intento de poner en prctica los ideales que tena sobre la repblica, en Siracusa, siendo tirano Dionisio I. Sus propsitos se vieron frustrados. Por intrigas del propio Dionisio, Platn fue vendido como esclavo, y ste habra sido su destino si Annceris, antiguo condiscpulo suyo, no lo hubiera reconocido y pagado su rescate. Al regreso a Atenas, Platn quiso devolver a Annceris el dinero de su rescate, pero ste no lo acept. Con aquel dinero Platn adquiri unos terrenos en los jardines donde estaba instalado el santuario al hroe Academo, de quien tomara el nombre la escuela que all fund: "Academia". La Academia de Atenas puede ser considerada como la primera universidad de Europa, pues no slo se enseaba filosofa, sino tambin otras ciencias,
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como astronoma, ciencias fsicas, matemticas, armona, investigaciones sobre botnica, etc. La Academia perdur hasta el ao 529 d.C., cuando el emperador Justiniano mand clausurarla. Dos veces ms intent Platn llevar a la prctica sus ideales polticos: con Dionisio II y con Din (en el 361), quien requiri sus servicios. Din terminara asesinado, y Platn pasara algn tiempo en la crcel. En adelante, se entreg definitivamente a la labor filosfica, como maestro de la Academia, y a sus escritos. Muri en el ao 374, y fue enterrado en los jardines de la Academia Resumiendo: Platn naci en Atenas en pleno siglo de Pericles., hijo de una influyente familia aristocrtica predestinado a ocupar algn cargo poltico de importancia, y muri en la misma ciudad el 348 a.C, totalmente decepcionado de la prctica poltica. En su vida y en su filosofa influyeron de forma decisiva su frustrada vocacin poltica y, sobre todo, sus relaciones con Scrates. Platn tena 20 aos cuando conoci a Scrates, quien influy en su decisin de dedicarse a la filosofa. Impresionado por la injusta condena y muerte de Scrates, se alej de su ciudad y realiz viajes (Egipto y, tal vez, otros pases de Oriente). En Sicilia recibi la influencia de los pitagricos, como quedar reflejado en su pensamiento posterior. No obstante, intent llevar sus ideales a la prctica varias veces, sin resultado alguno: en efecto, sus ideas polticas (concepcin del gobernante-filsofo) le llevaron a intentar educar en la filosofa al tirano Dionisio de Siracusa, empeo en el que fracas. Tambin por esta motivacin fund la Academia en el 387 a.C., un centro dedicado a formar sabios que pudieran dedicarse a la poltica, donde enseaba sin cobrar nada a sus discpulos. Escribi muchas obras, generalmente dilogos, en los que suele aparecer su maestro Scrates. Las ms importantes son: "Gorgias" (sobre la virtud y la cuestin de si se puede ensear); "Banquete" (trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad); "Fedn" (sobre la inmortalidad), "Fedro" (sobre la teora de las ideas y la divisin del alma en tres partes); "Timeo" (se expone la filosofa platnica de la naturaleza); "Leyes" (su ltima obra, inacabada, sobre los fundamentos del Estado y la educacin de los ciudadanos); "Menn" (el conocimiento como"anmnesis" o recuerdo), y la obra principal: "Repblica", que es en donde expone su pensamiento de forma ms completa. Obras. Platn elige el dilogo como forma de expresin de su pensamiento; quiz como tributo a su maestro Scrates a quin , por lo dems, convierte en interlocutor de prcticamente todos ellos; o quiz por el influjo de su poca. Su obra se puede dividir en varios perodos, segn distintos criterios, siendo una de las clasificaciones ms aceptadas la cronolgica: 1. Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389) Los dilogos de juventud estn dominados por los temas de carcter socrtico, y en ellos Platn se mantiene fiel a lo enseado por Scrates. Son de esta poca los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia -Critn (Scrates en la crcel sobre problemas cvicos) - Laques (El valor) - Lisis (La amistad) - Crmides (La templanza) Eutifrn (La Piedad) - In (La poesa como don divino) - Protgoras (Es enseable la virtud?)
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Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389- 385) En este perodo Platn vierte en sus dilogos algunas opiniones que no podemos considerar estrictamente socrticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teora de las Ideas. Tiene lugar en sta poca el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Din. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. - Gorgias (Sobre retrica y poltica) - Crtilo (Sobre la significacin de las palabras) - Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo) - Eutidemo (Sobre la erstica sofista) Menn (Es enseable la virtud?) - Meneceno (parodia sobre las oraciones fnebres) 3. Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-370) En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su dimensin. La influencia de Scrates es mnima, y el pensamiento que expresa en los dilogos responde estrictamente al pensamiento de Platn. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. - Fedn (Sobre la inmortalidad de la filosofa) - Banquete (Sobre el amor) - Repblica (Sobre poltica y otros asuntos: metafsicos, gnoseolgicos, etc.) - Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma) 4. Dilogos crticos (de los 56 a los 63 aos) (369-362) Revisin crtica de la teora de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo rechaz su educacin. Parmnides (Crtica de la teora de las ideas) - Teeteto (Sobre el conocimiento) Sofista (Lenguaje, retrica y conocimientos) - Poltico (Sobre poltica y filosofa) 5. Dilogos de vejez (de los 64 a los 78 aos) (361-347) Creciente pesimismo de Platn, si nos atenemos al contenido de sus obras ltimas, que ya en el perodo crtico parecan inclinarse hacia el predominio de los elementos mstico- pitagricos de su pensamiento. - Filebo (El placer y el bien) - Timeo (Cosmologa) Critias (Descripcin de la antigua Atenas, mito Atlntida...) - Las Leyes (La ciudad ideal, revisin pesimista de la Repblica)
1. La teora de las ideas

Los dos problemas fundamentales que recoge Platn de la tradicin son: el problema de la Physis (presocrticos) y el problema de la relatividad de las normas morales o de la definicin absoluta, objetiva y universal del bien (sofistas/scrates) 1. Solucin PLATNICA al problema de la Physis: Cmo es posible el conocimiento si todo se encuentra en perpetuo cambio? Este problema lo hereda directamente de Herclito, Crtilo y dems sofistas. Cmo es posible el movimiento, el devenir, si el Ser es y no puede dejar de ser? Este problema lo hereda de Parmnides. Platn, de acuerdo a la tradicin que se remonta a Herclito y Parmnides, mantendr que hay una doble realidad. Una realidad que llama mundo sensible, constituido
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por las cosas, de las cuales nos informamos mediante los sentidos corporales en la intuicin sensible. Su objeto es lo concreto, lo singular y sujeto al cambio. No podremos tener ciencia, entendiendo por tal conocimiento estricto utilizando la sensacin como criterio, la razn de esto es que las cosas sensibles ciertamente estn en continuo cambio, son distintas dependiendo de la sensibilidad del sujeto (el mismo viento es fro para algunos y tibio para otros, el paisaje lejano y cercano), por cambiar cambia incluso nuestro propio rgano de sensacin (cuando se tiene fiebre, el calor). Incluso a veces en el caso de las alucinaciones los mismos sentidos parecen contradecirse (el palo en el agua); por otro lado el sueo no tiene caractersticas distintas de la percepcin; en definitiva, no podr haber ciencia de lo que est en continuo cambio. De haber ciencia sta no podr referirse a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian. Pero tambin hay una realidad permanente, que puede llamarse mundo de las Ideas; accedemos a ese mundo a travs de la razn que no pertenece al cuerpo sino que es alma. Su objeto es lo universal. El uso de algunos trminos lingsticos (mesa, rbol, rojo, bien, belleza, etc.) conduce a pensar en entidades distintas a las individuales, estos trminos se denominarn universales. Platn pensar que deben existir unas entidades que sean el correlato, el referente, de esos universales y distintos de los individuos; as "Lo Verde" sera el correlato de verde, "La Belleza" de bello, de manera que el conocimiento no sea de lo sensible sino de las Ideas. Respecto al otro problema propondr que el Ser real (las Ideas) son inmutables, fuera del movimiento y el devenir, por eso puede haber conocimiento. Lo que deviene es una copia suya que es lo que llamamos Mundo Sensible.
2. Solucin PLATNICA al problema Physis/nomos (relatividad de las normas morales) La influencia de Scrates por su bsqueda de las definiciones es patente, pero Scrates nunca consider que lo definido tuviera una existencia autnoma respecto a la clase de cosas que defina. De hecho, Scrates se haba pasado toda su vida buscando la definicin objetiva y universal (vlida para todos los seres humanos) del BIEN, al parecer, sin encontrarla nunca ( salvo que se considere que lo nico bueno es buscarla siempre, es decir, tratar de vivir en la prctica de acuerdo a la razn). Pues bien, aunque Platn tampoco ofrece una definicin de este concepto nunca, cree que existe tan objetivamente o ms que el resto de las Ideas. Tanto, que la diviniza, identificndola con DIOS mismo. El bien no es pues, algo relativo a los intereses o deseos subjetivos (sofstica) sino algo objetivo y absoluto, la ley natural del universo con la que deben estar de acuerdo todas las leyes humanas . Slo los que llegan a contemplar la idea de Bien pueden ser sabios, virtuosos y felices.
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2.La Teora de las Ideas.

2.1 Los dos mundos: dualismo mundo inteligible/mundo sensible
En general se afirma que slo existe el ser, y que lo que no es no existe. Pero, segn Platn, entre el ser y el no-ser existe una categora intermedia que corresponde al hacerse, al llegar a ser ser sin nunca ser plenamente(genesi), es decir, el ser en movimiento, el cual tiene algo de ser, pero no llega a la plenitud perfecta del ser. El conjunto de estos seres constituye el mundo sensible. Sus caractersticas esenciales son que en l se encuentra el devenir, Platn lo llama la causa errante, su efecto sobre las cosas sensibles es que stas siempre se encuentran en continuo cambio y corrupcin, nada permanece sin cambiar. Su segunda caracterstica esencial es que en l se encuentra el espacio, el cual es la sede de todo lo que nace y perece, de todo lo sometido al devenir, por ello todo lo que se halle en el mundo sensible ser espacial. Otra caracterstica del mundo sensible aunque no tan esencial es que es donde se encuentra el tiempo, y por tanto todo lo que all resida ser temporal. El procedimiento para informarnos de lo que pasa u ocurre en el mundo sensible es a travs de los sentidos. Este mundo sensible que corresponde al hacerse es el mundo en el que vivimos y en donde se encuentran las cosas sensibles, que estn en perpetuo estado de llegar a ser7[1]. De una forma contrapuesta al mundo sensible se encuentra el mundo inteligible que es el mundo donde Platn sita las Ideas. Las Ideas no son conceptos o pensamientos, ni nada que est en la mente, son entidades que existen con independencia de que se las conozca o se las piense; son pues autnomas y aunque no hubiera mundo sensible ellas existiran. Las Ideas se caracterizan porque ellas nunca cambian se encuentran fuera del devenir, es decir son incorruptibles. Tambin son eternas8[2] ya que el tiempo slo existe en el mundo sensible pero no en el inteligible. Las Ideas tampoco son espaciales es decir no ocupan espacio el cual slo se encuentra en el mundo sensible por lo que son inextensas. Adems no tienen partes en que se pudieran dividir, es decir son simples. Platn concibe el mundo de las ideas como un mundo ordenado jerrquicamente, la Idea ms importante es la del Bien, la cual regula y fundamenta a las dems ideas y sus relaciones, y as todo lo que ella fundamente ser bueno por fundarse bajo esa Idea. Posteriormente se encuentra la Idea de Justicia, luego la de Belleza. En un orden inferior se sitan Ideas como Multiplicidad, Unidad e Identidad; despus ideas matemticas como par e impar; en ltimo lugar Ideas de cosas como la de Hombre, Caballo, etc. Las Ideas participan en muy gran medida de los predicados del Ser de Parmnides. Saber qu es el hombre no es saber qu es cualquier clase de hombre sino que consiste en conocer la Idea de Hombre, y por tanto conocer lo que sea un hombre bueno o perfecto. Conocer qu es un crculo es conocer lo que sea el crculo perfecto.
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Esto quiere decir que conocer una Idea ser conocer algo perfecto ya que la imperfeccin depende de lo sensible no de las Ideas. El conocimiento lo ser de la Idea, no de las peculiaridades que las cosas en su imperfeccin presentan. Por otro lado, dir Platn, las personas obtenemos conocimiento de las Ideas no a travs de los rganos sensoriales que es como conocemos lo sensible sino a travs de la razn.
2.2 La relacin causal entre ideas y cosas sensibles (las ideas como causa de las cosas) : copia (mimesis) - participacin (metexis).
Para Platn el mundo sensible se relaciona con el inteligible de manera similar a como un retrato se relaciona con aquella realidad retratada. El mundo sensible es una imagen tosca del mundo de las Ideas. En el mundo sensible hay realidades concretas que agrupamos bajo un mismo concepto, as en el mundo sensible hay, por ejemplo, distintos caballos, blancos, negros, grandes, pequeos, veloces etc; pues bien, todos ellos seran imgenes, copias, de un caballo perfecto que no sera algo de este mundo, sino un modelo arquetpico del mundo de las Ideas: la Idea del caballo. Y as a las cosas sensibles de este mundo que llamamos caballo las llamamos as porque copian o participan de ese caballo maestro que es una Idea del mundo de las Ideas; si son caballos es porque participan de ese caballo Ideal. De cualquier clase de entidades existentes en el mundo sensible hay una Idea, por la cual, las cosas son lo que son; as existira la Idea de Hombre, la Idea de Justicia, la Idea de Belleza... Slo de algunas cosas menores no habra Idea correspondiente, la explicacin de esto es que cuanto ms se parezca una copia a la Idea de la que es copia, ms perfecta en su gnero ser la cosa, sin embargo esa copia nunca podr ser completamente perfecta porque el mundo sensible tiene dos caractersticas esenciales, el espacio y el devenir, y as mientras el modelo del mundo de las Ideas no es espacial ni corruptible, sin embargo, la copia que se haga en el mundo sensible de esa Idea s lo es. Esto conlleva una deficiencia de origen que presentan todas las cosas sensibles respecto a la Idea de la que son imagen, y hace que en el mundo sensible aparezcan cosas como el barro, la suciedad, el pelo, la codicia, el mal etc., de las cuales, en principio (aunque Platn cambi de forma de pensar al fin de sus das respecto a este punto) no hay Idea en el mundo inteligible, sino que se originan debido a la imperfeccin original del mundo sensible que est mal preparado para hacer copias fidedignas y exactas del mundo de las Ideas. Para explicar cmo se producen las cosas sensibles es decir, las imgenes en el espacio de las Ideas Platn hace aparecer un ser de carcter mtico el Demiurgo que realiza la labor de ser intermediario entre los dos mundos trasladando, tanto como le es posible, la perfeccin y el orden del mundo inteligible al mundo. El demiurgo "ve" con la mente y no con los rganos de los sentidos, el mundo de las Ideas, y decide hacer una copia de ese mundo perfecto en el mundo sensible. Su labor consiste en trasladar la perfeccin y el orden del mundo de las Ideas al mundo sensible; para ello hace imgenes en el espacio de las Ideas del mundo inteligible, intentando mantener y reflejar el orden y las relaciones en que se encuentran unas Ideas con otras. Platn no es claro al explicar cmo se produce ese proceso, a veces usa la palabra copia otras dice que lo sensible participa del mundo de las Ideas. La diferencia entre ambas alternativas es que en la participacin algo del mundo de las Ideas estara en las cosas
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que participaran de ella; en el caso de la copia no habra parte del mundo de las Ideas en las cosas sensibles. Algunos autores piensan que Platn estaba pensando en un procedimiento distinto que a veces llama copia (mimesis), y a veces participacin(metexis) 9[3]. Como las Ideas son incorruptibles, y debido al devenir esa atemporalidad no se puede copiar, el demiurgo se ve obligado a crear el tiempo y utilizarlo, junto con el devenir, para que, ya que todo necesariamente tiene que cambiar en el mundo sensible, que lo haga, pero que cambie hacia lo mejor, hacia el bien. Y as, el hecho de que en el mundo inteligible la Idea del Bien sea el fundamento de todas las dems Ideas, se reflejar en el mundo sensible haciendo que todo cambie ya que necesariamente debe devenir pero que cambie en direccin al bien, hacia lo mejor. Una ltima nocin a resaltar es que para Platn son de mayor importancia las Ideas que el demiurgo; de hecho, si el demiurgo es bueno, es porque l mismo "ve" la Idea del bien. Sin la Idea del Bien nada puede ser bueno, ya que todo bueno lo es por imitar o participar de ella.
Ya sabemos que, en Atenas, los sofistas defendan que la verdad, el bien y la justicia no eran objetivas: lo justo y lo injusto adquira significado concreto, para ellos, segn las conveniencias de cada uno (relativismo, "convencionalismo"). Scrates insista en que haba que analizar las cosas para poder definirlas correctamente, pero nunca dio una definicin terica precisa del Bien. Platn centrar su enseanza en hacer ver que la definicin de las cosas no puede quedar ni al arbitrio de lo que a cada cual le parezcan, ni tampoco es correcto dar de ellas una definicin que se derive del anlisis de su ser concreto. La objetividad y la ciencia sobre las cosas slo ser preservada si situamos la esencia de las cosas fuera de cada una de ellas: cada una de las cosas (rbol, silla, mesa,) no es sino una "imitacin" de un modelo ideal de rbol, de silla, de mesa, etc., que slo la razn puede concebir. La belleza de una flor o de un rostro no es sino la manifestacin de un ideal de belleza que slo la razn (es decir, el alma) puede poseer. Esos ideales no pueden ser resultado del conocimiento de las cosas que el hombre ve (rbol, mesa, flor, un acto justo, etc.) porque encierran toda la perfeccin posible, por lo que concluye que el alma los "tiene" dentro de s misma, constituyen su modo de ser. El conocimiento sensible hace que los "recuerde" cuando el hombre ve las cosas sensibles y concretas: stas slo expresan "una parte" del sentido (participan) de aqullas. Cuando nombro una cosa concreta, cualidades, acciones, etc., slo recuerdo el significado ideal y perfecto de esa cosa, cualidad o accin. Por ej., al decir que un rostro es bello o una accin es justa no estoy sino expresando una pobre manifestacin de la belleza ideal o de la justicia ideal: las ideas son trascendentes, es decir, realidades de la razn (del alma) que sobrepasan lo concreto a lo que las aplico. Nadie puede determinar en concreto el contenido pleno de esos Ideales o Ideas que se aplican a cada cosa al hablar. De hecho, nuestro lenguaje consiste en aplicar a las cosas concretas significados ideales trascendentes. Platn expresa simblicamente la trascendencia de las ideas diciendo que su lugar es el "hiper-urans" (ms all del cielo): no proceden ni se agotan en el mundo de las cosas.
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Ya que las ideas las lleva cada cual en su alma, nadie debe manipular el significado de las palabras sino actuar teniendo en cuenta que existe ese mundo de ideas (trascendencia) que est por encima; nadie es dueo del significado de las palabras ni del sentido de las acciones (como pretendan los sofistas). Se debe ir perfeccionando el conocimiento, no dando por definitivo lo que nos dicen los sentidos sino buscar, en cada caso, la verdadera ciencia y la intuicin ms perfecta de lo que queremos conocer o nombrar. Quien se contenta con el conocimiento de los sentidos o se mueve por su inters particular, no es capaz de percatarse de que existen las ideas: es necesario ascender hasta el conocimiento de las ideas, mediante un proceso que Platn llama "dialctica" (ejemplificado por la analoga de la lnea en el libro VI de la "Repblica")
2. COSMOLOGIA En el "Timeo", una de las obras escritas en el perodo de vejez, nos expone Platn su cosmologa, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teora de las Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar as a la constitucin de nuestro universo El Timeo es una de las obras de vejez de Platn en la que encontramos expuesta por primera vez no slo su cosmologa sino tambin sus concepciones astronmicas, derivadas de los pitagricos. La obra comienza con una referencia al mito de la Atlntida (que ser completado y desarrollado en el Crtias), pasando a continuacin a exponer la cosmologa platnica, a la que le siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el espacio, las clases de seres vivos y el anlisis de las diversas caractersticas de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronoma, y originario de las regiones itlicas en las que se haba desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platn. La cosmologa que nos presenta est basada en la teora de las Ideas. Antes de iniciar su exposicin se plantea la pregunta siguiente: En qu consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una explicacin verosmil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el carcter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platn sobre el tema. Los elementos fundamentales que interviene en la explicacin cosmolgica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que aadir el Demiurgo, (especie de semidis artesano del universo, y su causa eficiente), y el vaco, necesario para explicar el movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegricas, de Platn podramos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algn lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfeccin y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como est al movimiento. Tomando como modelo esa perfeccin y belleza de las Ideas, el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la armona. El Demiurgo es presentado por Platn como un ser bondadoso cuya intencin es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfeccin de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no
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son atribuibles al Demiurgo, sino a las caractersticas propias de la imperfeccin de la materia. Por lo dems, no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes. En el centro del mundo el Demiurgo coloc un alma que se extiende por doquier por el universo, y que cre a partir de la combinacin de las Ideas y de la existencia visible del devenir, de las cosas sensibles, pero tambin de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas tambin por el demiurgo a partir de una composicin similar a la del alma csmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos. El cosmos se ve convertido as en un animal eterno, en una especie de supraorganismo vivo con una intencin o finalidad bien clara: alcanzar la perfeccin del mundo inteligible ("organicismo", "finalismo"). Parece ser, pues, que la intencin de Platn es la de insistir, frente a las teoras mecanicistas de Demcrito, por ejemplo, frente a un universo catico y sin finalidad ninguna, en la visin de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuacin del Demiurgo est sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofrecindonos as una explicacin finalista, teleolgica, del universo.
3. La dimensin antropolgica y psicolgica del pensamiento de Platn: Teora del Alma

Las ideas son posibles porque el alma humana es una realidad que no depende del cuerpo: ella es de naturaleza ideal o espiritual, exista antes del cuerpo y sobrevivir a l. El alma impone al cuerpo un modo de actuar lo ms acorde posible con su naturaleza ideal o espiritual; el cuerpo le sirve de instrumento. El alma se manifiesta en el cuerpo a travs de tres funciones: inteligible (hace posible el conocimiento racional. Propia de los filsofos que deben obrar con prudencia o sabidura); irascible, por la que el hombre expresa el valor (propia de los militares y defensores de la ciudad, que deben ser modelos de fortaleza); concupiscible (propia de los ciudadanos en general - artesanos, comerciantes - que les induce a ganar la vida y producir bienes practicando la templanza). A veces habla de tres partes del alma. El alma es la causa de toda la vida del hombre: determina su modo particular de ser y con ste su profesin y clase social segn predomine lo intelectivo, lo irascible o lo concupiscible. El alma induce a la prctica de las virtudes para convivir en la ciudad en la que todos deben ejercer su virtud propia y especfica (la prudencia o sabidura, la fortaleza o valenta y la templanza o moderacin) para que en la ciudad reine la armona o Justicia. La justicia armoniza las diversas acciones y virtudes para que a cada uno se le reconozca lo que es suyo en sus bienes y en sus derechos La ciudad debe ser regida por los quienes se dejan guiar por la sabidura, por ideales (ideas) y no por inters o por apariencias (opiniones). Esos son, segn l, los filsofos (los que tengan mayor conocimiento y sean moralmente intachables), que supeditan
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todas las ideas a la idea de Bien. La idea de Bien es la que preside el mundo de las ideas, esto es, el alma inteligible. En el "Menn" se pone de manifiesto que en el alma se encuentra todo conocimiento y la posibilidad de la virtud y del bien concretos. Se trata de establecer un buen mtodo (el socrtico: irona-mayutica) para descubrir todo lo que el alma encierra. El personaje Scrates refuta la tercera definicin de virtud propuesta por el sofista Menn y, tras presentar la forma socrtica de argumentar, explica su concepcin del aprendizaje como un proceso que saca a la luz lo que el discpulo ya saba de alguna manera, es decir, la teora del conocimiento como "reminiscencia". En el libro VI de la "Repblica" (en que expone desde estudio del individuo hasta la teora de la sociedad y la metafsica) trata de la relacin entre felicidad y justicia que, en contra de los sofistas, afirma que no se pueden dar por separado, ni en las personas (nivel individual) ni en el Estado (nivel social o poltico). Se ocupa de dilucidar qu educacin han de recibir los gobernantes-filsofos para procurar el bien de la "polis" y de los ciudadanos (deben ser educados de tal manera que adquieran el conocimiento supremo, cuyo objeto es el Bien, que Scrates compara con el Sol).
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4. El Conocimiento de las Ideas: teora del conocimiento o gnoseologia

En Platn, el conocimiento de las ideas se explica de cuatro modos distintos 1. La reminiscencia o anamnesis La primera tesis fuerte de Platn sobre el conocimiento es que si por conocimiento entendemos, como l, conocimiento con certeza total y fuera de toda duda, entonces sobre las cosas del mundo sensible no existe conocimiento. La razn est en que todo lo que hay en el mundo sensible est sujeto a cambio y corrupcin, luego no podr haber conocimiento de algo que est en continuo cambio, ya que al momento siguiente lo conocido ha dejado de ser lo que era. Si existe conocimiento certero deber de ser de entidades que estn fuera del devenir. Por tanto nada que provenga de los rganos sensoriales podr dar lugar a conocimiento seguro; el conocimiento en sentido estricto no podr referirse a cosas sensibles en perpetuo cambio sino a las Ideas. Es un hecho, dice Platn, que se puede tener ese conocimiento seguro, pero si lo tenemos y no se adquiere a travs de los sentidos cmo lo adquirimos? La respuesta a esta pregunta es la teora de la reminiscencia. Segn Platn hemos nacido con ese conocimiento, y lo nico que nos cabe hacer es recordarlo, y as hacer que ese conocimiento que ya tenemos, pero olvidado, se haga presente pasando a la conciencia. Para Platn conocer es recordar. Nada que venga de fuera de la persona, ya sean las lecciones de un maestro o lo que se recibe por la sensacin, podrn ensear un slo conocimiento nuevo; lo nico que podr hacer, como mucho, es que la persona recuerde lo que ya estaba en ella pero olvidado10[4]. Pero si ya se tiene el conocimiento seguro cmo se ha adquirido? Cmo es que se nace con l? Segn Platn, dado que el conocimiento es de lo que no cambia debo, antes de nacer, haber "visto" con la mente las Ideas. Despus de haberlas visto se nace, y con el nacimiento se produce el olvido; pero una vez en el mundo sensible, cuando se ven las cosas sensibles, como ellas son copias de las Ideas, se produce en la persona una reminiscencia (: evocacin, recuerdo) que hace que se recuerde la Idea de la que ese objeto es copia, y eso es el conocimiento, el acceso, en general a travs del recuerdo, a esa realidad del mundo de las Ideas a la que la razn tuvo acceso antes de nacer. Dicho de otro modo, para Platn no abstraemos los conceptos a partir de la obsevacin de los sentidos (cosa imposible) sino que recordamos la contemplacin que de ellos -mejor dicho, de las Ideas- tuvimos en la otra vida. La abstraccin es imposible porque en el mundo sensible encontramos cosas que se parecen o que nos recuerdan la perfeccin de las ideas, pero nunca las ideas perfectas en s mismas. 2. La dialctica La mayetica es el mtodo socrtico basado en el dilogo. Viene a significar "alumbrar, dar a luz", de hecho Scrates gustaba de afirmar que haba heredado el oficio de su madre, que era partera, aunque por supuesto lo que Scrates intentara alumbrar es el conocimiento del interlocutor.
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Inicialmente Platn adopta el mtodo de la Mayutica, sin embargo, con posterioridad reorientar la segunda de las dos fases de las que consta, haciendo que adopte un alcance y un nombre nuevo, el de dialctica. La primera fase de la mayutica, que coincide punto por punto con la socrtica, consiste en pedir al interlocutor que diga qu es algo, que lo defina preferiblemente no en forma de discurso sino brevemente. Se trata de que se diga qu es lo comn a todas las entidades que tienen tal propiedad, por ejemplo la belleza. Cuando Scrates utilizaba este procedimiento se daba cierta irona, ms socrtica que platnica, y que vena representada por la disposicin de Scrates a que le enseasen ya que l afirma que no sabe nada cuando en realidad era l quin enseaba al interlocutor que no saba lo que crea saber. Una vez dada la definicin se inicia un dilogo de preguntas y respuestas cortas para aclarar el sentido de la definicin. Invariablemente, Scrates hace llegar al interlocutor a una contradiccin, a la que sigue, en su caso, redefiniciones del trmino pedido que acaban del mismo modo. Al final el interlocutor no es capaz de dar nuevas definiciones y entra en la perplejidad que viene a consistir en el reconocimiento de la ignorancia de lo que se le pregunta aunque, por otra parte, debera de saberlo; por ejemplo desconocer qu es la belleza y sin embargo saber y ver cosas bellas.Esta parte negativa de la mayutica, que acaba en la perplejidad, es condicin para la siguiente fase, ya que una vez liberado de falsas concepciones, y admitida su ignorancia, se encuentra en disposicin de aprender la verdad libre de prejuicios. En esta segunda fase, que es la parte constructiva, de lo que se tratara es de encontrar la correcta definicin del trmino que se busca. La manera de hacerlo sigue siendo el dilogo, pero ahora se trata de separar lo que se define de todo lo dems; a esto se le denominar divisin11[5]. Platn le dar el sentido de separar todo lo que pertenezca a la sensibilidad del trmino que se busca, ya que para Platn esa definicin lo es de una Idea, y por tanto no tiene nada que ver con la sensibilidad: a ste mtodo platnico de ascenso al conocimiento le denominar dialctica. Sin embargo en el caso de Scrates lo que se busca es meramente una definicin. Es dudoso, aunque hay controversia sobre el tema, que el Scrates real llegara en el dilogo a conocimientos positivos, de hecho los dilogos socrticos son aporticos. De cualquier modo una diferencia esencial entre Scrates y Platn consiste en que una cosa es iniciar el dilogo sin que nadie sepa la respuesta correcta y, otra distinta, que alguien ya la sepa y se trate pues de "sacrsela" al otro mediante el dilogo. Parece que sta ltima era la actitud de Platn en contraposicin a la de Scrates. La dialctica se caracteriza por ser un examen radical que no se para en supuestos, sino que sigue su camino ascendente hasta las Ideas sin dejar ninguna cuestin sin examen; Su fin ltimo es ascender a la Idea de Bien, mostrando en el camino como se relacionan unas Ideas con otras. Posteriormente, si se quiere, y en un sentido descendente, se puede partir de la Idea de Bien y descender a travs de las Ideas e incluso, en el caso de la poltica, mostrar como debera de plasmarse la Idea de, por ejemplo, la Justicia, en el mundo sensible, es decir en la polis.
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Hay otra caracterizacin diferente que Platn ofrece de su mtodo, la dialctica, cmo mtodo de ascenso a las Ideas. En El Banquete la dialctica es caracterizada como un impulso ertico. All su carcter es ms vital y no slo racional. Sigue tratndose de que el filsofo ascienda desde el plano sensible al inteligible, pero el ascenso no es tan slo intelectual sino tambin "esttico" (sensible, emocional), y el proceso no acaba en la idea de Bien, sino en la de Belleza.
3. Los cuatro grados de conocimiento Conocimiento en sentido estricto, es decir con certeza, slo puede haberlo de las Ideas, y no sobre las cosas sensibles. Sin embargo se pueden tener, como de hecho tenemos, formas devaluadas de conocimiento, sobre el mundo sensible, aunque su verdad no est en modo alguna asegurada. A este conocimiento que no tiene garantas de ser verdadero Platn lo llama opinin (doxa). La opinin puede ser verdadera pero como no es verdadero conocimiento, si se acierta, no es porque en realidad se sepa sino por otras causas. Por ejemplo los egipcios pensaban que frotar las ranas contra las verrugas tena el efecto de eliminarlas; lo que en realidad ocurra era que haba minas de plata en el Nilo y la plata se adhera a la piel de las ranas, siendo la plata la que eliminaba las verrugas; lo que los egipcios tenan era opinin verdadera sobre el efecto de las ranas en las verrugas pero no conocimiento en sentido estricto. Otro ejemplo podra ser el de una persona virtuosa que tiene opinin verdadera sobre la justicia pero no conocimiento estricto; si le preguntamos sobre qu es la justicia dar una respuesta que, si indagamos sobre ella, nos daremos cuenta que es falsa, por ser contradictoria. Luego aunque la persona sea justa no es capaz de dar razones de la justicia, es decir en realidad no sabe qu es ser justo. La opinin trata sobre el mundo sensible. Dentro de la opinin distingue a su vez dos formas de conocimiento, al mejor de ellos lo llama creencia (pistis) y su objeto son los animales, las plantas, el gnero entero de las cosas fabricadas, en general se refiere a los objetos sensibles, los cuales, como ya sabemos, son imgenes de las Ideas. Sin embargo Platn piensa que todava puede haber objetos que proporcionen opinin y que en vez de ser imgenes de las Ideas sean imgenes de las cosas sensibles, es decir imgenes de las imgenes de las Ideas; tales seran las sombras y las figuras que se forman en el agua o en las materias pulidas y brillantes como los espejos. Pues bien, al conocimiento que se tiene por estas imgenes de las cosas sensibles lo llama conjetura (eikasia) y ser el grado menor del conocimiento. Al conocimiento que se refiere a lo permanente e inmutable, es decir a las Ideas, lo llama Platn Inteligencia (Episteme). Lo que distingue a la Inteligencia de la Opinin es que sta es inestable y carente de confianza; con ella no podemos dar razn de lo que pensamos sino que nos tendramos que conformar con lo que nos parece; poder dar razn, y con ello poder demostrar y no nicamente persuadir con retrica, ser el distintivo del conocimiento llamado Inteligencia. A ese conocimiento cabe dividirlo, a su vez, en dos.
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El menos perfecto se llama pensamiento discursivo (dianoia). Este conocimiento es menos importante que el siguiente, al que llamar ciencia, no porque no se refiera a las Ideas, o porque se refiera a Ideas poco importantes, sino porque utiliza signos sensibles e hiptesis. Bsicamente se trata del conocimiento matemtico (sobre todo de msica y astronoma que, en tiempos de Platn, se consideraban similares). Hay que resaltar que para Platn los objetos de la matemtica no son las cosas del mundo sensible sino que son las Ideas. En tiempos de Platn cuando un matemtico demostraba un teorema geomtrico deca "Sea ABC un tringulo...": pue bien, este coger un tringulo en concreto para hacer las demostraciones, aunque sta demostracin concreta luego sea vlida para todos los tringulos, es utilizar signos sensibles. En aritmtica los nmeros se representaban con algo parecido a dados o figuras de domin, donde los puntos eran el nmero. Tambin haba, pues, signos sensibles. La segunda caracterstica es el uso de hiptesis, que da lugar a un modo hipottico de investigacin. El trmino hiptesis no lo maneja en el sentido actual segn el cual el cientfico hace hiptesis para comprobar las consecuencias que se extraen de ella, la idea de hiptesis significa para Platn un enunciado que sirve como punto de partida o condicin para poder aceptar otro (Si todos los nmeros son pares o impares entonces el nmero tal ser par o impar. Si la virtud es enseable entonces tendr que ser conocimiento. etc.). Lo que hace el matemtico es partir de una serie de axiomas y deducir los teoremas, pero el porqu de los axiomas de los que parte, su legitimidad, no es algo que l estudie. Por esta razn el conocimiento, el discursivo, es incompleto. El ltimo tipo de conocimiento, que es el ms perfecto y del que se puede predicar con propiedad que es conocimiento, lo llama Platn ciencia y tambin dialctica y filosofa, aunque dialctica significar tambin el mtodo para llegar a adquirirlo. Lo que se conoce con l son las Ideas inmutables y esto se hace sin supuestos de ningn tipo. Conocerlas es conocer qu son, y as si yo conozco la Idea de Justicia podr decir qu es la justicia. La Idea ms importante es la Idea de Bien, por eso ella es el objetivo del filsofo, hasta el punto que Platn llega a decir que conocerla es la propia ciencia. 4. El amor o "Eros" El motor de dicho ascenso a la cspide de las Ideas es el impulso ertico. El objeto del amor es, segn Platn la belleza. En el Banquete la filosofa se muestra como una especie de "amor", de "locura divina" que conduce a la captacin de la belleza en s. Este impulso ertico sigue un proceso que pasa del amor al cuerpo bello del amado al amor de la belleza de todos los cuerpos bellos; de ah a la belleza moral de las almas, de esta a la belleza de las normas de conducta y de las leyes, de aqu a la belleza de las ciencias y por ltimo a la Belleza y la Bondad en s, causa ejemplar de todo lo bello y bueno.
5.La Teoria Poltica De Platon: La Repblica

Platn presta poca atencin a los pases y las relaciones entre los estados. Centra su atencin en la polis, la ciudad, y considera que la vida en comn de los hombres se debe
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al imperativo del instinto, y no a un acuerdo deliberado. A imagen del alma, la polis est constituida por tres clases o estamentos: el pueblo, los guerreros y los filsofos. Al pueblo, cuya virtud fundamental es la templanza, le compete producir los bienes para s y para los otras dos clases; a los guerreros, a quienes se les asigna la virtud de la fortaleza, les corresponde el mantenimiento del orden y la defensa de la ciudad; por ltimo, a los filsofos, cuya virtud ser la prudencia, les est asignado el gobierno y la educacin de los ciudadanos ("porque no acabarn las desdichas de los pueblos hasta que los filsofos sean reyes y los reyes filsofos"). La armona entre las tres clases es garantizada por la justicia, que regula las relaciones entre los hombres. Entre las diversas clases de gobierno, Platn opta por la monarqua, la cual procurar el equilibrio entre los grupos sociales en natural tensin. Debern ser eliminados los individuos que nazcan deformes o minusvlidos. Sern prohibidos el matrimonio y la propiedad privada para las clases de los guerreros y de los gobernantes, para que puedan dedicarse por completo a las tareas que se les han encomendado. Propone as, para estas clases, comunidad de bienes y de mujeres. El soberano deber ser elegido entre los mejor preparados. Si el soberano no es elegido, se corre el peligro de que los guerreros se adueen del poder, y entonces tendr lugar la timocracia (gobierno de los ms fuertes); si el gobierno cae en manos de los poderosos y ricos, se caer en la oligarqua. La democracia (gobierno del pueblo) es una forma de gobierno indeseable, porque al amparo de las libertades ficticias, se llegar al desgobierno, y, en el desorden, se provocar la toma del gobierno por parte del tirano. Esta concepcin utpica propuesta en La Repblica, se vuelve ms realista en las Leyes, donde Platn se atiene a una legislacin que tenga en cuenta la "debilidad de la naturaleza humana", de forma que esa ley promueva en los individuos la adhesin al bien, justificacin, en ltima instancia, de la ley. Platn presenta una clara correlacin entre el alma y el Estado. Opina que la estructura de la ciudad y clases sociales tiene su reflejo en el alma y, a su vez, las partes del alma se corresponden con la estructura social. Por esa razn cuando habla de tica y virtudes personales nos introduce, al mismo tiempo, en la poltica. Adems, slo en la ciudad justa es posible educar a hombres justos, capaces de armonizar bien sus diferentes virtudes. Slo la plis permite adquirir las virtudes ticas propias de un ciudadano honrado. El tema de la Repblica es la justicia en el individuo y en el Estado. Ofrece una utopa en la que el gobierno pertenece a los filsofos. Platn se inclinaba por un gobierno monrquico o aristocrtico, donde la aristocracia era una aristocracia de la virtud y el saber, no de sangre o linaje. En contra de lo que algunos sofistas opinaban, los gobernantes no deban guiarse por la ambicin personal ni por la fuerza, sino aspirar a la contemplacin del orden inmutable de las Ideas para que su accin poltica fuese un reflejo de ellas (cf. el mito de la caverna, donde los que consiguen salir de la caverna y llegan a contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien deben volver a la caverna para guiar a los que siguen all). El origen de la sociedad. La ciudad responde a las necesidades humanas, porque ningn ser humano se basta a s mismo y depende de los dems para la satisfaccin de sus necesidades, desde alimentacin hasta educacin y atencin mdica. Todos nos necesitamos mutuamente, porque cada uno aporta su saber, experiencia y conocimientos a la comunidad. Es la satisfaccin de las necesidades lo que establece la divisin del
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trabajo en la ciudad, a partir de tres tipos bsicos de actividades que se corresponden con las disposiciones naturales de la mayora de los ciudadanos: 1. Artesanos (actividades productivas). 2. Guardianes o guerreros (encargados de la defensa). 3. Gobernantes (actividad poltica y gobierno). Las clases sociales. La ciudad, segn Platn, se compone de tres clases sociales que se corresponden con las tres partes del alma. Presenta una organizacin poltica estrictamente jerarquizada. Parte de que no todos los hombres estn igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma y ha de ser educado para las funciones que deba realizar (la educacin debe ser idntica para hombres y para mujeres). El Estado, segn Platn, es ante todo una institucin educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la colectividad, y esto justifica para Platn un comunismo total para las clases superiores, que incluye la abolicin de la propiedad privada y de la familia. Pensaba Platn que de este modo los gobernantes y los guerreros estaran a salvo de los peligros de la ambicin personal o familiar. - Los artesanos: Ofrece los recursos suficientes para satisfacer las necesidades bsicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo de bienes y servicios. Platn no explica por qu es "natural" que unos tengan que servir a la ciudad y otros beneficiarse de su trabajo. - Los guardianes o guerreros: Tienen como funcin defender la ciudad de posibles invasores, extranjeros o brbaros, y tambin aplacar los conflictos internos. Es la ms importante, porque de esta clase saldrn los gobernantes (los mejores entre los guardianes). Su educacin y preparacin deben ser la propia de una lite, puesto que de ellos depender el buen funcionamiento de la ciudad. Adems, tendrn un rgimen especial de vida: se alojarn en viviendas separadas de las del resto de los ciudadanos; no poseern riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres. Se mantendrn en rgimen de matrimonio monogmico permanente. Se casarn con mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo. - Los gobernantes: Son los rbitros absolutos de la vida poltica, y slo se justifican en el cargo si llegan a ser los ms sabios. Deben ser seleccionados entre los mejor dotados y estar sometidos, entre los 20 y 30 aos, a una formacin cientfica muy especial. Normalmente procedern de los guardianes perfectos, aquellos que, al final de su formacin, llegan a ser filsofos casi perfectos, capaces de poner como fundamento del Estado la Verdad, la Justicia y el Bien. Teora de las diferentes formas de gobierno. Segn Platn, el devenir histrico de los Estados les conduce a la degradacin progresiva (contra el optimismo de Protgoras, que entenda la historia como progreso). El criterio que utiliza Platn para establecer sus
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preferencias por uno u otro sistema poltico es la capacidad intelectual y preparacin filosfica que cada forma de gobierno requiere:
1. Aristocracia ("gobierno de los mejores"): Es la forma ms perfecta de gobierno, tanto si manda una persona sola como si lo hacen varios. 2. Timocracia: Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor. En l no mandan los mejores, sino los ms ambiciosos y guerreros, ms amigos de la guerra que de la buena gestin poltica pacfica. 3. Oligarqua: Gobierno de unos pocos, los explotadores, los que estn a la caza de puestos y riquezas. Esto no significa que siempre gobiernen mal. 4. Democracia: Gobierno del pueblo, donde predomina la libertad -sobre todo de expresin-, normalmente cuando el pueblo llano expulsa a los ricos del poder y permite una libertad inmoderada, que a menudo supone el desprecio de las leyes. La falta de una autoridad rgida que domine a los dems y el hecho de que todos se consideren igual puede suponer, con frecuencia, la perversin del orden social y de la fuerza. 5. Tirana: Es la ruina y degradacin del Estado, la peor forma de gobierno. A menudo es consecuencia de la democracia y de no saber hacer uso de la libertad, lo cual obliga a que alguien tome el poder e imponga su dominio por la fuerza. La necesidad de lder es lo que justifica que el pueblo demande un tirano. Pero este suele embriagarse fcilmente de poder y, en la prctica, hace surgir la mayor de las esclavitudes.
Platn estaba convencido de que el orden en que expone sus crticas a las diferentes formas de gobierno reflejaba la sucesin de formas polticas en Grecia. Pero histricamente no fue as.
Otros aspectos de su teora poltica: Platn fue el autor del primer ensayo de teora poltica que conocemos. Est en la lnea de un movimiento mucho ms amplio de crtica a la democracia -al que pertenecan tambin Iscrates, Jenofonte y Aristfanes, por ejemplo-. Hay que tener en cuenta que la democracia ateniense, por su peculiar estructura, se prestaba a muchas manipulaciones. Platn dirige sus ideas polticas contra las doctrinas relativistas de los sofistas, pretendiendo ofrecer un modelo inmune al paso del tiempo y a las diferencias culturales porque, segn Platn, responde al orden eterno e inmutable de las Ideas. En uno de sus ltimos dilogos, las Leyes, Platn se muestra muy desilusionado por sus fracasos polticos en Sicilia y propone una ciudad imposible: encerrada en s misma y autosuficiente, sin comercio exterior, dominada por una aristocracia agraria (sin industria), bajo un estrecho sistema de vigilancia mutua, donde todo -hasta los juegos de los nios- est rgidamente legislado para impedir la ms mnima variacin. La Repblica, por ltimo, presenta una utopa poltica reaccionaria, segn la cual toda la comunidad poltica debe permanecer sujeta a una clase gobernante aristocrtica. Segn
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Platn, al formaros los dioses hicieron entrar oro en la composicin de cuantos estn capacitados para mandar; plata en la composicin de los auxiliares (guardianes o guerreros); bronce y hierro en la de los labradores y dems artesanos. Asegura que todos sern felices en la ciudad si cada uno acta segn su propia naturaleza y realiza su tarea. Pero eso no explica por qu a unos les corresponde labrar la tierra y a otros gobernar. Tampoco detalla los mecanismos mediante los cuales la naturaleza impone tales cosas. Para Platn, la cuestin poltica es tambin tica: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes propias del grupo social al que pertenece, y en eso consiste la Justicia. Pero quin decide la pertenencia a un determinado grupo social? Platn tena una concepcin esttica de la sociedad, basada en un rgido determinismo incompatible con otros ideales griegos de libertad, democracia y participacin igualitaria de los ciudadanos en el gobierno. En las Leyes hay algunos pasajes donde reconoce que muchas de sus propuestas constituyen un ideal, difcil o imposible de poner en prctica
CURIOSIDADES Y ANCDOTAS SOBRE PLATON
"Tuvo dos hermanos, Adimanto y Glaucn; y una hermana llamada Potone, que fue madre de Espeusipo. En las letras fue discpulo de Dionisio, de quien hace memoria en sus Anterastes. Se ejercit en la palestra bajo la direccin de Aristn Argivo, maestro de lucha, el cual, por la buena proporcin del cuerpo, le mud en el de Platn (ancho de espaldas) el nombre de Aristocles que antes tena, tomado de su abuelo, segn dice Alejandro en las Sucesiones. Otros son del sentir que fue llamado as por lo amplio de su locucin, o bien porque tena la frente ancha, como escriben Neantes. Dicen algunos que luch en los juegos stmicos; lo que afirma tambin Dicearco en el libro 1 de las Vidas. Ejerci asimismo la pintura, y compuso primero ditirambos, despus cantos y tragedias. Timoteo ateniense dice en las Vidas que Platn tuvo la voz delgada." (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres)
"Naveg tres veces a Sicilia: la primera a fin de ver la isla y observar el Etna, en cuya ocasin, siendo tirano de la misma Dionisio, hijo de Hermcrates, lo presion para que hablase con l. Habiendo, pues, entonces Platn hablado sobre la tirana, y dchole que "no era lo mejor aquello que era conveniente a l slo, si no se conformaba con la virtud"; enojado Dionisio, le dijo: "tus razones saben a chochez". "Y las tuyas a tirana", respondi Platn. Indignado de esto el tirano, quiso quitarle la vida. No lo ejecut, habiendo intercedido por l Din y Aristmenes; pero lo entreg a Polido Lacedemonio (que entonces era all embajador) para que le vendiese; el cual se lo llev y lo vendi en Egina. Acuslo a la sazn como reo de muerte Carmandro, hijo de Carmandrides al tenor de la ley que haban puesto de que muriese sin esperar sentencia de juez el primer ateniense que entrase en la isla; la cual ley les haba puesto l mismo como dice Favorino en su Varia historia. Pero como uno dijese por chanza que el que haba desembarcado era filsofo, le dieron libertad. Otros dicen que fue llevado al tribunal; y como viesen que nada deca en su defensa y que estaba pronto a recibir cualquiera suerte que le tocase, no lo
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juzgaron digno de muerte, y determinaron venderlo por esclavo. Lo redimi Annceris de Cirene, que se hallaba all casualmente, por el precio de veinte minas, o segn algunos, de 30; y lo envi a Atenas a sus amigos. Estos le remitieron luego el coste del rescate; pero Annceris no lo quiso, dicindoles que "no eran ellos solos los que tenan cuidado de Platn". Otros afirman que Din fue quien envi el dinero, y que no lo quiso recibir, sino que compr para l un pequeo huerto en la Academia." (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres) La situacin de la mujer de familia acomodada en la Atenas del siglo V no parece demasiado halagea. Las esposas de los ciudadanos, por ejemplo, no tienen ningn derecho poltico ni jurdico, encontrndose a este respecto al mismo nivel que los esclavos. Su vida transcurre recluida en el gineceo, las habitaciones de la casa reservadas a las mujeres, de las que, siendo jvenes, apenas salen, excepto para asistir a alguna fiesta religiosa o a las clases de canto y baile -las que estn destinadas a participar en los coros religiosos-, debiendo permanecer lejos de toda mirada masculina, incluso de los miembros de su propia familia. No as en Esparta, donde a este respecto las costumbres son ms tolerantes, realizando los ejercicios fsicos junto con los jvenes fuera de sus casas en lugares pblicos. Las jvenes atenienses, por el contrario, reciben una enseanza fundamentalmente centrada en la preparacin para las ocupaciones domsticas: aprendizaje de cocina, elaboracin de tejidos, organizacin de la economa domstica y, algunas, rudimentos de lectura, clculo y msica, todo ello a cargo de algn familiar femenino, o alguna criada o esclava. Su vida est fundamentalmente orientada, pues, hacia el matrimonio, que tena lugar, por lo general, en torno a los catorce o quince aos, y que en la poca es el resultado de un trato entre familias, en el que tampoco intervienen. En los ltimos aos del siglo V, en la poca de la guerra del Peloponeso, la situacin de las mujeres atenienses parece mejorar un poco en cuanto a su libertad de movimientos, como se refleja en algunas obras de Aristfanes, como Lisstrata o la Asamblea de mujeres. En esta poca, y en la inmediatamente posterior a principios del siglo IV, vivieron en Atenas algunas mujeres que, atenienses o no, destacaron por su inteligencia y cultura, al tiempo que rechazaban su reclusin en el gineceo y buscaban un trato de t a t con los hombres, llegando a ser reconocidas y admiradas por muchos de ellos. Es el caso de Aspasia de Mileto, con la que se emparej Pericles, participante habitual en las reuniones filosficas y polticas que ste celebraba con sus amigos, entre los que se contaba Anaxgoras, por ejemplo, y admirada por Scrates, que le tena un gran respeto segn el decir de Jenofonte ("Econmico") y Platn ("Menexeno"). Tambin, si tomamos en consideracin el testimonio de Digenes Laercio, hubo mujeres en la Academia de Platn, Lastenia de Mantinea y Axiotea Flisiaca, entre otras, lo que no es de extraar si tenemos en cuenta las consideraciones de Platn sobre la mujer en la Repblica.
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V. ARISTTELES:EL HILEMORFISMO
Filsofo griego nacido en Estagira (ciudad de Macedonia: no era pues, ateniense, sino meteco) hacia el ao 384 a.C. y fallecido en Calcis (Eubea) en el 322 a.C. Aristteles es, sin dudarlo, junto con su maestro Platn (del que Aristteles es, sin lugar a dudas, su principal discpulo pues, pese a alejarse de su teora en numerosos puntos, en los que critic agriamente a su maestro, Aristteles sigui siendo, en lo esencial un "platnico" durante toda su vida...) uno de los principales maestros de la antigedad, pues sus respectivos pensamientos han dominado todo el desarrollo de la historia de la filosofa occidental desde la Antigedad hasta la Edad Moderna debido a la influencia que ambos ejercieron sobre la filosofa cristiana durante toda la Edad Media. Ms realista y empirista que su maestro (al menos en apariencia), Aristteles comenz por criticar la TEORIA DE LAS IDEAS como solucin al problema de la physis: segn l, el principio que permite comprender todos los cambios y las transformaciones de las cosas no poda estar fuera de las cosas mismas. Por eso formul su propia teora para explicar el cambio y el devenir: EL HILEMORFISMO, teora segn la cual todas las cosas estn compuestas de una FORMA IDEAL (hyl) y de una MATERIA CORPORAL (morph) que son, por principio, inseparables. En efecto, en lugar de las ideas de Platn, que poseen entidad propia objetiva y eterna, Aristteles propuso, por tanto, una serie de conceptos abstractos o formas inseparables de la materia de las cosas, que pueden ser captadas -abstradas- por la mente y que representan las propiedades comunes de cualquier grupo de objetos reales (la esencia o naturaleza), pero que no tienen existencia real separada en un supuesto mundo inteligible: no hay ms mundo real que el sensible. Como se ve, los conceptos, a diferencia de las ideas de Platn, no tienen existencia fuera de los objetos que representan. Aristteles da pues, ms importancia al conocimiento sensible del que nunca daran los seguidores de Platn: de hecho, fue un observador ms atento y ms preciso de la naturaleza -sobre todo en lo relativo a la biologa de los seres vivos- que su maestro, obsesionado por la astronoma y las matemticas (es decir, por la teora pura ). Sin embargo, a pesar de todo, lo cierto es que, como hemos dicho antes, Aristteles nunca se libr del todo de la metafsica influencia de su maestro: para empezar siempre dio ms importancia a la forma que a la materia en la explicacin de los cambios naturales (preeminencia de la forma). Adems, admite la posibilidad de una forma sin materia (DIOS, el primer motor del universo) por lo que su filosofa resulta ser a la postre, tan religiosa y metafsica como la de Platn. Al igual que este, Aristteles siempre dio ms importancia a la razn que a ninguna otra cosa: crea que el universo tiene un sentido o finalidad divinos comprensible para la mente humana (FINALISMO) y que este conocimiento debe orientar todos nuestros actos (RACIONALISMO). As pues, aunque no crea en la existencia de la IDEA OBJETIVA DEL BIEN, s crea en el bien como objeto de conocimiento
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de la razn (INTELECTUALISMO MORAL). Por tanto, no es extrao que odiara al atomismo, al materialismo y al atesmo con tanta intensidad como Platn. Toda su fsica es a la postre, METAFISICA: al describir el universo material, Aristteles afirm que no existen ni el vacio ni los tomos, que la materia del universo consiste en los cuatro elementos (fuego, aire, tierra y agua) ms un quinto elemento (no observable: el eter) que existe en todas partes y es el nico constitutivo de todos los cuerpos celestiales. Tambin afirm que todo el universo fsico se mueve en crculos pitagricos perfectos en torno a la tierra (GEOCENTRISMO) para imitar la perfeccin del primer motor, DIOS. Como se ve, Aristteles no era tan empirista como deca ser: afirmaba la existencia de cosas que no haba observado realmente (el supuesto eter que compone las esferas cristalinas de los astros) y, contra toda evidencia, mantuvo la idea de que las rbitas planetarias son circulares y no elpticas, como Kepler tuvo que descubrir con muchsimo esfuerzo observacional en el siglo XVII. Adems distingui claramente dos mundos que recordaban demasiado el dualismo platnico del MUNDO INTELIGIBLE y SENSIBLE: el mundo celeste perfecto, eterno e incorruptible y el mundo sub-lunar (terrestre) imperfecto, impuro y sometido a todo tipo de cambios, de degeneracin y de muerte. Pues bien, semejante conjunto de prejuicios y disparates religiosometafsicos es lo que pas por ser la verdadera fsica y la verdadera astronoma desde el siglo XIII (en que Santo Toms adopta el sistema aristotlico adaptndolo al cristianismo por influencia de los rabes) hasta que, en el Renacimiento, los fsicos de la modernidad (Coprnico, Kepler y, sobre todo, Galileo y Newton) lo barreran de un plumazo. En cualquier caso, no todo en Aristteles es negativo: en los escritos de Platn y Aristteles las tendencias dominantes en la filosofa griega del idealismo y el realismo alcanzaron, en uno u otro caso, su ms alta expresin, dando lugar a un cuerpo de pensamiento que sigue ejerciendo incluso hoy una fuerte influencia sobre nuestra forma de comprender el mundo en general y sobre la investigacin filosfica en particular. Muchas de sus ideas siguen siendo sugerentes, siquiera sea como problemas no resueltos. Y no hay que olvidar que, aunque el aristotelismo de Sto Toms sigue siendo la filosofia oficial de la Iglesia Catlica, no fue el propio Aristteles quien impuso sus ideas como dogmas de fe, sino la Iglesia. Aristteles fue, ante todo un filsofo, no un creyente fantico: de hecho es el primero que logra configurar la filosofa como una ciencia dentro de un "sistema" global del saber humano. En la cima de ese saber se sita la filosofa en su acepcin especfica de metafsica o filosofa primera, que seala a las otras ciencias sus lmites y sus conexiones. Como en el caso de Platn, el Dios de Aristteles era el Dios impersonal, puramente abstracto y espiritual de los filsofos, siempre obsesionados con demostrar racionalmente su existencia y ese Dios, que se sepa, nunca "ha hecho dao a nadie..."(aunque haya servido para legitimar una de las ideologas ms fanticas e intolerantes que haya conocido la historia humana: el cristianismo medieval).
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Aristteles.
Aristteles contemplando el busto de Homero. Rembrandt.
1. Biografa y obras:
Aristteles naci en Estagira, en Tracia (Macedonia), el ao 384-3 a. C., segn Digenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicmaco y Efestiada, y que su padre ejerca la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad" , lo que se ha tratado de asociar con el posterior inters naturalista de Aristteles, quien siempre manifest un gran iters por los asuntos de la biologia, la medicina y las ciencias de la naturaleza en general. Digenes Laercio nos describe a Aristteles como "el discpulo ms legtimo de Platn, y de voz balbuciente,... que tena las piernas delgadas y los ojos pequeos, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filsofos ilustres, libro V, 1) Poco sabemos de la educacin recibida por Aristteles en su juventud, aunque debi ser la propia de los jvenes griegos de su poca. A los diecisiete aos, el 368 a. C., se traslad a Atenas donde se incorpor a la Academia de Platn en la que permanecera durante veinte aos. A pesar de algunas ancdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platn y Aristteles, antes de la muerte de aqul, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristteles hacia Platn hacen gala de un gran respeto personal y admiracin hacia el maestro, pese a las discrepancias tericas que luego llevaron a su separacin doctrinal ( es famosa la frase, supuestamente pronunciada por el discpulo frente a la ideas del maestro: "Amicus Plato sed magis amicus veritatis": es decir, "Soy amigo de Platn pero mucho ms amigo de la verdad") . El hecho de que la crtica
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contempornea haya puesto de manifiesto el carcter histrico, evolutivo, de la obra aristotlica hace an ms insostenible dicha hiptesis. En efecto, sabemos que Aristteles atraves por una fase profundamente platnica antes de desarrollar sus propias concepciones filosficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn, antes de haber procedido a su crtica, como claramente se pone de manifiesto en el dilogo aristotlico "Eudemo", una de sus obras de juventud. A la muerte de Platn, en el 348, Espeusipo, sobrino de ste, se hizo cargo de la direccin de la Academia, bien por designacin directa de ste o bien por decisin de sus condiscpulos, imprimiendo una orientacin de carcter ms especulativo y mstico-religioso ( con fuertes inclinaciones hacia el pitagorismo) a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristteles quien la abandon, (ya fuera por esta razn - Aristteles no senta simpata hacia el excesivo misticismo de los pitagricos-, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado l mismo como director, como sostienen otros.) Aristteles se dirigi entonces, en compaa de Jencrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabl profunda amistad), fundando all una seccin de la Academia que l mismo dirigi durante tres aos. Fue all probablemente donde comenz a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teora de las Ideas. De esta poca es, en efecto, su obra "Sobre la filosofa", en la que aparecen los primeros elementos crticos de la teora de las Ideas. Tambin all contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llev una vida feliz hasta la muerte de sta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristteles tras la muerte de Pythia vivi con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicmaco.) Tres aos despus, en el 345-4, se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando all probablemente en relacin con Teofrasto, que sera posteriormente el ms destacado discpulo y continuador de la obra de Aristteles. All continu con su actividad filosfica hasta que en el ao 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educacin de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tena entonces trece aos. Probablemente dicho encargo se debiera ms a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado haca poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. All permaneci siete u ocho aos, hasta el 336- 5, cuando Alejandro subi al trono, regresando entonces Aristteles a Atenas. Al parecer, Alejandro siempre le guard un gran respeto, envindole ejemplares de animales y plantas extraos que encontraba en sus expediciones por Oriente, aunque lo cierto no sigui en absoluto sus consejos sobre poltica.( se dedic a edificar un imperio universal cuando Aristteles siempre estuvo convencido de que las polis independientes eran la nica forma de gobierno dignas del ser humano y hechas a la medida de ste) Una vez en Atenas, en el 335, Aristteles fundar su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosfica al estilo de la platnica , llamada as por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Adems del propio edificio contaba con un jardn y un paseo (perpatos) del que los aristotlicos recibirn el nombre de peripatticos -los que dan vueltas paseando por el patio- , ya sea porque Aristteles impartiera sus enseanzas paseando, como recoge Digenes Laercio ("... tom en el Liceo un sitio para pasear, y paseando all hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discpulos, y de este paseo fue llamado peripattico"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseanzas en el paseo. Segn la tradicin el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicndose las
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maanas a las cuestiones ms difciles de carcter filosfico, reservadas para los discpulos, y las tardes a las lecciones de retrica y de dialctica, entre las que se poda encontrar un pblico ms amplio. A lo largo de este perodo Alejandro Magno realiza sus campaas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificacin de la Hlade, con la consiguiente prdida de autonoma poltica de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristteles hubiera sido su preceptor, as como su amistad y parentesco con Hermias, le ir convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses descontentos con la falta de libertad. A la muerte de Alejandro, en el ao 323, sintindose amenazado por los crecientes sentimientos antimacednicos, Aristteles abandonar Atenas y se retirar a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofa", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Scrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. All morir Aristteles , el 322 a. C., de una enfermedad del estmago. Resumiendo lo esencial.: En Atenas Aristteles fue considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual explica tal vez por qu Aristteles se inclin hacia un ideal de investigacin desinteresada y de contemplacin pura, distinto del de Platn, que consideraba a la filosofa como un instrumento de reforma poltica. En efecto, Aristteles no es ateniense, sino macednico y, aunque pasar la mayor parte de su vida en Atenas, identificndose totalmente con su cultura y con sus gentes, esta ya no era la asombrosa ciudad democrtica, cosmopolita y abierta del siglo V, sino la polis arruinada y dbil que sera conquistada con facilidad por su discpulo Alejandro: naci en Estagira (Tracia, de ah que se le nombre, a veces, como "El Estagirita") hacia el ao 384 a.C, recin terminada la guerra del Peloponeso. Su padre, Nicmaco, fue mdico de cabecera del rey Amintas II de Macedonia. Al parecer, Nicmaco inici a su hijo en la diseccin y en la anatoma, de donde suele explicarse el inters de Aristteles por la observacin y por las ciencias biolgicas. A los dieciocho aos le mandan a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platnica, en la que permanece veinte aos, hasta la muerte de Platn. All recibi el apodo de "la mente", por su inteligencia, destacndose como el discpulo predilecto del maestro. De hecho, en su juventud Aristteles debi ser ms platnico an que Platn, pero se distanci paulatinamente de l hasta criticar con dureza las teoras platnicas, reafirmndose constantemente en lo que consideraba las dos caractersticas opuestas al idealismo platnico: el REALISMO y el EMPIRISMO (dice Aristteles en la tica a Nicmaco: Soy amigo de Platn, pero ms amigo an de la verdad, frase que ha quedado como frmula de la fidelidad a la verdad) Es en el ao 367 cuando nuestro autor entr aformar parte de la escuela de Platn, en la que permaneci hasta la muerte del maestro, acaecida en el 347. Dej entonces Atenas y se dirigi a Atarneo, donde su amigo Hermias le proporcion los medios para dedicarse a investigaciones biolgicas. Posteriormente, el rey Filipo de Macedonia le encomend la educacin de su hijo, el futuro Alejandro Magno, quien siempre le guard un gran respeto, aunque no sigui en absoluto sus consejos sobre poltica. Cuando ste se convirti en rey (recordemos que Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, pero acaba con los ideales de libertad democrticos), Aristteles aprovecha la ocasin para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platnica le atraa cada vez menos por el giro pitagorizante que haba dado tras la muerte de Platn) la cual se
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llamara Liceo (por tener su sede en un lugar consagrado al dios Apolo Licio; tambin se la conoci con el nombre de "peripato", del griego peripatein "pasear"), una especie de corredor donde sola pasear durante sus lecciones. En el 323 muere Alejandro, con quien Aristteles, por otra parte, no comparta la poltica imperial expansionista (especialmente desaprobaba que brbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad, as como su desprecio de la polis como marco de convive). Tras la muerte de Alejandro Magno se desat en Atenas una fuerte corriente antimacednica, que tambin afect a Aristteles, el cual se vio obligado a dejar la ciudad, retirndose a Calcis, tierra de su madre, donde muri a los sesenta y dos aos. Las obras de Aristteles se dividen en dos grupos: obras exotricas, dilogos en su mayora. dirigidas al gran pblico, y obras pedaggicas, que eran resmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer grupo slo se han conservado fragmentos, mientras que de las segundas queda casi todo (al contrario que en Platn), lo cual explica en alguna medida el estilo rido y de escaso valor literario de la mayora de los textos aristotlicos que conocemos.
Obras A diferencia de lo que ocurra con Platn, ( de quien conservamos prcticamente todos sus dilogos, es decir, las obras llamadas exotricas por estar dedicadas al gran pblico, y no las lecciones internas o esotricas de la Academia) , de Aristteles nos han llegado principalmente las obras escritas para uso interno del Liceo, pero no las destinadas al pblico. Conservamos, en efecto, muchas de sus obras esotricas, es decir, lo que probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a un crculo reducido de alumnos, habindose perdido la prctica totalidad de las obras destinadas al gran pblico, (o de las que slo conservamos algunos fragmentos) y que, al parecer, fueron escritas, al igual que las de Platn, en forma de dilogo. Por lo general se tiende a contraponer a Platn y Aristteles en cuanto al estilo utilizado en sus obras: ms fluido y literario en Platn, ms tosco y abstruso y complicado en Aristteles. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que las obras que conservamos de Aristteles, al ser resmenes de las lecciones impartidas en el Liceo, no pueden presentar las caractersticas de una obra cuidada y dirigida al gran pblico; pero s encontramos esa fluidez en los escasos dilogos quer conocemos, obras de juventud realizadas a la sombra de su maestro Platn y que no estn exentas de cierta gracia literaria. As pues, la contraposicin de estilos procede, pues, de la comparacin de obras destinadas a pblicos diferentes y elaboradas con criterios pedaggicos o literarios, tambin diferentes. Adems de esta distincin entre obras esotricas y exotricas, actualmente se suele clasificar la obra de Aristteles en funcin de los perodos en los que fue elaborada, siguiendo, por lo tanto, un orden cronolgico que nos decubre la profunda evolucin que sufri su pensamiento con el tiempo. Sin embargo, durante toda la antigedad, la clasificacin no sigui criterios cronlogicos, sino lgicos lo cual dio lugar a numerosas confusiones y contradicciones. En realidad lo que ocurri es que las obras esotricas slo eran conocidas por los miembros del Liceo, pero no fueron dadas a conocer al pblico hasta el siglo I antes de Cristo por Andrnico de Rodas, el cual
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estableci una clasificacin lgica y sistemtica que se mantuvo posteriormente durante siglos y que, como decimos, hoy sabemos que es errnea. Segn la tradicin, lo que ocurri es lo siguiente: si los libros esotricos han llegado a nosotros fue gracias a que su heredero, Neleo, para evitar que cayeran en manos del rey de Prgamo, traslad toda la biblioteca de Aristteles a Trade y la escondi en una bodega. Parte de aquella biblioteca estaba compuesta por los manuscritos del maestro. Recuperados en el siglo I a.C. por Apelicn de Teo, fueron revisados en esta ciudad por Sila, y luego trasladados a Roma. Las obras fueron dispuestas en el orden que hoy conocemos por el citado Andrnico de Rodas. Todas ellas forman el llamado "Corpus aristotelicum".. Para resumir, se puede decir que El "Corpus" comprende cuatro grandes grupos de obras: 1) los escritos de lgica, conocidos por el nombre de Organon (instrumento; comprende Categoras, De la interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos, Refutaciones de sofismas). escritos de la filosofa de la naturaleza o fsica (Fsica, Del cielo, De la generacin y de la corrupcin, Meteorolgicos, Historia de los animales, Del movimiento de los animales, De la marcha de los animales, Del alma, de la sensacin y de lo sensible, De la memoria y del recuerdo). los catorce libros recogidos bajo el ttulo de Metafsica, as llamados porque en la serie ordenada por Andrnico venan despus (met en griego) de los escritos de la fsica. las obras morales, polticas, de potica y de retrica, las cuales son: tica a Eudemo, tica a Nicmaco, tica mayor o Gran moral (cuya autenticidad se discute), Poltica, Potica, Retrica y Constitucin de Atenas.
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Los estudios realizados por los especialistas ( W. Jaeger o P. Aubenque, entre otros) a lo largo de los siglos XIX y XX han permitido esclarecer la citada evolucin sufrida por el pensamiento aristotlico, as como la correcta datacin de algunos libros que fueron agrupados por Andrnico de Rodas dentro del "Corpus" en la misma obra y que pertenecen a periodos distintos, lo cual fue una fuente de enormes perplejidades pues junto al Aristteles de la primera poca (ms metafsico y platnico) nos encontrabamos textos de los ltimos periodos de su vida ( en los que se fue deslizando cada vez hacia el empirismo y las investigaciones cientficas sobre la naturaleza). De acuerdo, pues, con esta datacin cronolgica podemos clasificar las principales obras de Aristteles como sigue: 5) Primer perodo (368-348): la poca de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la aceptacin completa de la filosofa platnica y pertenecen a l: - "Eudemo" o "Sobre el alma" (un dilogo en el que se mantiene la teora de las Ideas y la inmortalidad del alma) - "Protrptico" (carta en la que tambin se mantiene la teora de las Ideas) Segundo perodo (348-335): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas. En este periodo Aristteles comienza a apartarse de la de las tesis predominantemente platnicas y comienza a elaborar su propio pensamiento, aun considerndose
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todava un "acadmico", al menos en su primera fase. - "Sobre la filosofa" (crtica la teora de las Ideas, al menos en su interpretacin matemtica que las identifica con los nmeros) - "tica a Eudemo" (se atribuye a sus aos en Assos, atenindose an a la concepcin platnica de la virtud) - "Del cielo" (Cosmologa) - "De la generacin y la corrupcin" - Se atribuyen tambin a esta poca algunos de los libros de la "Metafsica" (W. Jaeger) y de la "Poltica". Tercer perodo (335-322): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el Liceo. A este perodo pertenecen la mayor parte de las obras conservadas, destacando claramente la orientacin cada vez ms empirista y cientfica de su pensamiento en contraposicin a la filosofa de Platn. Como hemos dicho antes, a pesar de la unidad con la que se nos han presentado por los recopiladores posteriores, las obras de Aristteles de este perodo, tal como las conocemos, son el resultado de las lecciones impartidas en el Liceo, y fueron publicadas aisladamente como tales; slo posteriormente se las fue agrupando en tales obras, en un trabajo de composicin quiz iniciado ya por Aristteles pero continuado, con seguridad, por sus discpulos en el Liceo. Podemos clasificarlas en cinco grupos, atenindonos a las ms significativas: A) Lgica - "Categoras" (Sobre los gneros supremos del ser y del decir) - "Sobre la interpretacin" (Sobre el enunciado y la proposicin) - "Primeros analticos" (Los silogismos) "Analticos posteriores" o "segundos" (La demostracin cientfica) - "Tpicos" (Los recursos silogsticos para solventar cualquier dificultad) B) Metafsica - Los libros "Metafsicos" . Componen el tratado del ser en cuanto ser, es decir, la ontologa aristotlica. "Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisicin de la sabidura que consiste, para Aristteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafsica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa ltima de la naturaleza y de la realidad. C) Obras cientficas - "Fsica" (Tratado sobre la naturaleza. Anlisis del cambio) - "Meteorolgicos" - "Historias de los animales" (Zoologa: un conjunto de estudios a los que dedic la mayor parte de su actividad y que para algunos es su obra maestra) - "Del movimiento de los animales" - "De la generacin de los animales" - "Sobre el alma" (La psicologa) - "Parva naturalia" (conjunto de pequeos tratados sobre la percepcin, la memoria, el sueo:::) D) tica y poltica -"Gran moral" -"tica a Nicmaco" . "Poltica". -"Constituciones" E) Esttica -"Retrica" (El arte de convencer) -"Potica" (Sobre la creacin artstica, obra perdida en su mayor parte)
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Veamos ahora en detalle cmo se produjo su evolucin filosfica y personal:
Periodos de su evolucin intelectual:

Primer perodo: La Academia de Platn (367-305) Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el ao 384, recin terminada la guerra del Peloponeso. No es ateniense, sino macednico. Era hijo del mdico Nicmaco, amigo del rey Amintas II de Macedonia. Aristteles, segn aparece Muy pronto qued hurfano y su tutor lo envi a representado en "la escuela de estudiar a Atenas, a la Academia de Platn, en la que Atenas" permaneci 20 aos. Se hizo discpulo y muy amigo de Platn, quien la dej una profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosficas. Una de sus primeras obras, el dilogo Sobre el alma, muestra posiciones filosficas muy cercanas a Platn. No hered de su maestro el inters por las matemticas, pero s la pasin por los problemas metafsicos. No obstante, conforme Aristteles madura su pensamiento va distancindose de las tesis platnicas y llega a ser muy crtico con ellas. Cuando Platn muere, Aristteles tiene 37 aos y se va de Atenas. A este primer perodo corresponden sus obras exotricas, la mayora dilogos al estilo platnico de los que apenas se conservan fragmentos: - Eudemo (acerca de la inmortalidad del alma). - Protrptico (una invitacin a la filosofa, dirigida a gobernantes). - Sobre la Filosofa (una crtica a la teora de las Ideas y propuesta de una religin astral). Segundo perodo: Transicin y viajes (347-335) Es probable, como hemos visto, que Aristteles abandonara la Academia por desacuerdos con el sucesor de Platn en la direccin, su sobrino Espeusipo, quien acentu las tendencias pitagorizantes del platonismo. Aristteles march a Assos, en la Jonia, donde fund una escuela filosfica con la pretensin de desarrollar la verdadera herencia del platonismo, ayudados en parte por el tirano Hermas, rey de Assos. Despus se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, por invitacin de Teofrasto. Dedic los cinco aos de estancia all (37-42 aos) a redactar sus cursos, las que se conocen como sus obras esotricas (el material para impartir los cursos en la Academia). En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristteles para que se haga cargo de la educacin de su hijo Alejandro, de 13 aos (Aristteles tena 42). Alejandro se hace muy pronto regente de Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristteles le acompaa en muchas de sus expediciones militares durante casi ocho aos. A peticin
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suya, Alejandro reconstruye la ciudad de Estagira, destruida aos atrs por los macedonios, y le enva grandes sumas de dinero para sus investigaciones y estudios de Historia Natural. ste ser una poca (segundo perodo) enormemente creativa para Aristteles. Escribe gran parte de sus tratados de Lgica, la Fsica, la tica a Eudemo, parte de la Poltica y de la Metafsica. Todava se segua considerando platnico, pues emplea con frecuencia la expresin nosotros, los platnicos. Ser en los cursos de la prxima etapa cuando hable ya de los platnicos en tercera persona. Tercer perodo: Atenas y el Liceo (334-322) En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de someter y pacificar Grecia. Aristteles vuelve a Atenas. Jencrates, un antiguo compaero suyo, diriga entonces la Academia, pero con un marcado acento pitagorizante que la sumi en una cierta decadencia. Aristteles se distancia de ella por completo y funda su propia escuela, el Liceo (cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). En 323 muere Alejandro (con apenas 33 aos) y estalla en Atenas la agitacin antimacednica. Aristteles se siente en peligro (fue acusado de impiedad, como Scrates) y, para evitar un segundo atentado contra la Filosofa, decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea -patria de su madre-. All, lejos de sus discpulos, morir poco despus, a los 62 aos. Al frente del Liceo le suceder Teofrasto. Aristteles fue acusado, con razn, de macedonismo, puesto que haba sido tutor de Alejandro y amigo ntimo de su regente, Antpater. Pero no siempre mantuvo relaciones cordiales con Alejandro: no comparta sus aspiraciones universalistas y hubiera preferido que los persas hubieran sido tratados como esclavos, en lugar de hacerlos ciudadanos griegos. A esta poca pertenecen: - La tica a Nicmaco (o tica Nicomquea, editada por su hijo Nicmaco). - Sobre el alma. - Los restantes libros de la Poltica, la Potica y la Retrica. Segn algunos estudiosos, en esta poca haba abandonado ya los temas metafsicos para dedicarse exclusivamente a investigaciones cientficas. Otros autores creen, sin embargo, que los libros ms tardos de la Metafsica corresponden a esta poca, por lo que Aristteles habra sabido conjugar las especulaciones metafsicas y las investigaciones empricas. Lo cierto es que, frente a la orientacin especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se parece mucho ms a una Universidad moderna dedicada a la investigacin cientfica emprica. Aristteles haba reunido en torno a l un amplio crculo de investigadores, cientficos, historiadores y filsofos. Los discpulos, bajo su direccin, estaban dedicados por completo a recopilar datos y observaciones sobre los ms diversos asuntos, especialmente sobre los animales y las plantas. Hicieron una recopilacin de 158 constituciones de
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ciudades griegas, una lista de los vencedores de los juegos pticos, estudios sobre costumbres de pases extranjeros, investigaciones filolgicas y literarias sobre literatura griega... Teofrasto se encarg de escribir una historia de la filosofa; Eudemo, la historia de las matemticas; y Menn la historia de la medicina. Pero lo que verdaderamente destac en esta poca fueron los estudios sobre historia natural y biologa, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y descripciones difcilmente superables. Curiosamente Darwin, el hombre que con la teora evolucionista de la seleccin natural liquid definitivamente las concepciones fijistas y teleolgicas que Aristteles imprimi a toda la biologa historia natural- posterior (tanto medieval como moderna) lleg a decir: Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos nios comparados con el viejo Aristteles. Todas las observaciones estaban guiadas por un principio: Se debe dar ms crdito a la observacin que a las teoras, y a las teoras nicamente si estn confirmadas por hechos observados (La generacin de los animales). Esto debi sorprender, sin duda, a la mayora de los intelectuales griegos, mucho ms acostumbrados a la especulacin y a razonamientos abstractos que a observar. Quiz por esto Aristteles se vio obligado, como veremos, a justificar epistemolgicamente -con una teora del conocimiento de vocacin marcadamente empirista- su inters por los animales y dems seres vivos. No obstante, simplemente un recuento de los temas estudiados por el Corpus Aristotelicum nos da una idea de que sus preocupaciones eran mucho ms amplias que las de Platn. Se compone de: -Lgica u Organon (=instrumento) aristotelicum: 6 libros. -Filosofa primera o Metafsica: 14 libros. - Fsica: 4 libros. -Biologa: 2 libros. -tica: A Eudemo: 7 libros. A Nicmaco: 10 libros. Magna Moralia: 2 libros. -Poltica. - Arte: Retrica: 3 libros. Potica: 2 libros. Poesas.
En conclusin, podemos ver que el proyecto aristotlico tena un carcter fundamentalmente cientfico. Mientras Platn persegua objetivos de carcter moral y poltico, Aristteles estuvo ms inclinado hacia intereses fundamentalmente tericos y cientficos, sobre todo los siguientes: 2. Resolver las deficiencias de la teora de las Ideas, pues muchos prrafos sugieren que entendi su filosofa como un perfeccionamiento definitivo del platonismo. 3. Desarrollar la ciencia emprica, empleando un mtodo adecuado (la observacin , las descripcin y la clasificacin), en la misma lnea de la tradicin cientfica y observadora de los filsofos jonios. Ya en la Academia debi existir
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una corriente similar, desde que se incorpor a ella Eudoxo de Cnido, excelente gegrafo y astrnomo. Sin embargo, como veremos, su empirismo muchas veces no pasa de ser una buena intencin (especialmente en astronomia donde, en lugar de observar la realidad con sus propios ojos, se dej llevar por los prejuicios mstico-religiosos de Pitgoras y de su maestro Platn).
2. La crtica a la Teora platnica de las Ideas

Para comprender la filosofa de Aristteles es necesario tener en cuenta que est en constante dilogo o polmica con la de Platn. El aspecto que ms rechaza de la filosofa platnica es la tesis de la existencia separada de las ideas. Scrates -dice Aristteles en la Metafsica - no otorgaba una existencia separada a los universales (las definiciones); pero los platnicos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de ideas. Es esta separacin de las ideas lo que Aristteles no puede admitir; pues significa separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Intentando explicar este mundo, Platn lo duplica, y entonces tiene que explicar dos mundos. Platn traslad al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este mundo e hizo imposible toda investigacin de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. Qu son las ideas platnicas segn Aristteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e inmovilizadas. La idea platnica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa formal, porque la verdadera forma (esencia) es inmanente a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material. Por otra parte, los modos en que Platn intenta resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristteles incongruentes: Decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas. Como veremos, no para aqu la crtica a Platn, pero con estas acusaciones comienza su pensamiento original. De toda esta crtica se deduce ya cules sern las lneas maestras de la filosofa aristotlica: - Reelaboracin del concepto parmenideo de Ser, superando la divisin entre ser y devenir. - Rehabilitacin del cambio y el movimiento, que entran con todo derecho en la nocin de ser. (Superacin, por tanto, de la anttesis Parmnides-Herclito). -Rehabilitacin del mundo sensible, no hay ms seres que los seres individuales. - Restauracin de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse (remontndose ms atrs de Platn) como naturaleza o physis - Restauracin de la unidad del conocimiento, superando la divisin y separacin entre sensibilidad y razn, sentidos e inteligencia - Sustitucin del problema del origen de la realidad por el de las causas concretas del cambio (elaboracin deuna teora completa de las causas).
Le dedic bastante espacio en la Metafsica -libros I, VII, XIII y XIV- y en un tratado, Sobre las Ideas, que se ha perdido. Probablemente con ello intentara justificar su
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ruptura con la Academia. En este sentido la tica a Nicmaco incluye un pasaje significativo: Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad (I, 6, 1906 a 11). La teora de las Ideas parta del esfuerzo socrtico por determinar y definir la esencia de las cosas (especialmente de las virtudes). Definida una esencia -lo que una cosa esobtenemos su concepto general o universal. Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma universalmente (Met., XIII, 4, 1078 b 30). Este intento de atribuir carcter separado a las esencias es lo que no poda admitir Aristteles: si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias (realidades que poseen existencia independiente). En este sentido van todas sus crticas: Para intentar explicar un mundo, Platn lo duplica (postula la existencia del Mundo de las Ideas, adems del Mundo sensible que percibimos), y con ello hace la tarea doblemente difcil: ahora tambin hay que explicar el segundo. El mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las esencias de las cosas estn separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente sus esencias: si fueran la esencia de las cosas, estaran en las cosas. Platn afirm que las cosas participan de las Ideas, pero pero decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas. Tampoco las Ideas permiten explicar el origen, el devenir y los cambios de las cosas: Platn afirm que las Ideas son "causas" de las cosas, pero es evidente que no pueden ser causas productivas y motrices (las que generan movimiento). Esta fue la razn por la que Platn tuvo que introducir la figura mtica del Demiurgo en el Timeo. Y tambin arremete Aristteles contra la matematizacin de la teora de las Ideas: Actualmente las matemticas se han convertido en filosofa, son toda la filosofa, por ms que se diga que se estudian en atencin ella. El recurso a las matemticas no soluciona las deficiencias de la Teora de las Ideas; ms bien las agrava. Y termina convirtiendo al platonismo en pitagorismo. En sntesis, la crtica de Aristteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teora de las Ideas; slo niega su existencia separada. Parece que, en lo fundamental, Aristteles permanece fiel a la herencia platnica y socrtica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una bsqueda de la esencia comn que, no obstante, para Aristteles se encuentra en las
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cosas mismas y no separada de ellas (esto es lo que significa el hyle-morfismo aristotlico: las formas o esencias (morf) se encuentran inseparablemente unidas a la materia (hyl) en un compuesto indisoluble, en el que tanto una como otra son inseparables: no existe materia sin formas, ni formas sin materia). stas sern ideas claves tanto de la lgica como de la metafsica aristotlica. Y si bien es cierto que esto parece mucho ms sensato, una actitud mucho ms realista y empirista en principio que la del "realismo de las Ideas platnico", segn el cual las Ideas eran ms reales y objetivas que las cosas mismas (pues Aristteles afirmar contra su maestro, que las "formas " o esencias slo pueden ser separadas mentalmente de sus compuestos materiales, y que por tanto, no son sino "conceptos abstractos") la verdad es que desgraciadamente Aristteles siempre dio una excesiva preeminencia a las formas en sus explicaciones, lo cual revela su enorme influencia de las races socrtico-platnicas de su pensamiento, de las que nunca pudo liberarse del todo. Como demostraremos despus, debido a esta "preeminencia de la forma" Aristteles no comprendi varios hechos fundamentales: 1. Que la esencia comn debe estar de acuerdo con los hechos observados: como veremos, no es un hecho de observacin en astronoma que las rbitas planetarias sean circulares, sino un prejuicio terico que se impone a la verdadera observacin. Este es simplemente un ejemplo de que, en cualquier caso, el empirismo de Aristteles dejaba mucho que desear: ya tendremos ocasin de ver otros. 2. Que esa esencia comn debe ser expresada, siempre que sea posible, en trminos matemticos precisos y exactos: la fsica aristotlica no es cuantitativa (matemtica) como la fsica moderna, porque aqu, a diferencia de la astronoma (donde, por el contrario, si se deja llevar por las epeculaciones platnicopitagricas), Aristteles se fa demasiado ingenuamente de sus sentidos (realismo ingenuo). El desprecio de Aristteles por las matemticas y las orientaciones pitagricas de la Academia le llevar a no ser capaz de ver ms aplicacin de esta que en los temas astronmicos, construyendo, como decimos, una fsica puramente cualitativa y, que desde el Renacimiento (revolucin cientfica) , sabemos que es totalmente errnea e incapaz de explicar la mayora de los fenmenos. 3. Que los conceptos formulados deben ser revisados continuamente en funcin de las observaciones: los conceptos no son objetos inmutables y eternos a la manera platnica, ni en un supuesto mundo inteligible, ni en la mente de Dios...ni siquiera en la propia mente humana; los conceptos son herramientas flexibles que deben modificarse o desecharse para comprender la realidad. Pero como Aristteles los toma como "sustancias segundas", caer en el terrible error del "FIJISMO" de tan funestas consecuencias en la historia de la biologa.
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CUADRO: COMPARACIN ENTRE LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DE PLATON Y LA DE ARISTTELES: Reminiscencia versus abstraccin
Platn
Platn intent superar la antinomia Parmnides - Herclito (SERDEVENIR) con su "Teora de los dos mundos". El verdadero "ser" no puede ser el descrito por Herclito. Todo lo que nace y perece constituye el mbito del "no ser", el mundo sensible, mudable, el "cosmos aiszets". Pero el verdadero "ser", que fuera anticipado por Parmnides, es aquel que no deviene ni nace ni perece, es lo que Platn denomin la "idea". Las "ideas" existen y tienen caractersticas del ser parmendico: son eternas, inmutables, indestructibles, inespaciales, inmviles. Existen por s, en un mundo suprasensible, "mundo de las ideas" o "cosmos noets" Las ideas gozan de existencia real y son modelos, arquetipos de todo cuanto existe en el mundo sensible. Pero todo cuanto existe en el mundo sensible es una imperfecta copia de ellas, es una especie de "no ser" cuya existencia se explica por "participacin". Ahora bien: todo lo que nace y perece slo puede ser objeto de opinin o "doxa". Pero el verdadero conocimiento debe versar sobre la verdadera realidad es decir sobre las ideas del mundo inteligible. El conocimiento segn Platn es propiamente un recuerdo, "reminiscencia", "anmnesis", intuicin intelectual. Por un proceso dialctico en el que se contraponen las opiniones, se va ascendiendo desde la "doxa" u opinin a la "episteme" o ciencia. El conocimiento matemtico es una etapa intermedia entre la simple opinin y la verdadera ciencia de las supremas ideas del orden inteligible.
Aristteles
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Aristteles refut la teora platnica de los dos mundos. Las ideas o formas, "el universal abstracto" no existen separadas de las cosas, sino en las cosas mismas. A partir de la experiencia sensible que slo da noticia de lo singular, es posible alcanzar el conocimiento de lo universal. Precisamente la razn posee la capacidad de "abstraer" la "forma" del objeto que, en cuanto aprehendida intelectualmente, se denomina "concepto mental". El proceso de conocimiento no termina con la abstraccin de la forma (concepto mental), sino que contina con la enunciacin de juicios y la elaboracin del razonamiento. El razonamiento, cuyas leyes fueron estudiadas por Aristteles en su Lgica, permite inferir nuevas verdades a partir de juicios conocidos. Ese cuerpo de conocimientos obtenidos es agrupado por Aristteles en tres grandes ciencias en funcin de su grado de abstraccin: se trata de la "fsica", las "matemticas" y la "filosofa primera", denominada posteriormente como "metafsica". Mientras en Platn las cosas se explican por "participacin" y el conocimiento por "reminiscencia", de modo tal que la idea rige sobre las cosas, en Aristteles en cambio, ocurre a la inversa: Es la misma realidad quien rige sobre la idea. Es el sujeto cognoscente quien debe adecuarse al objeto, descubrir su forma o esencia, a partir de la experiencia sensible originaria.Los conceptos se descubren por abstraccin mental, pero en realidad son inseparables de las cosas y estn incardinados en ellas. Por separado, no tienen ms existencia que la mental.
3. El concepto aristotlico de ciencia y la clasificacin de los saberes

En la teora del conocimiento la crtica de Aristteles al dualismo platnico se concreta en la negacin de las dos ideas bsicas de la gnoseologa platnica: la anmnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el conocimiento habr de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece ya como un obstculo al conocimiento, sino ms bien como una mediacin y un camino indispensables hacia el mismo. Aristteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensacin a la ciencia. El conocimiento ser as el trmino de un proceso de induccin o abstraccin a partir de lo sensible, un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sinttica de la mente en distintos niveles o grados, cada vez ms complejos.
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a) Los Grados de conocimiento.-
El grado ms bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razn, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filsofos), los hombres tienen amor por los sentidos (Aristteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido que da ms patencia). Esta patencia del sentir la comparte el hombre con los animales. Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera ms que sensacin el conocer sera cosa de instantes y se ira con ellos; las sensaciones son, dice Aristteles, como un ejrcito en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristteles llama experiencia (empeira), que es el segundo grado del conocer. El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que estn todos apoyados en la experiencia organizada por la memoria: tkhne, phrnesis, episteme, nous y sopha. 1. La tkhne -o poiesis- (tcnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la produccin de algo, es decir, ese tipo de accin que en griego se llama poesis. La poesis es aquella accin en que cabe distinguir la accin misma y su objeto: el trmino de la accin es algo distinto de la accin, como la estatua se distingue del hecho de esculpirla. La tkhne es una saber superior a la mera experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de un nmero concreto de casos, por tkhne se sabe de todos los casos de un mismo fenmeno. El emprico sabe que Fulano est enfermo y que suministrndole tal frmaco se curar, mientras que quien posee la tcnica de la medicina sabe por qu se cura. Este ltimo obra con conocimiento de causa y as conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el emprico. 2. La phrnesis se refiere tambin a la accin pero entendida como praxis, no como poesis. La poesis tiene su fin en una obra que es exterior a la accin misma. La praxis tiene por objeto la misma accin: son las acciones que producen el carcter del propio agente. Para Aristteles lo prctico, la praxis en sentido griego, no se opone a la teora. Al contrario, la teora es la forma suprema de la praxis, porque la teora es la accin que ms perfecciona al agente. Pues bien, la phrnesis es el saber que rige la praxis. La phrnesis, que se traduce como prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfeccin del agente. Por eso es el saber sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente. 3. Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristteles llama episteme, o ciencia. La definicin de episteme es: saber
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demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta definicin se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros das: el ideal demostrativo. La demostracin, procedimiento por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexin de razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusin. Es un razonamiento por el que el consecuente o conclusin se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue necesariamente la conclusin. Por ejemplo: i. Todos los hombres son mortales ii. Scrates es hombre (premisas) iii. -------iv. Scrates es mortal (conclusin) Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y slo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya trmino medio entre dos trminos contradictorios). Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotlico de ciencia significara que toda verdad fuera demostrable. Esto implicara que todas las premisas, excepto al menos, como se ver, una, fueran conclusiones de silogismos ms altos o anteriores. Veremos poco despus que esto lleva a Aristteles a postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogstica o lgica; subrayemos ahora la relacin entre el ideal deductivista aristotlico y la va descendente de la dialctica platnica... Aristteles comienza por insistir en la necesidad del camino ascendente (induccin o abstraccin), pero elabora un concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fa al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teora: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un hombre, tal como el mismo Aristteles la practic, no coincide nunca completamente con este ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, slo tiene valor en dependencia del punto de partida, que es precientfico: la experiencia. La condicin humana (en Platn hablaramos del hecho de estar en este mundo sensible) del cientfico le obliga a seguir un orden inverso al orden terico de la ciencia perfecta (el silogstico). A este propsito, Aristteles distingue entre lo que es anterior y ms conocido -sic- por naturaleza, y lo que es anterior y ms conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden de la anterioridad y causalidad reales: lo ms frecuente es que sepamos el qu ignorando el porqu. Sabemos el hecho e ignoramos la causa. En otras palabras, el origen sensorial del conocimiento es lo que obliga a romper el esquema deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razn lgica. 4. Despus de la episteme est el nous (intuicin). La necesidad de postular esta facultad procede de un problema intrnseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la demostracin y sta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qu se asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostracin silogstica se dara un regressus in infinitum. Para evitar esta regresin habr que ir a parar a algo que no se necesite
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demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusin de ningn silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocer estos principios bsicos con otro modo de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platnico: el nous, que ser la facultad de los principios primeros. 5. Ms all del nous, como conocimiento supremo, est la sophia, sabidura, de la que Aristteles dice que sera la visin a una de los principios y la demostracin. El pensamiento de Aristteles sobre la sabidura es bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la que llama tambin filosofa primera). La sabidura es la ciencia ms universal, pues nada se le oculta. Es la ms difcil, pues es la ms alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabidura, dice Aristteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no otra cosa que la supresin de la ignorancia. La sabidura habra de ser tambin la ciencia arquitectnica (el trmino que emplea Aristteles para designar la ciencia de los cimientos, la ciencia primera o bsica). Aristteles da a lo largo de sus obras varias respuestas a esta cuestin de la ciencia arquitectnica. En la tica a Nicmaco la investigacin acerca de la ciencia primera se halla dentro de una reflexin sobre la felicidad. La experiencia ms inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina, estrategia, economa. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines, ha de haber tambin un saber, que ser el saber ms importante: la sabidura. Y en esa obra, la ciencia arquitectnica es la poltica. En cambio, en la Metafsica, sobre la misma cuestin de la ciencia primera, hay dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sera la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo que tienen en comn todas las cosas es el ser, tal ciencia sera una ciencia del ser, es decir, una ontologa. Por otro lado, la ciencia primera sera la ciencia cuyo objeto fuera lo ms elevado o excelso; y como esto es Dios, tal ciencia sera la teologa. En el primer caso (ontologa) la ciencia o filosofa primera sera primera por ser universal. En el segundo caso (teologa) sera universal por ser primera. (Pero de este punto volveremos a hablar cuando tratemos el captulo de la metafsica). b) La clasificacin de los saberes.Aristteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho ms rico del que puede encontrarse en Platn. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qu del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habr tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos. Pues bien, segn estos criterios, el cuadro es el siguiente:
CLASIFICACION ARISTOTLICA DE
CIENCIAS PARTICULARES
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LAS CIENCIAS CIENCIAS TERICAS (Su finalidad es el saber mismo, la contemplacin desinteresada, el puro conocimiento de la verdad por amor a esta: theorein) Filosofa primera o METAFISICA (ciencia buscada): Entendida en dos sentidos: Como Ontologa: ciencia del ser en cuanto ser, o ciencia del ente (ontos), conocimiento de los primeros principios de toda la realidad
Como Teologa: ciencia de Dios, es decir del Ser ms elevado como sustancia inmvil y nica forma separada de la materia (primer motor del universo, acto puro, forma sin materia)
Fsica: ciencia del ente mvil, sustancias cambiantes y mviles compuestas de materia y forma (formas inseparables de la materia), que poseen en s el principio del movimiento y del reposo . Incluye todas las ciencias naturales, incluso aquellas que hoy no consideramos parte de la fsica: es decir, no slo la Cosmologa y la Astronoma, sino tambin la Biologa, la Psicologa y an la Antropologa
Matemtica: ciencia de los objetos o formas inmviles abstradas de la materia. No existen en s o por s ( contra la doctrina de Pitgoras y de Platn) sino que son un accidente de lo que existe por s. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua.
CIENCIAS PRCTICAS: (Su finalidad es gobernar la praxis y,
Etica: gobierno de s mismo
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gobernar la praxis y, por tanto, la perfeccin del agente)
CIENCIAS PRODUCTIVAS (Su finalidad es dirigir la poesis y, por tanto, la perfeccin de la obra o fin que persigue la poesis)
Potica Retrica. Dialctica Medicina Msica Gimnstica, etctera
Por otra parte, a este cuadro podra agregarse la lgica, disciplina que Aristteles no catalog entre las ciencias, debido a que la conceba como un auxiliar o instrumento (canon) de todas las ciencias.
4. La Lgica
Se entiende por "lgica" en Aristteles la disciplina propedutica o de preparacin para el mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias. Aunque Aristteles excluye la lgica de su consideracin como ciencia, y ni siquiera usa el trmino para designar el mtodo de raciocinio o de conocimiento, sin embargo, recibe de l tal impulso y perfeccionamiento que permanecer casi inalterada durante cerca de dos milenios. Slo con Bacon y Descartes sufrir refutaciones de importancia. Con la lgica, el Estagirita se propone ensamblar todo su sistema para tratar de hallar la verdad universal inscrita en los entes particulares. Despus de un tratado, que puede considerarse de introduccin y en el que analiza los trminos (Categoras) y las proposiciones (De la interpretacin), estudia la estructura silogstica comn a todos los razonamientos coherentes, formalmente vlidos (Primeros Analticos). Luego examina los requisitos para que un razonamiento, adems de formalmente correcto, sea verdadero (Segundos analticos, Tpicos, Refutaciones de sofismas). El resultado ms importante de la lgica aristotlica es esta doctrina del silogismo, que l considera el esquema de toda inferencia vlida. Define y clasifica todas las formas vlidas de silogismo, distinguiendo entre ellos los verdaderos y los meramente correctos. De hecho, un silogismo correcto slo llega a la verdad si las premisas son verdaderas. Para demostrar la verdad de las premisas se puede recurrir a otro silogismo, pero dado que este proceso no puede continuarse hasta el infinito, es necesario que existan algunos principios supremos evidentes por s mismos, que no necesitan demostracin. Estos principios son: principio de identidad, principio de no contradiccin y principio del tercero excluido.
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Importante es tambin su doctrina sobre los conceptos. Un concepto tiene una extensin (mbito de las cosas a las que se aplica) y una comprensin (el conjunto de las notas que lo caracterizan). Extensin y comprensin estn en relacin inversa. Segn el grado de compresin y extensin, los conceptos se llaman predicables y universales, y se agrupan en cinco clases: pueden expresar el gnero de un objeto, su especie, la diferencia especfica, las propiedades y los accidentes. Cualquier predicado que podamos formular puede pertenecer a una de estas diez clases o categoras: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, tiempo, lugar, situacin, condicin, accin y pasin.
Aristteles fue el creador de la lgica, aunque tuvo su precedente en la dialctica de Platn. No emple el trmino lgica (lo hicieron despus los estoicos), y el trmino rganon [=instrumento] slo fue utilizado a partir del s. VI d.C. para designar el conjunto de los escritos lgicos de Aristteles. La lgica es el instrumento de la ciencia, porque Aristteles piensa que no hay ciencia sino de lo universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrtica y platnica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su causa). Segn Aristteles, la funcin de la lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuelve la problemtica planteada por los presocrticos y por Platn: la relacin entre lo uno y lo mltiple, entre lo universal y lo particular. El silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexin. Aristteles lo define como un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen necesariamente otras distintas (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relacin de inclusin, muestra cmo lo particular se subsume en lo universal. El silogismo tiene tres trminos: el primero o mayor (A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: Todo hombre (B) es mortal (A); Scrates (C) es hombre (B); luego Scrates (C) es mortal (A). En Aristteles, la lgica del silogismo sustituye a la dialctica platnica. Pero, adems del silogismo, Aristteles recurri a la induccin para conectar e incluir lo particular en lo universal. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a lo particular), la induccin sigue el procedimiento inverso. Cuando conocemos todos los casos particulares y de ellos extraemos una conclusin general, la induccin es completa. Si slo conocemos uno o muy pocos casos particulares, entonces se trata de una induccin incompleta. Una y otra sirven para aprehender los primeros principios de la ciencia, que pueden ser captados tanto por induccin (generalizando a partir de la percepcin o de la memoria) como por intuicin. Segn Aristteles, tenemos conocimiento cientfico de algo cuando sabemos: [1] que existe tal cosa; [2] cul es su esencia; [3] el porqu o la causa tanto de su existencia como de su esencia. Slo cuando conocemos la causa podemos tener certidumbre de que la cosa es necesariamente as y no de otro modo. Esto significa que la ciencia, adems de ser conocimiento de lo universal (no hay ciencia de lo particular), es tambin un conocimiento necesario y, en consecuencia, verdadero. Por eso afirma: Adquirimos conocimiento cientfico acerca de un objeto cuando creemos conocer la
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causa en virtud de la cual es como es, sabiendo que tal causa guarda relacin slo con ese objeto y que el efecto no puede ser producido de otra manera. Slo a travs de la DEMOSTRACIN se consigue conocimiento cientfico. Por eso Aristteles llama a la demostracin silogismo cientfico. No todo silogismo produce conocimiento cientfico; nicamente aqul que se basa en premisas verdaderas, primarias, inmediatas, mejor conocidas que la conclusin y anteriores a ella. Para Aristteles, la demostracin debe basarse en unos primeros principios evidentes e indemostrables, que explican por qu la conclusin es necesariamente la que es. Estos primeros principios pueden ser: 1) Axiomas: comunes a todas las ciencias, como el principio de nocontradiccin y el de tercero excluido, que son axiomas de la lgica; o propios slo de algunas (por ejemplo, "todo lo que se mueve es movido por otro" que es uno de los principios de la fsica tal como la entenda Aristteles). 2) Tesis peculiares de algunas ciencias, que pueden ser hiptesis o definiciones. La demostracin permite establecer que una cosa existe y cul es su causa. La DEFINICIN nos ayuda a descubrir lo que una cosa es (su esencia): expresa la esencia permanente de una cosa, mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido. As, la especie humana se define como animal [gnero prximo] racional [diferencia especfica]. Para que una definicin tenga valor cientfico, la conexin entre los conceptos de que consta debe establecerse por demostracin. Conclusin: la lgica silogstica aristotlica sustituye a la dialctica platnica como un nuevo procedimiento cientfico: ya no se trata de "ascender" al reino trascendente de las ideas. Pero Aristteles mantiene lo que Platn consideraba la finalidad de la ciencia: alcanzar un conocimiento universal y necesario. El silogismo ser el procedimiento que permita introducir lo particular en lo universal. Del mismo modo, la demostracin se apoya en principios universales y la definicin, otro de los principios de la demostracin, sirve para establecer la esencia permanente de las diversas especies en que se puede clasificar la realidad (el individuo, lo individual, es indefinible). Sin embargo, la lgica aristotlica no es estrictamente formal, sino que pretende reflejar la estructura de la realidad y hace continuamente referencia a ella.
5. La Metafsica:
(Nota: ms abajo incluimos un apndice que estudia este aspecto de la obra aristotlica con mayor detalle) La preocupacin metafsica de Aristteles es a la vez crtica, con respecto a la de su maestro Platn, y constructiva, puesto que se propone una nueva sistematizacin. Lo que pretende con la metafsica es llegar a saber "de los primeros principios y de las causas primera de todas las cosas", ciencia buscada que hoy conocemos como
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METAFISICA, pero cuyo nombre jams fue utilizado por el Estagirita (la expresin METAFISICA fue acuada por Andrnico de Rodas, el compilador del Corpus Aristotlicun, que al clasificar las obras del maestro no encontr mejor modo de nombrar a los libros que se ocupan del SER en cuanto que tal, que como "libros sobre lo que se encuentra "ms all -met- de la fisica". En suma, Aristteles aborda los temas de la metafsica en lo que l llama "filosofa primera" (prote philosophia)12, ciencia que considera el ser en cuanto ser (t on e on), ciencia que oscila entre la Ontologia (ciencia del ente) y la Teologa (ya que por ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada igualmente ciencia de lo divino, ciencia teolgica (Theologik pistme)). Lo que caracteriza a la filosofa primera frente a las ciencias particulares es que tiene por objeto la totalidad de lo que existe. Entre los presocrticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza), pero ya Parmnides emplea para referirse a lo mismo el trmino Ser, que es el que ha tenido ms xito. Aceptando este trmino, podemos decir entonces que toda teora filosfica intenta responder a la pregunta por el ser. En Platn hemos visto que el ser es la esencia (eidos-idea). Pero, Qu es el ser para Aristteles? Aristteles investiga la cuestin del ser a la luz de los distintos modos en que se dice o emplea el trmino ser. El ser es lo opuesto a la nada, uno y mltiple al mismo tiempo, pero cuando hablamos de "ser en general" lo hacemos de forma anloga. En efecto, Aristteles distingue tres maneras de expresar el ser: de forma unvoca (cuando nos referimos a una sola significacin: "hombre", "marrn", "cinco"), de forma equvoca (cuando con un nico trmino expresamos conceptos distintos: "juda", una planta leguminosa; "juda", una mujer de esa etnia). Pero cuando decimos, por ejemplo, "sano", podemos referirnos a un hombre, a un clima, a un alimento. En este caso, el concepto "sano" lo estamos aplicando anlogamente (por semejanza). Relaciona por tanto el aspecto lgico o lingstico del asunto con el aspecto ontolgico. Aristteles comienza por sealar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son cuatro, que la magnitud es, etctera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido. No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco. El ser por tanto no es unvoco. Pero tampoco el trmino ser es un trmino equvoco u homnimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia (como escudo, que significa tanto una moneda como un instrumento defensivo). Ni unvoco ni equvoco u homnimo, el ser es anlogo: se dice de muchas maneras pero por relacin (por analoga) siempre a una manera eminente de ser. Esta manera eminente, que subyace a todo uso del trmino ser, es la sustancia. La sustancia (ousa, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por s, lo que existe en s y no en otro. Considerada en su aspecto lgico, la sustancia es el ltimo sujeto de atribucin: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningn otro sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto sensible, la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en s sino siempre en otro, en la sustancia (contra la teora de las ideas de Platn, no se puede hablar de belleza en s, de bien en s, de justicia en s, pues estos trminos son accidentales, no sustanciales). Aristteles da una lista de las
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categoras (o modos de decirse y, por tanto, de manifestarse el ser: por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, posesin, accin, pasin. Esta es una lista completa: todo modo de decir ha de incluirse en alguna de estas categoras. Por otro lado, la contraposicin sustancia/accidentes resuelve las oposiciones tpicas de la filosofa griega entre lo uno y lo mltiple, esencia y apariencia, permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo mltiple, la esencia a la apariencia y la permanencia al cambio. Como hemos visto, Aristteles rechaza la teora platnica de las Ideas separadas de los entes de este mundo. Por tanto lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino las substancias, es decir, los entes individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En todo ser se da la substancia (ousa, esencia de cada ente individual subsistente en s mismo) y el accidente (las propiedades o cualidades que no existen en s misma sino en la sustancia). La sustancia puede ser sustancia primera (el individuo), fundamento de los accidentes y principio de individuacin, y sustancia segunda, que designa la especie y gracias a la cual puede darse el saber cientfico. Como veremos ms adelante, la sustancia primera puede a su vez ser corruptible (mundo de los entes), eterna e incorruptible, pero dotada de movimiento (el mundo celeste) y eterna incorruptible e inmvil (Dios). Como hemos dicho anteriormente, el hylemorfismo aristotlico afirma que las ideas estn en las cosas y no fuera de ellas, es decir, que las sustancias sensibles se hallan constituidas o compuestas por dos principios: materia (hyle), que dice de qu est hecha una cosa, y forma (morph), disposicin o estructura de la misma. Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. Ahora bien, para explicar el cambio, -porque, en contra de Parmnides, para nuestro empirista pensador resulta evidente que el cambio y el movimiento se dan en el mundo-, Aristteles no tendr ms remedio que introducir dos nuevos conceptos filosficos: las nociones de acto y potencia, determinaciones primeras del ser y que se corresponden, respectivamente con la materia y con la forma: dicho de otra manera, la materia no es ms que la mera potencia pasiva (posibilidad) de recibir diversas formas (que, al realizarse, la actualizan). Ahora bien, aunque, como veremos, con estas dos nociones sabemos cmo suceden los cambios o movimientos, an no sabemos por qu. sto lo conocemos mediante las razones o causas del cambio, que Aristteles concretiza en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (o teleolgica). Esta ltima es de gran importancia para el Estagirita, ya que est convencido de que todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrnseca perfeccin. La ciencia metafsica de Aristteles culmina en la teologa, la cual se ocupa del ser que existe per se (DIOS), o sea, el ente en su sentido ms pleno, la nica forma pura sin materia. Para probar la existencia de ese ser, apela a varios argumentos: "Entre las cosas que existen una es mejor que la otra; de all que exista una cosa ptima, que debe ser la divina". Su argumento ms conocido es el denominado de predicamento cosmolgico: las cosas de este mundo son perecederas, y por lo tanto sufren cambio; este cambio acaece en el tiempo. Cambio y tiempo son, pues,
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imperecederos; mas para que se produzca el cambio o movimiento eterno ha de existir una sustancia eterna capaz de producir ese movimiento. Pero no podemos retrotraernos al infinito para buscar las causas de las causas, por lo que debemos llegar a un Primer Motor inmvil. Este motor es Dios, concebido por Aristteles como fuerza inmaterial inalterable. Ese Ser, sin embargo, no aparece en Aristteles como creador del mundo, porque ste es eterno.
Explicacin y Desarrollo de los principales conceptos utilizados por Aristteles:

La Metafsica est formada por pequeos tratados o cursos que Aristteles elabor en los ltimos perodos de su pensamiento. Tratan acerca de lo que Aristteles llam sabidura o filosofa primera. El nombre de "metafsica" se debe a Andrnico de Rodas, el compilador de su obra, quien le llam as porque iban despus de los libros sobre Fsica en su ordenacin. Por filosofa primera entiende Aristteles lo que Platn llam sabidura; pero le atribuye un carcter simplemente especulativo, sin ponerla en relacin con la bsqueda de la felicidad o la vida virtuosa, como haca Platn. En lugar de eso, habla de una filosofa segunda dedicada al estudio de la virtud y la felicidad: la tica. Como se ve, Aristteles comenzar por distinguir claramente la filosofia orientada al conocimiento (teortica) de la orientada a la accin (praxis) Si slo puede haber ciencia de lo universal, la metafsica se ocupa de lo ms universal que existe, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias slo se ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama ciencias particulares. Puesto que la filosofa primera se ocupa del ser en su totalidad, es una ontologa ("ciencia del ser"). No obstante, hay apartados de la Metafsica en los que Aristteles afirma que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (VI, 1, 1026 a 21). Este ser por excelencia es Dios. En este sentido, la filosofa primera sera una teologa. No obstante, es muy probable que esta concepcin corresponda a los fragmentos ms antiguos de la metafsica, escritos cuando Aristteles todava estaba muy influido por el platonismo. La posterior orientacin cientifista y naturalista del pensamiento aristotlico, cada vez ms alejada del platonismo, as como de las cuestiones metafsicas podra permitirnos sostener esta interpretacin evolutiva (Werner Jaeger). 1. El ser ( to on ): Como ya dijimos, el ser se predica por analoga y puede, por tanto, decirse de muchas maneras, no slo de una como pretendieron Parmnides y los eletas al sostener la unicidad del SER. Hay muchas acepciones del "ser", pero todas se refieren a un trmino nico y a una misma naturaleza. Llamamos "seres" a algunas cosas porque son sustancias; a otras, porque son modificaciones (afecciones) de la sustancia; y a otras porque son procesos (como la generacin y el crecimiento) que darn lugar a sustancias o las destruirn; a otras porque son cualidades de la sustancia o bien causas eficientes o generadoras tanto de la sustancia como de lo que se relaciona con ella; y a otras porque son negaciones de alguna cualidad de la sustancia. Por eso se dice incluso que el no-ser "es" (Met. IV, 2, 1003 a 32; XI, 3, 1061 a 5). Aristteles afirma la unidad del ser: el ser y la unidad son una misma cosa. Pero no se trata de la unidad del ser que pretenda Parmnides (que era ms bien unicidad: el ser
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es nico). Para Aristteles hay formas de ser, pero todas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: las sustancias u objetos individuales (es decir, las cosas que nos muestran los sentidos). Y la sustancia no es nica, porque existen muchas (muchos seres diferentes). Todas las dems formas de ser son slo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Sustancia y accidentes son las categoras supremas del ser. 2. La sustancia y los accidentes: La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto (las propiedades o accidentes) , sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristteles las llama accidentes: "Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario..."."El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra cosa. " ("Metafsica", libro V, 30). Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser, como hemos dicho antes: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. ["El ser en s tiene tantas acepciones como categoras hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafsica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada: "El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de nombre; mas as como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal y aquello que la recibe; y as como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio nico." ("Metafsica", libro IV, 2) As pues, lo que existe verdaderamente es el individuo, la sustancia. La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Scrates etc, o dicho de otro modo, lo que es sujeto en el lenguaje, aquello en lo que inhieren las otras formas de ser, los accidentes, los cuales no existen por s mismos sino slo en los sujetos. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, es la sustancia, ["As el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: qu es el ser?, viene a reducirse esta: qu es la sustancia?". ("Metafsica", libro VII, 1)], la cual adquiere las caractersticas de la experiencia sensible (concreto, particular ) aunque, como veremos ms adelante, sin perder por ello
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la referencia a lo universal, a la esencia o "forma". En efecto, en la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, sta puede ser llamada tambin sustancia, pero slo un sentido secundario (sustancia segunda). La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristteles sustancia segunda. "Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres." ("Metafsica", libro V, 8) Como veremos ms adelante la sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph). (De ah el trmino hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia aristotlica). Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento dicha separacin es posible, es decir, la materia y la forma slo pueden ser pensadas como realidades distintas, pero en las cosas reales nunca se dan separadas. En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia del ladrillo nos encontraremos con otras sustancias, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y as indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigacin seremos incapaces de dar con la materia prima de la que estn hechas las cosas, dado que la materia se presentar siempre indisolublemente unida a una forma; de ah que Aristteles nos hable de una materia prxima (eschte hyle) y de una materia remota o materia prima (prte hyle). As pues, segn nuestro pensador, en la materia se distinguen: - La materia prxima o segunda (ya conformada de alguna manera): el bronce, la tierra, etc, -La materia primera: absolutamente indeterminada (peiron, receptculo). Tiene un sentido hipottico: no existe separadamente y es por tanto, incognoscible en s misma: slo es pensable, es decir, separable en el entendimiento.Nunca la observamos en la realidad
La materia prxima es, en realidad, la sustancia de la que estn hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato ltimo de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que est desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepcin aristotlica de la materia recuerda el peiron de Anaximandro. Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues,
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principio de individuacin: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que est hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que est hecha cada una de ellas, no la forma, que es idntica en ambas). La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino tambin su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. Ya veremos ms adelante que, en la medida en que la forma representa tambin la naturaleza de algo, su modo peculiar de ser, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristteles introducir en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo. Pero, por eso mismo, y a pesar de todo su presunto realismo y de su supuesto empirismo anti-platonico, podemos decir que Aristtles siempre sigui siendo, en lo esencial, un platnico, pues no slo considera que las formas son substancias segundas, capaces de persistir en cierto modo por s mismas (los individuos mueren, los gneros y las especies permanecen) sino que no es posible explicar ni un solo cambio sin tener en cuenta la forma (en efecto es la forma, esencia o naturaleza -es decir, la idea platnica, la definicin socrtica- la que determina qu cambios son posibles en la sustancia, pues la materia no se define sino negativamente: no es ms que pura potencia pasiva de recibir formas). Es a esto a lo que antes hemos llamado "preeminencia" o "predominio"de la forma en Aristteles.
Resumiendo:
Para Aristteles, el ser es la sustancia, y como hemos visto, reprocha a Platn que slo considerara verdaderamente real a la Idea (separada de las cosas individuales). Aristteles slo considera sustancias a los individuos concretos (rbol, mesa, perro...). De esta manera devuelve su autntica realidad y valor a las cosas de este mundo: slo a las cosas reales, a los individuos concretos, debemos considerarlos ser o sustancias. Aristteles observaba que tras los cambios de apariencia, o de ciertas propiedades que afectan a casi todos los objetos permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idntico e inalterado, el sustrato al que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la physis, la naturaleza o el principio fundamental del ser. La sustancia no equivale a mera suma de elementos materiales ( como oxgeno ms hidrgeno en el caso del agua, que diramos hoy: recordemos que Aristteles despreciaba el materialismo de Demcrito). Es la unidad de todos los componentes, materiales o no, que forman la naturaleza de un individuo, su totalidad o principio constitutivo. Cada individuo tiene su propia sustancia, perfectamente diferenciable de la de los dems. La sustancia tiene entidad por s misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las dems cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son los accidentes (el color, la dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.). Los accidentes existen sobre una base proporcionada por la sustancia: no
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existe el color blanco en abstracto, sino mesas blancas, papel blanco, pintura blanca, etc. Tampoco existe el fro por s mismo, sino nieve fra, cuerpos fros, metal fro, etc. En conclusin: mientras la sustancia es un ser por s mismo (ens in se), el accidente es un ser que necesita de otro para existir (ens in alio). Aristteles distingue dos tipos de sustancias: sustancias primeras (los individuos concretos, como Scrates, la farola o el tenedor) y sustancias segundas (la especie y el gnero: humano, animal, vegetal...). En sentido estricto, slo los individuos concretos deben ser considerados sustancias. Pero puesto que las especies y los gneros son tambin algo real, algo estable, permanente y objetivo de lo cual se ocupa la ciencia, no meros conceptos mentales, tambin deben ser consideradas sustancias, aunque en un sentido secundario pues no existen separadas de la sustancia primera (de los individuos), sino en ella (en los individuos concretos). Sin embargo, la cuestin de las "sustancias segundas" es problemtica y merece una consideracin aparte La cuestin de la sustancia segunda y la "preeminencia de la forma" Como hemos visto,dems de la sustancia como synolon, Aristteles denomina tambin, de un modo un tanto equvoco, sustancia (sustancia segunda) al eidos, es decir, a la morph considerada como universal. Se llama sustancia (2), pero hay que dejar claro que sta no subsiste en s o por s. El hecho de que le aplique tambin el nombre de sustancia se debe a que el eidos-esencia, sin ser la sustancia primera (synolon), tampoco es un accidente, es decir, una modificacin de la sustancia, sino lo que la constituye; y se debe tambin al hecho de que la sustancia segunda es el objeto de la ciencia. De la sustancia primera, es decir, de lo individual como individual, no hay ciencia, segn Aristteles. El intelecto deduce la sustancia segunda al encontrar lo comn e igual en mltiples particulares distintos. Despus se entiende la sustancia primera a partir de la sustancia segunda. Es decir, que lo individual se entiende a partir de lo universal, como en Platn, si bien, al contrario que en Platn, no hay un objeto separado para el conocimiento universal, pues ste es una elaboracin intelectual realizada a partir de la experiencia sensible.
Por lo tanto, a pesar de todo, se puede seguir diciendo que para Aristteles la sustancia primera (el compuesto de materia y forma) es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: es el sujeto ltimo o sustrato en el que tienen su existencia la especie y el gnero, la esencia y la forma. Por eso la sustancia primera subyace a todas las cosas. Pero no conviene olvidar lo que hemos dicho sobre las sustancias segundas y la preeminencia de la forma sustancial. Mientras que la materia se piensa de una manera absolutamente indeterminada y negativa (como pura posibilidad de recibir diversas formas) la forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino tambin su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. Ya veremos ms adelante que, en la medida en que la forma representa tambin la naturaleza de algo, su modo peculiar de ser, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristteles introducir en la sustancia la realidad misma
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del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo. Adems, hay ocasiones en que Aristteles parece muy condicionado tanto por Platn como por su formacin en biologa y afirma que los individuos perecen, slo la especie subsiste (la especie subsiste en otros individuos, pero la afirmacin parece dar cierta prioridad a las sustancias segundas, es decir a lo que despus llamaremos "formas" que son el equivalente en Aristteles de las Ideas platnicas). El principal logro de esta distincin entre sustancias primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria el problema de la unidad y la pluralidad. P.ej.: En Scrates (individuo, = sustancia 1) se encuentra realizada la esencia o especie (sustancia segunda, = ser humano, en este caso), la cual se predica de l (decimos: "Scrates es humano"). Aristteles afirma que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales tambin (hay muchos individuos de la misma especie, sometidos a cambios permanentes, aunque tengan una esencia comn). 3. La materia y la forma: A diferencia de Platn, Aristteles admite que la sustancia puede estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (gnesis), como observaba frecuentemente en los embriones de ave, mamferos o reptiles. As, la sustancia primera no ser simplemente algo esttico (una Idea eterna en Platn), sino una realidad capaz de desarrollarse, devenir, perfeccionarse y crecer. Es un ser precario, que nace y puede perecer. La mejor manera que Aristteles encontr para explicar esta propiedad de la sustancia, de los individuos concretos, fue considerarla un compuesto ( sinolon) de materia ( hyl) y forma (morph). Un texto de Aristteles ilustra bien esta idea: Lo que se llama forma o sustancia [segunda] no son cosas producidas [fabricadas o engendradas], sino que lo producido es el compuesto de materia y forma, que recibe en su conjunto el nombre de la forma. Por ello todo lo que es producido contiene materia. Una parte de la cosa es la materia y la otra es la forma (Met., VII, 8, 1033 a 24-b 20). Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero slo existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra producimos en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no puede existir sin la materia. Sin embargo, no hay que confundir lo que Aristteles llama forma con la "figura sensible"o contorno espacial" de los objetos: ms bien la forma es la esencia comn a una serie de individuos, el concepto o idea platnico, pero incardinado en distintos individuos materiales. Dicho de otro modo, la forma es el elemento ms universal de las cosas, algo intrnseco a ellas. Pero, como veremos, Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la verdadera esencia del individuo y la explicacin de todos los posibles cambios que este puede sufrir. Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles materia prxima o segunda, perceptible por los sentidos porque ya tie una cierta forma. En realidad, la materia admite cualquier forma. Pero habla tambin de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o extensin, incapaz de existir independientemente. Esta nocin
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recuerda al peiron de Anaximandro, o a la materia primordial del Timeo. Sera algo as como el sustrato ltimo de toda materia, del cual el bronce ya sera una esencia o forma determinada. Dicha materia primera tambin sera eterna, pero es imperceptible por los sentidos, slo puede ser captada por la inteligencia. Todas las cosas estn compuestas de materia y forma. Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambas son eternas, pero no existen independientemente, sino en forma de compuesto. Se denomina hilemorfismo o teora hilemrfica a esta doctrina filosfica que considera la realidad fsica y natural concreta compuesta de materia y forma. Slo las entidades fsicas como un rbol, una casa o un mamfero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la justicia y la alegra. Sin embargo, Aristteles concede prioridad a la forma porque es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa; 2) la naturaleza o "principio" inmanente de actividad. Slo la forma es definible y cognoscible. Es lo comn a toda especie (edos), por lo que tiene un carcter supra-individual (existe antes que el individuo y lo trasciende). 4. La potencia y el acto: Como ya dijimos, la distincin entre potencia y acto, es una de las aportaciones ms importantes de Aristteles a la filosofa occidental. Parece una generalizacin a partir de la distincin entre materia y forma, cuya finalidad sera dar una explicacin satisfactoria al devenir (a las transformaciones) de la sustancia. La distincin entre potencia y acto surge como un intento de afrontar con xito el problema de la explicacin fsica del movimiento y el cambio. En efecto, para poder explicar el cambio y demostrar su realidad no contradictoria ni ilusoria, Aristteles necesitar recurrir adems a otra estructura metafsica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicar el libro IX de la "Metafsica": "El ser no slo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la accin". ("Metafsica, libro IX, 1) Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto pero, como puede transformarse o convertirse en adulto, es un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre todava, pero puede llegar a serlo. De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideracin que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composicin hilemrfica. Aristteles deduce la distincin entre potencia y acto fijndose en el hecho elemental del cambio. Los seres fsicos cambian. Pero no podran cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y as, en todo ser
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fsico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera una estatua. Pero no podra poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro ensea al nio la ciencia. Pero no podra ensersela si la inteligencia del nio no tuviera capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podra salir si antes si antes no estuviera all en potencia. Si cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La inteligencia est en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata Aristteles de expresar esas dos nociones. Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en Dios (que es acto puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todava no es, pero puede llegar a ser. La potencia es el trmino medio entre ser y no-ser, el trmino medio que negaba Parmnides Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podr convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podr convertirse en caballo. Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la nocin de privacin, a la que recurre Aristteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente est privada de esa forma de ser, es decir, que la privacin se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con ms detalle, en la Fsica, al analizar la explicacin aristotlica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privacin. Parmnides haba reducido la realidad a algo esttico e inmvil, la esfera compacta del Ser. Herclito entendi que todo era movimiento y devenir continuo. Platn intent superar el inmovilismo parmendeo y el excesivo movilismo de Herclito distinguiendo dos tipos de realidad distintos: el Mundo Sensible, donde s hay movimiento, transformaciones y cambios continuos; y el Mundo Inteligible, poblado exclusivamente de Ideas eternas e inmutables, al que consideraba la verdadera realidad. Pero Aristteles habla del Ser, por un lado, y de una forma muy peculiar de no-ser, un no ser relativo que en realidad es otra forma de ser: el ser en potencia. Con este concepto cree poder explicar los cambios que se producen en la sustancia, su devenir: Es preciso afirmar que la materia que cambia debe estar primero en un estado potencial antes de pasar al estado contrario. Y ya que el Ser tiene una doble significacin, hay que decir que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto [...]. Lo mismo vale para el aumento y la disminucin. Resulta entonces que no solamente puede proceder un ser accidentalmente del no-Ser, sino que tambin todo puede proceder del Ser, pero no del Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia. [...] Y este ltimo es una especie de no-Ser, el no-Ser como potencia (Met., XII, 2, 1069 b 3-28). Por tanto se puede decir para concluir que todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: lo que ya es (acto) y su capacidad para llegar a ser lo que an no es (la potencia). Aristteles no define estos trminos; simplemente proporciona ejemplos y analogas para entenderlos. Parte de que todos los seres naturales estn en movimiento, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de cambio. As, la naturaleza de la semilla hace que germine, crezca, se desarrolle y cambie. Todo ser natural se mueve por s
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mismo, sin que nadie tenga que empujarle desde fuera. De los seres naturales que primero son inmviles y despus adquieren movimiento podemos decir que tenan movimiento en potencia, que estaban potencialmente capacitados para moverse o que su movilidad estaba en potencia antes de hacerse realidad por primera vez. Esto significa que entre el ser y el no-ser hay algo intermedio: el ser en potencia (Dynamis). Por otra parte, Aristteles distingue entre potencia activa (capacidad para producir una accin o un efecto) y potencia pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro o de ser afectado por un agente o potencia activa). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta el efecto de la accin. Aristteles pone un ejemplo: el fuego tiene el poder de quemar, y la mecha la posibilidad de ser quemada.
Y finalmente,hay que decir que para referirse al acto, Aristteles utiliza dos expresiones: El acto es el ser actual en estado de acabamiento, funcin y perfeccin. Aristteles emplea dos trminos, que indican estos significados: enrgeia: estar en obra (ergon), que indica el acto por el que el ente realiza su esencia y entelequia: (de telos (finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su sazn, madurez o plenitud.
[1] Enrgeia significa energa, actividad, fuerza, accin, y Aristteles lo emplea como sinnimo de "acto". Sera la accin de algo que posee una potencia activa. Por ejemplo: la accin del fuego es quemar. [2] Entelchia, El trmino tiene un un significado difcil de traducir: lo que ha sido llevado a trmino, perfeccionamiento o acabamiento. Sera algo as como el perfeccionamiento o acabamiento de lo que estaba en potencia, como cuando la semilla llega a convertirse en rbol, que es su fin o telos natural.
La potencia y el acto son dos cosas diferentes. [...] Una cosa puede poseer la potencia de ser y, sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser; o de caminar y, sin embargo, no caminar (Met., IX, 3).
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El acto es anterior a la potencia ( la gallina antes que el huevo! ) en tres sentidos: -Lgicamente, ya que la nocin del ser en potencia supone la del ser en acto. -Temporalmente, ya que el ser en acto slo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto. -Ontolgicamente: el ser en potencia est inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto. La teora de la potencia y el acto se corresponde con la teora hilemrfica: la materia est en potencia pasiva de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia. Pero, al igual que ocurra con la preeminencia de la forma sobre la materia, el acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lgico, la potencia slo puede ser potencia de un acto determinado. Aunque una semilla parezca cronolgicamente anterior al acto, no es as: la semilla procede de un rbol en acto. El acto es el fin de la potencia, aquello hacia lo que est orientada la potencia: los animales no ven porque tienen vista, sino que tienen la vista para ver (Met., IX, 8, 1050 a 10). Como se ve, Aristteles tena una concepcin fuertemente finalista o teleolgica de la realidad. En definitiva, Aristteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto. El error de Parmnides consisti en entender el ser unvocamente, en un solo sentido: como lo-que-es-en-acto. Pero el ser es anlogo, tiene varios sentidos: el ser puede ser tambin ser-en-potencia, con capacidad para convertirse en acto. Pero no-ser y ser-enpotencia son cosas diferentes. Del no-ser no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del ser-en-potencia. Por lo tanto, en el cambio y el movimiento no hay contradiccin alguna pues no es en realidad un paso del SER al NO SER, sino del SER a otra forma de SER.
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Segn Aristteles hay distintas clases de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: que afectan a toda la sustancia, como la generacin (pasar del no-ser al ser) y la corrupcin (pasar del ser al no-ser); as como cambios accidentales: que slo afectan a ciertas propiedades o accidentes de estas, como la cantidad -cambio cuantitativo (crecimiento, disminucin);, la cualidad -cambio cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro:cambios de color, olor, sabor, temperatura etc); o la posicin en el espacio, -cambio locativo (cambio de lugar, traslacin). En Aristteles, potencia-acto y materia-forma son pares de conceptos paralelos. La materia est en potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su ser. La forma siempre es acto. Aristteles incluso apunta una explicacin del Universo segn la cual el origen del universo est en la existencia de formas puras, absolutamente libres de materia, y siempre en acto. Seran algo as como el Dios o los dioses que mueven el universo. En este aspecto, la metafsica de Aristteles ser convierte en una especie de Teologa que sirve de fundamento a la Fsica.
6. La Fsica aristotlica: Solucin de Aristteles al problema de la Physis (o al problema del SER y el DEVENIR).
La fsica se ocupa de las sustancias de la naturaleza (physei),es decir, de los seres o sustancias que cambian y se mueven, tanto de las terrestres o sublunares como de las celestes. La Fsica (o Naturaleza) fue el principal objeto de estudio de los filsofos jonios y de otros como Empdocles, Anaxgoras y los atomistas. Parmnides consider a la naturaleza fuente de conocimiento engaoso, (mera "opinin"), pues su filosofa del Ser implicaba una negacin de la naturaleza misma. Para Platn la naturaleza no poda ser objeto de ciencia estricta, porque la verdadera ciencia slo poda ocuparse de Ideas (esencias); la consideraba simplemente fuente de conjeturas, creencias meramente probables, sugerencias o mitos carentes de verdadero valor cientfico. Sin embargo, fue Aristteles quien dio a la Naturaleza su autntico valor de fuente para el conocimiento cientfico. Aristteles rehabilita el movimiento: lejos de ser absurdo o imperfecto, el movimiento es causa de reconciliacin de los entes con el ser. Gracias a l el ser concreto alcanza a ser lo que le corresponde. Y al rehabilitar la realidad del movimiento Aristteles hace posible la fsica como ciencia, pues el movimiento (como ha quedado claro por la filosofa primera, la cual es sobre todo una elucidacin del ser del devenir) es inteligible. La definicin de fsica es: ciencia que estudia los seres dotados de movimiento propio (o ciencia del devenir). Como ciencia (recurdese la definicin de ciencia) es una explicacin de las causas del ser natural. Por eso es parte esencial de la fsica de Aristteles la teora de las cuatro causas, que es la respuesta aristotlica al antiguo problema de la Phycis (arj-stoijen-aita).
Es este mundo sensible, cambiante (y slo aparentemente contradictorio) el que hay que explicar, pues slo este mundo es real. La naturaleza nos muestra seres compuestos de materia y forma (substancias) , en movimiento y cambio, es cierto, pero reales (aqu se percibe el realismo caracterstico de esta filosofa). Es, por
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tanto, al igual que los sentidos que nos la descubren, una fuente de conocimiento valiosa por s misma, tanto como puedan serlo las Matemticas (que estudian slo formas abstradas de la materia) o la Teologa (que estudia formas puras que existen independientemente de la materia). 1. La naturaleza ( physis): Aristteles se ocupa de ella en el libro II de la Fsica, que comienza con un anlisis del concepto de naturaleza. Tambin se ocupa de ella en Met. V, 4. Todo ser natural posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar como respecto al crecimiento y decrecimiento o respecto a la alteracin [...], porque la naturaleza (physis) es el principio (arj) y causa (aita) del movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra inmediatamente, por s misma y no accidentalmente. La naturaleza es la forma (morph) y la esencia (edos), que slo pueden separarse en el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza, como es el hombre (Fs., II, 1, 192 b 13-23, 193 b 3-7). Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia [ousa, entendida como "sustancia segunda"] de los seres que poseen, en s mismos, el principio de su movimiento. La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir este principio; e igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser movimientos procedentes de este principio. La naturaleza, en este sentido, es el principio de movimiento de los seres naturales, inmanente a ellos, en potencia o en acto (Met. V, 4, 1015 a 13). Por lo tanto, la naturaleza de los llamados "seres naturales" es su forma, pero entendida como principio ltimo o causa del movimiento de las sustancias corpreas. Es un principio inmanente al ser natural: ste posee en s mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. Por eso la sustancia aristotlica no es algo esttico, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de l mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres vivos: evidentemente Aristteles toma como modelo de toda la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es fundamentalmente biolgico o biologicista (dicho de otro modo: como casi todos los filsofos anteriores -salvo Demcrito- sigue entendiendo a la naturaleza como un organismo "vivo": "organicismo"o" hylozoismo") 2. Las cuatro causas ( aita): Slo adquirimos conocimiento cientfico de algo cuando conocemos sus causas. La Fsica se ocupa de establecer las causas de los seres naturales, especialmente de los cambios y transformaciones que estos sufren. La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristteles afirma que es precisamente analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto dinmico del ser. Todo lo que llega a ser, tiene una causa. Segn Aristteles, causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso de cambio cualquiera. Las crticas de Aristteles a los filsofos anteriores obedecen al hecho de que la mayora se fijaron slo en una causa, la material (Tales de Mileto en el agua, Herclito en el fuego,
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Anaxmenes en el aire y Empdocles en fuego, aire, tierra y agua, Demvrito, los tomos). Es cierto que Platn habl de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia nocin de "causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto: Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del fsico es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el "por qu?" segn las exigencias de la Fsica debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hyl), la forma (edos, sinnimo de morph), el motor o causa agente (kinetikn) y la causa final (sinnimo de tlos). En muchos casos tres de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa, y el origen prximo del movimiento se identifica con ellas (Fs. II, 7, 198 a 14-15 y 22-26). Por lo tanto, son cuatro causas en total: causa material (la madera con la que est hecha una mesa); causa formal (la forma de la mesa); causa motriz o eficiente -tambin a veces se le llama agente, es decir la que hace o provoca- (el carpintero) y causa final - es decir, el fin o sentido para el que se hizo- (utilizarla para apoyarse).
Por causa material se refiere Aristteles a ese sustrato indeterminado (materia prima) que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. Tanto la causa material como la formal son intrnsecas. La eficiente es lo que provoca de modo directo los movimientos, cambios o transformaciones(es decir, el paso de la potencia al acto). Y la final es lo que da sentido a la accin del agente, el fin al que apunta el cambio. La eficiente y la final son, por tanto, extrnsecas. Ahora bien, la teora de las cuatro causas es reducible a la hilemrfica, como la del acto y la potencia, porque la causa eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morph). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El msico forma a msicos porque es msico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfeccin, no es otra cosa que la forma en acto completo o perfeccionada.
Por otra parte, segn Aristteles, la causa final no fue objeto de reflexin para ningn filsofo anterior segn Aristteles (cosa que no es cierta: tanto Anaxgoras como Platn, como vimos, eran ya pensadores finalistas), por lo que l slo considera suficiente su nocin de causa en este cudruple sentido. Para explicar cualquier cambio son necesarias todas ellas. 3. El cambio o movimiento (metabolh, metabol): respuesta de Aristteles al problema del cambio o devenir.
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Aristteles considera algo evidente, conocido por experiencia, que todos los seres naturales estn en continuo cambio y movimiento. El movimiento es comn a todas las sustancias del universo, aunque de modo diverso: las sustancias de este mundo tienen movimiento local y de generacin y corrupcin; las celestes, increadas, tienen movimiento circular, continuo y eterno. Aristteles acepta los cuatro elementos de Empdocles para la composicin de las sustancias (agua, tierra, aire, fuego), los cuales no se pueden descomponer, aunque pueden combinarse unos con otros, surgiendo elementos mixtos en nmero infinito. Y, como veremos, cada uno de ellos tiene su propia forma de moverse o transformarse. Por eso, si ignoramos qu es el movimiento nunca podremos saber qu es la naturaleza. Distingue, como ya dijimos, diversos tipos de cambio o movimiento:
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(i) SUSTANCIAL: generacin corrupcin de la sustancia. (ii) ACCIDENTAL: Movimiento:
(gnesis,
origen,
produccin)
CUANTITATIVO, en funcin crecimiento y disminucin.
de
la
cantidad:
CUALITATIVO, en funcin de cualidades: alteracin. LOCATIVO O LOCAL, en funcin del lugar: traslacin. Aristteles tiene en cuenta que otros filsofos intentaron explicar la naturaleza segn una ley o un sistema de oposicin de"contrarios": amor-odio (Empdocles), lleno-vaco (Demcrito), par-impar (pitagricos), etc. Aunque iban bien encaminados, no considera suficiente apelar a elementos opuestos para explicar el cambio. No entiende cmo un elemento puede transformarse en su contrario (ms que transformarse se destruira si lo hiciera). Como hemos visto, para nuestro pensador, el cambio y el movimiento son reales, no implican ninguna contradiccin o misterio, al menos si podemos encontrar siempre algo que permanezca constante en ellos. Para explicar satisfactoriamente el movimiento crey necesario recurrir a un tercer elemento: el sujeto de los contrarios. As, el movimiento queda explicado a partir de tres principios: [1] el sujeto (hipokimenon), [2] la forma y [3] la adquisicin de la forma nueva (o privacin de la anterior). Esto significa que en todo movimiento hay algo a lo que afecta el cambio (el sujeto del cambio o la "transformacin"), que adquiere una nueva forma, dejando de tener su forma anterior (privacin). Aristteles expresa tambin esta idea en trminos de acto-potencia. Por lo tanto, la "privacin" no es simplemente no-ser (absoluto), sino un no-ser relativo: es el "poder-ser" (potencia) de un sujeto. De esta manera intenta Aristteles superar la oposicin parmendea entre "no-ser" y "ser", desde la cual era imposible comprender el movimiento. Pero la concepcin aristotlica del movimiento tambin es teleolgica: todos los seres se mueven o cambian hacia su propia perfeccin (adquiriendo la "forma"). En efecto, Aristteles tiene del movimiento un concepto teleolgico (de telos). Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfeccin; afirmacin de clara resonancia platnica pero de sentido muy distinto al de Platn, pues el fin al que tienden las cosas es inmanente a las cosas y no, como en Platn, trascendente y superior a ellas. El paso de la potencia al acto en un ser slo se produce con el concurso de otro ser que posee ya en algn modo aquel acto. Por ejemplo, algo que tiene la potencia de arder slo arde por la presencia de algo ardiendo. Esto significa que nada se produce sin causa, no hay movimiento espontneo. Lo cual coincide con lo que hemos dicho sobre la prioridad del acto sobre la potencia y sobre la reduccin de la causa eficiente a la causa formal
El movimiento no es pues, el paso del ser al "no-ser" sino el paso del "ser en potencia" al ser "en acto" y no implica, por tanto, contradiccin alguna. De hecho, en todo cambio o movimiento siempre hay algo que permanece constante, un sustrato inalterable: en los cambios accidentales o de "forma accidental"
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permanece constante la sustancia; y en los cambios sustanciales, mucho ms radicales que los primeros, aunque pueda cambiar la "forma sustancial", permanece inalterada la "materia prima" que, recordmoslo, es definida comola mera potencia o posibilidad de recibir nuevas y distintas formas. En sus propias palabras, el movimiento es el acto (entelchia) de lo que est en potencia en cuanto est en potencia (Fs. III, 1, 201 a 10). Esta formulacin ya sugiere que, a pesar de todo, para Aristteles no resultaba fcil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino una especie de acto incompleto: es la actualizacin de lo que est en potencia, mientras sigue estando en potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto est en acto perfecto), cesa el movimiento. Si el sujeto est en pura potencia, an no est en movimiento (no ha comenzado a moverse). Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: Todo cambia desde el ser en potencia hasta el ser en acto (Met. XII, 3, 1069 b 15). Para resumirlo con una frmula tpica para expresarlo, aunque no sea originalmente aristotlica, sino escolstica: El movimiento es el paso de la potencia al acto.
4. De la fsica a la Teologa: El primer motor: Dios como causa del universo fsico (como causa eficiente y final) En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los seres vivos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el movimiento y el tiempo. Sin embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un primer motor, es decir, de una primera causa eficiente como causa del movimiento eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, no pues debe haber un motor ( kinetikn) cuya energa o atraccin haga pasar al mvil de la potencia al acto, y que ya posea en acto aquello que el mvil slo posee en potencia. El principio es claro: todo lo que se mueve es movido por otro (Fs. VII, 1, 241 b 24). Si el motor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el principio de la cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada) pero que sea causa de todo el movimiento del mundo, el cual -no lo olvidemos - es eterno aunque tenga su origen en este primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda la eternidad, al menos en cuanto que causa final. Sin embargo, en diferentes fragmentos Aristteles aplica tambin al primer motor la idea de causa eficiente. Sera un motor en contacto inmediato con la ltima esfera, en los lmites del cosmos, y al moverla, sta arrastra a todas las dems esferas interiores (ver ms abajo la cosmologia aristotlica). Pero en otros contextos dice que la esfera ltima del cosmos no entra en contacto fsico con el primer motor, porque ste, lgicamente carece de extensin especial (Dios no es un ser material: se define no slo como "primer motor" sino tambin como "acto puro" y por tanto como la nica "forma" del universo que existe separada de la materia, o mejor dicho, sin
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"materia"). No obstante, hay otros pasajes (Metafsica, libro XIII) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aqu el primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como un ser puramente espiritual, un "puro acto" absolutamente inmaterial que constituye la finalidad o sentido ltimos de todo el cosmos: pero tambin como un ser vivo, perfecto, feliz y autosuficiente al que todo en el universo se esfuerza por imitar (un poco como la Idea de Bien de Platn). En otras palabras, Aristteles entiende aqu a Dios como una inteligencia, un pensamiento puro que slo se piensa a s mismo (Met. XII, 7). Ese Dios, aunque sea el fin ltimo del universo (monotesmo finalista, al estilo platonico) no ha creado el mundo (tanto la materia prima como las formas, en absoluta coherencia con el resto del pensamiento griego, son eternas), ni interviene en l, ni se ocupa para nada de los hombres -a quienes no necesita en absoluto-: es una pura "energa" espiritual que mueve al mundo, un ser absolutamente superior, el Dios de los filsofos que tan poco tiene que ver con el Dios cristiano de la fe y cuya existencia pide ser demostrada con argumentos racionales, ms que por fanatismo ciego. El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristteles para postular la existencia del acto puro, es decir, Dios. El argumento que utiliza es el que hemos visto aparecer detrs de la facultad de los principios (nous) y que llevaba a la necesidad de principios primeros por la imposibilidad de una regresin infinita. Para resumir todo lo dicho: si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmvil, que moviera pero sin ser movido, entonces no habra un ser ltimo y se producira la absurda regresin al infinito. Por tanto, para vencer ese vrtigo ante una serie de motores mviles infinita, es necesario postular un motor ltimo inmvil, que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmvil, todo en l ha de ser acto y nada potencia: es acto puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos as afirmado, como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmvil, es decir, un ser de aquellas caractersticas de la idea platnica y del ser parmendeo. Es este un detalle de la filosofa aristotlica que algunos han visto como una recada en el platonismo
5. Biologa, cosmologa y astronoma : Ya hemos visto cmo, desde un punto de vista metafsico, el cambio y el movimiento no representan ningn enigma para Aristteles: no hay contradiccin alguna en el paso de la potencia al acto y, por tanto, el mundo del devenir es real. Es ms, es el nico real. Ahora bien, comprender los diversos procesos de cambio que suceden en la naturaleza es una cuestin emprica que requiere conocer la "forma" (es decir el principio interno que explica los posibles cambios y transformaciones de cada cosa) de las substancias implicadas y eso es tarea ya de las llamadas ciencias naturales. Todas ellas, (biologa -o historia natural-, pero sobre todo la cosmologa y astronoma) tienen algunas cosas en comn con las de Platn. Pero fue la manera en que Aristteles las expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la poca, as como con la Biblia (al menos en parte), lo que las mantuvo vigentes durante toda la Baja Edad Media, hasta la revolucin cientfica del Renacimiento. La cosmologa aristotlica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y se puede observar en ella una clara influencia platnica y pitagrica, mucho mayor que en otras partes de su pensamiento. En sus obras "Sobre el cielo" y "Sobre la generacin y la corrupcin", as como en algunos libros de la "Fsica", se exponen sus ideas fundamentales al respecto. Hay que decir tambin aqu que Aristteles se preocup tambin del mundo
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biolgico, incluso hizo investigaciones directas sobre los animales y las plantas. Sin embargo, aunque la biologa aristotlica es parte de la fsica (estudio del movimiento de los seres naturales) no la estudiaremos aqu, sino ms bien en relacin con su psicologa. No obstante hay que aadir que, en su trabajo clasificador, al margen de su importancia cientfica para la ciencia posterior, Aristteles puso de manifiesto una asombrosa capacidad de sistematizacin y de observacin emprica de los seres vivos (empirismo) comparable a la de Carlos Linneo, y que se echa de menos en sus concepciones cosmolgicas y astronmicas, mucho ms metafsicas y tan poco empiristas como las de su maestro Platn - por quien, como decimos, se vi muy influido en estas arduas cuestiones- . Su unico error de importancia en el terreno biolgico (aunque fue un error de graves consecuencias para la historia de la biologa) fue considerar que las ESPECIES animales y vegetales estaban fijadas de una vez para siempre pues, como substancias segundas eran eternas e inmutables (FIJISMO); es decir, que no evolucionaban en absoluto - tesis que, desde Darwin en adelante sabemos que es tan falsa como el relato bblico del Gnesis - : para l, mientras las substancias primeras (los individuos) nacen y mueren, las "formas" o "substancias segundas" se transmiten eternamente de padres a hijos. Esto es algo que se deduce de la clara preeminencia que la forma tiene sobre la materia en el pensamiento aristotlico. Pero, en realidad, no fue su nico error : as mismo, Aristteles tambin se equivoc al dar crdito a la llamada "teora de la generacin espontnea" de la vida. Como hemos dicho ya, Aristteles elabor su cosmologa en los comienzos de su obra, por lo que sus ideas no pueden considerarse definitivas respecto a este punto. Se encuentra en el dilogo Sobre la filosofa (donde se distancia de la cosmologa platnica y habla del ter y del carcter eterno e indestructible del cosmos) y en los tratados Sobre el cielo y Sobre la generacin y la corrupcin, en los que distingue claramente dos regiones del cosmos:
[1] EL MUNDO SUPRA-LUNAR o celeste : Aristteles concibe a los astros como seres animados, no sometidos a corrupcin ni generacin (eternos e inmutables), estando su cuerpo hecho de un quinto elemento tambin eterno e igualmente incorruptible, el TER (etimolgicamente "ter" significaba lo que siempre fluye). Los cuerpos celestes tienen un movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro est colocado en una esfera de ter movida por un motor inmvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmvil que mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos motores inmviles (probablemente subordinados al primero) como esferas celestes. En esto Aristteles adopt la teora del astrnomo platnico Eudoxo de Cnido y de Calipo, que hablaban de 33 esferas para explicar el movimiento de los astros. Pero, debido al extrao comportamiento de los planetas que se movan independientemente de las estrellas fijas formando "bucles" o retrogradaciones (ver cuadro adjunto: los problemas de la astronoma helnica), Aristteles se vio obligado a aadir otras 22 girando en sentido contrario para contrarrestar el movimiento de las 33 primeras. Obviamente, la Tierra estaba en el centro de este complicado sistema. Es una esfera inmvil, a la que atribuy un tamao muy inferior al real. Por otra parte, el universo es finito -est encerrado en la esfera ltima de las estrellas fijas- y
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en l no existe el vaco: est lleno de materia... Por lo dems, toda sustancia material existe en un espacio que se define como "el lmite del cuerpo envolvente" en el que,como decimos, no existe el vaco (espacio lleno de materia). Y el tiempo es definido como "el nmero del movimiento segn el antes y el despus", es decir como algo que slo existe en relacin a los cambios que se producen en el cosmos. Es decir, concibe el tiempo y el espacio como puramente relacionales, no como entidades absolutas .
[2] EL MUNDO SUB-LUNAR o terrestre: es el escenario de la generacin y la corrupcin. Son cuatro los elementos que figuran en la composicin de todas las cosas, pero son en parte distintos de los de Empdocles. Tienen una materia comn, y sus diferencias dependen de la combinacin de cuatro pares de cualidades: clido-seco (fuego), clido-hmedo (aire), fro-hmedo (agua) y fro-seco (tierra). Estos elementos pueden engendrarse mutuamente, por lo que no son eternos. El movimiento tpico o natural de las cosas en el mundo sublunar es el rectilneo y vertical, no el circular como el del eter, y siempre hacia arriba o hacia abajo, segn que los elementos de que se componen sean pesados (agua, tierra) o ligeros (aire, fuego). Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o atraccin (no admite la idea moderna de gravedad en el sentido newtoniano de accin o atraccin a distancia); sino que se trata de un movimiento o tendencia natural (movimientos naturales), es decir, debido a la naturaleza (physis) de los elementos. As, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su lugar natural). Pero tambin se producen movimientos violentos -no naturales, sino provocados- en otras direcciones, como cuando lanzamos una piedra o una flecha.
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LA COSMOLOGIA DE ARISTTELES
INTRODUCCIN
La fsica aristotlica es cualitativa y no cuantitativa. No es una verdadera fsica matemtica en el sentido moderno del trmino, que surgir con Galileo Galilei en el siglo XVI. Lo que sucede en el mundo no puede ser matematizado porque es absolutamente heterogneo: es el mundo de los cambios, del movimiento, de la diversidad, de los fines. La naturaleza se manifiesta como esencialmente diversa (cada cosa tiene su "forma") y esto no es una apariencia, sino su intrnseca realidad. Sin embargo, hay una regin del cosmos que presenta tal armona que no puede ser explicada de manera similar a como se hizo con la naturaleza: el cielo. Es sta la regin del orden, donde suceden tambin cambios pero absolutamente predecibles, regulares, estables. El sol sale todos los das y los ciclos lunares se repiten incansablemente sin variacin. En la antigedad, era muy importante tener un conocimiento exacto y geomtrico del cielo para poder elaborar calendarios lunares o solares y regular las actividades humanas como la agricultura y las fiestas religiosas. Pero la tierra, con sus mltiples y caticos cambios y movimientos no poda ofrecer un punto de referencia estable y permanente para medir el tiempo. As, el cielo se convirti en ese asidero de regularidad y orden que es el reloj del cosmos, la medida exacta y precisa del tiempo y de los acontecimientos.
La cosmologa Aristotlica, mucho ms influenciada por el misticismo de raz pitagrico-platnica de lo que a su autor le hubiese gustado reconocer, va a diferenciar, por lo tanto, entre dos regiones del cosmos
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que no son reductibles la una a la otra: el mundo sublunar y el mundo supralunar. Es decir, entre el CIELO y la TIERRA, en un modelo dualista que pasar casi ntegramente a la Edad Media y que se convertir, junto con las aportaciones del gran astrnomo alejandrino del siglo I, Claudio Ptolomeo en la cosmovisin oficial de la escolstica catlica contra la que tendrn que batirse duramente el heliocentrismo de Nicols Coprnico y toda la revolucin cientfica de los siglos XV y XVI. Ello justifica este tratamiento detallado que iniciamos aqu y que tendr su continuacin en el tema dedicado a la Revolucin cientfica. Vemoslo: EL MUNDO SUBLUNAR
Es la regin del cosmos que abarca aquella parte situada por debajo de la luna (sin incluir esta ltima): la regin terrestre, nuestro mundo. Ya vimos en la Fsica que lo que caracteriza a esta regin es el cambio, tanto substancial como accidental. Continuamente nacen y perecen seres; otros modifican su tamao, su peso, sus colores, su posicin o alguna otra cualidad. No hay quietud. Es nuestro mundo mvil y heterogno. Los movimientos caractersticos de los seres del mundo sublunar son finitos, es decir, tienen un principio y un fin, y rectilneos, (ascendentes o descendentes). ( Empricamente, en la experiencia no se observan lneas rectas infinitas). Todos los cuerpos que componen esta regin estn compuestos de cuatro elementos ltimos que que poseen distintas naturalezas, distintas formas de cambiar y de moverse y, por tanto, distintos lugares naturales a los que tienden para encontrar el reposo: La tierra es el elemento ms pesado y tiende a ocupar su lugar natural que es el centro de la tierra. A sta le sigue el agua, que se sita inmediatamente por encima. Despus se halla el aire y, por ltimo, el fuego, que es el elemento ms ligero y tiende una tendencia intrnseca a dirigirse hacia la periferia del mundo. As, los movimientos que observamos en los distintos seres se deben a la tendencia de cada elemento que lo compone a ocupar su lugar natural: si tiramos una piedra, sta cae porque busca recuperar su lugar propio, el centro del mundo, restaurando as el orden perdido. Los movimientos naturales de los cuerpos terrestres son rectilneos, ascendentes (fuego, aire) y descendentes (tierra, agua ) segn su forma o naturaleza (pesada o ligera).
Los movimientos no rectilneos son siempre violentos o forzados por algo exterior al cuerpo que se mueve as (como por ejemplo, cuando lanzamos una flecha con un arco, caso en el que, segn Aristteles, esta mantiene durante un tiempo un movimiento horizontal forzado por nosotros -violento- antes de caer a tierra con un movimiento propio de su naturaleza).Ya veremos ms adelante que este tipo de movimientos resulta muy problemtico para la fsica aristotlica, dado que en ella no hay una buena explicacin de la persistencia de ese movimiento horizontal. En efecto, uno de los principios de la fsica aristotlica es el de que "Todo lo que se mueve es movido por otro": pues bien, salvo en el momento inicial en el que el proyectil es impulsado por la mano (que acta como "motor"), una vez disparado nada parece cumplir esa funcin. Aristteles, perfectamente consciente de esta objeccin, propuso, sin mucha conviccin la idea de que el aire desplazado por la flecha podra actuar como motor del movimiento horizontal, retroproplsndola: sin embargo, es evidente que si esto fuese as, la flecha jams caera a tierra, dado que el aire no se acaba nunca. No obstante, a pesar de lo insatisfactorio de esta
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solucin, nadie se atrevera a poner la menor objecin a las explicaciones aristotlicas del movimiento hasta finales de la Edad Media.
Adems, todos los movimientos se realizan de acuerdo a un fin: el mantenimiento del orden del conjunto. Si el orden se altera, la naturaleza tiene los mecanismos adecuados para restablecer el orden necesario y justo. La cosmologa aristotlica es teleolgica. El fin, telos, es inmanente a los cuerpos e intrnseco a la materia, ya que es la forma (morph), la esencia o naturaleza de los compuestos hilemrficos, la que determina, como su causa, su comportamiento y desarrollo; es decir, su destino. Por decirlo de algn modo, es como si para Aristteles la materia an conservase propiedades que hoy slo consideramos propias de los seres vivos (intenciones, propsitos, finalidades etc...lo cual, por lo dems no es nada extrao: para la mayora de los griegos, como hemos visto, la materia esta "viva" -hylozoismo-). Dentro del conjunto total del cosmos, la tierra (que no es un planeta para Aristteles) ocupa el centro necesariamente. Al estar compuesta del elemento "tierra" en su mayor parte, tiene forzosamente que ocupar el centro del cosmos, su lugar natural. Por lo tanto estamos en una concepcin geocntrica del universo, con una tierra concebida como centro fijo e inmovil de todas las esferas celestes.
EL MUNDO SUPRALUNAR
Es la regin que abarca la luna y todo lo que se halla ms all de ella: concretamente abarca los cinco planetas o "cuerpos errantes" (mercurio, venus, marte, jpiter y saturno), el sol y las estrellas. Esta regin es absolutamente diversa de la regin terrestre: aqu impera el orden, la armona, la regularidad. Y ello es as porque los cuerpos celestes no se componen de los cuatro elementos terrestres, sino de ter, "lo que siempre fluye", que es un material sutil, ptimo, imponderable, transparente, cristalino e inobservable... El ter o la "quinta esencia" , como sola decirse en la Edad Media, es un elemento incorruptible y eterno que le otorga al cielo una homogeneidad y una regularidad que no posee lo terrestre. Los cuerpos celestes, compuestos de ter, no vagan por el espacio vaco, que es inexistente (segn Aristteles, que en esto es coherente con la tradicin parmenidea, no existe el vaco ni los tomos, sino que el universo esta lleno). Los planetas y las estrellas estn sujetos a unas esferas de ter que son movidas por motores inmviles, despazando a los cuerpos que en ellas se encuentran. En realidad, lo que gira en el vaco es la esfera, y no el planeta.
Aristteles no poda explicarse los movimientos a distancia de los astros (es decir, porqu no caen a tierra, estando suspendidos en el cielo): no conoca el concepto newtoniano moderno de la gravedad como fuerza de atraccin a distancia de los cuerpos, as que tom el modelo geomtrico del platnico Eudoxo de las esferas
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homocntricas para construir su propia cosmologa. El universo es perfectamente esfrico, finito, formado por esferas que se hallan unas dentro de otras, siendo la central la tierra y la tima esfera o la que rodea a todas las dems, la esfera de las estrellas fijas (constelaciones).
El elemento ter que forma el mundo supralunar tiene un movimiento (natural e intrnseco) circular y uniforme. Lo etreo no tiene nada que ver con el peso y su lugar natural es la equidistancia al centro del mundo. Solo se logra sta con un movimiento circular uniforme, sin principio ni fin (eterno) en torno al centro que es la tierra. Ahora podemos entender por qu para los griegos el cielo era el mundo del orden, de la estabilidad y del equilibrio frente al mundo terrestre de la diversidad y del cambio. Sus
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leyes no tienen nada que ver con las de este mundo.
Por otra parte, el universo aristotlico no tiene principio ni final; es eterno y no tiene historia. Por ello no hay posibilidad de hacer una cosmogona acerca del cosmos: este es ingendrado y existe desde siempre. Ademas el universo es finito; no est en el espacio. Esto es as porque si ocupara un espacio habra "algo" -un ser- que no es el universo, ms all del universo mismo (que es todo lo que hay o existe), y sto es imposible. La pregunta sobre el ms all del universo o sobre dnde est el universo es ilegtima. No hay un recipiente (espacio) que abarque el universo como si ste fuera una cosa. Ms all del universo mismo no hay nada (salvo acaso Dios, moviendo las esfereas celestes desde la eternidad) porque l es todo lo que hay.
Los problemas de la astronoma helnica (en general) y de la arsistotlica (en particular)

Como hemos visto en el caso de la explicacin de los movimientos violentos, todo este complejo modelo fsico no estaba exento de problemas. En efecto, Aristteles poda demostrar la necesidad de la existencia de un primer motor (Dios) ms all de las esferas, pero no estaba en condiciones de dar una explicacin clara y coherente al simple hecho observacional del movimiento horizontal o parablico de los proyectiles. Por otra parte, es muy posible que tampoco le interesara demasiado: pese a su declarado empirismo, ya hemos visto que Aristteles tena una fuerte inclinacin al pensamiento terico, muy caracterstica de todos los pensadores griegos, por lo dems. Basta sealar el carcter literalmente inobservable -y por tanto, indemostrable- del hipottico "eter" para desconfiar de ese presunto empirismo del que tantas veces hizo gala. Pero adems debemos recordar a este respecto que, en su clasificacin de las ciencias, el conocimiento terico est muy por encima del conocimiento prctico y productivo: al fin y al cabo a Aristteles le interesaba ms la metafsica que la fsica (tanto, que esta se fundamenta en aquella). Sencillamente, el problema prctico de los proyectiles no le quitaba el sueo...Sin embargo, este problema no era el nico que tuvo que afrontar tan grandiosa concepcin: ya hemos dicho repetidas veces que, a pesar de todo, Aristteles nunca dej de ser un platnico y esto se observa en numerosos aspectos de su pensamiento. Uno de los mejores ejemplos de ello son sus concepciones astronmicas, fuertemente deudoras de la tradicin pitagricoplatnica. Pues bien, de esta tradicin de cuo mstico-metafsico, Aristteles tambin heredar uno de los problemas ms determinantes de la historia de la astronoma (determinante porque, como veremos, su definitiva solucin conducir al sistema heliocentrista de Copernico en el siglo XV y, por tanto, a toda la revolucin cientfica del Renacimiento y el Barroco): nos referimos a esas extraas retrogradaciones planetarias de las que hemos hablado antes y que conviene estudiar con mayor detalle si queremos comprender la larga y compleja historia del pensamiento cientfico occidental. El problema de las rbitas planetarias y sus extraas retrogradaciones: El movimiento del Sol y de la bveda estrellada Comodijimos al comienzo, la simple observacin del cielo nocturno haba revelado desde la antigedad la existencia de ciertas regularidades en el movimiento de los astros. Las estrellas fijas y la Va Lctea (esa banda brillante de aspecto nebuloso que atraviesa el cielo) parecan moverse durante la noche como si estuvieran rgidamente unidas a una bveda invisible que girase alrededor de un punto fijo en el cielo, el Polo Norte celeste. Por las observaciones realizadas desde distintos puntos de la superficie terrestre poda deducirse que esta bveda era como una gran esfera (la esfera de las
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estrellas fijas) que rodeaba a la propia Tierra esfrica. Ya los griegos estaban familiarizados con el hecho de que la "esfera celeste" hipottica que contena a las estrellas pareca girar uniformemente de Este a Oeste volviendo a su punto de partida cada veinticuatro horas. Hoy nos referimos a este movimiento como rotacin diurna. Naturalmente, ahora sabemos que es la Tierra, y no las estrellas, la que gira alrededor de su eje cada veinticuatro horas y que la apariencia de la estrellas distribuidas sobre una enorme esfera es una ilusin ptica. Pero no debemos despreciar el enorme conocimiento astronmico de los antiguos por creer que observaban unos cielos en movimiento desde una Tierra esttica. De hecho, la mayora de nosotros aceptamos "autoritariamente" el punto de vista moderno aunque no tengamos argumentos convincentes que demuestren la realidad del movimiento terrestre. Existe una estrella particular en la constelacin de la Osa Menor (la estrella polar) muy prxima al Polo Norte celeste. Actualmente sta slo se desva unos 0,9 de esta direccin y en el futuro ir siendo cada vez menor hasta alcanzar un mnimo de 0,46 en el ao 2102 empezando a crecer de nuevo. Hiparcos, el gran astrnomo griego, ya conoca este lento movimiento del polo norte celeste a travs de las estrellas fijas, fenmeno conocido como precesin de los equinoccios. Se conoce ahora que el propio polo norte celeste se mueve en un pequeo crculo y vuelve a su posicin original cada 25700 aos. Puede resultar curioso mencionar que en el ao 802 d.C. la estrella 32H Camelopardalis (en la constelacin de la jirafa) distaba slo medio grado del polo y los vikingos la utilizaban efectivamente como estrella polar aunque fuera unas cuatro veces menos brillante que la actual estrella polar. Tambin era sabido por los antiguos (aunque no tan bien conocido por el hombre lego de hoy), que si bien el Sol participa del movimiento diurno de las estrellas, no se mantiene solidario a stas. Observando las estrellas, justo antes de amanecer y justo despus de la puesta de Sol se puede ver que ste cambia lentamente su posicin respecto a las estrellas cada da. Al cabo de 365 das y un cuarto regresa de nuevo a la posicin inicial. Si seguimos con un trazo imaginario sobre la bveda estrellada esta trayectoria del Sol, obtendremos un lnea circular denominada eclptica que va atravesando una serie de constelaciones conocida como banda del zodiaco. En efecto, el Sol parece tener un movimiento a lo largo de la direccin Norte-Sur. El 21 de Marzo (equinoccio de primavera) el Sol est directamente, a medioda, sobre la vertical en los lugares situados a lo largo del ecuador terrestre, y despus se mueve cada da ms hacia el Norte hasta que el 21 de Junio (solsticio de verano) est directamente sobre la vertical, a medioda, en los lugares situados a 23 al norte del ecuador (trpico de Cncer). El sol empieza a moverse entonces hacia el Sur, de tal modo que el 23 de Septiembre (equinoccio de otoo) est directamente sobre la vertical, a medioda, de nuevo en el ecuador, y el 21 de Diciembre (solsticio de invierno) est sobre la vertical, a medioda, en los lugares situados a 23 al sur del ecuador (trpico de Capricornio). El Sol se mueve de nuevo hacia el Norte y el ciclo se repite. El movimiento Norte-Sur del Sol es, naturalmente, el principal factor que determina la temperatura sobre la superficie terrestre. Entre el 21 de Marzo y el 23 de Septiembre el da tendr una duracin superior a las 12 horas en el hemisferio norte, y el Sol estar relativamente alto en el firmamento (segn la latitud). Entre el 23 de Septiembre y el 21 de Marzo la duracin del da es menor de doce horas en el hemisferio norte y el Sol no se eleva muy alto. Esta circunstancia ser justamente la opuesta en el hemisferio sur. Es 21 de Marzo y el 23 de Septiembre, el da y la noche tienen la misma duracin, de donde procede el trmino equinoccio (igual noche, en latn). La correlacin entre las estaciones y el movimiento del Sol a travs de las estrellas fue un descubrimiento cientfico de vital importancia en las antiguas civilizaciones agrcolas. Al establecer un calendario, originado en Egipto, de 365 das, los antiguos astrnomos podan predecir la llegada de la primavera y decir al agricultor cundo deba sembrar sus cosechas. Eventualmente se encontr que tal calendario se haca cada vez ms inexacto, a menos que se aadieran algunos das extra para tener en cuenta el hecho engorroso de que el ao solar consta de 365 das ms un cuarto de
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da. Otra dificultad estaba en que la posicin del Sol en el Zodaco en el equinoccio de primavera variaba gradualmente a lo largo de los siglos. Mil aos antes de Cristo el Sol, el da 21 de Marzo, estaba entre las estrellas de la constelacin de Aries, pero, poco a poco, se desplaz a Piscis, donde se encuentra ahora todos los aos en esa fecha. Dentro de unos siglos estar en Acuario (de ah la frase de la astrologa popular de que la Edad de Acuario est al llegar). Este fenmeno es otro aspecto del movimiento gradual del polo Norte celeste antes mencionado. Las explicaciones alternativas Para dar cuenta del movimiento diario del Sol junto con el giro de las estrellas fijas haba, en principio, dos explicaciones posibles: o que la Tierra estaba fija y la bveda celeste daba una vuelta cada da alrededor de ella, o bien al revs, que la Tierra giraba en torno a su eje y la bveda celeste permaneca fija. Los griegos pronto formularon ambas hiptesis. Pero la explicacin por la rotacin de la Tierra resultaba insostenible porque contradeca fuertemente al sentido comn: vemos claramente cmo el Sol sigue cada da su camino y cmo el cielo nocturno gira sobre nuestras cabezas mientras la Tierra parece yacer inmvil bajo nuestros pies. Sin embargo haba una objecin aparentemente de mucho ms peso, a saber, la que comenta Galileo en este clebre texto: si la tierra se moviese habramos de notar algn efecto de se movimiento, pues "(...) una rueda que gira tiene la propiedad de expeler y dispersar las materias adheridas a la mquina. En este hecho muchos fundan la opinin, y Ptolomeo entre otros, que si la Tierra girase con tan grande velocidad, las piedras y criaturas que estn sobre ella seran lanzadas al aire y que no habra mortero bastante fuerte para fijar los edificios a sus cimientos de modo que no sufrieran semejante expulsin". (Galileo Galilei: Dilogos sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. 1630). El otro movimiento que deba explicarse era, como hemos dicho, el desplazamiento anual del Sol a lo largo de la eclptica. Tambin cabra interpretar este fenmeno de dos maneras: o bien que el Sol realizaba un movimiento de traslacin alrededor de la Tierra o que bien era sta quien se trasladaba alrededor del Sol. Como antes, la hiptesis del movimiento de la Tierra contradeca el sentido comn y otra vez otro argumento con respecto a las consecuencias de su movimiento: Si la Tierra se mueve alrededor del Sol, tendr que hacerlo a una velocidad bastante grande, y entonces habra una corriente de aire tan fuerte como un viento en la direccin contraria a su movimiento, los objetos que se soltaran desde lo alto caeran en contra del movimiento de La Tierra y los proyectiles tendran mucho mayor alcance en la direccin contraria del movimiento terrestre, que en la direccin a favor. As, pues, la explicacin que se acept fue que la Tierra estaba en el centro del Cosmos y que el Cielo daba vueltas en torno a ella. Durante la antigedad y la edad Media el hombre se aferr a la idea de un Cosmos como una unidad cerrada y finita formada por dos regiones radicalmente diferente, el Cielo y la Tierra, regidas por leyes tambin distintas. En realidad, esta distincin no es original del estagirita sino ms bien una concepcin que Aristteles hereda de la tradicin pitagrico-platnica, una idea metafsica fuertemente arraigada en el pensamiento griego segn la cual el hombre estaba en el centro de la creacin, en el mundo sublunar donde todo era imperfecto y corruptible. Ms all del mundo sublunar estaba el mundo de los astros, lleno de perfeccin e incorruptible, limitado por la esfera de las estrellas fijas, ms all de la cual no exista ni materia ni espacio. Los postulados de Platn En efecto, fue Platn quien, inspirado por el pitagorismo, sent las bases conceptuales sobre las que se deba asentar cualquier estudio astronmico en lo sucesivo. Las principales fueron:
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A. La Tierra, que es esfrica e inmvil y est en el centro del Universo (geoestaticismo y geocentrismo) B. Todos los movimientos de los astros deben ser circulares y uniformes C. Los astros no pueden tener otro movimeinto o cambio que ese movimiento circular.
Ya vimos en su momento la obsesin de los pitagricos por la esfera y el crculo como figuras geomtricamente perfectas, casi divinas. Pues bien, para Platn (y los pensadores posteriores) los astros en particular y el Cielo en general tenan un carcter divino, ya que es la parte material que ms se parece a las ideas. Puesto que a su juicio stas son eternas e inmutables, el nico movimiento que le puede convenir al Cielo es aquel que ms se asemeja a la inmovilidad: el circular y uniforme, unico movimiento literalmente perfecto pues no tiene ni principio ni fin. En los cielos, a diferencia de lo que ocurre en la tierra, nada cambia, nada nace ni muere: el unico cambio es el movimiento circular uniforme. El problema de los planetas Pero los movimientos del Sol y las estrellas no eran los nicos que haba que explicar. Desde la antigedad eran conocidas unas "estrellas" que no mantenan sus distancias relativas con las dems, sino que se movan siguiendo trayectorias irregulares, y que fueron llamadas planetas (planeta significa "astro vagabundo" o "estrella errante"). Los planetas de la antigedad -es decir, los visibles a simple vista, sin auxilio del telescopio, que no se inventar hasta el renacimiento- eran siete: Mercurio, Venus, Marte, Jpiter, Saturno, El Sol y La Luna. Pero exceptuando al Sol y la Luna, los otros cinco planetas presentan un movimiento anual empricamente irregular, observndose ciertas paradas y retrocesos en su movimientos conocidas en astronoma como retrogradaciones
Figura 1. Movimiento retrgrado de uno de los planetas exteriores sobre el fondo estelar. Abajo: Retrogradacin de Venus
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Hoy, gracias a la revolucin cientfica iniciada por Coprnico en el S XV con su modelo heliocentrista de una tierra movindose alrededor del sol (mov. de translacin anual) y en torno a su propio eje (mov. De rotacin diario) sabemos que muchos de los movimientos que se observan en el Cielo no son propios de ste, sino que son el reflejo de los que efecta la Tierra. As, la revolucin diaria de la bveda celeste es una consecuencia ptica de la rotacin de la Tierra y el movimiento anual del Sol lo es de su traslacin. En cuanto a esas molestas anomalas del modelo egocntrico, las retrogradaciones planetarias hay que sealar que los movimientos retrgrados de los planetas son una simple apariencia ptica derivada de sus movimientos directos y de la traslacin terrestre. Este fenmeno se explica as de manera simple sin necesidad de ningn artificio: cuando se ve retrogradar un planeta, no es que ste cambie el sentido de su marcha, sino que la Tierra, desde la cual lo observamos, lo adelanta o es adelantada por el planeta (dependiendo de si se trata de un planeta exterior o interior), debido a la diferente amplitud de sus rbita y, por eso, parece que aqul vaya hacia atrs.
Figura 3. Interpretacin del movimiento de retrogradacin para planetas exteriores (a) y planetas interiores (b) segn el esquema heliocentrista. En ambos diagramas el bucle es debido a que la Tierra se adelanta o se atrasa en su movimiento al planeta; entre A y C, la proyeccin en la esfera de las estrellas fijas muestra un movimiento hacia el Este, pero entre C y E aparentemente cambia la direccin de movimiento hacia el Oeste, al final entre E y G el planeta retoma su movimiento hacia el Este.
Sin embargo, durante siglos las retrogradaciones constituyeron un autntico quebradero de cabeza para los astrnomos griegos y medievales, educados en los postulados pitagrico-platnicos: eran un inquietante contra-ejemplo emprico de la presunta y terica perfeccin geomtrica de los cielos. Es cierto que para Platn, con su caracterstico desprecio del conocimiento sensible, semejante contrariedad no era un gran motivo de preocupacin: de los sentidos no podemos esperar nada bueno, de modo que ms vala estudiar la astronoma ideal que la real. Pero la situacin era bien distinta para sus sucesores: Platn era un filsofo y el ltimo de sus intereses era el de elaborar calendarios matemticamente precisos y fiables. Para los astrnomos profesionales, obviamente, la cosa era diferente. Y tambin para Aristteles, cuyo empirismo declarado no poda consentir dejar sin explicacin un hecho de observacin tan llamativo. De este modo, toda la tarea astronmica a partir de entonces consisti en hallar un modelo explicativo que diera razn de los movimientos observados partiendo de aquellos principios pitagrico-platnicos, tanto ms cuanto que pareca inconcebible la idea de una tierra en movimiento. Fue as como surgieron los dos grandes sistemas astronmicos que Grecia leg al cristianismo medieval: el modelo aristotlico y el ptolemaico. Se trataba en definitiva de hallar respuesta a este problema: Qu tipo de movimiento circular y uniforme es
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el de los planetas que hace que a nosotros nos parezca que se mueven de forma distinta?. Fijmonos pues que para los astrnomos antiguos los planetas no se comportan de manera irregular (es decir, con movimientos no circulares ni uniformes) sino que slo lo parece; sus movimientos son de hecho circulares y uniformes. De lo que se trata por tanto es de buscar algn modelo geomtrico que justificase esta no correspondencia entre lo que realmente sucede y lo que vemos. Ya hemos visto como solucion Aristteles el asunto: aadiendo esferas homocntricas (hasta completar nada menos que 55) girando en sentido contrario a las propuestas inicialmente por los astrnomos platnicos Eudoxo y Calipo. No obstante, fue la imprecisin emprica de este modelo, por otra parte tan complicado, la que produjo la reaccin de los astrnomos profesionales: haba que encontrar otro modelo que, sin abandonar los postulados platnicos, fuese ms exacto y, por tanto, ms prctico en la prediccin de los fenmenos verdaderamente observables. Cuatro siglos despus de la muerte del estagirita, un cientfico alejandrino pareci haber encontrado la solucin: se trataba de Claudio Ptolomeo, creador del Almagesto, posiblemente el tratado astronmico ms conocido y comentado de toda la Edad Media, junto con el Timeo de Platn. El modelo astronmico Ptolemaico Como decimos, el modelo geocntrico griego elaborado por la tradicin pitagricoplatnica-aristotlica fue caracterizado y completado por el citado Claudio Ptolomeo (138180 d.C.) Este astrnomo y matemtico griego del siglo I d.C reestructur el sistema geocentrista y solucion en parte el problema prctico de los astros errantes o planetas. En efercto, para ajustar del modo ms exacto posible las complicadas trayectorias (en realidad no circulares) de los planetas a las observaciones reales fue la tarea de su vida y por ello en su obra el Almagesto (palabra que en rabe significa "El ms grande") Ptolomeo introdujo el sistema de Epiciclos y Deferentes (figura 2). Segn Ptolomeo un planeta se caracteriza por tener dos movimientos ligados; uno de ellos es un epiciclo o trayectoria circular alrededor de un punto central el cual a su vez gira en torno de la Tierra en una trayectoria tambin circular denominada deferente.
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Figura 2. Sistema Ptolemaico de Epiciclos y Deferentes para explicar la retrogradacin observada en el movimiento de los planetas. La combinacin de los dos movimientos circulares explica este aparente cambio en la direccin, el que se repite varias veces sobre el deferente. Tericamente la trayectoria del punto centro del epiciclo vuelve a ocupar el origen despues de un tiempo, sin embargo los datos observacionales no mostraban este hecho, las trayectorias no son cerradas. Esto motiv a Ptolomeo a introducir mas epiciclos y complicar el sistema.
El origen del movimiento epicclico puede verse muy bien en el desplazamiento de una rueda sobre el suelo o sobre un carril. Un observador situado en el borde de la carretera ve que el eje describe una lnea recta, mientras que un punto del permetro de la rueda describe para l un movimiento ondulado, que en el caso de una rueda normal de automvil muestra un pico y en el caso de una rueda de ferrocarril, un bucle. En este ltimo caso, el movimiento que interesa es el de un punto situado en la pestaa o corona exterior de la rueda Esta combinacin describe tericamente los procesos de retrogradacin, pero presenta dos inconvenientes al compararse con las observaciones sistemticas: en primer lugar, no se completan las trayectorias circulares despus de varios epiciclos; y en segundo lugar no explica los cambios de brillo -mximo y mnimo- en Venus, Marte y Jpiter, cuya frecuencia debera ser ms alta que la observada. Ante estas dificultades los sucesores de Ptolomeo introdujeron una serie de epiciclos (menores) sobre epiciclos y las denominadas excntricas o puntos ecuantes (desplazamiento artificioso del centro de la Tierra) complicando an ms el sistema, sin alcanzar resultados concluyentes. En efecto, los llamados puntos ecuantes no eran ms que centros geomtricos de las trayectorias circulares que no coincidan exactamente con la posicin de la tierra y que explicaban el hecho de que las velocidades orbitales variasen y de que las distancias de los planetas a la tierra no fuesen siempre las mismas (como caba esperar en un movimiento circular uniforme) en razn de la excentricidad de las rbitas respecto de la tierra.
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Ntese que todo el sistema (en realidad un inmenso tinglado sumamente artificioso que se fue complicando todava ms a lo largo de la Edad Media, al aadirse cada vez ms epiciclos, deferentes y ecuantes para aumentar su adecuacin a las observaciones) constitua un inmenso esfuerzo para salvar la realidad del movimiento circular, incluso al precio de eliminar las burdas esferas aristotlicas (por lo menos tericamente, pues el sistema no fue presentado por PTOLOMEO como una descripcin real del universo, sino nicamente como un modelo matemtico razonable que consegua explicar mejor los fenmenos aparentes que el de Aristteles, pero conservando sus principios apriorsticos). Es por ello por lo que dada la continuidad entre ambas concepciones, ni siquiera se abandon el modelo de las esferas concntricas: simplemente se afirm que los movimientos epiciclicos estaban inscritos en el interior de una esfera (una para cada astro) de ter. Con esta simple correccin (AD HOC) el sistema aristotlico resultaba mucho ms compatible con la experiencia. ste fue, en sus rasgos bsicos, el planteamiento instrumentalista que Ptolomeo hizo del viejo problema astronmico. Aunque aceptaba la fsica aristotlica, limit sus trabajos a la articulacin matemtica de la astronoma, despreocupndose de las explicaciones mecnicas de la fsica. En este sentido Ptolomeo fue ms platnico que aristotlico, aunque no se declar completamente incompatible con este: al fin y al cabo, sus presupuestos tericos eran los mismos y sus tablas astronmicas no se presentaban como una descripcin realista del cosmos sino como un simple instrumento matemtico para calcular las rbitas planetarias... Y lo cierto es,que, desde este punto de vista, sus mtodos matemticos son ingeniosos y precisos, adems de ajustarse mejor al ideal platnico de reconstruir las apariencias mediante movimientos circulares y uniformes Sus recursos bsicos eran los epiciclos, las excntricas y los ecuantes. Las dos primeras construcciones salvaban fundamentalmente la forma circular de las trayectorias; la ltima, la uniformidad del movimiento. Con Ptolomeo tenemos el ltimo gran astrnomo de la antigedad, que junto con Aristteles marc el pensamiento occidental en los campos de la astronoma y la cosmologa. El aporte griego al conocimiento liber a la humanidad del mito y la supersticin para sustituirlos por la razn y por la demostracin cientficas; pero despus del decaimiento de sus mtodos de estudio -que por lo dems siempre pecaron de un excesivo teoreticismo elitista- y la destruccin de la clebre Biblioteca de Alejandra, se extender sobre el pensamiento humano el oscuro halo de la Edad media. A partir de ese momento, lo que entre los griegos haba sido objeto de investigacin y debate se convierte en dogma de fe repetido hasta la saciedad e incansablemente copiado y transmitido por los monjes medievales. Nada menos que trece siglos de historia transcurrieron bajo la frrea autoridad intelectual de la iglesia, en los que no slo no surgieron aportes importantes a las obras de los sabios antiguos, sino en los que nadie se atrevi a poner en duda la confusa mezcla de la fsica y la cosmologa aristotlicas ( interpretadas como la descripcin real del cosmos) y la astronomia ptolemaica (interpretada como un mero instrumento -
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aunque eso s, cada vez ms complejo- para predecir los movimientos planetarios). Dicho de otro modo: los medievales se limitaron a aadir crculos y ms crculos a este confuso modelo del cosmos sin ponerlo jams en cuestin, hasta el punto incluso de sostener dos visiones esquizofrnicas de la realidad: la de las esferas aristotlicas (como descripcin real pero ineficaz desde un punto de vista prctico) y la de los epiciclos ptolemaicos (como magnfico instrumento prctico para predecir eficazmente las rbitas de los planetas pero totalmente irreal como descripcin del cosmos). Todo daba igual con tal de no poner en duda ni la posicin central del hombre en el mundo, ni el geocentrismo, ni la perfeccin de los cielos eternos, enfrentados a la corrupcin de la tierra. La influencia del pensamiento aristotlico y ptolemaico en la Iglesia Catlica y su adopcin por la misma (durante la Edad Media y el Renacimiento hasta la Edad Moderna) se ver reflejada en un ejemplo literario muy instructivo: en efecto, quiz quien mejor plasm dicha concepcin metafsico-teolgica del cosmos medieval fue el genial Dante Alighieri en la Divina Comedia, en la que se nos muestra el universo como un conjunto de esferas (los siete cielos) donde la humanidad ocupa un lugar intermedio entre las regiones infernales y degradantes del centro de la tierra (subterrneas) habitados por toda suerte de demonios, y las regiones celestes del espiritu puro, donde moran Dios y los ngeles. En la obra de Dante -como por lo dems en toda la concepcin cristiana del mundo- el gran plan del universo fsico diseado por Dios se adecua a la visin moral del pecado y la salvacin y est su absoluto servicio. Obviamente, nada de esto estaba en las grandes concepciones cosmolgicas de la antigedad, pero s las bases de un modo metafsico de pensamiento que domin la mente de los hombres hasta bien entrada la modernidad.
As pues, el universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, uno perfecto e incorruptible (el supralunar) y otro imperfecto y catico, (el sublunar), reproduciendo de esta forma en cierto modo el viejo dualismo platnico, pues cada uno de ellos tiene caractersticas bien distintas, como veremos a continuacin. El mundo celeste es PERFECTO y est formado por esferas concntricas en continuo movimiento, en un orden armonioso que giran con la Tierra como centro absoluto (GEOCENTRISMO). La esfera ms alejada de la Tierra (la esfera de las estrellas fijas) est animada por el Primer Motor (Dios) y en principio -aunque ya vimos que sobre este punto Aristteles no deja claras las cosas-, en contacto con l. Adems, los astros y las esferas que los sustentan estn formados por el citado ter, un elemento extrao y misterioso, puramente hipottico (no observado ni observable, pero necesariamente supuesto para explicar que se sustengan sin caer a tierra) y de cualidades translcidas, que al contacto con el aire produce cierta incandescencia (lo que explica ciertos fenmenos que Aristteles consideraba "meteoros", como los cometas). A diferencia de la perfeccin de los cielos, en los que no se produce ms cambio ni alteracin que el movimiento circular y eterno de las esferas, el mundo terrestre (o sublunar, como lo llama Aristteles) es sumamente imperfecto y est sometido a
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todo tipo de cambios y movimientos desordenados: es un mundo en catico devenir. El mundo sublunar, en efecto, est formado, como hemos dicho, por los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y sometido a la generacin y a la corrupcin, es decir a todo tipo de cambios -incluidos los sustanciales- y movimientos no ya naturales, sino incluso violentos. Recordemos que, por el contrario, el mundo supralunar (celeste), est formado por una materia especial, incorruptible, el ter o quintaesencia, que solamente est sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular (al cual, al igual que Platn, Aristteles considera una forma perfecta de movimiento, una verdadera "imagen mvil de la eternidad" como la llam Platn, pues el crculo no tiene ni principio ni fin), en clara oposicin a los cuatro elementos de los que est formado el mundo sublunar, cuyos movimientos naturales son verticales imperfectos (hacia arriba o hacia abajo) y que, para colmo, como no nos cansaremos de repetir, tambin sufren movimientos violentos en otras direcciones. La Tierra, que es una esfera inmvil, se encuentra en el centro del universo, como ya hemos dicho, y, alrededor de ella, incrustados en esferas concntricas transparentes de ter, giran los dems astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que estn movidas por una serie de motores que deben su movimiento a un ltimo motor inmvil (Dios: el primer motor), que acta directamente sobre la ltima esfera, ms all de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (se llamaba as porque se supona que las estrellas, al moverse todas a la vez en direccin este-oeste, estaban incrustadas, fijadas, enella, como una especie de bveda) que es movida directamente por el motor inmvil, y que transmite su movimiento a todas las dems esferas y al mundo sublunar. Como ya dijimos ms arriba, Aristteles se separa algo de Platn en que sigue aqu la cosmologa del astrnomo Eudoxo de Cnido y de su discpulo Calipo, que suponan necesaria la consideracin de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carcter errtico e independiente de los movimientos en bucle de los planetas ("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del trmino "planeta" en griego, nombre que se debe a esas extraas retrogradaciones de las que hablbamos antes), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas ms en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsin en el movimiento circular observable de los planetas. De ah que en el sistema aristotlico se cuenten 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo. Es obvio que en este sistema se establece una jerarqua de seres a partir de la perfeccin del motor inmvil (que Aristteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto, y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final), y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel nfimo de la escala, dominado por la generacin y la corrupcin. Pero adems, para poder explicar la accin del motor inmvil como causa final, Aristteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias (Sol, Luna y planetas): dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmvil, y es esa aspiracin la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfeccin, han de tener alma. Por eso los medievales las interpretaran como "ngeles". Aunque en su obra "Sobre el cielo" Aristteles
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considera que el movimiento circular de las esferas corresponde por naturaleza al ter y, en consecuencia, nos ofrece una explicacin quiz no mecanicista como la de Demcrito, pero s "naturalista" de los movimientos celestes, en la "Fsica", en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmolgicas, nos vuelve a ofrecer la teora sobrenatural del motor inmvil o de la causa final (Dios) como explicacin de todos los movimientos y cambios observables en el cosmos, una interpretacin fuertemente teleolgica y platonizante del universo.
En definitiva, Aristteles tiene una concepcin jerrquica del universo: a) Primero estn los seres inmateriales e inmviles: el primer motor y los motores inmviles de las esferas. b) Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos: el primer cielo, las esferas de los astros y los astros, todos ellos compuestos de ter. c) Por ltimo, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que hacen de intermediarios entre la materia comn ("materia primera") y la forma. La forma representa la esencia y la especie, y es eterna. Slo mueren y desaparecen los individuos. En realidad, se trata de un conjunto de disparates explicable, en parte por ingenuidad, en parte por condicionamientos culturales y en gran parte por la nociva influencia metafsica de Pitgoras y Platn. De hecho, toda la cosmologia y la astronoma aristotlicas eran la parte ms dbil de su sistema y las primeras que, despus de varios siglos de dominar la mente de los hombres gracias a su transformacin en doctrina cristiana por obra y gracia de Santo Toms de Aquino (siglo XIII), empezaron a dar muestras de agotamiento e incapacidad para explicar ciertos fenmenos naturales. En efecto, como se ha dicho alguna vez, la fsica de Aristteles era capaz de explicar la naturaleza del mismo Dios pero totalmente incapaz de explicar satisfactoriamente porqu caen las piedras de la forma en que lo hacen (parablicamente) o porque los planetas siguen ciertas rbitas no del todo circulares. A partir del Renacimiento, con un enorme esfuerzo intelectual y personal, Coprnico, Kepler, Galileo y Newton tendran que derrumbar todo este majestuoso edificio conceptual para construir una nueva ciencia: la fsica matemtica moderna. Las caractersticas generales de esta fsica, tan extraa hoy para nosotros, fueron las siguientes: La fsica de Aristteles (comparada con la actual) era una ciencia 1. Esencialista: Todas las explicaciones apelan a la naturaleza o cualidades inmanentes de los cuerpos fsicos. Por ejemplo: el agua y la tierra caen porque son pesados por naturaleza... 2. Teleolgica: El concepto de finalidad era fundamental en todas las explicaciones, puesto que el motor inmvil mueve como causa final.
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La finalidad de los movimientos naturales es la realizacin de la propia forma o naturaleza. Por ejemplo: las piedras caen para regresar a su lugar natural, es decir, a su "casa" que es el centro del universo...los planetas se mueven en crculos para imitar la perfeccin divina... 3. Dualista: Aristteles sustituye el dualismo platnico (Ideas-cosas) por otro: el mundo supralunar (perfecto, divino e incorruptible) y el mundo sublunar (imperfecto y corruptible). 4. Deductiva, no emprica: Afirma que el cielo es una esfera porque la esfera -figura perfecta, segn la tradicin- es la ms apropiada para los cuerpos celestes. Pero en realidad esto no es lo que nos muestran los datos de observacin. Y lo mismo ocurre con el supuesto "eter cristalino" que, para colmo, por principio es inobservable (al ser transparente...)
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CUADRO RESUMEN DE LA FSICA ARISTOTLICA: LA SOLUCION DE ARISTTELES AL PROBLEMA DE LA PHYSIS
1. LA ESTRUCTURA FSICA: La teora hilemrfica "Hyle" significa materia y "Morfe" forma, de manera que la teora hilemrfica es una teora sobre la materia y la forma. Y estas son las dos categoras con las que Aristteles explica cual es la estructura fsica del mundo. Cualquier realidad fsica concreta e individual ser un compuesto de materia y forma, a ese compuesto lo llama sustancia primera, o simplemente sustancia. Ni materia ni forma tienen existencia por separado; lo que tiene existencia independiente es la sustancia primera o individuo. HYLE: o MATERIA. Se corresponde con la POTENCIA entendida como mera posibilidad de recibir pasivamente distintas formas
La materia es aquello de lo que algo est hecho, es esencialmente idntica en todos los individuos que la portan, aunque cada uno tiene su porcin. Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles materia prxima o segunda, perceptible por los sentidos porque ya tiene una cierta forma. En realidad, la materia admite cualquier forma (como acabamos de decir, la materia ya con-formada se denomina materia prxima
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con-formada se denomina materia prxima o segunda). Pero habla tambin de una materia primera o materia prima absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o extensin, incapaz de existir independientemente. Esta nocin recuerda al peiron de Anaximandro, o a la materia primordial del Timeo. Sera algo as como el sustrato ltimo de toda materia, del cual el bronce ya sera una esencia o forma determinada. Dicha materia primera tambin sera eterna, pero es imperceptible por los sentidos, slo puede ser captada por la inteligencia.
MORFE: se corresponde con el ACTO como realizacin de una determinada "forma"
La forma, a la que tambin llama sustancia segunda, es el cmo se organiza esa materia para constituir ese objeto y no otro. Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero slo existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra producimos en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no puede existir sin la materia. Sin embargo, no hay que confundir lo que Aristteles llama forma con la "figura sensible"o contorno espacial" de los objetos: ms bien la forma es la esencia comn a una serie de individuos, el concepto o idea platnico, pero incardinado en distintos individuos materiales. Dicho de otro modo, la forma es el elemento ms universal de las cosas, algo intrnseco a ellas. Pero, como veremos, Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la verdadera esencia del individuo y la explicacin de todos los posibles cambios , movimientos y transformaciones que este puede sufrir.
Por ejemplo la llave concreta de la ciudad de Madrid sera una sustancia primera, ya que es una realidad fsica concreta e individual que se puede percibir. Por ser una tal realidad ser un compuesto de materia y forma. La materia es de lo que est hecha la llave, en este caso supongamos que de oro, luego la materia es el oro. Pero esa materia est organizada de tal modo que no decimos que forme un pendiente, por ejemplo, sino que es una llave, pues eso es precisamente la forma, aquel principio de organizacin que hace que una materia se estructure y por tanto podamos decir de esa sustancia primera que es una llave. La forma llave podra de hecho estar es otras materias, como el hierro y entonces habra una sustancia primera que sera una llave de hierro.
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Es muy importante darse cuenta que la forma no es exactamente la figura de la sustancia primera. Por ejemplo, existen miles de papeleras, con diseos y materiales muy diversos, pues eso que tienen de comn todas las papeleras, por lo cual las llamamos papeleras, aunque tengan figuras y diseos muy diversos, eso es la forma.
La forma en Aristteles es muy semejante a la Idea platnica, la diferencia es que para Aristteles la forma est incorporada en la materia que informa, dando lugar a la sustancia y para Platn la Idea estaba en otro mundo distinto del sensible. Adems para Aristteles no existen formas fuera de la materia. Esa forma o sustancia segunda (formas substanciales) presente en los seres naturales tiene como efecto, en la materia en la que se da, la de producir el movimiento natural de esa materia en la direccin de convertirla en un individuo excelente de la especie a la que la forma pertenece. La forma es, por tanto, quien hace mover a la materia que incluye el individuo con su slo presencia, haciendo que sta se actualice en la direccin que la forma marca. Por su parte, la propia forma no cambia; ninguna forma pasa a ser otra. La forma substancial es distinta en cada individuo, cada uno tiene la suya, y es distinta de las otras13[1]. Aristteles tambin afirmar que existen unas formas distintas a las descritas que llama formas accidentales, o accidentes. Una forma accidental es un accidente que incorpora un objeto fsico en concreto o sustancia primera. Que sea un accidente significa que aunque vare en el objeto, porque aparezca o desaparezca, el objeto no deja de ser lo que era, es decir no cambia su sustancia segunda.
Por ejemplo, supongamos que tenemos una sustancia primera o individuo concreto y singular que podra ser Fraga. Fraga tendra una materia, en este caso materias porque son varias, como carne, huesos... que organizadas por la sustancia segunda o forma humana da lugar al seor Fraga, si su sustancia segunda fuera la de un delfn diramos de Fraga que es un delfn. Una vez que ya tenemos al ser humano Fraga, le puede ocurrir que crezca, pero no por crecer deja de ser el ser humano llamado Fraga, y sin embargo ha cambiado. Lo que dice Aristteles es que cambian sus accidentes, pero el sujeto, es decir la sustancia primera no cambia. Si el seor Fraga se hace un araazo en la cara significa que incorpora un forma accidental, pero no vara su sustancia segunda y por eso sigue siendo un ser humano (es un suponer).
Lo que distingue a los accidentes de la sustancia es que no pueden existir por s mismos, sino que tienen que apoyarse en una sustancia primera para poder existir.
Por ejemplo, el color, un araazo, ser alto o bajo, ser msico, no existen por s mismos, sino en una sustancia que es la coloreada, la araada, la alta o baja, la que es msico.
Los accidentes no hacen que el sujeto deje de ser lo que es por su aparicin o desaparicin. El sujeto deja de ser lo que es cuando lo que cambia es la sustancia segunda.
Por ejemplo, si alguien muere, al morir, la forma humana se separa de su materia, el compuesto sustancial se rompe y deja de ser un ser humano; o por ejemplo, si le quemamos pasa de ser un ser humano a ser ceniza;
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es decir, incorpora una forma segunda distinta.
SUBSTANCIAS Y FORMAS SUBSTANCIALES:
La sustancia es un ser por s mismo (ens in se). Puede ser substancia primera (el individuo o compuesto de materia y forma como Scrates, la farola o el tenedor) o substancia segunda (las formas substanciales: el conjunto de propiedades o accidentes que define a una substancia de modo esencial.Se refiere a la especie y el gnero: humano, animal, vegetal....). En sentido estricto, slo los individuos ACCIDENTES ACCIDENTALES: O FORMAS
el accidente es un ser que necesita de otro para existir (ens in alio).
Adems de lo anterior Aristteles incorpora una divisin dentro de la materia, distinguiendo entre materia segunda y materia prima. (ya conformada de LA MATERIA PRXIMA O alguna manera): el SEGUNDA bronce, la tierra, el aire, el fuego, el agua etc, absolutamente LA MATERIA PRIMERA O indeterminada PRIMA (peiron, receptculo). Tiene un sentido hipottico: no existe
453 incognoscible en s misma: slo es pensable, es decir, separable en el entendimiento. Nunca la observamos en la realidad
Aristteles es consciente de que, en la naturaleza, unas cosas cambian y se hacen otras. En ocasiones ese cambio alcanza a la propia materia de la que estn hechos los seres; por ejemplo, cuando una materia orgnica se pudre, o cuando un papel se quema. Para explicar cmo una materia es capaz de convertirse en otra, Aristteles, supone la existencia de una materia primera o prima, imperceptible e incognoscible, que es la que en potencia puede ser cualquier otra materia segunda, sta ya perceptible, como madera, hierro, carne, etc. Esa materia prima no se encuentra nunca aislada, siempre incorpora una forma que es la que la hace convertirse en esa madera, hierro, carne, es decir, en la materia segunda de que se trate. Y siempre existe la posibilidad de que esa materia prima, que se ha convertido por la adiccin de una forma en una materia segunda en concreto, deje de ser la materia segunda que es, por perder la forma actual, e incorpore otra forma distinta que se encuentra en potencia en esa materia prima. En la materia prima se haya, como potencia, la posibilidad de convertirse en cualquier materia o ser posible. Se puede realizar cierta analoga con las particulas subatmicas y los elementos de la tabla peridica. As de la misma manera que todos los objetos y elemetos qumicos estn hechos de lo mismo: protones, electrones y neutrones, todo en el universo aristotlico est hecho de lo mismo, de materia prima, y as como la forma de organizarse de esas partculas subatmicas es lo que da lugar a los distintos elementos, de igual manera en Aristteles la forma es la que organiza esa materia prima dando lugar a las distintas materias segundas: tierra, agua... la diferencia est en que para nosotros las partculas subatmicas son algo muy definido, sean protones, electrones o neutrones, pero para Aristteles la materia prima no es algo definido, porque si estuviera definido y pudiramos decir de ella que es tal cosa es porque ya estara incorporando una forma. Por otra parte el concepto de materia prima en Aristteles est definido de forma negativa, de un modo similar al "apeiron" de Anaximandro (simplemente como materia a-morfa, es decir, "carente de forma") : en nuestra opinin, esta es una de las principales deficiencias de la explicacin aristotlica del cambio y el movimiento, pue en efecto, en la medida en que la materia prima se define como mera potencia pasiva para recibir diferentes formas substanciales, cualquier cambio substancial resulta en principio posible.
2. El Movimiento o cambio (metabol). 2.1 El cambio y el movimiento como paso de la potencia al acto
Un ente puede ser en acto y entonces de l se dice lo que es en la actualidad, o en potencia y esto lo es slo como posibilidad.
Como un nio es potencialmente un hombre o una semilla de castao un
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castao, pero en el acto, esto es, en el presente son un nio y una semilla de castao.
Hay que tener en cuenta que la potencia lo es siempre respecto a un acto.

Y as, la semilla de encina tiene potencia para ser encina no para ser caballo; es decir, la potencia de ser encina est ya en la bellota en acto, igual que la potencia de ser hombre est ya en el nio que est en acto.
Aristteles define el movimiento como el acto de lo que est en potencia. Cuando esa potencia se actualiza, en lugar de permanecer en el ser como posible, entonces ocurre el movimiento. Ahora bien, moverse o cambiar es llegar a ser y dejar de ser. Todo movimiento supone dos trminos, un principio y un fin, pero si el ente es uno como deca Parmnides esa dualidad es imposible, cmo se soluciona esa cuestin? El movimiento era imposible desde Parmnides, porque se lo entenda como un paso del no-ser al ser o viceversa, pero Aristteles muestra que en realidad el ser no deja de ser, slo actualiza potencias que ya tiene. Moverse es pasar de un modo se ser el que se tiene en acto a otro modo de ser que tambin se tiene, pero en potencia.
Y as el huevo de gallina que eclosiona en pollo pasa de un modo de ser en acto a otro modo de ser que estaba en potencia en el mismo huevo.
Con este ser-en-potencia se salva la dificultad de Parmnides. El ser en acto no procede del no-ser sino del ser en potencia. De acuerdo con Parmnides del no-ser no se hace nada, pero es que el ser no es slo ser en acto, es decir no es slo lo que ahora es, como dira Parmnides, sino que es lo que ahora es en acto y tambin lo que puede llegar a ser en potencia, y por tanto cambiar no es pasar del ser al no-ser, sino pasar del ser que ahora se es en acto a otro ser para el que ahora se tiene potencia, y en todo este proceso el ser permanece.
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SER EN ACTO: realizacin de una forma
Aristteles distingue entre dos significados de "acto"
Enrgeia significa energa, actividad, fuerza, accin, y Aristteles lo emplea como sinnimo de "acto". Sera la accin de algo que posee una potencia activa. Por ejemplo: la accin del fuego es quemar.
Entelchia, El trmino tiene un un significado difcil de traducir: lo que ha sido llevado a trmino, perfeccionamiento o acabamiento. Sera algo as como el perfeccionamiento o acabamiento de lo que estaba en potencia, como cuando la semilla llega a convertirse en rbol, que es su fin o telos natural.
SER EN POTENCIA (DYNAMIS): posibilidad de realizacin de una forma
Aristteles distingue entre potencia activa (capacidad para producir una accin o un efecto) y potencia pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro o de ser afectado por un agente o potencia activa). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta el efecto de la accin. Aristteles pone un ejemplo: el fuego tiene el poder de quemar, y la mecha la posibilidad de ser quemada.
2.2
Tipos de movimientos o cambios.
En general para la mente griega, y en particular para Aristteles, el movimiento se entiende en un sentido amplio que engloba cualquier cambio.
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Existe movimiento cuando se cambian accidentes movimiento accidental o cuando se cambian propiedades sustanciales movimiento sustancial. Dentro de los movimientos accidentales los hay de tres clases, dependiendo de qu clase de accidente vare. Y as existe el movimiento local, que ocurrira cuando la sustancia cambia de un lugar espacial a otro. Tambin est el movimiento cualitativo, y aqu la sustancia cambia en alguna cualidad; por ejemplo, el paso de color verde a amarillo en una hoja. Un ltimo movimiento accidental es el movimiento cuantitativo, que ocurre cuando la sustancia cambia de cantidad; y as una persona delgada puede engordar, o crecer En todos estos movimientos, aunque cambian accidentes, el sujeto o substancia no deja de ser el que era.
Por ejemplo: Carlos puede cambiar de color, por padecer ictericia, y ser amarillo, pero seguir siendo Carlos; puede cambiar de lugar y seguir siendo Carlos, y aunque engorde seguir siendo Carlos.
Sin embargo, en el movimiento sustancial, el propio sujeto deja de ser el que era; a esa clase de movimiento lo denomina Aristteles de generacin y corrupcin. En ese movimiento lo que cambia es la materia o la forma de la sustancia primera que se trate, y no nicamente alguno de sus accidentes.
Por ejemplo cuando Carlos deja de ser Carlos al morir. Otro ejemplo es un papel y lo que resulta de quemarlo. Existen pues, los siguientes tipos de cambio
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sabor etc.
LOCATIVO O LOCAL,: en funcin del lugar: Movimiento, traslacin o desplazamiento
3. Las causas. 3.1 Las causas como principios del movimiento.
Las causas son los principios que explican el cambio o movimiento. Si coloreo un papel se puede explicar ese cambio diciendo que yo soy el causante del cambio. Yo, sera un principio explicativo de porqu ha cambiado el papel, si adems digo porqu lo he hecho, ese porqu tambin es un principio explicativo del cambio. Estas dos causas sern causas extrnsecas. Pero para Aristteles, para explicar el cambio, adems he de decir qu es lo que he cambiado, porque no es lo mismo colorear un papel que quemarlo, un papel coloreado sigue siendo un papel, pero un papel quemado son cenizas, no es ya papel.
Para poder explicar qu es lo que cambia se remite a las causas intrnsecas que son la causa material y la causa formal. Si el cambio es sustancial cambiar el sujeto o sustancia primera, generalmente porque incorpora otra forma sustancia segunda distinta. Si el cambio es accidental lo que incorpora o abandona es un accidente forma accidental y la sustancia primera permanece.
Las causas extrnsecas, por su parte, son dos: la causa eficiente y la causa final, y lo que vienen a explicar es a causa de qu cambia el sujeto. La causa eficiente es el agente productor del cambio. Acta sobre el sujeto haciendo que actualice una forma distinta de la que tena en acto; sera el motor del cambio.
Por ejemplo si un leo se quema sera el fuego, es decir el motor del cambio. Tambin si el fuego lo ha producido por ejemplo un rayo o una persona suelen llamarse a la persona o al rayo la causa eficiente del cambio. Otro ejemplo: de una escultura suele decirse que su causa eficiente es el escultor aunque en sentido estricto sera el cincel que toca la piedra, y de este movimiento sera su causa eficiente el martillo que empuja al cincel, y de ese movimiento del martillo su causa eficiente sera el escultor, sin embargo no hay mayores problemas en simplificar y decir que es el escultor la causa eficiente de la estatua.
Por su parte la causa final es aquello por lo que algo para lo que algo se hace. Sera el motivo o finalidad por el que ocurre el cambio.
Por ejemplo, encender un fuego puede tener la finalidad, para quien lo hace, de calentarse. Hacer una escultura puede tener la finalidad de venderla y conseguir as dinero.
Un cambio cualquiera debe ser explicado, si se quiere explicar de manera completa, a travs de sealar las cuatro causas que participan en l.
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en l. Resumiendo, para explicar cualquier proceso de cambio o movimiento se precisan cuatro tipos de causas:
CAUSAS INTRINSECAS CAUSA MATERIAL (la madera con la que est hecha una mesa); CAUSA FORMAL (la forma de la mesa); CAUSAS EXTRINSECAS CAUSA MOTRIZ, AGENTE O EFICIENTE -tambin a veces se le llama agente, es decir la que hace o provoca- (el carpintero) y CAUSA FINAL - es decir, el fin o sentido para el que se hizo(utilizarla para apoyarse).
3.2
Dios como causa final.
Los seres pueden cambiar por naturaleza, es decir de un modo natural, como cuando un ser vivo crece, o puede cambiar porque de una manera violenta el ser humano produzca el cambio. A la hora de producir el cambio, el ser humano, puede hacer cambiar accidentes, por ejemplo cuando da una patada a una piedra y la hace cambiar de lugar, o puede producir un cambio sustancial, por ejemplo cuando cincela la piedra y produce el busto de Scrates. Esos seres productos del hombre se denominan seres artificiales, y se contraponen a los seres naturales. Los seres naturales son aquellos que existen por naturaleza; es decir, los animales y sus partes, incluyendo al hombre, y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire o el agua. En cambio una cama o una estatua han sido producidas por el hombre, y por ello se los llama artificiales. La diferencia esencial entre seres artificiales y naturales es que los naturales tienen, por ser naturales, un principio interno de movimiento o reposo. Los seres artificiales, en tanto que artificiales, no tienen ese principio interno de movimiento.
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Por ejemplo, los seres vivos crecen de modo natural, (las semillas tienden a convertirse en rboles).Pero, en general, todas las cosas naturales tienen su propia forma de cambiar, transformarse y moverse: el fuego tiende a ascender de un modo natural, el agua tiende de modo natural a caer en lnea recta vertical y a situarse encima de la tierra, y el aire encima del agua En cambio una cama, en tanto que tal, no tiene principio interno de movimiento. Si se mueve hacia el suelo, al soltarla en el aire, no es por ser una cama, sino por estar hecha de "tierra", y en tanto que tal ser sigue el moviento natural de las cosas hechas de tierra.
La causa final de los seres artificiales, o de los cambios violentos que el ser humano introduce en los naturales es, al final del todo, que la persona piensa que hacerlos contribuye a su felicidad. Sin embargo en los seres naturales es distinto. Qu causa el movimiento natural de los seres naturales, y hacia dnde les dirige? Segn Aristteles los seres naturales lo son por incorporar una forma natural es decir, no impuesta por el hombreesa forma natural es la que intenta actualizarse en la materia que informa de una manera excelente y perfecta. Es decir los seres naturales tienen, por la forma que los constituye, una tendencia a desarrollarse cambiar de un modo determinado y en una "direccin" preestablecida.
Por ejemplo, el organismo de un insecto en desarrollo que, despus de haber salido de un huevo, toma primero la forma de una larva, luego de una crisalida, hasta que adquiere su forma perfecta; esto es hasta que la materia de la que est hecho llega a ser el insecto del que hablamos.
Es el intento de conseguir su perfecto acabamiento, la plena actualizacin de sus potencialidades (es decir el telos o finalidad) que toda forma confiere a la materia en la que est, (para que el individuo en concreto se dirija a convertirse en una configuracin perfecta de la forma que incluye) el que conduce y dirige ese movimiento natural. Como consecuencia del efecto que la forma natural tiene en el individuo Aristteles la llama causa, y como no precede al proceso sino que constituye su fase final, la denomina causa final. Pero an cabe preguntar por qu la forma natural pretende "arrastrar" al individuo, y con l a la materia que incorpora, en el fin de su realizacin. Para responder Aristteles seala que el universo entero posee tambin una forma. Y que esa forma del universo que dirige su evolucin es Dios. La nocin que aqu se presenta de Dios hace que ste mueva el mundo sin tocarlo, de hecho, sin ni siquiera conocer que lo mueve. Dios es para el mundo una finalidad. Lo mueve sin impulsarlo, sin moverse l mismo, y lo consigue siendo como una especie de objeto de deseo y amor para el mundo. De una manera similar a como alguien, por amor o admiracin, hace algo sin que el amado o imitado lo sepa o se entere. Y as, la esfera ms lejana de la Tierra, que presenta, como las dems esferas y astros, inteligencia y afectividad, inicia un movimiento circular, por ser ste el ms perfecto de todos; ya que comienza y acaba en el mismo sitio. Y ese movimiento mueve eficiente y finalmente a la esfera inferior, que a su vez mueve a la consecutiva hasta que ese movimiento va comunicndose hasta llegar a la propia Tierra y producir el efecto del movimiento natural que vemos (no porque la tierra misma se mueva, que est en el centro y es inmvil, sino porque en la tierra se
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se mueva, que est en el centro y es inmvil, sino porque en la tierra se producen todo tipo de cambios).
Segn Aristteles Dios es acto puro, forma sin materia: no es ms que un pensamiento que se piensa a s mismo, pura energa. Que sea acto puro indica que no tiene potencia que actualizar, es decir que es perfecto e inmvil. En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los seres vivos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el movimiento y el tiempo. Sin embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un primer motor, es decir, de una primera causa eficiente como causa del movimiento eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, no pues debe haber un motor ( kinetikn) cuya energa o atraccin haga pasar al mvil de la potencia al acto, y que ya posea en acto aquello que el mvil slo posee en potencia. El principio es claro: todo lo que se mueve es movido por otro (Fs. VII, 1, 241 b 24). Si el motor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el principio de la cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada) pero que sea causa de todo el movimiento del mundo, el cual -no lo olvidemos - es eterno aunque tenga su origen en este primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda la eternidad, al menos en cuanto que causa final.
Sin embargo, en diferentes fragmentos Aristteles aplica tambin al primer motor la idea de causa eficiente. Sera un motor en contacto inmediato con la ltima esfera, en los lmites del cosmos, y al moverla, sta arrastra a todas las dems esferas interiores . Pero en otros contextos dice que la esfera ltima del cosmos no entra en contacto fsico con el primer motor, porque ste, lgicamente carece de extensin especial (Dios no es un ser material: se define como la nica "forma" del universo que existe separada de la materia, o mejor dicho, sin "materia"). No obstante,como hemos visto hay otros pasajes (Metafsica, libro XIII) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aqu el primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como un ser puramente espiritual, un "puro acto" absolutamente inmaterial que constituye la finalidad o sentido ltimos de todo el cosmos: pero tambin como un ser vivo, perfecto, feliz y autosuficiente al que todo en el universo se esfuerza por imitar (un poco como la Idea de Bien de Platn). En otras palabras, Aristteles entiende aqu a Dios como una inteligencia, un pensamiento puro que slo se piensa a s mismo (Met. XII, 7). La idea es confusa (Dios concebido a la vez como causa eficiente y final del universo) pero quiz no sea tan contradictoria. Todo se mueve menos l que lo mueve todo siendo, justamente, inmvil. Incluso los seres artificiales, que son fabricados por el hombre, tienen en ltima instancia a Dios por causa final, porque el hombre hace todo buscando el bien (felicidad), y sta reside en alcanzar la perfeccin de su forma, y es Dios el que hace aunque sin saberlo que la forma "intente" realizarse plenamente en un ser. El Dios de Aristteles no nos conoce. Si Dios es acto puro no puede conocer algo que tenga potencia, y por tanto movimiento; ya que conocera algo que cambia, y en tanto que lo conocido cambia, la mente del conocedor cambiara tambin. Por eso, Dios, que tienen la forma ms perfecta de vida, que es la inteligencia o pensamiento, no puede tener otro objeto de pensamiento que s mismo, ya que slo l mismo es
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tener otro objeto de pensamiento que s mismo, ya que slo l mismo es inmvil, slo l mismo es acto puro. Y as Dios se piensa a s mismo, es "pensamiento del pensamiento". Dios no es creador del mundo. El mundo, como el propio Dios, es eterno en el tiempo. La creacin y la providencia son ajenas al Dios de Aristteles. 3.2.1 El Movimiento Natural: Los Elementos. El movimiento natural puede ocurrir en los seres vivos o en los inertes. Respecto a los inertes, Aristteles caracteriza el universo, que es finito y esfrico, por tener lugares y direcciones absolutos. Y as, cada uno de los elementos tierra, agua, aire, fuego y ter tiene asignado su lugar natural en esa esfera. De modo que si se le mueve de lugar tiende de modo natural a volver all. El lugar natural de la tierra es el centro del universo, sobre ella el agua, sobre el agua el aire, y en el extremo de la esfera sublunar que se define desde la rbita de la Luna hacia el centro del universo el fuego, que se caracteriza ms como calor que como fuego. Por eso el fuego o el humo tienden hacia arriba, a su lugar natural. A partir de la esfera sublunar y hacia el extremo del universo ya no hay cambios de generacin, y el nico movimiento accidental que hay es el moviento local circular, que es uniforme misma velocidad y eterno. De esta manera quedar establecida una idea que perdurar hasta Galileo, y es que las leyes mecnicas que rigen los movimientos de la Tierra no son aplicables al movimiento de los seres celestes. TIPOS DE MOVIMIENTOS 1.NATURALES: Supralunares naturaleza o Celestes: segn su forma o
ETER: mov. Circular perfecto con velocidad uniforme
Sublunares o Terrestres: segn su forma o naturaleza TIERRA/AGUA: elementos pesados con mov. Lineal vertical rectilneo hacia abajo AIRE/FUEGO: elementos ligeros con mov. Lineal vertical rectilneo hacia arriba
2. VIOLENTOS: Movimiento de proyectiles direccin del espacio en cualquier
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7. La Antropologa y la Psicologa: El Alma en Aristteles.

En la doctrina de Platn sobre el alma, que se remonta a travs del pitagorismo a la religin rfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El caracterstico dualismo platnico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropologa la contraposicin cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como crcel del alma. Ello conduca a Platn a proclamar para sus teoras el extrao papel de una filosofa de ultratumba. Aristteles formula la cuestin del alma de una manera muy diferente. Se desentiende casi por completo de la cuestin religiosa. Es el bilogo, o mejor dicho, el filsofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicologa (psicologa viene del griego psij, alma ) para Aristteles no es slo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el mbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. Qu es pues el alma? La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda (unin accidental de alma y cuerpo). La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra. Aristteles, sin embargo, ha de concebir el hombre de acuerdo con su teora de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. (unin sustancial de alma y cuerpo) Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Por otra parte, Aristteles acepta, como era admitido entre la mayora de los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales (un problema que por cierto, Platn no se haba planteado explcitamente: los seres no racionales tambin tienen alma?). Pero interpreta tambin que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la prdida de una forma y la
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adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado"). En general, el problema del Alma en las filosofias de Platn y Aristteles puede resumirse del siguiente modo: si se concibe la unin de cuerpo y alma como accidental es fcil pensar la inmortalidad de esta, pero muy difcil explicar cmo interacta con el cuerpo (tal como ocurre en Platn); por el contrario, si se concibe como una unin sustancial la interaccin con el cuerpo no plantea problemas -pues el alma no es un sustancia distinta de la materia sino slo la "forma" u organizacin de esta- pero resulta imposible sostener su inmortalidad: conclusin que Aristteles no puede evitar sacar y que, dicho sea de paso, alinea su pensamiento con la tradicin helnica de la que tanto pitgoras como Platn se haban apartado considerablemente al afirmar su creencia en una vida posterior a la muerte.
Pero en cuanto que forma del cuerpo (es decir, como "principio que explica todos sus cambios, movimientos o transformaciones") o principio vital de los seres vivos el alma no es otra cosa que la actividad de los cuerpos, es decir las funciones que estos pueden realizar y su organizacin en general. Como dice el propio Aristteles "Por lo tanto, si hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto [entelchia] primero de un cuerpo natural organizado. As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la pupila unida a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable del cuerpo" Y cabra aadir, habr tantas almas como formas
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de organizacin de los seres vivos, es decir, tantas como funciones vitales puedan realizar Por eso Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma, aunque quiz sera mejor decir tres "formas" , "grados de organizacin" o "funciones vitales": la vegetativa, la sensitiva y la racional. En efecto, mientras Platn distingua tres partes en el alma, Aristteles defiende la unidad del alma y la sita por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser vivo implica que no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. La modernidad de esta visin gradualista es innegable y slo queda ensombrecida por el fijismo de la biologa aristotlica, que en lugar de afirmar la existencia de una evolucin de las facultades psquicas (de la simplicidad de los organismos auttrofos -sin sistema nervioso- a la complejidad del cerebro humano, pasando por la movilidad conductual y la integracin perceptiva propia de los organismos hetertrofos) insiste en la jerarqua de formas propia de la "scala naturae": El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin o nutricin y de reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume , por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas, los deseos o impulsos as como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y memoria, dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales. La sensacin va ligada al movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentacin automticamente. En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sera intil moverse si no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse. En cuantolas facultades del alma sensitiva, Aristteles distingue con precisin distintas funciones, que se articulan fcilmente con las funciones racionales o intelectuales. As distingue: a) Sentidos externos: los cinco sentidos clsicos; son potencias que pasan al acto por la presencia en acto de los llamados sensibles propios : color, sonido, etc. b) Sentidos internos, en los que distingue a su vez: b,1) El sentido comn, que no es el buen sentido habitual, sino un sentido encargado de las siguientes operaciones: -Percepcin de los sensibles comunes. nmero, figura y movimiento. -Apercepcin, que consiste en la percepcin reflexiva de s mismo que acompaa a las percepciones propias.
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- Sntesis de los sensibles propios, funcin que permite unificar los datos provenientes de los distintos sentidos en un mismo objeto. b,2) La memoria.. En sta se distingue la retentiva o memoria involuntaria y el recuerdo o memoria voluntaria. Slo los hombres tienen recuerdo, pues ste es una especie de deduccin intelectual b,3) La imaginacin Es la facultad que produce imgenes. Es condicin de la memoria y hace de puente con el entendimiento. La imagen, que Aristteles define como sensacin debilitada, posee la ventaja de no requerir la presencia actual del objeto, con lo que la conciencia puede emanciparse de lo singular y alcanzar lo abstracto y universal (que es el objeto de la inteligencia). No es posible pensar sin imgenes, dice Aristteles.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional.

Adems de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas o cognoscitivas. tiene las funciones del razonamiento y la volicin racional. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad teortica propia del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles tambin definir al hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, por otra parte y atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico". En cuanto a la racionalidad, Aristteles define la inteligencia con esta frmula: La inteligencia es en cierto modo todas las cosas, lo cual parece precisamente lo contrario de una definicin, pues en sta se trata de delimitar algo frente a todo lo dems. Pero la inteligencia est abierta a todas las cosas: no est ms cualificada para entender unas ms que otras. Cada sentido est abierto a una parcela de la realidad, para la que es sensible; ahora bien, la inteligencia no tiene ninguna restriccin. Como facultad, la inteligencia est en potencia respecto a los inteligibles. Ahora bien, cmo pasa de la potencia al acto? No podr ser nicamente por obra de la presencia de los sensibles, que son sin duda indispensables para la operacin de abstraccin, pero de los que no podran nacer espontneamente los inteligibles en acto, ya que las impresiones sensibles contienen los inteligibles slo en potencia. Conforme a la regla general segn la cual un ser slo puede pasar de la potencia al acto por obra de otro ser que est ya en ese acto, Aristteles se ve obligado a hacer una
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oscura distincin que trajo de cabeza a los comentaristas medievales: la distincin entre entendimiento pasivo o paciente y entendimiento agente o activo. Por encima del entendimiento pasivo, que no piensa siempre, hay una inteligencia siempre en acto, que produce los inteligibles (o conceptos abstractos) a la manera de la luz que pone en acto los colores. Sobre la naturaleza de este entendimiento, si es parte del hombre o es una sustancia separada del alma humana, si es inmortal o no, Aristteles siembra una confusin enorme. En efecto, se ha discutido mucho si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el " De Anima" la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento (el entendimiento agente), a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser discutido por los averrostas rabes y latinos de la Edad Media, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negacin. Resumiendo: Todos los seres vivos se presentan a Aristteles como poseedores de alma (psych), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgnicos. Distingue tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente tambin en los animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del hombre), racional o nous (exclusiva del hombre). sta ltima es unitaria, aunque tiene tres caractersticas : es causa del movimiento del cuerpo, conoce y, en cierto sentido, es incorprea e inmortal -aunque ya hemos visto que esta cuestin es muy problemtica-. En principio el alma muere con el cuerpo, pero en otros textos Aristteles parece dar a entender que permanece la nous (alma racional), que es inmortal (no obstante este ltimo punto es ms que discutible, como hemos visto, dado que no est claro a qu clase de inmortalidad se refiere si a una inmortalidad personal o impersonal, propia de todo el gnero humano). En efecto, Aristteles distingue dos intelectos: el intelecto activo o entendimiento agente -que parece ser increado, inmortal y eterno; pero tambin genrico e impersonal pues representa la capacidad humana de abstraer y conceptualizar-, y el intelecto pasivo, que viene a ser la capacidad del alma para aprehender las cosas. En cualquier caso, con respecto al problema del alma en Aristteles se deben hacer las siguientes observaciones: Como veremos en el siguiente apartado, con respecto al conocimiento, el empirismo declarado por Aristteles no admite la reminiscencia de Platn, ni tampoco el innatismo. La mente al nacer es "tamquam tabula rasa" (como una tabla rasa o un papel en blanco), en la que nada hay escrito. El conocimiento
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comienza con los sentidos, como nos demuestra la experiencia ("nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu", como decan los escolsticos...). Las captaciones de los sentidos son aprehendidas por el intelecto pasivo, en forma de imgenes o fantasmas (phantsmata). Cuando el entendimiento activo procede a la abstraccin, surge el universal, generndose as el concepto. De esta forma llegamos al conocimiento suprasensible, que es un conocimiento por verdadera abstraccin ( contra Platn, quien recordemos que no la admita).
La evolucin del pensamiento aristotlico se hace ms evidente en su teora sobre el alma (en su antropologa) que en ningn otro aspecto, salvo acaso respecto de las cuestiones teolgicas. Posiblemente, todos los problemas de interpretacin que hemos visto(sobre la inmortalidad del entendimiento agente, por ejemplo) tengan que ver con esta falta de visin diacrnica de su obra: En un primer perodo defiende una visin dualista del ser humano, compuesto de alma racional inmortal y de naturaleza muy parecida a las Ideas (p.ej. en el Eudemo). Y en el Protrptico muestra todava una visin pesimista del cuerpo, entendido como crcel del alma cuya liberacin slo se consigue con la muerte. En un segundo perodo abandona el dualismo y adopta una especie de instrumentalismo mecanicista ( o mejor, de un cierto "funcionalismo") Aunque todava habla de cuerpo y alma como dos cosas distintas, ya no son antagnicas, sino perfectamente adaptadas la una a la otra. Su alejamiento del platonismo y el creciente inters por los estudios biolgicos le llevan a negar expresamente la inmortalidad del alma (p.ej. en la tica a nicmaco). En el tercer perodo aplica su teora hilemrfica (materia-forma) al ser humano y considera la psicologa como parte de la fsica. Ahora es cuando escribe su famosos tratado Sobre el alma, donde se contienen sus nociones antropolgicas y psicolgicas ms importantes.
En general, Aristteles parte del estudio del ser humano como un organismo vivo completo, porque las actividades que normalmente se atribuyen al alma no podra realizarlas sin el cuerpo. Por lo tanto, rechaza considerar el alma como algo separado del cuerpo. Cualquier ser vivo (animal o vegetal) debe ser estudiado como un todo completo. De ese estudio se ocupa el fsico. Y el primer paso ser averiguar a qu gnero o categora pertenece el objeto de estudio. Dice nuestro pensador Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los cuales estn vivos (se alimentan, crecen y perecen por s mismos) y otros son inanimados. Por eso todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia y forma]. Puesto que se trata de un cuerpo vivo, el cuerpo ser el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto [entelchia] primero de un cuerpo natural organizado. As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa,
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como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la pupila unida a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo (De An., II, 1 y 2).
Por lo tanto, cuerpo y alma constituyen una nica sustancia (unin sustancial), y guardan entre s la misma relacin que la materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo, pero de un cuerpo organizado (un organismo estructurado de un modo muy particular). Esto le lleva a considerar absurda la doctrina de la reencarnacin: el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo. Puesto que el alma es el principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada distinto de esas funciones. Si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Es decir: una vez ms resulta obvio que cuerpo y alma no son separables. Un cuerpo sin alma dejara de ser un animal o un organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sera nada. Queda excluida, por tanto, en principio, la preexistencia del alma o su existencia ms all de la muerte. Mientras Platn distingua tres partes en el alma, Aristteles defiende la unidad del alma y la sita por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser vivo implica que no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. Pero s le asigna funciones al alma: [1] Funcin nutritiva o vegetativa (incluye las funciones de crecimiento, nutricin y reproduccin); [2] Funcin sensitiva (superior, de la que derivan la funcin apetitiva, los deseos, las percepciones y la funcin motriz); [3] Funcin intelectiva o pensante (tiene la capacidad de pensar, conocer y entender, asi como de deliberar y elegir) Incluye dos principios, uno activo [entendimiento agente] y otro pasivo [entendimiento paciente].
El alma vegetativa posee slo la primera, el animal tambin la segunda, y el alma intelectiva humana las tres. En Aristteles, el conocimiento es humano: es toda la persona -cuerpo y alma- la que conoce, no slo su alma. No existe conocimiento independiente del cuerpo. Adems, todo conocimiento humano ser mezcla de conocimiento sensible (viene del cuerpo, de los sentidos) y conocimiento intelectual (procede del alma racional). Esta reflexin implica una visin jerrquica de los seres vivos y de sus almas correspondientes.
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La negacin de la inmortalidad es una consecuencia obvia de la doctrina aristotlica sobre el alma humana, en lnea con el pensamiento mayoritario de la poca (dentro del cual Platn y los pitagricos constituan una excepcin). Sin embargo, del intelecto agente afirma Aristteles en ciertos fragmentos que es una funcin especial del alma, separado, inmortal y eterno. Esta idea dio muchos quebraderos de cabeza a los intrpretes. Algunos afirman que se identifica con Dios (Alejandro de Afrodisia, s. III d.C.) y otros que es la razn divina presente en el hombre (Avicena, s. XI, sto. Toms de Aquino Siglo XIII). Pero esta tesis pudo ser tambin un resto del platonismo inicial de Aristteles.
8. Teora del Conocimiento (Epistemologa)

Entre los filsofos griegos y ya desde los presocrticos, la sensibilidad y la experiencia estaban muy devaluados como fuente de conocimiento. Segn Parmnides, los sentidos proporcionan conocimiento engaoso (opinin, dxa) y slo la razn permite conocer la realidad de manera fiable. Platn nicamente consideraba verdadero el conocimiento de las Ideas, para lo cual los sentidos eran un continuo estorbo. Pero Aristteles adopta una perspectiva opuesta: no duda en devolver todo su valor a lo emprico, sobre todo en su ltima poca. Su teora del conocimiento, por lo tanto, ser empirista. No admite ms mundo que el de la experiencia, el mundo conocido por nuestros sentidos. Los seres reales son nicamente las sustancias individuales y corpreas, compuestas de materia y forma. Esto significa, en otras palabras, que los cuerpos poseen un principio de inteligibilidad: su forma o esencia inmanente. Por lo tanto, el conocimiento slo es posible cuando se ocupa de las cosas sensibles de este mundo. Todo conocimiento comienza por las sensaciones y suele terminar en el pensamiento abstracto. De todas formas, al igual que ocurra con Platn tampoco en Aristteles encontramos una teora del conocimiento elaborada, aunque s numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafsica, tica a Nicmaco, Tpicos, por ejemplo) que se refieren explcitamente al conocimiento analizndolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostracin, el anlisis de las caractersticas de la ciencia y sus divisiones, la determinacin de las virtudes dianoticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristteles nos habla de una manera ms especfica del conocimiento y de sus caractersticas. De todo ello podemos deducir algunas de las caractersticas bsicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristteles. Nuestro autor distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginacin, puede dar lugar a un tipo de conocimiento ms persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqu y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
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"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero slo que es caliente." ("Metafsica", libro 1,1). El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del entendimiento, que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento: "Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser ms sabio que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica."("Metafsica", libro 1,1) El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y como ya dijimos al comienzo, Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber productivo (poiesis), el saber prctico (praxis) y el saber contemplativo o terico (theorein). En la tica a Nicmaco volver presentarnos esta divisin del saber, en relacin con el anlisis de las virtudes dianoticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (dinoia). El saber productivo (episteme poietik) que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber tcnico. El saber prctico (episteme praktik) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pblica como privada. El saber contemplativo (episteme theoretik) no responde a ningn tipo de inters, ni productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la sabidura. El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Por tanto, al igual que para Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia. El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; como ya hemos dicho antes, cuando el hombre nace no dispone de ningn contenido mental (es como una tabla rasa), por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginacin, elaboramos una imagen sensible (o fantasma -phantsmata-), es decir, una imagen que contiene los
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elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero tambin los formales.Ya dijimos que, segn nuestro autor, es imposible pensar sin imgenes que son lo que nos va a permitir abstraer esa forma comn que, como afirmaba Platn -en su negacin crtica del proceso de abstraccin- no se da nunca ni en las percepciones ni en los recuerdos. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando en ella lo que todava hay de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento paciente o pasivo "recibe", es decir, entra en contacto con la imagen sensible; el entendimiento agente o activo realiza propiamente la separacin de la forma y la materia, quedndose con el elemento formal que expresa a travs de un concepto abstracto en el que se manifiestan, por lo tanto, las caractersticas esenciales del objeto. Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento, que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la abstraccin o induccin; adems, Aristteles rechaza explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia.Pero ntese que, de algn modo, Aristteles ya est reconociendo la necesidad de conceder una cierta actividad espontnea al sujeto cognoscente, el cual no es exactamente una "tabla rasa", dado que elabora imgenes de las que extrae activamente la forma. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares. Resumiendo:
LA SENSACIN ( ASTHESIS):
Mientras para Platn lo universal est antes que lo particular, y el conocimiento de una Idea precede al conocimiento de un objeto concreto que participe de esa Idea, Aristteles sugiere un proceso inverso: nuestro entendimiento conoce primero lo particular, concreto y fsico, antes que lo universal o abstracto. Slo a travs de lo particular podemos llegar a conocer lo universal, y este proceso es el origen de todo conocimiento. Aristteles no admite la preexistencia del alma y, por tanto, explicar el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. Afirma que todo conocimiento surge a partir de una percepcin sensible, y el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las representaciones, sensaciones o materiales que le suministran los sentidos. Es decir, segn una frase que se ha hecho clebre: "nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu" no hay nada en el entendimiento que primero no estuviera en los sentidos. Los sentidos (rganos ms las facultades correspondientes) son receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro. La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpreo). La facultad sensitiva es en potencia lo que lo sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse semejante a lo sensible (De An.
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II, 5, 418 a 3). Segn esto, "sentir" es captar una forma sensible que est en un cuerpo, pero -a diferencia de lo que ocurre en el proceso de nutricin- captarla sin su materia. Gracias a la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y esta facultad se identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque se apodera de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque est en l (aunque sea en sentido figurado, inmaterial). Todos los seres vivos estn provistos de rganos sensibles. Si falta un sentido, falta tambin el conocimiento correspondiente. Pero el conocimiento sensible no tiene por qu ser engaoso o inseguro. Cuando captan el objeto para el que fueron diseados, proporcionan una total seguridad y certeza. No obstante, Aristteles distingue varios niveles de conocimiento: Sensacin: Es comn a humanos y animales. Es el nivel ms bajo. Produce memoria sensitiva. Imaginacin: Comn a humanos y animales. Los animales viven con imgenes y recuerdos; y del recuerdo nace en los hombres la experiencia. Experiencia: Es la coordinacin racional de sensaciones, no una mera acumulacin de datos proporcionados por los sentidos. Slo la tienen los humanos. Entendimiento: Es la capacidad de discurrir racionalmente, de razonar, y slo la tienen las personas capaces de pensar y argumentar racionalmente. Como sabemos, hay dos tipos de entendimiento: (i) Entendimiento pasivo o intelecto paciente: recibe las imgenes que le presentan las facultades inferiores (los sentidos). Percibe las cosas, los objetos materiales, fsicos. Tiene en potencia la capacidad para recibir y conocer las formas universales inteligibles y pasa a acto mediante el entendimiento agente (activo). Entendimiento activo o Intelecto agente: Lo llama tambin agente porque es el que abstrae la forma o esencia, los conceptos universales, de las cosas. En esta tarea de elaborar conceptos a partir de cosas singulares el entendimiento agente funciona de manera anloga a la causa eficiente y hace que los contenidos en potencia del entendimiento pasivo pasen al acto. Su funcin es imprescindible en la tarea intelectual.
(ii)
EL PENSAMIENTO ([NESIS] Y [DINOIA]):
Los sentidos son facultades aplicadas a cosas particulares, individuales; el entendimiento ( nos) es una facultad que se ocupa de cosas universales: El ojo ve
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a Scrates; el entendimiento piensa en el "hombre" en abstracto (la forma o esencia universal "hombre"). El ojo pasa al acto de ver a Scrates cuando ste se haya presente. Por su parte, el entendimiento pasa de la potencia al acto de pensar mediante un proceso algo ms complicado. Pero recordemos siempre que Aristteles tiene una teora claramente empirista del conocimiento. La esencia (o forma) universal hombre no se encuentra en el mundo de las ideas, sino en la materia, en los individuos humanos concretos. Por eso es necesario arrancar desde la sensacin para, acumulando experiencias, llegar por induccin a la esencia universal comn (hombre, en este caso). En este proceso interviene la imaginacin (phantasa), cuyas imgenes son una ayuda imprescindible. La imaginacin se haya a medio camino entre la sensacin y el pensamiento. Por eso dice Aristteles que el alma no puede pensar sin imgenes, sino que piensa las formas en las imgenes. Las formas inteligibles existen en las formas sensibles. En definitiva, si no hay sensacin no es posible conocer ni comprender nada, y la actividad del entendimiento debe ir siempre acompaada de imgenes.
En funcin de esta teora del conocimiento, Aristteles distingue varios tipos de conocimiento: 1. Experiencia (empiria): Conocimiento de cosas concretas, materiales, pero sin preguntarse el porqu de las cosas. 2. Ciencia (episteme): El conocimiento de las causas y principios de las cosas, la captacin de la esencia del ser y de sus principios indemostrables. 3. Inteligencia (nos): Es el conocimiento de los primeros principios, indemostrables e imposibles de obtener a travs de la experiencia. De ellos slo se tiene intuicin, y esto es la sabidura.
9. La tica: El Eudemonismo aristotlico

Aristteles es el creador de la disciplina filosfica de la tica, ms an que Scrates y Platn. Le dedic a la cuestin varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la tica a Nicmaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como haba hecho Platn, Aristteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigacin, Aristteles superar tambin el exagerado intelectualismo moral que parte de Scrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasin y la fuerza de voluntad. Aristteles, contrapuesto una vez ms a Platn, niega la trascendencia de un bien en s o de la forma universal del bien. Bien, como ser, es una palabra polvoca: el bien se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en s, sino su propio bien. Segn el ser, as el bien, pues el bien propio de cada ser est determinado por las posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente
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el sentido de la actividad de cada ser, pues bien y fin (telos) coinciden.
Aristteles nos expone sus reflexiones ticas en la tica a Nicmaco, fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la tica a Eudemo, que recoge elementos de la reflexin aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la Gran Moral, en la que se resumen las ideas fundamentales de la tica a Nicmaco, por lo que lo que coincide con el Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la tica a Nicmaco (en la tica a Eudemo, por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la nicomquea). La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que real y objetivamente es bueno. De ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los hombres. Pues bien, para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes: "Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("tica a Nicmaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza". ("tica a Nicmaco", libro 1,1) Aristteles insiste en el carcter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestin del sentido de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido a nuestra vida. Una conducta o una situacin carentes de sentido (sin un porqu, sin finalidad) es absurda e insostenible. La accin tiene forma intencional: en cada accin nos proponemos algo. Ahora bien, los propsitos estn relacionados entre s jerrquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es aprobar? madurar? ser culto? trabajar?...Y as sucesivamente: para qu ser culto? para qu trabajar? Hay fines ms importantes que otros, a los cuales stos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propsitos. A veces queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc..., de donde se nos plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, segn Aristteles, para que este orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -vale la redundancia- algo que
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queramos por s mismo -y no como medio para conseguir otros fines- y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo dems. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa -como medio para conseguir otras cosas-, se actuara en el vaco; la vida considerada como una unidad carecera de sentido, por lo mismo que carecera de orden. Pues bien, cul ha de ser el fin o bien supremos? Curiosamente, todo el mundo est de acuerdo en esto: es la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por s mismo y ya no se quiere por otra cosa, de modo absoluto, impostergable e insubordinable, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimona, razn por la que la posicin tica de Aristteles se conoce como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse slo al nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qu camino conduce a la felicidad. Los ms ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres. Aristteles mostrar que stos no son verdaderos caminos a la felicidad. Y cmo ha de hacerlo? Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por s mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por s mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (qu es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea ms que el dinero, y qu es tal? Un trozo de papel, unos nmeros): Aristteles lo dice de un modo afortunado: las riquezas no tienen ningn valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los dems, que no es el amor y la amistad, sino algo ms exterior y ms pblico), no valen nada si no van unidos al mrito, a lo valioso. Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo ms fcil es que no tenga tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin ltimo, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreaade como un premio o como una corona al bien: pero si se separa de ste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser ms que un medio o algo superfluo (como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta est mal ordenada, y de una conducta as no puede seguirse la felicidad. Entonces, qu ha de conducir a la felicidad? Slo cabe responder a la pregunta y acabar con la disputa sobre qu da la felicidad, si se determina cul es la actividad propia del hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto espaol), porque para Aristteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeo de lo que es propio. Como sabemos, la excelencia o perfeccin de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Aret, que fue traducido por virtud. (recordemos que, en griego aret significaba algo ms general que el trmino latino posterior de virtus: cualquier cosa puede tener aret: la virtud (aret) de un bolgrafo es escribir bien, la de un rbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre qu es? La razn, la inteligencia, como se dice en su definicin esencial: el animal racional. As pues, el hombre ser feliz si se determina a s mismo -es decir si se comporta- con la virtud propia del hombre, es decir, con la excelencia especficamente propia de la naturaleza humana esto es, conforme a la razn. Tenemos as que en Aristteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional.
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Resumiendo toda esta larga y compleja argumentacin: la tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" o medio para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien superior. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad (eudaimona) es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual? No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia, una finalidad o telos, que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). As, del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad. Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s" (IUSNATURALISMO). Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).
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"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (tica) es fruto de la costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexin del vocablo (thos)". ("tica a Nicmaco", libro 2,1)
No obstante, y antes estudiar lo que Aristteles entiende por virtudes, hay que decir que para Aristteles, como para todos los filsofos griegos, la tica depende de la poltica, puesto que la conducta individual ha de supeditarse a las exigencias comunitarias. Nuestro pensador razona de este modo: somos animales sociales y por tanto, si es bueno buscar el bien para uno mismo, mucho mejor ser buscarlo para toda la comunidad (si el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero... dice en la Etica a Nicmaco) Pero recordemos que para Aristteles, la tica no es una ciencia terica, sino prctica, ms similar a la medicina que a las matemticas: de este modo, el mundo de la historia y de la cultura, y por ende tambin el de la tica y de la poltica, no se rige por principios necesarios como las dems ciencias, sino que sus principios generales se extraen de los juicios y de los actos de conducta concretos observados en los ciudadanos de una comunidad y de su historia. Es decir, en la imitacin de la conducta de ciualquier hombre al que consideremos sensato y razonable. Hay que atenerse, pues, a la realidad concreta. El grado de certeza que se puede exigir en la etica y en la politica es el que nos permite la movilidad y variedad de las vicisitudes humanas. Como hemos dicho, la tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero segn Aristteles el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva o, al menos, en la vida razonable, regida por la sensatez. Sin embargo, Aristteles no est proponiendo un ideal asctico hiperracionalista similar al platnico, pues ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad.Adems, la idea de vivir conforme a la razn puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o gobernado por la razn, y segunda: vivir dedicado a la razn. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo a la razn, habr que hablar de los dos tipos de virtudes:anteriormente citados: las virtudes ticas, que son las que resultan de aplicar la razn a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoticas (de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicacin a la razn (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos) se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con prudencia (phrnesis); y las virtudes dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atencin a la vida activa. La definicin que da Aristteles de la virtud es en efecto una definicin de la virtud tica:
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"Virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razn y tal como lo concretara el hombre prudente" Analicemos los trminos de esa definicin para determinar su autntico significado: 1. Disposicin adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repeticin del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga por medio de la reiteracin: al convertirse en hbito el acto virtuoso emana con ms naturalidad, se convierte en una disposicin del alma. 2. Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razn. Este punto medio es un punto ptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situacin que se presente; su determinacin es una cuestin de tacto o prudencia. Ser la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qu es lo conveniente. Las pasiones son la materia de esta mtrica, pasiones que implican ms y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversin, etc. Aqu se contiene el viejo ideal de que en el medio est la virtud, un ideal de moderacin que puede ponerse en relacin con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artstico griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinin comn de que hay una sla manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la funcin de la razn es regular la pasin. Esta es la clave de la felicicidad. (La razn no tiene por misin erradicar la pasin, como defendern los estoicos ms tarde, sino regularla).
3. Tal como lo concretara el hombre prudente. Con esta frase Aristteles

reconoce que ningn sistema moral, ninguna filosofa pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. Hay que repetir aqu que la tica no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicacin, de modo que la tica como ciencia prctica no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos tambin ms adelante. Contra Scrates y contra Platn, Aristteles afirma que no es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece slo al orden del logos, sino tambin al pathos (pasin)y al ethos (carcter). En resumidas cuentas, Aristteles no propone, como hace Platn en La Repblica, una clasificacin de las virtudes fundada en la distincin de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situacin (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud tica slo existe en la situacin (lo cual permite a Aristteles negar que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la tica de Aristteles se ofrece en este punto de las virtudes ticas como una tica descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.
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Sobre estas bases desarrolla Aristteles el concepto de virtud y teniendo en cuenta todo esto podemos entenderlo ahora. La virtud consiste en el justo medio (mesots). Pero no se refiere a un medio matemtico. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta, evitando siempre el exceso y el defecto pero en cada caso individual y para cada persona concreta. No hay, pues, recetas universales de conducta: como en medicina, cada situacin y cada persona tienen un tratamiento distinto. Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio de la repeticin. Y al ser definidas respecto de cada situacin, las virtudes no admiten un tratamiento terico sistemtico. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los dems ciudadanos. Si la virtud tica ms importante es la justicia, es porque en ella el individuo busca no slo el bien propio sino tambin el de los dems: El hombre ms perfecto no es el que emplea su virtud slo en s mismo, sino el que la emplea para otros. Y as puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud ntegra, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta en la obediencia a las leyes democrticas y en considerar a los ciudadanos libres como iguales. La virtud de la justicia apunta ya a la poltica como mbito necesario para la realizacin plena. Como complemento de la justicia seala Aristteles la virtud de la equidad, que consiste en la aplicacin prudente de la ley, es decir, en la reconsideracin de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carcter universal y no puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es necesaria la equidad. En cierto modo, lo equitativo est por encima de lo justo (si lo justo es meramente lo que se atiene a la ley).
Explicacin detallada del concepto de virtud como "trmino medio" (mesots). Las virtudes ticas y dianoticas A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos), a travs de nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al anlisis de la accin humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volicin, la deliberacin y la decisin. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la accin de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristteles entiende que la voluntad est naturalmente orientada hacia el bien, la deliberacin no versa sobre lo que queremos, sobre la volicin, sino solamente sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son propios, por lo que tambin en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar estn ya determinados por la propia naturaleza humana (la felicidad entendida como vida sensata y razonable, segn principios razonables de comportamiento). Sobre la primera fase de la accin humana, por lo tanto, sobre la volicin, poco hay que decir. No as sobre la segunda, la deliberacin sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisin acerca de la conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinacin al intelecto o pensamiento de la determinacin de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La
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deliberacin sobre los medios supone una reflexin sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabr si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de l. Si la decisin ha sido correcta, la repetir en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares ocasiones. Es la repeticin de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hbito de comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisin adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al anterior basado en la repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles define la virtud tica como un hbito, el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de la eleccin del trmino medio ptimo entre dos extremos. "La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por lo cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del bien, es extremo." ("tica a Nicmaco", libro 2, 6) Este trmino medio no es matemtico, nos dice Aristteles, no consiste en la media aritmtica entre dos cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el trmino medio sera 6. (Aristteles vuelve aqu a comparar la etica con la medicina, como un saber ms prctico que terico, en el que no existen principios universales aplicables en general como rectas de comportamiento: "Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el mdico o el maestro de gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a travs de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hbito, mediante la persistencia en la adopcin de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras caractersticas personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisin, en la eleccin de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo trmino medio; la virtud mantendr su nombre en ambos casos, siempre que se acte de forma razonable, aunque actuando de dos formas distintas. No hay por tanto, una forma universal de comportamiento y sin embargo, como podemos comprobar, tampoco se afirma la relatividad de la virtud. El siguiente cuadro aclara el concepto de lo que Aristteles entiende por virtud como trmino medio, pero slo si tenemos en cuenta que ese trmino depende de cada persona y cada situacin concreta:
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TIPO DE VIRTUD Respecto a los placeres corporales Respecto al peligro Respecto al dinero
VICIO ( POR EXCESO) Desenfreno
VICIO (POR CONDUCTA DEFECTO) Abstinencia
(TRMINO MEDIO EN TEORA) Templanza
Temeridad Generosidad
Cobarda Tacaera
Valenta Prodigalidad
Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana, para determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte racional o cognitiva del alma, de la dinoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin contemplativa o terica. A cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr representada por la realizacin del saber correspondiente. El conocimiento o dominio de un arte significa la realizacin de la funcin productiva. A la funcin prctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida tica y poltica del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrnesis) o racionalidad prctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisicin de una ciencia, sino ms bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida tica del hombre, sin la cual difcilmente podremos adquirir las virtudes ticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y pblica, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, poltica). Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias del conocimiento cientfico, (Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura (sopha). La sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinacin de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a travs de la demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad. En efecto, el saber terico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningn otro fin, sino que es un fin en s mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las virtudes ticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la sabidura. Ser un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayora de los ciudadanos libres estn en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la
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Poltica y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en el prximo apartado.
Resumiendo: La tica se ocupa de estudiar la justificacin racional de las normas morales que rigen la conducta humana. Parte siempre de una determinada concepcin del ser humano, es decir, de una antropologa, referida a un contexto histrico y humano determinado. Aristteles elabor dos grandes tratados de tica: la tica a Eudemo (eudemiana), durante el segundo perodo y con influencias pitagricas; y la tica a Nicmaco (nicomquea), ya en su madurez como pensador. Las ideas ms representativas de la tica aristotlica se hayan en esta ltima. Se trata de una tica eudemonista, es decir, una tica de la felicidad. Pero es tambin una tica de la virtud, el medio por excelencia para alcanzar la felicidad. En efecto, nuestro autor consideraba la felicidad (eudaimona) como la meta o fin ltimo de la vida humana. Mucho ms realista, empirista y pragmtico que su maestro, Aristteles parece querer decirnos que la bondad es el resultado de una vida feliz, ms que al revs (para Platn, al igual que para el cristianismo la felicidad es la recompensa prometida en una vida ms all de la muerte a una vida de virtudes). Sin embargo, tambin Aristteles es un intelectualista en el terreno moral: en su principal obra sobre esta materia, tica a Nicmaco (finales del siglo IV a.C.), defini la felicidad (eudaimona) como una actividad que concuerda con la naturaleza especficamente racional de la humanidad; segn nuestro pensador la bondad y el placer acompaan a esta actividad, pero no son su fin primordial. La felicidad resulta del nico atributo humano de la razn, y funciona en armona con las facultades humanas. Aristteles mantena que las virtudes son en esencia un conjunto de buenos hbitos y que, para alcanzar la felicidad, una persona ha de desarrollar dos tipos de hbitos o virtudes: las de la actividad mental (virtudes teorticas), como el del conocimiento, que conduce a la ms alta actividad humana, la contemplacin, y aqullas de la conducta prctica (virtudes eticas), como el valor o la generosidad. Las virtudes morales son hbitos de accin que se ajustan al trmino medio, el principio de moderacin, y han de ser flexibles debido a las diferencias entre la gente y a otros factores condicionantes. Por ejemplo, lo que uno puede comer depende del tamao, la edad y la ocupacin. En general, Aristteles define el trmino medio (mesots) como el estado virtuoso entre los dos extremos de exceso e insuficiencia; as, la generosidad, una virtud, es el punto medio entre el despilfarro y la tacaera. Para Aristteles, las virtudes intelectuales y morales son slo medios destinados a la consecucin de la felicidad, que es el resultado de la plena realizacin del potencial humano. Todas estas caractersticas pueden resumirse as:
ETICA DE LA FELICIDAD O ETICA EUDEMONISTA (INTELECTUALISMO MORAL DE RAZ SOCRTICA, PERO MATIZADO) : El planteamiento inicial de Aristteles en relacin con la tica era probablemente el mismo que se haca en la Academia de Platn: Si la moral es el arte de vivir bien, qu es "lo bueno" para el ser humano? Cul es el Bien supremo, el fin ltimo de todos sus actos? La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de
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la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" o medio para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien superior. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad (eudaimona) es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza. Segn Aristteles, todos estn de acuerdo en que ese fin es la felicidad (eudaimona). Pero suele haber muchas ms disputas a la hora de precisar en qu consisten la felicidad y el bien supremo. As, Aristteles hace una revisin crtica de las diversas teoras conocidas sobre la felicidad y la tica. Entre los discpulos de Platn, unos valoraban ms la vida activa del poltico, cuyo bien supremo debera ser la gloria y la virtud. Otros preferan la vida contemplativa del filsofo, y su aspiracin a la sabidura. Y otros preferan la vida placentera, la bsqueda del placer como bien supremo. La teora de las Ideas de Platn inclua la consideracin del Bien como Idea suprema. Pero Aristteles rechaza que el Bien o la Idea del Bien pueda ser el ideal, porque hay muchos tipos de bienes totalmente diferentes entre ellos.
La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego. El intelectualismo, segn hemos visto, caracteriza a la ticade sus maestros: Scrates y Platn. Intelectualismo era tanto la consideracin socrtica del mal como ignorancia como el proyecto platnico de dictadura filosfica. Aristteles, por su parte, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la ms alta, mitiga considerablemente el intelectualismo moral . En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los grados de conocimiento) entre razn terica (la de la ciencia y la filosofa) y razn prctica (phrnesis). No basta con tener ciencia (en el sentido terico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento prctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la tica como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situacin concreta. En segundo lugar, en el anlisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristteles tiene en cuenta varios aspectos no intelectualistas: - conocimiento del fin (saber qu hay que hacer) - acto voluntario - voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo) - deliberacin y eleccin del medio (elegir cundo y cmo) - firmeza al obrar (Resolucin o perseverancia)(fuerza de voluntad) La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables enteramente por ste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia
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ETICA REALISTA; EMPIRISTA Y PRAGMTICA: Adems, nuestro autor considera que la tica debe partir de los hechos (empirismo moral), en lugar de ser tratada exclusivamente desde un punto de vista puramente terico, como ocurra en Platn. Por tanto, se puede decir que la etica de Aristteles seguir siendo intelectualista como las de sus maestros, Scrates y Platn, pero no en el sentido de creer en la existencia de una definicin universal del Bien o una Idea objetiva de Bien cuyo conocimiento nos hara automticamente sabios, buenos y felices, sino ms bien en el sentido prctico que debi tener originalmente la etica de Scrates y que consistira simplemente en el intento de actuar lo ms racionalmente posible en todo momento. As pues, para Aristteles, la tica no es una ciencia terica, sino prctica, ms similar a la medicina que a las matemticas: de este modo, el mundo de la prctica humana, y por ende tambin el de la tica y de la poltica, no se rige por principios necesarios como las dems ciencias, sino que sus principios generales se extraen de los juicios y de los actos de conducta concretos observados en los ciudadanos de una comunidad y de su historia. Es decir, en la imitacin de la conducta de ciualquier hombre al que consideremos sensato y razonable. Hay que atenerse, pues, a la realidad concreta. El grado de certeza que se puede exigir en la etica y en la politica es el que nos permite la movilidad y variedad de las vicisitudes humanas. Por otra parte, la etica aristotlica es realista y pragmtica: aunque Aristteles al final de la tica a Nicmaco afirma que la actividad ms propia del ser humano y la que mayor felicidad le proporciona es la contemplacin terica, la sabidura (sophia)- por lo que slo los sabios pueden ser verdaderamente buenos y felices- tambin sabe que esto es difcil si no se dan un mnimo de condiciones materiales y adems considera que todos incluso los pobres- estamos obligados por nuestra naturaleza a comportarnos lo ms razonablemente que podamos para ser virtuosos y felices en la medida que podamos. De este modo, el empirismo tico conduce a Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir sabiamente la virtud, la contemplacin y los bienes exteriores. Ser buena toda accin que conduzca al fin del ser humano, y mala toda la que lo obstaculice o se oponga a l. Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas por naturaleza
IUSNATURALISMO: Aristteles deduce toda su tica (responde a las preguntas cul es nuestro fin ltimo?, en qu consiste la felicidad? cul es la virtud del ser humano?) a partir del anlisis de nuestra naturaleza, que es esencialmente racional. En efecto, cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
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excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad. Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s"
Etica no hedonista: el placer acompaa a la virtud, pero no es la virtud. Segn Aristteles, la felicidad o virtud no necesita ningn bien exterior. Se basta a s misma, y consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del ser humano (lo mismo que para un msico la felicidad tiene que ver con poder tocar su instrumento preferido). En concreto, afirma, La felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud. [...] La vida de las personas virtuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas, pues las acciones virtuosas son agradables por s mismas. [...] Pero es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (t. Nic. I, 8 y 10).
Etica de la virtud como "trmino medio" (mesots): Sobre esta base desarrolla Aristteles el concepto de virtud y teniendo en cuenta todo esto podemos entenderlo ahora. La virtud consiste en el justo medio tal y como lo decidira siempre un individuo razonable. Pero no se refiere a un medio matemtico. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta, evitando siempre el exceso y el defecto, pero en cada caso individual y para cada persona concreta. No hay, pues, recetas universales de conducta: como en medicina, cada situacin y cada persona tienen un tratamiento distinto. Hay, como dijimos antes, dos modalidades de virtud: las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Por otra parte, Aristteles no cree que el conocimiento del bien conlleve automticamente la virtud: hace falta, adems la voluntad de cumplirlo y de hacerlo siempre que se pueda. Todas las virtudes son pues, hbitos que se adquieren por medio de la repeticin y que dan forma a un carcter
La virtud (aret): Significa,como ya sabemos, literalmente, excelencia, mrito, perfeccin, inteligencia, fuerza, energa, nobleza de nimo, generosidad, alteza. Es una disposicin del alma, una capacidad y aptitud permanente que inclina a comportarse de una manera determinada. Ya hemos dicho que el concepto aristotlico de virtud tiene poco que ver con el intelectualismo
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socrtico, que identificaba virtud con conocimiento, pues Aristteles da a la voluntad mucha importancia en relacin con la virtud. La conducta slo ser justa o buena si el individuo acta a sabiendas y mediante una decisin consciente, firme e inquebrantable, decide acometer una accin por s misma. La virtud incluye conocimiento, voluntad firme y una eleccin reflexiva de los medios necesarios para llevar a cabo una accin. La virtud se adquiere mediante el ejercicio (ponindola en prctica) y el hbito (thos): para que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia. De esta manera Aristteles rechaza que seamos virtuosos por naturaleza (de nacimiento) como decan los aristcratas y algunos sofistas o mediante puro y simple aprendizaje, como decan Scrates y Platn . La virtud es el modo de ser de una persona, expresado a travs de sus acciones (praxis). Cuando se convierte en hbito, la virtud expresa la manera de ser de una persona en relacin con la realidad que le rodea: es su modo de estar en el mundo, en la poltica, en la economa, en la cultura y en el Estado. Es su actitud ante el dinero, la familia, el Estado y la felicidad. Aristteles afirma que la virtud consiste en un trmino medio, un equilibrio entre dos extremos igualmente viciosos y alejados de la virtud. P.ej.: el valor es un "justo medio" entre el miedo y la temeridad. En relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto ms alto. Esto recuerda en parte a las simetras pitagricas, adoptadas por Platn y utilizadas en la medicina griega de la poca (medida natural). Aristteles seala que ese trmino medio no puede establecerse en abstracto o en general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada caso, el individuo sensato y prudente sabr escoger el justo medio. Con estos elementos apunta una definicin precisa: La virtud es, pues, una disposicin selectiva que consiste en un trmino medio respecto a nosotros, definido por la razn y como lo decidira un hombre prudente (t. Nic. II, 6, 1106 b 36).
La referencia al trmino medio parece relacionada en Aristteles con su concepcin del equilibrio universal, que hace del cosmos un todo ordenado y bello. El cosmos muestra un orden establecido por una inteligencia superior, de manera que nunca se pasa del fro extremo al calor ni viceversa, sino que hay una transicin progresiva (la primavera). Ni se pasa sin ms del da a la noche, porque el atardecer constituye el perodo intermedio. Este orden csmico es el que el ser humano, un microcosmos, debe tener como referencia para comportarse racionalmente. Este orden csmico debera tener tambin su reflejo en la plis. Aristteles distingue, adems, dos clases de virtudes: (a) morales (ticas), de las que no hace ninguna clasificacin, aunque se puede decir que para l, la virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los dems ciudadanos. ; y (b) intelectuales (dianoticas), entre las que cita la prudencia (phrnesis), la virtud propia de una persona sensata; y la sabidura ( sofa), culminacin de la vida moral. En este sentido, la virtud es el cultivo de todas las cualidades personales, una huida de la mediocridad. No es simplemente la repeticin mecnica de actos o prcticas virtuosos.
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10. La Poltica:
El inters por las cuestiones sociales y polticas es una de las caractersticas de la actividad filosfica de Platn, y queda reflejada suficientemente en la Repblica. Aunque en Aristteles no alcance la misma dimensin que en Platn tambin formar parte importante de su obra, especialmente en correlacin con la tica, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofa prctica aristotlica. Aristteles estudia las cuestiones sociales y polticas en las Constituciones y sobre todo, en la Poltica. Ms que el diseo de lo que debera ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristteles es determinar las caractersticas del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. Sin embargo, Aristteles mantuvo siempre el ideal de la pequea ciudadEstado. Si para Platn el ideal era una ciudad justa, para Aristteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo tanto el apoliticismo implcito en el ideal cnico del estado natural como el universalismo imperialista y desptico de Alejandro. Tambin bosquejar tmidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la Poltica; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentir ms atrado por el anlisis de la experiencia, en este caso, el del experiencia de la vida colectiva o social del hombre. As, ms que proponer una utopa, analiza empricamente las constituciones de todas las polis griegas conocidas para compararlas (origen del derecho comparado) y sacar conclusiones acerca de las mejores formas de gobierno. Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn y en general todos los griegos, la teora de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon politikon), es decir, un ser que viven en ciudades y necesita de los otros miembros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior o previo a la existencia de la sociedad, es decir, que la sociedad sea el resultado de una convencin, pacto o acuerdo establecido entre individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural, idea tpicamente moderna (liberal) pero falsa e inconcebible para un griego14: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". Es ms: mientras que la ciudad o polis (el estado, la sociedad humana) es independiente (autarqua) de las familias y los individuos que la componen -es decir, puede subsistir por s misma- aquellos no lo son y dependen de ella para existir. La poltica de Aristteles es organicista: el todo, argumenta Aristteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habr "ni pie ni mano, a no ser en sentido equvoco"; este ejemplo que toma como referencia sugiere claramente esa interpretacin biologicista u organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad "Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participacin comn, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un Dios". ("Poltica", libro 1,1)
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En otras palabras el hombre que no vive en sociedad ni la necesita para nada suponiendo que eso fuese posible- es o una bestia o un dios, pero no un hombre. El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuracin de este pequeo grupo social que ser la base de organizaciones ms amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los das". Las pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociacin de aldeas da lugar a la constitucin de la ciudad: "de aqu que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las dems". Aristteles utiliza tambin el argumento del lenguaje para reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicacin, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sera difcilmente explicable el fenmeno lingstico si partiramos de la concepcin de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad. Por otra parte, Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ah que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele ms por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ah tambin la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecucin de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad domstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, detenindose tambin en el anlisis de la actividad econmica familiar, del comercio y del dinero. As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos e incluso las de amo- esclavos (!!!); de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; su concepcin de la sociedad humana es pues, profundamente machista, autoritaria y esclavista. Se da en Aristteles una deleznable justificacin de la esclavitud. Los esclavos seran instrumentos vivientes, meras "herramientas parlantes": Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado para la accin. El esclavo es ms que la bestia, pues est dotado de razn, pero sta slo le sirve para conocer la razn de su amo. Por otra parte, el esclavismo de Aristteles est en proporcin directa a su racismo: de hecho, no es ms que una consecuencia lgica de aquel, dado que los esclavos eran prisioneros de guerra extranjeros y, por tanto, brbaros en todo inferiores a los helenos. En cuanto al machismo de nuestro autor, baste decir que afirma que en la procreacin sexual es el hombre el que aporta activamente la "forma" del nuevo ser (es decir, el alma), en tanto que la hembra slo aporta pasivamente- la materia de la que se formar ste. Pocas veces encontraremos en toda la historia del pensamiento un ejemplo tan claro de las funciones ideolgicas (esto es,
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justificativas del orden social vigente) que puede cumplir la filosofa.
Pero adems, afirma Aristteles cosas como las siguientes: Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores (Pol. II, 3, 1262 a 23). [...] Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa (Pol. II, 5, 1264 b 1-5). La ltima cita va dirigida claramente contra el comunitarismo y el feminismo de la Repblica platnica. Resulta muy chocante en la actualidad la consideracin de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la consideracin negativa y subsidiaria de la mujer, pero lo cierto es que en este sentido nuestro pensador no hace ms que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la poca, limitndose a justificarla o legitimarla tericamente. En este sentido, la filosofa aristotlica resulta paradjicamente ms conservadora y menos crtica que la de Platn. Por otro lado, Aristteles rechaza el comunismo platnico con una serie de razones. El comunismo platnico, que se extiende a las mujeres y a los nios, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo destruira. Segn nuestro autor, cuanto ms comn es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno est ms inclinado a olvidar un deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en l. Cada nio ser igualmente descuidado por los adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendr conciencia de no tener que ejercer ms que 1/10.000 de paternidad colectiva. Vale ms ser primo en el sistema actual, dice Aristteles, que ser padre en el sistema platnico. En ste la fraternidad quedar diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el comunismo de los bienes materiales, Aristteles considera, por razones semejantes, que el mejor es el sistema de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso comn de los bienes (el uso de las cosas del vecino cuando sea necesario). Aristteles encuentra confirmacin al su tesis de carcter natural de la propiedad privada en ese signo de la naturaleza que es el placer. Hay razn en condenar el egosmo, el amor excesivo a uno mismo y a lo que le es propio. No obstante, el amor a s mismo es natural: el placer de poseer viene de ah. Por otro lado, es natural el placer de dar a los amigos y compaeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristteles considera que Platn, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: estos no provienen en realidad de la propiedad sino de la malicia -es decir, de la mala voluntad- de los hombres. Si sta -es decir, la malicia- se advierte pocas veces en la propiedad comn es porque los casos de propiedad comn son raros. Respecto a la actividad econmica considera que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero
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como forma de enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero mediante el prstamo con inters; (no podemos imaginar lo que pensara Aristteles de nuestro actual sistema financiero...) : una idea, por cierto, que retomara posteriormente la Iglesia Catlica para condenar el capitalismo burgus en su defensa del feudalismo. Finalmente, en el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca nos propone una teora de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma como referencia si el gobierno procura el inters comn o busca su propio inters. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitucin: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son: la Monarqua, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneracin de aquellas son la Tirana, la Oligarqua y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarqua, el gobierno del ms noble con la aceptacin del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarqua, el gobierno de los ms ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos segn las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el inters comn.
Formas de gobierno segn intereses particulares Tirana Oligarqua Democracia extrema o Demagogia
Formas de gobierno segn inters comn Monarqua Aristocracia Democracia (Politeia)
el
La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado griega; una sociedad, por lo tanto, no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuacin al tipo de sociedad que imagina, considerndolas adecuadas para sociedades o menos complejas y ms rurales o tradicionales; pero tambin el peligro de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo que representara un grave dao para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente Aristteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitucin de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribucin ms homognea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma ms adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad y del Estado
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En definitiva, Aristteles no tiene un ideal absoluto para la constitucin del Estado, como lo tena Platn. No hay una forma ideal de gobierno que pueda proponerse como un modelo universalmente vlido: de hecho, todas ellas lo son si los gobernantes son buenas personas y no piensan nicamente en su propio beneficio. De lo contrario, todas son malas. De acuerdo con el carcter del pueblo y con las circunstancias, puede ser ms conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarqua, aristocracia, repblica democrtica), con tal de que sea ejercido para el bien comn y no slo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tirana, oligarqua, democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristteles est por el gobierno de una repblica con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarqua y bastante provista de bienes para no caer en la tentacin de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan para l la superioridad de la democracia, a saber, las siguientes: 1 Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo. 2 El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre l incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero. 3 Un nmero grande de hombres es ms difcilmente corruptible que uno pequeo. Y 4 La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.
Resumiendo: La tica aristotlica apunta a la poltica y parece subordinarse a ella, porque los griegos no entendan al ser humano en aislamiento, sino inserto en una sociedad civil para poder conseguir su propia perfeccin individual. Aristteles define al hombre como "animal social por naturaleza", pero se puede decir que casi todos los pensadores griegos subscribiran esa definicin. tica y poltica se ocupan de averiguar cul es el bien del ser humano. Aunque el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero (t. Nic. I, 2, 1094 b). Adems, y en esto Aristteles coincide con Platn, nadie puede ser virtuoso si no ha sido correctamente educado, y es al Estado a quien compete, en ltimo trmino, la tarea educativa. Tambin para la poltica los criterios deben fundarse en la tradicin, la cultura y el sentido comn. Para Aristteles el hombre, en cuanto que animal social es tambin un "animal poltico" por naturaleza. Slo los animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproduccin y la conservacin inclina a los hombres a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unin de varias familias) y finalmente en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento de una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se requiere tambin de leyes sensatas y apropiadas que respeten las diferencias y eduquen a los ciudadanos para la responsabilidad civil dentro de la libertad (sin embargo, Aristteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de ciudadana ni para las mujeres ni para los esclavos, pues da por hecha su natural inferioridad). En cuanto a las formas de gobierno y, a diferencia de Platn,
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Aristteles no cree que exista una forma de estado ideal: ms que proponer una utopa, analiza empricamente las constituciones de todas las polis griegas conocidas para compararlas (origen del derecho comparado). Su conclusin es que cualquier forma de gobierno es buena si los que gobiernan son verdaderamente buenos. Existen tres formas de legtimo gobierno: monarqua (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de los mejores) y repblica (gobierno de muchos). A esas formas rectas de gobierno se oponen la tirana, la oligarqua y la democracia (Aristteles entiende por "democracia" el gobierno de las clases medias). No se puede decir cul de las tres es mejor, pues la teora concreta para un pueblo hay que deducirla de una indagacin objetiva de las varias formas histricas de gobierno, y definir segn las circunstancias cul es ms conveniente para un determinado estado (Aristteles recogi y estudi las constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de gobierno es buena si quien gobierna busca el bien comn de los gobernados. Las caractersticas de la Poltica de Aristteles pueden describirse as:
Organicismo social: Aristteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a la familia y a cada individuo humano. El todo es anterior a cada una de las partes. Y si cada individuo no es autosuficiente es porque debe ser puesto en relacin con la totalidad de la sociedad. Por esta razn Aristteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal poltico o cvico ( politikn zon): no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convencin establecida entre individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural, idea tpicamente moderna (liberal) pero falsa e inconcebible para un griego. Aunque hay tambin animales gregarios y rebaos, el ser humano y el Estado pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de que slo el hombre posee lenguaje. Gracias al lenguaje puede el ser humano comunicarse con sus semejantes acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la participacin y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un Estado (Pol. I, 1, 1253 a). Origen del Estado: tesis de la sociabilidad natural del hombre. Desde un punto de vista gentico (gnesis = origen), es el individuo el que fsica y biolgicamente engendra a la familia, sta se instala en una casa y despus viene la tribu, la aldea y finalmente la ciudad, la plis o Estado. El Estado, pues, es fruto de una larga evolucin, pero a la postre resulta ser una entidad verdaderamente independiente (autrquica). Desde un punto de vista metafsico, la constitucin natural del ser humano le inclina a vivir en sociedad, en la plis. La vida en soledad es algo antinatural en los humanos, porque en soledad y aislamiento no puede conseguir perfeccionar todas las capacidades para las que est dotado de forma natural. El lenguaje y la palabra, el gusto por el dilogo y la comunicacin, son el indicio de que est hecho para la comunicacin con sus semejantes. Eso explica su naturaleza social. Prioridad del Estado (autarqua) e Identificacin de etica y poltica. Slo el Estado puede bastarse a s mismo, pero el individuo y la familia no, pues slo pueden existir dentro de aquel. (autarqua) No se trata solamente de una autosuficiencia econmica la del Estado, sino fundamentalmente tica y humana: slo en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y slo el Estado hace posible la perfeccin ltima del ser humano. Por eso el Estado no es un fin en s mismo, ni la convivencia es su principal objetivo.
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Aristteles no defiende un totalitarismo poltico: el fin del Estado es la felicidad y la perfeccin moral de los ciudadanos. No se trata simplemente de que estos encuentren en el Estado la satisfaccin de sus necesidades materiales, sino de que el Estado les permita desarrollar todas sus facultades humanas a lo largo de una vida regida por la virtud y la razn en sus comportamientos. Por lo tanto, la actividad poltica no tiene sentido si no est regida por la tica, por la virtud. El Estado no surge simplemente para que la comunidad viva en sentido biolgico, sino para que viva bien, en sentido moral, para que todos sus individuos alcancen la felicidad. Si no consigue su objetivo, carece de justificacin. Como veremos, esta identificacin de etica y poltica, propia no slo de Aristteles sino tambin de Platn y de Scrates -de modo que resulta casi una caracterstica general de todos los pensadores griegos y medievales- se romper en la Edad Moderna con Maquiavelo, quien afirmar que el buen gobernante no puede permitirse el lujo de ser buena persona pues las razones de estado son superiores a la etica individual. Empirismo, realismo y pragmatismo polticos: laTeora de las formas polticas de Aristteles supone un ataque directo al idealismo tpico de Platn: en efecto, en general, Aristteles critic ferozmente la poltica idealista y utpica de Platn, aunque en los libros VII y VIII de la Poltica incluye una cierta descripcin de la ciudad ideal. Al igual que la Etica, entendi la Poltica como una ciencia emprica, no exacta, lo que explica que recopilara las constituciones polticas de las principales ciudades griegas, para compararlas, ayudado por sus discpulos. En realidad Aristteles no mostr preferencia por ninguna forma de gobierno. Se mostr muy pragmtico al tener en cuenta las diferentes condiciones geogrficas, econmicas o psicolgicas de los pueblos, que explican su inclinacin por un sistema o por otro. No obstante, su pragmatismo permite deducir que tena como referencia una politea basada en las clases medias [trmino entre dos extremos: los ricos -ambiciosos y egostas- y los pobres -una carga y un peligro para la estabilidad del Estado siempre-] y gobernada por los mejores, lo cual es coherente con su teora de la virtud: un trmino medio, adaptado a las circunstancias concretas, a la naturaleza concreta de los hombres y a las exigencias de la prudencia. Aristteles mantuvo siempre el ideal de la polis o pequea ciudad-Estado. Si para Platn el ideal era una ciudad justa, para Aristteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo el ideal cnico del estado natural o el universalismo imperialista de Alejandro. En cuanto a la preferencia por las distintas formas de gobierno muestra la siguiente clasificacin: monarqua, aristocracia y democracia (la llama politea, gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tirana, oligarqua y demagogia (a las que llama, sin ms, democracia). En las tres primeras gobiernan los mejores y ms virtuosos, teniendo como objetivo el bien comn. Slo cuando optan por el provecho particular derivan hacia las formas degeneradas de gobierno. Autoritarismo, racismo, clasismo y machismo: para Aristteles la existencia de los diferentes grupos y clases sociales es algo natural: es ms, slo los ciudadanos libres pueden alcanzar la felicidad. La igualdad y la felicidad no estn al alcance de los esclavos y las mujeres, que son inferiores por naturaleza, al igual que los extranjeros o brbaros. Excluye tambin a los artesanos, los labradores y mercaderes, de los que incluso dice que sera preferible que fueran esclavos. En la categora de hombres libres entran sobre
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todo las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados, por lo que, a pesar de su preferencia por una Democracia moderada, Aristteles no anda muy lejos del elitismo aristocratizante de Platn: Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud (Pol. VII, 9, 13229 a 20). Por lo tanto, para Aristteles unos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y para estos ltimos la esclavitud es algo justo y conveniente. Ellos tienen que trabajar para que los ciudadanos libres estn desocupados de tareas penosas y puedan dedicarse al pensamiento, a la filosofa. El poder, la felicidad y la perfeccin moral y vital no son algo a lo que todos puedan aspirar. A decir verdad, la mayor parte de los ciudadanos estn excluidos de ella.Aristteles nunca abandon del todo el elitismo aristocrtico de su maestro, reservando la plenitud existencial de saber, poder , virtud y felicidad para una lite privilegiada de intelectuales.
11. Potica y retrica.

En este campo Aristteles se aparta tambin de las teoras de Platn. Mientras Platn valora negativamente el arte del mimo o imitacin de la naturaleza porque, segn l, aleja a los hombres de la contemplacin de la verdad, Aristteles cree que la imitacin de la naturaleza ayuda a conocerla mejor. La imitacin que lleva a cabo el arte enriquece al hombre, y es precisamente la modalidad de la imitacin la que da lugar a las diversas artes. La atencin preferente de la Potica recae sobre la tragedia (naturalmente se refiere a la tragedia griega de su tiempo). A ella le atribuye una funcin catrtica o de purificacin similar a la de algunas tcnicas actuales psicoteraputicas: en lo recndito del espectador afloran las pasiones peligrosas retenidas; esas pasiones son personificadas en la escena por los autores; por medio de este "espejo", el espectador las "vive", interiorizndolas, para terminar liberndose, por una especie de descarga, de la angustia opresora que esas pasiones producan. Del mismo modo, si Platn consideraba la retrica como el arte de los sofistas, capaz de presentar como verdadero lo que es falso, Aristteles la defiende sobre todo en el hombre poltico, pues de la destreza o torpeza con que sea practicada depende en muchas ocasiones la resolucin positiva o negativa de asuntos importantes para la polis. Finalmente Aristteles distingue entre historia (que refiere lo que ocurri) y poesa (que refiere lo que pudo haber sucedido o pudiera suceder), una distincin no muy propia de su tiempo y en cierto modo, bastante adelantada.
RESUMEN DE ARISTTELES
1. ARISTTELES Y SU OBRA 1.1. Perfil biogrfico Discpulo de Platn y maestro de Alejandro Magno, naci en Estagira (Tracia) el ao 384 a. c. ciudad situada en la orilla septentrional del Egeo, al este de Calcidea. De su padre, mdico, no pudo tener mucha influencia, pues era muy joven cuando lo perdi:
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no obstante, determin en l cierto inters por la biologa que nunca le abandon. Pas muchos aos en la escuela de Platn, en la que ingres en 367. A los 18 aos march a Atenas para ingresar en la academia platnica y en ella permaneci durante veinte aos, hasta la muerte del maestro. A raz de sta, Aristteles abandon Atenas, inicindose para l un perodo de maduracin intelectual y abandono progresivo de la filosofa platnica. Al parecer, Aristteles esperaba sucederle en la direccin de la academia, pero no fue as y esto acentu su distanciamiento del resto de los discpulos de Platn, a los que siempre consider demasiado "pitagricos". A la muerte del maestro se encontraba, con otros alumnos de Platn, en Assos de la Elide, en la corte del tirano Hermias de Atarnea. All vivi muchos aos, no sin sacar provecho de la experiencia poltica de Hermias, quien tena que maniobrar entre las dos potencias del momento, Macedonia y Persia. En 343 se encuentra en Mitilene, en la isla de Lesbos; es entonces que Filipo, rey de Macedonia, lo llama a su corte de Pela para confiarle la educacin del joven Alejandro; entre los macedonios adquiere amistades poderosas, como la de Antipater; su propio sobrino Calstenes estaba entre los amigos personales de Alejandro, del que fue despus la vctima. Aos ms tarde regresa a Atenas para fundar el Liceo. All se dedica a la educacin y a la investigacin. Cuando volvi en 335 a Atenas, en la que el partido nacionalista, reducido al silencio despus de la decadencia de la ciudad, an subsista, el meteco Aristteles debi ser conocido como uno de los firmes partidarios de Macedonia. No regres a la Academia, sino que fund en el Liceo una nueva escuela, en la que enseo durante trece aos. A la muerte de Alejandro (323) el partido nacionalista ateniense, que an diriga Demstenes, le oblig a dejar la ciudad. Acusado de impiedad religiosa, Aristteles se retira a Calcis, en la isla de Eubea, donde muri en el 322 a. c., a la edad de 62 aos. Teofastro le sucedi en la direccin del Liceo. Una vida, por tanto, muy diferente a la de Platn; Aristteles ya no es el ateniense de alta cuna, poltico desde el fondo de su alma, que no separa la filosofa del gobierno de la ciudad; es el hombre de estudio que se asla de la ciudad en las investigaciones especulativas, que hace de la poltica misma un objeto de erudicin y de historia, ms que una ocasin de actuar. De Platn no se conocen ms que los escritos que destin al pblico, y se ignora casi toda su enseanza; de Aristteles, por el contrario, no quedan ms que fragmentos nfimos de las obras escritas para un pblico amplio; lo que tenemos de l son los cursos que redacta para las lecciones que hizo sin duda en Assos: notas redactadas de un profesor para s mismo, sin ninguna pretensin de perfeccin literaria, a veces puros puntos de apoyo para el desarrollo oral, en los que acaso, cuando estas notas fueron publicadas despus de su muerte, pudieron deslizarse notas de los alumnos. La influencia de Aristteles en todos los campos de la filosofa se hizo sentir a lo largo de toda la Edad Media tanto en el mundo latino como en el rabe, y an hoy da sigue viva en la tradicin de la teologa y filosofa escolsticas de la Iglesia catlica.
1.2. Obra Aristotlica Las obras Aristotlicas comprenden dos grandes grupos: los escritos publicados y los escritos no publicados por el autor. El primer grupo consiste en obras procedentes tanto del perodo de la Academia, en vida de Platn, como del perodo de Asia Menor. Se
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trata fundamentalmente de dilogos de una bella factura literaria que contrasta con el estilo de las obras del segundo grupo. Lamentablemente de esta primera etapa no se conservan ms que algn fragmento. El segundo grupo, que comprende las obras aristotlicas que han llegado hasta nosotros, consiste en escritos procedentes de pocas diversas. Se trata de notas de clases, apuntes, escritos en un estilo condensado y tosco a la vez que muy tecnificado. La enseanza de Aristteles quedaba as registrada en la forma de pequeos tratados separados, frecuentemente sobre un tema comn. Sin embargo, la factura y presentacin actual del corpus aristotlico son obra de Andrnico de Rodas, que en el siglo I a. c. compil los ensayos, agrupndolos por temas y secciones. La clasificacin ms usual es la siguiente: 1. Tratados lgicos u organon: Categoras, De interpretatione, Analticos, Regutaciones y los Tpicos. 2. Tratados sobre fsica y cosmologa: Fsica, De caelo, De generatione et corruptione y los Meteorologicae. 3. Tratados sobre psicologa: De anima y Parva naturalia. 4. Tratados sobre metafsica: Metafsica. 5. Tratados tico-polticos: tica a Eudemo, tica a Nicmaco y los Magna Naturalia. 6. Tratados sobre biologa: Historia animalum, De partibus animalum, De motu animalium, etc. 7. Tratados literarios: Potica.
Aristteles (385-322 a. C.) parte del convencimiento fundamental de que todos los hombres desean por naturaleza saber ("Metaf." 1,1). Pero saber no significa saber muchas cosas sino conocer las causas y los principios de ellas. Por eso es ms saber el del ingeniero que proyecta la obra que el del obrero que la ejecuta. Saber equivale a conocer el por qu o la razn de algo. Esta bsqueda del por qu o de las causas unifica toda la filosofa de Aristteles. Y para l la causa de todo lo que pueda decirse de un ser radica en su naturaleza. Por eso tambin la naturaleza humana es la causa o principio de toda tica.
2. EL CONCEPTO PREARISTOTLICO DE PHYSIS 2.1. La Physis presocrtica: Es normal traducir el vocablo griego physis por naturaleza, y as se traducen tambin los distintos poemas presocrticos como "sobre la naturaleza" o "acerca de la naturaleza". En realidad la raz misma de esa palabra, a pesar de los mltiples usos que los fillogos detectan en funcin de contextos y gneros literarios, conduce a la nocin de crecimiento, desarrollo y, en ltimo trmino, movimiento. Ahora bien, cuando los presocrticos inauguran el modo de pensar que llamamos filosfico, lo hacen en respuesta a la experiencia del movimiento y del cambio, que ellos viven de un modo inquietante, y lo que singulariza y hace filosfico su modo caracterstico de enfrentarse a esa experiencia es precisamente la bsqueda de un principio capaz de dar cuenta del movimiento mismo. En ese sentido, la physis, en la medida en que se identifica con el movimiento mismo, se identifica tambin con todas las cosas o con el devenir, mientras
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que el principio (arj) sera la instancia ltima de la que todas las cosas y el movimiento mismo proceden. Sin embargo, como quiera que los presocrticos no fueron capaces de abstraer el principio que buscaban de la propia materia a la que trataban de sealar, o sea en, la physis misma, confunden, pues, la physis y la arj; el principio y lo principiado. 2.2. La physis platnica La superacin de esa ambigedad exiga, por tanto, una ntida separacin del principio y lo principiado. Y en ese sentido la obra de Platn supuso un paso decisivo hacia el nivel de abstraccin que permitiera superar aquella ambigedad. La distincin de un mbito sensible y otro inteligible, es decir, la distincin entre un mbito propio de lo material, fsico, sede del movimiento, y un mbito eidtico, inteligible, inmvil, (el mundo de las ideas) que era a la vez principio de explicacin del primero, inauguraba la posibilidad de una "episteme" a la que en cierto modo haban apuntado los presocrticos sin llegar a ella. Ahora bien, la separacin platnica entre los dos mundos haca que el objeto propio de la ciencia ("episteme") no fuera el mundo, de manera que si bien es cierto que la ciencia de lo inteligible daba cuenta de lo sensible, no lo es menos que la physis quedaba en cierto modo sustrada, y con ella el sentido mismo de la investigacin presocrtica. La negacin de esa ruptura entre un mundo sensible y otro inteligible, conservando, sin embargo, el nivel de abstraccin alcanzado por Platn, permitir a Aristteles retomar y resolver el problema presocrtico y hacer de la fsica la ciencia que tiene por objeto el movimiento o el ser mvil, pero ello slo gracias a la fundacin de una metafsica o filosofa primera. 2.3. Crtica aristotlica a estas primeras concepciones de la physis: critica a la teora de las ideas platnica.
Acabamos de ver cmo los presocrticos buscaron un principio de explicacin de la physis y para ello acudieron a distintos elementos materiales, razn por la cual fracasaron en su intento, o al menos fracasaron si adoptamos la posicin de Aristteles, que es la que aqu interesa. Y la razn de este fracaso estuvo precisamente en que confundieron el principio de explicacin con lo que deba ser explicado. En cuanto a Platn, puso tal nfasis en el nivel explicativo, que convirti en mera "sombra" (pura ficcin ilusoria) aquello que deba ser explicado, razn por la cual no pudo ni quiso construir una fsica, salvo que por tal entendamos la peculiar mezcla de mitologa y filosofa contenida en el Timeo. Aristteles critica, especialmente, el carcter separado de las ideas platnicas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. stas son las ms significativas: a) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que tambin se duplica el problema. b) Si la esencia de las cosas no est en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es propiamente su esencia. c) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quiz por esto la cosmologa platnica incluy al Demiurgo.
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d) Sus deficiencias, convirtieron la teora de las ideas en matemticas, al identificar las ideas con nmeros o situar los nmeros ideales entre las ideas y las cosas.
Aristteles, evitando tanto las dificultades del materialismo jonio como las del "idealismo" (realismo de las ideas) platnico, comienza por distinguir los objetos propios de cada ciencia, de manera que la "physis" ya no se va a identificar como ocurra con los presocrticos con los "principios", sino que distinguir entre una ciencia de los principios, la filosofa primera, y una ciencia (la fsica propiamente dicha) que tenga por objeto el movimiento o el "ser mvil" en la que se enmarcar el concepto de "physis", el nuevo concepto de "physis" aristotlico. A la ciencia de los principios aristteles la llamar "Filosofa Primera" y, ms tarde, Andrnico de Rodas la llamar Metafsica. 1. La naturaleza a. los griegos, en general, entendan por naturaleza ("Physis") aquello que constitua todo lo real como una unidad que se manifestaba en la infinidad diversificada de los seres. La Physis era tanto la unidad del todo como lo que la causaba. Aristteles restringe el significado y entiende por naturaleza lo que, en cada cosa, hace que ella sea lo que es y se comporte y cambie de una determinada manera. Por eso la piedra cae por su naturaleza pesada; el humo se eleva porque ella, la naturaleza, es ligera, etc. El hombre, a su vez, tiene una naturaleza racional, por eso puede razonar. Y as cada una de las cosas que, en su propio ser, encuentra la razn de todo su obrar
b. LA NATURALEZA COMO PROCESO. Sentido aristotlico de Physis: Es en el cuarto libro de la Metafsica donde Aristteles hace una recopilacin de las distintas definiciones que se han dado al trmino Physis. Son siete: 1.- Origen y nacimiento: Es el uso ms general pero parece una falsa interpretacin etimolgica. 2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sera sinnimo de "simiente" o "semilla". 3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a s mismos). 4.- La materia primitiva de las que estn hechas las cosas. 5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales. 6.- Esencia o forma en general (ste es el uso de Platn). 7.- (Sntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en s mismas. As se entiende la distincin entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrnseca la fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse los tres usos habituales del trmino: natural, por naturaleza y conforme a la
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naturaleza. Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus rganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades estn de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza c. Resumiendo: Aristteles distingue entonces varios significados de la palabra naturaleza: como semilla o germen de las cosas, como la materia de la que estn hechas, como aquello que las hace ser como son y obrar como obran. Este ltimo significado es el ms propio, aunque presupone los anteriores. Ello equivale a decir que la naturaleza es la substancia de cada cosa entendida como principio de sus cambios, de sus acciones, de su modo de comportarse ("Fsica" 2, l) d. todos los seres que tienen naturaleza son cambiantes (acto/potencia: les permite pasar de una cualidad a otra); para eso tienen que ser compuestos (hilemorfismo: materia/forma, por lo que algo cambia y algo permanece). Los seres artificiales (silla, coche, etc.) no tienen propiamente naturaleza. sta radica, en todo caso, en quien los causa (el hombre) e. todos los seres, naturales y artificiales, tienen causas. Podemos distinguir en cada ser las siguientes causas: eficiente (la que lo hace), formal (que lo hace ser como es), material (de lo que est hecho), final (para lo que est hecho). En los seres naturales la naturaleza es sntesis de las cuatro causas f. la naturaleza humana es la de ser animal racional. La racionalidad es lo que diferencia especficamente al hombre de los dems animales. El conocimiento propio del hombre es racional, derivado de la naturaleza racional. El conocimiento sensible (de los sentidos) es slo el inicio del conocimiento intelectual-racional que se alcanza por medio de la abstraccin, operacin por la cual el entendimiento forma ideas universales (libro, mesa,... ) prescindiendo de las caractersticas particulares de las cosas. (vase tambin el tema de Toms de Aquino). El verdadero conocimiento se alcanza cuando se conocen las causas de las cosas o de lo que sucede (quin los hace, para qu, por qu, con qu fin,) g. todos los seres naturales, por ser cambiantes y compuestos, no pueden ser eternos. Por eso es necesario que exista un ser no natural, no compuesto ni cambiante (que no tiene propiamente naturaleza) que sea la causa ltima (final y, en cuanto tal, eficiente) de todos los seres. Este ser es Dios, como Primer Motor, razn de ser de todos los seres naturales. Por analoga podemos decir que l es la Naturaleza ltima de todas las naturalezas, porque es la ltima causa.
FSICA Y METAFISICA 2.Hilemorfismo, teora de la potencia y el acto, y tipos de cambio. Para Aristteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a s mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que ser; y, lo que permanece o subyace. Si no hubiera este ltimo elemento no habra propiamente cambio.
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El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a esta peculiaridad lo llam Aristteles estar en potencia de ser diferentes objetos. Aristteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el ser algo slo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso de la materia haciendo posible el cambio. La materia es ser en potencia. Ser en potencia no es slo posibilidad de ser, y a la vez se distingue de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todava rbol en acto, es rbol en potencia porque puede llegar a serlo. Sin embargo, del no ser rbol nunca se llegar al ser rbol en acto. La materia est en potencia para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto. La forma es ser en acto. De aqu proviene la palabra hilemorfismo: "Hyl", materia; "morf", forma. Todo ente corpreo est compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma. Existen diversos tipos de cambio. El cambio ms profundo que experimentan los cuerpos es la generacin y la corrupcin. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyndolas o convirtindolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeda de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitucin de una nueva sustancia. La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razn no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna. La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna determinacin de las cosas. Es el principio ms indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinacin para ser una sustancia u otra. La materia prima no se conoce por s misma, sino por la forma que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podra pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrnseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que es sacado, extrado de la potencialidad de la materia.
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Adems de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir, cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que permanece. El hilemorfismo tambin explica este tipo de cambio con los conceptos de materia y forma. La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones propias de su forma sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales. Aunque es en acto una sustancia, an est en potencia de recibir formas accidentales. La forma accidental es forma porque determina con nuevas caractersticas a la sustancia (a la materia segunda), pero es slo accidental, no sustancial, sencillamente porque la sustancia ya est constituida. Con esto, Aristteles ha resuelto el problema del movimiento, definindolo como el paso del ente en potencia al ente en acto. As resolvemos el problema de Parmnides, que lo entenda como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en acto, posterior, y el movimiento exactamente el trnsito de uno a otro, la definicin aristotlica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto est en potencia. 3. La teora de las causas. Adems de la consideracin esttica que de los entes hace Aristteles, composicin hilemrfica y potencia/acto de la substancia; los estudia tambin en su aspecto dinmico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la produccin de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos: -Causas intrnsecas: Causa Material - Causas extrnsecas: Causa Eficiente y Causa Final. Causas intrnsecas No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en s toda determinacin y la forma consiste en esa misma determinacin producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformacin de una sustancia ya existente). Causas extrnsecas La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente. A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a aquello por razn de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo. Ej.: Miguel ngel, el escultor: Causa eficiente. El propsito de la estatua (decorar): Causa Final. Mrmol: Materia. y Causa Formal.
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El aspecto, o figura: Forma.
Aristteles es de la misma opinin que Platn. El conocimiento cientfico consiste en la bsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y, especialmente, el universal, fuera de las cosas mismas.
4.Dios, de la metafsica a la teologa. Al final de la "Fsica", Aristteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generacin y corrupcin, por ejemplo); pero, tambin afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero tambin el segundo, etc, hasta ste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmvil, origen de todo movimiento. Aqu se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reaccin. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradiccin. El primer motor mueve desde toda la eternidad. Se entiende mejor en la formulacin de la "Metafsica". Aristteles concibe ahora el primer motor inmvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia l, comunicando as el movimiento ("es objeto de amor o de deseo"). Est claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es mvil), autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que slo se piensa a s misma. 5. LOGICA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO:El conocimiento y la ciencia. La Metafsica es una ciencia que trata el ente en general, distinguindose de la Fsica (en realidad metafsica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio ms general debe ser anterior al particular. Del mismo modo la ciencia ms general debe tratar los principios ms generales, los primeros, en los cuales se basar cualquier otra ciencia (principio de no-contradiccin, por ejemplo). Por Metafsica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo preguntamos por qu es y por qu es lo que es. El ser puede predicarse de varios modos, y stos son el objeto de la Metafsica. Dichos modos son las categoras, a saber: substancia y accidentes (cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, estado, situacin, accin y pasin). La Lgica estudia las diversas formas vlidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que designan al ser y sus categoras. La lgica aristotlica se basa en el principio de no-contradiccin; y toma como estructura bsica del razonamiento el silogismo.
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La ciencia (Fsica, Metafsica) desarrolla lgicamente el conocimiento natural en el hombre. En lo que se refiere al conocimiento, Aristteles es empirista. Defiende que el conocimiento comienza por la intuicin sensible de la sustancia primera (individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan al individuo (accidentes). Mediante nuestra razn superamos el nivel de conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial o sustancia segunda. Sobre ste objeto ya es posible hacer ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de comn tienen todos los individuos de la misma especie o gnero. Por ltimo, emitimos juicios aplicando las categoras a los conceptos abstractos. Es por tanto un proceso inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones siguiendo las reglas de la Lgica. 6. ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA. Aristteles tiene una concepcin hilemrfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discpulo de Platn, pens que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En "De nima", entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino que ambos constituyen una unidad sustancial. As Aristteles, ni es materialista, ni exageradamente espiritualista como Platn, y puede dar una explicacin coherente de la unin o relacin alma y cuerpo. Los seres animados son aquellos que tienen vida, entendiendo por tal las funciones de alimentacin, crecimiento y nutricin. Pues bien, "alma" es el nombre genrico de la forma de aquellos cuerpos naturales que en potencia tienen vida. Es pues, el principio de animacin de los seres vivos. Desde esta perspectiva no hace falta demostrar que exista el alma; si hay seres vivos, entendidos como animados, tendr que haber un alma como principio explicativo de esa animacin. Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma. La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los inanimados. La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusin: El alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Ms tarde, definir alma como entelequia3 primera que tiene la vida en potencia, o entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es ms una aptitud que un ejercicio. El alma entonces, es una "idea" que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario, dando a sus partes un sentido y funcin especficas.
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Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la consecucin del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma, es en Aristteles equivalente al concepto idea en Platn. Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. Tiene el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es nica e incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores. Para Aristteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres (racional). Como hay tres tipos distintos de seres vivos, habr tres tipos de alma, con la caracterstica de que el alma de los seres superiores incorpora las funciones de la de los seres inferiores.
Vegetativa. De los vegetales. Sus funciones caractersticas son las de crecimiento, nutricin y reproduccin. Sensitiva, de los animales. Sus funciones caractersticas son la sensibilidad, el movimiento y las apetencias y deseos. Intelectiva o racional, es la del hombre. Tiene la capacidad de entender y pensar. En Aristteles no est claro si con la muerte se separa el alma dejando de existir, ya que no existen formas sin materias, slo sustancias, o si la parte del alma encargada de conocer las formas (las sustancias segundas), llamada entendimiento agente sobrevive.
El problema es saber en qu momento o cuando tenemos alma o dejamos de tenerla. Alma vegetativa y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la generacin y corrupcin del compuesto ser vivo. Le parece claro que el alma racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto ser vivo-hombre. Piensa que es inmortal por influencia platnica, pero si el alma es forma del cuerpo, correspondera que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella est al margen de la materia, es decir, es espiritual. Para Aristteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene dos fases de actuacin, la deliberacin y la ejecucin. La deliberacin es el clculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecucin es precisamente el acto mismo.
7. LA TICA Para Aristteles todas nuestras acciones o elecciones tienden a un bien, a un fin ya sea ste una obra o una actividad (pasear o mirar no tiene un fin distinto de la propia actividad). Con todo existen fines que se subordinan a otros ms importantes, es decir que se desean como medio para conseguir otro, por eso deber conocerse cual sea el fin supremo, si lo hay porque podra haber varios, al que los dems fines se subordinan como medio. Es decir, todo lo que hacemos lo
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hacemos por o para algo, de lo que se trata es de conocer el fin, o fines ltimos, al que todos los dems fines se subordinan como medio. Existen varias cosas, como son el placer, la virtud, el honor o la inteligencia, que pueden desearse por s mismas, y por tanto parecera que habra varios fines ltimos, pero tambin las deseamos a causa de la felicidad ya que pensamos que gracias a ellas seremos felices, en cambio la felicidad no se busca por esas cosas ni en general por nada distinto de ella misma. Para Aristteles, que la felicidad siempre se escoja por s misma y nunca por otra cosa, la hace un bien perfecto. Conseguir el bien perfecto, que es el fin ltimo, es asunto de la tica, pero como es mejor conseguirlo no slo para uno sino para toda la ciudad (la polis o sociedad humana), resulta que la tica estar incluida dentro de la poltica. Aristteles piensa que todos deseamos la felicidad como fin ltimo, slo que puede haber distintas concepciones de cmo conseguirla o de qu sea sta. Para delimitar con precisin qu sea la felicidad, Aristteles considera que si el hombre tuviera una funcin caracterstica su cumplimiento sera la felicidad. Por ejemplo, un flautista por tocar la flauta ya es flautista, pero le llamaremos buen flautista si su funcin caracterstica la realiza bien. Con el hombre pasa igual, como es una sustancia natural, tendr en s el principio de su movimiento, tal principio de movimiento ocurre porque el alma al estar en el cuerpo lo desarrolla de acuerdo a su principio natural de movimiento. Pues bien, dado que el alma del hombre tiene tres funciones, vegetativa, sensitiva e intelectiva, la felicidad se encontrar en desarrollar de un modo excelente las funciones del alma manteniendo la jerarqua del alma racional frente a los otros tipos. Sobre la parte vegetativa no tenemos poder, es decir no obedece a la razn, de forma que la digestin, o el crecimiento no depende de nuestra consciencia, y por tanto sobre tal parte no habr normas. Pero sobre la parte sensitiva si se puede ejercer cierto control por parte de la funcin ms excelente y humana que es la intelectiva. A la parte sensitiva corresponden las pasiones, la capacidad de tener las pasiones y los modos de ser. En la medida que se adquiere control sobre las pasiones se adquieren las virtudes ticas como liberalidad, templanza, valor , etc. Ahora bien, las personas no somos responsables inicialmente de las pasiones que tenemos por tanto, no es eso el objeto de la tica, tampoco somos responsables de nuestra capacidad de tener pasiones, luego tampoco eso ser objeto de control tico, pero s de los hbitos de conducta que adquirimos cuando tenemos esas pasiones (por ejemplo no dejarse llevar por el miedo), y es ah donde se inicia el dominio sobre las pasiones por parte del intelecto, en la medida en que uno repetidamente controla lo que hace cuando siente la pasin uno adquiere un modo de ser, esto es una disposicin que es la virtud. Sin embargo, Aristteles distinguir entre la persona que hace, por ejemplo, acciones amables y el amable. La persona que tenga la virtud de la amabilidad no le costar nada ser amable, por el contrario, tendr una alegra natural en poder serlo; la persona que no sea amable lo que tendr ser una dificultad especial en serlo hasta que adquiera el habito y con l la virtud, y con la virtud la excelencia y la alegra de ser amable. Para Aristteles la virtud no se adquiere ni por enseanza ni por naturaleza, se adquiere por hbito.
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Ahora bien aunque deseemos adquirir las virtudes ticas antes deberemos decidir cual de las posibles actos a realizar cuando me asalta una pasin es el correcto, es decir debe elegirse el acto correcto, esta eleccin es tomada por el intelecto; Aristteles definir la eleccin virtuosa como una eleccin segn el justo medio entre dos extremos. La nocin de justo medio es la nocin ms compleja de la tica de Aristteles. El justo medio lo es respecto a dos extremos de accin o de emocin. Por ejemplo la valenta es la virtud entre dos vicios, la cobarda que lo es por defecto y la temeridad que lo es por exceso, el liberal lo es frente al despilfarrador y al tacao; y as sucesivamente. Una vez que hemos determinado el justo medio entre dos pasiones o acciones se trata de realizarlo no a la mitad sino al mximo; es decir, una vez que sabemos qu hacer para ser liberales hay que serlo de modo total. Ahora bien como tenemos una tercera funcin del alma, y es adems la parte mejor y esencial del hombre, es en ella donde se encontrar la finalidad ms importante y mejor del ser humano; e igual que con la parte pasional cuando se adquiere la excelencia respecto al intelecto se adquieren virtudes, pero estas se llaman dianoticas (sabidura, inteligencia, prudencia). Y como la funcin caracterstica del hombre es la racionalidad el ideal de vida para el hombre y donde se encuentra lo ms importante para su excelencia y felicidad es la actividad de su alma de acuerdo con esa virtud; lo que nos da un ideal de vida contemplativo. El hombre tiene de hecho varias funciones en el alma, lo que Aristteles quiere indicar es que todas colaboran a la felicidad del hombre pero lo que el hombre ms propiamente es es ser racional, por ello es ah donde radica la felicidad propiamente humana. Como tambin somos seres sensitivos tambin nos es necesario el placer pero la parte sensitiva debe subordinarse a la parte racional, eso justamente es la virtud tica, el control de la parte sensitiva. Por el contrario, si nos dejsemos llevar por el placer, subordinando la funcin racional a la sensitiva, y consiguiramos todo el placer que quisiramos, obtendramos la felicidad del animal, pero como adems de animales somos racionales ni aun as podramos ser felices. Nuestra felicidad est en ser excelentes seres humanos, pero un ser humano se caracteriza por ser racional frente a los dems animales, luego nuestra felicidad est en la excelencia de la racionalidad la cual debe controlar la sensualidad que le impide dedicarse a la contemplacin, es decir a la actividad racional. Pero, contemplacin de qu? Aristteles no es claro, aunque ms que referirse a la actividad cientfica, que supone una investigacin y bsqueda de la verdad, se refiriera a la contemplacin de la verdad y de la armona teleolgica que Dios imprime al mundo, es decir a la mirada comprensiva sobre Dios y su efecto en el mundo.
Resumiendo: La tica o consideracin del modo de obrar y comportarse el hombre est sometida al mismo principio que todo lo dems. El hombre debe obrar de "acuerdo con su naturaleza". Y su naturaleza consiste en ser un compuesto substancial de cuerpo y alma que no se pueden separar sin que el hombre desaparezca. Su naturaleza es ser animal racional. La racionalidad es lo que lo caracteriza y diferencia de los dems animales y la que, por tanto, le impone un modo de obrar distinto al de ellos. a. la racionalidad lleva implcita la sociabilidad: decir animal racional es lo mismo que animal social. Eso lo demuestra el hecho de que el hombre es el nico animal que tiene palabra, habla, es capaz naturalmente de lenguaje cuya
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naturaleza es comunicar. Por eso el hombre no puede vivir sino en sociedad con otros b. porque su naturaleza es vivir en sociedad, eso implica que debe el hombre contar con los dems: escoger, valorar, obrar... siempre de modo que pueda convivir y dejar vivir a los otros. Eso supone que debe practicar la virtud y guardar la justicia c. la virtud es una disposicin adquirida, esto es, una manera de obrar que debemos aprender y practicar de modo estable, que nos induce a escoger siempre el justo medio, segn el dictamen de la razn natural. sta, por ser natural es social, por eso no se deja guiar por el egosmo individualista y guarda la convivencia. La virtud intelectual ("dianotica") por excelencia es la prudencia. Las virtudes prcticas ("ticas") son la justicia, fortaleza y templanza (siguiendo a Platn). La justicia slo se puede ejercer debidamente en el Estado. Por ella se reconoce a cada uno lo suyo, lo que supone la igualdad ciudadana (segn las clases) y la equitativa distribucin de los bienes El fin del hombre es buscar la "felicidad". sta es slo alcanzable cumpliendo con la naturaleza humana: poseer algunos bienes, pero dejndonos guiar por la razn, practicando en todo la virtud como "justo medio" en una convivencia pacfica y promoviendo la justicia en el Estado. Es este el contenido de la "tica a Nicmaco". La tica de Aristteles se centra en ver primero, cules son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como punto de partida, Aristteles es partidario de un empirismo utilitario4, pero para resolver el deber ser, es ms platnico, y se pregunta por el bien supremo y ms absoluto que debe regir toda la actividad humana, definindolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo). a) La felicidad. Todas las filosofas en principio estn de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia est en qu se entiende por felicidad. Algunos sitan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, ms que un bien para los hombres es un bien en s mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristteles se sita a medio camino. Aristteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo prctico y realizable. Si lo caracterstico del hombre es poseer alma racional y lgicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejercindose conforme a la virtud. b) La virtud. En contra de Platn, la vida racional no es slo terica, sino tambin prctica, por eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoticas (las tericas), y virtudes morales o ticas (prcticas). El problema es saber qu es virtud. La virtud no puede ser una mera afeccin. Un movimiento involuntario, ni una potencia o disposicin natural. Las virtudes exigen una disposicin permanente y una eleccin voluntaria. Son hbitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. No todos los hbitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo trmino medio.
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Las virtudes ticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no ticas, la prudencia.
8.LA POLTICA. De forma parecida a Platn la poltica de Aristteles se subordina a la tica. Al definir el hombre como animal poltico o social concluye que el bien supremo o la felicidad slo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien comn. Aristteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la polis: Monarqua, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participacin y los derechos a una minora, y la monarqua a uno solo. Para Aristteles el rgimen por excelencia es la democracia, pero los otros dos son tambin legtimos mientras tengan como fin el bien comn. Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal de bien comn, apareciendo as la tirana, la oligarqua y la demagogia (respectivamente degradacin de los anteriores). Entiende Aristteles que hay un proceso cclico que comienza y acaba de nuevo en ella.
NOTAS: 1.- Esencia es lo que designamos en la definicin, por lo que algo es eso y no otra cosa. 2.- Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es slo propia de la sustancia individual. 3.- Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin. 4.- Empirismo utilitarista define la tica de Aristteles: nos movemos por lo sencillamente prctico.
ESQUEMA MNEMOTECNICO DE LA FILOSOFIA DE ARISTOTELES

1. Lgica: dialctica (o arte de la discusin, despegada de la bsqueda de la verdad). [el objeto de Tpicos es "encontrar un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles, y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario"] a) distinciones entre los predicables: genero, accidente, propio y definicin.
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b) sistema de categoras: 1. por un lado, todas las categoras se dicen de la entidad y, en particular, de la entidad primaria, que es la que siempre hace de sujeto; 2. por otro lado, los predicables se dicen del sujeto. De tal modo que si no hubiera entidades primarias, nada de lo dems podra existir. c) Analticos primeros: doctrina del silogismo. Lgica "formal": lgica de predicados, cuantificadores, transformacin de los universales en particulares negativos. d) Analticos segundos: doctrina de la ciencia. Diferencia entre razonamiento y demostracin. 2. Doctrina de la ciencia: a) la demostracin cientfica: justificar todas las proposiciones de la ciencia desde principios de mayor universalidad. Pero de dnde obtenemos, a su vez, stos? b) la investigacin: la induccin / la abstraccin de las esencias / definiciones a partir de los particulares por el entendimiento agente; c) la estructura de la ciencia: principios lgicos (no contradiccin, identidad, tercero excluido) + axiomas (propios de cada ciencia) + definiciones, de donde se deducen / demuestran las proposiciones de la ciencia. "En efecto, slo aprendemos por induccin o por demostracin. La demostracin parte de los universales y la induccin, de los particulares. Pero es imposible llegar a conocer los universales excepto por induccin... Y no puede haber induccin sin previa percepcin". 3. Metafsica: ciencia del ser en cuanto ser, o de los principios y causas del ser y sus atributos esenciales. a) La labor de la metafsica es la de determinar, por generalizacin, los caracteres comunes de toda realidad: 1. lo que todas las cosas tienen en comn es que cada cosa posee una esencia, enunciada en su definicin. 2. lo real, aquello de lo que se predica el ser por antonomasia son las entidades primarias, las realidades particulares, las substancias. Estas son las estudiadas por
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la metafsica, no como particulares, sino en tanto que son alguna cosa. Frente a Platn, hay que afirmar la realidad de los particulares: crtica a la teora platnica de las ideas separadas, dirigida especialmente contra la nocin de participacin: a. cmo puede ser substancia la idea de una cualidad; b. cmo puede ser nica la idea de substancia, doble tal como se ve en la definicin; c. o la idea de gnero, mltiple en cuanto contiene las especies; d. cmo la participacin imitacin (tercer hombre); puede ser
e. finalmente, cmo pueden ser las ideas principio de explicacin del movimiento. Con todo eso no se niega la existencia de las esencias, pero s su existencia separada de las cosas de las que son esencia: la esencia est en las cosas mismas. b) Hay que distinguir en las substancias entre las partes materiales y formales (hylemorfismo): 1. la esencia es lo primitivo, lo en s (enunciada en la definicin); 2. lo material es lo accidental,lo derivado. 4. Fsica a) los movimientos en el mundo sublunar: 1. Naturaleza: lo que distingue las cosas naturales de las artificiales es que las primeras tienen en s su principio de movimiento. 2. movimiento (alteracin / substancial, aumento / disminucin, local, generacin / corrupcin): el movimiento es el acto del ser en potencia en tanto que est en potencia, tiene como punto de partida la privacin y de llegada la posesin de tal o cual cualidad.
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a. todo movimiento tiende al reposo, es finito; b. se define por el punto final. 3. causas: aquello que mueve, motor (material, formal, eficiente, final) 4. fuerza,resistencia,velocidad uniforme: una fuerza vence la resistencia de un cuerpo a ponerse en movimiento; una vez lo ha puesto en movimiento, una misma fuerza produce una mismo movimiento, una fuerza doble produce un movimiento doble. 5. Vaco: resistencia nula, hara la velocidad infinita, lo que muestra su imposibilidad. 6. espacio, tiempo: categoras, el lugar ocupado por la substancia, la medida de su movimiento. b) el mundo supralunar: 1. Esquema astronmico: universo cerrado, esferas slidas, rbitas circulares, movimientos uniformes (axioma platnico).El ter, materia celeste, permite la regularidad de los movimientos. 2. Los movimientos de las esferas quedan explicados por la causa final: un primer motor, inmvil, acto puro (inteligencia)..."Dios", cuya naturaleza tratan de imitar. c) la teologa viene a ser as la culminacin del sistema fsico: resuelve el problema del motor de los cielos. d) y de la metafsica: es la substancia por excelencia (preeminencia absoluta del acto sobre la potencia). e) el sistema del mundo: ese movimiento de los astros es imitado en el mundo sublunar por los ciclos de las estaciones y de la materia, en la medida en que la materia sublunar lo permite. 5. Psicologa a) cuerpo/alma: la materia y su forma b) psicologa: doctrina de las funciones del alma (motriz, nutritiva, sensitiva, pensante) 1. sensacin: destaca lo estable en ella, orientada al conocimiento intelectual.
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2. pensamiento: memoria / imaginacin / juicio representacin / inteligencia 3. La inteligencia es el acto inmediato, simple, de captacin de esencias. El entendimiento agente, por abstraccin realizada sobre el phantasma de la sensibilidad, hace pasar a acto los inteligibles que no estaban ms que en potencia en la sensibilidad. 6. tica Todo el pensamiento platnico reposaba sobre una unin perfectamente ntima entre la vida intelectual, moral y poltica: la filosofa, por la ciencia, alcanza la virtud y la capacidad de gobernar la ciudad. Todo eso se disocia en Aristteles. El bien moral o el bien prctico, es decir, aquel que el hombre puede alcanzar por sus acciones, no tiene nada que ver con aquella idea del Bien que la dialctica pona en la cumbre de los seres; la moral no es una ciencia exacta como las matemticas, sino una enseanza que afronta hacer mejores a los hombres y no slo darles opiniones rectas sobre las cosas a buscar o rehuir, sino a hacrselas efectivamente buscar o rehuir. "Cuando se trata de virtud, no es suficiente saber, hay que poseerla y practicarla" a) Cul es el fin de los actos de los hombres? La felicidad: estado final, recompensa por la virtud (la excelencia en el cumplimiento del fin que le es propio a un ser). b) La virtud del hombre: la excelencia en la actividad conforme a razn.Una disposicin adquirida de la voluntad que consiste en un medio, relativo a nosotros, definido de acuerdo a la razn, o sea, tal que un hombre sensato puede definirlo. No mera intencin, sino accin efectiva voluntaria, precedida por una deliberacin. c) Virtudes ticas / dianoticas. d) La justicia: virtud aparte, consiste en el mantenimiento de la igualdad (aritmtica o geomtrica). e) La amistad. f) El placer. g) La vida contemplativa: 1. la vida de la contemplacin intelectual es la de lo que hay de verdaderamente divino en el hombre, la vida que el hombre puede compartir con los dioses, que son ante todo
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actividades pensantes; en fin, la que produce en l, con el placer ms elevado, la felicidad que puede, ms que ninguna, prolongarse sin fatiga. 2. a su vez, la actividad intelectual no se refiere a nada, es intil, es fin en s: parece haber disociado el ideal platnico de la unin del hombre de estudio y el poltico. 3. si bien, para Aristteles, la jerarqua es inversa: la vida de la ciudad griega, con todas las virtudes que comporta, es la condicin del ocio del sabio que contempla. 7. Poltica Para Aristteles, la felicidad del individuo depende de la virtud, como en Platn, pero a diferencia de ste,que haca de la virtud del individuo la condicin de posibilidad de la ciudad justa, Aristteles convierte la felicidad del individuo en el objetivo de la constitucin de la ciudad: la ciudad ms justa es aquella cuyo rgimen permita que el mayor nmero de sus ciudadanos alcance aquel estado de ocio que permite el estudio y del que se deriva la mayor felicidad que el hombre puede alcanzar.
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CURIOSIDADES SOBRE ARISTOTELES
Preguntado en qu se diferencian los sabios de los ignorantes, respondi: "En lo que los vivos de los muertos". Deca que "el saber, en las prosperidades sirve de adorno, y en las adversidades de refugio. Que los padres que instruyen a sus hijos son preferibles a los que solamente los engendran, pues stos les dan la vida, pero aquellos la vida feliz". A uno que se gloriaba de ser de ciudad grande, le dijo: "No conviene atender a eso, sino a si uno es digno de una gran patria". Preguntado qu cosa es el amigo, respondi: "Un alma que habita en dos cuerpos". Deca que "unos hombres eran tan parcos como si fuesen eternos, y otros tan prdigos como si luego hubieran de morir". (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres)
A uno que le preguntaba por qu con los hermosos conversamos ms largo tiempo, le dijo: "Esa pregunta es de ciego". Preguntndosele qu ganancia finalmente le haba dado la filosofa, respondi: "Hacer espontneamente lo que otros hacen por miedo de las leyes". Preguntado asimismo de qu modo aprovechan los estudiantes, respondi: "Siguiendo a los giles y no esperando a los perezosos". A un grande hablador, que despus de haberlo mortificado con dicterios le pregunt si lo haba molestado mucho, le respondi: "Por Dios que no te estuve atento". Objetndole que haba dado limosna a un hombre malo (pues tambin se refiere as), respondi: "No le he dado al hombre, sino a la humanidad". Preguntado cmo debemos portarnos con los amigos, respondi: "Como deseamos se porten ellos con nosotros". (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres) Testamento de Aristteles: "Halla salud; pero por si algo sucediese, dispone Aristteles en esta forma: ser ejecutor de todo y siempre Antpatro; y hasta que Nicanor se halle en estado de administrar mis bienes, sern curadores Aristmenes, Timarco, Hiparco, Diteles y Teofrasto (si le pareciere bien y conveniente el serlo) y de mis hijos, de Herpilis y de todo lo restante. Cuando la muchacha sea casadera, se dar a Nicanor en matrimonio; y si muriese (lo que no suceda) antes de casarse, o bien despus de casada, sin tener hijos, Nicanor ser dueo de administrar, no slo por lo que mira a mi hijo, sino tambin las dems cosas, ejecutndolo con la dignidad correspondiente a l y a m. Cuidar tambin Nicanor de la muchacha y del nio Nicmaco, de modo que nada les falte, sindoles como padre y hermano. Si a Nicanor aconteciese el morir (lo que no suceda) antes de recibir en mujer a la muchacha, o bien despus de recibida antes de tener hijos, segn l dispusiere, as se cumpla. Si Teofrasto quisiese estar con la muchacha, hgase todo como en Nicanor; pero si no, los curadores se aconsejaran con Antpatro, y dispondrn de la muchacha y muchacho segn mejor les pareciere. Cuidarn, pues, mis curadores y Nicanor de tenerme en memoria a m y a Herpilis, puesto que fue muy diligente para conmigo y dems cosas mas. Si quisiese casarse nuevamente, no sea con hombre desigual a m; y se le dar de mis bienes, sobre lo ya dado, un talento de plata, tres criadas si las quisiere, la esclava que tiene y el nio Pirreo. Tambin si quisiera vivir en Calcis, sea suya la hospedera que est junto al huerto; pero si en Estagira, la casa paterna. Cualquiera de estas dos habitaciones que
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elija, cuidarn mis ejecutores de amueblrsela del modo que les parezca decente y bastante a Herpilis. Cuidar tambin Nicanor de que el muchacho Mirmeco sea devuelto a los suyos con la decencia a m correspondiente, junto con el equipaje de l que recib. Ambracis quede libre, y cuando se case se le den 500 dracmas y la esclava que tiene. Tambin quiero se den a Tale, adems de la esclava que tiene comparada, 1000 dracmas. Igualmente a Simo, adems del primer dinero dado para comprar un muchacho, se le compre otro, o se le d el dinero. Tacon ser libre cuando case mi muchacha, como tambin Filn, y Olmpico con su hijito. Ningn nio de mis esclavos ser vendido, sino que de ellos debern servirse mis herederos, y en siendo adultos se les dar libertad segn convenga. Cuidarn tambin de las imgenes mandadas esculpir a Griln, y cuando estn concluidas se colocarn; como igualmente la de Nicanor, la de Proxeno que pensaba regalarle, y la de la madre de Nicanor. La de Arimnesto, que ya est hecha, se colocar para que les sirva de monumento, puesto que ha muerto sin hijos. La Ceres de mi madre ser colocada en el Nemeo, o bien dnde le pareciere. Cuando se construya mi sepulcro, se depositarn en l los huesos de Pythia, como ella orden. Pondrnse tambin en Estagira los animales de piedra, altos cuatro codos, que ofrec por voto a Jpiter conservador y a Minerva conservatriz". (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres)
"En Atenas haba tres santuarios pblicos que incluan gimnasios en sus jardines: el santuario de la Akademia (Akademeia), dedicado al hroe Akdemos, el santuario del Kynsarges, dedicado a Heracls, y el santuario del Lkeion, dedicado a Apllon Lkeion. Los tres estaban situados fuera de las murallas de la ciudad y disponan, adems de amplios y frondosos jardines o bosquecillos, de gimnasios pblicos, palestras, prticos y otras instalaciones. Los gimnasios servan tanto para la prctica de la gimnasia por los adolescentes como para el entrenamiento de los atletas con vistas a su participacin en los juegos o para el entrenamiento de los jvenes de dieciocho a veinte aos (pheboi) durante el servicio militar. Sus jardines y prticos sern tambin lugar de reunin y esparcimiento pblicos. En especial eran lugar favorito de los sofistas, que all anunciaban sus enseanzas, hacan demostraciones de sus proezas oratorias y discutan con quien quisiera escucharlos. Por ello se haban convertido en sede de la enseanza superior ateniense. Los primeros en establecer escuelas filosficas permanentes en Atenas fueron Antisthenes y Platon. Antisthenes eligi para sus enseanzas el gimnasio del Kynsarges. Platon estableci su escuela en el gimnasios de la Akadmeia, aunque compr tambin casas en las cercanas. Aristoteles prefiri dar sus clases en el gimnasio de Lkeion. Los terrenos del santuario del Lkeion eran amplios, bien arbolados y provistos de agua abundante. Estaban situados hacia el este de la ciudad, entre las murallas y el monte Likavits. All haba un monumental gimnasio pblico, construido en en la poca de Perikls. El gimnasio inclua un perpatos, es decir, un prtico largo o paseo porticado, y all fue donde Aristoteles a sus lecciones. Por eso su escuela filosfica fue conocida no slo como el Lkeion (por el santuario y gimnasio en que se reunan sus miembros), sino tambin como el Perpatos (por el lugar concreto dentro del Lkeion en que se daban las clases). Los gimnasios pblicos ofreca muchas ventajas como centro de enseanza. Entre otras cosas eran gratuitos, no haba necesidad de pagar alquiler alguno por utilizar sus instalaciones, y la afluencia de pblico estaba garantizada. No hay que olvidar que las escuelas filosficas y retricas, que constituan la enseanza superior de Atenas, eran instituciones totalmente privadas, que ni estaba sometidas a control alguno por parte del Estado ni reciban ayuda o subvencin pblica de ningn tipo. El disponer de locales gratuitos era sin duda una ventaja. Algunos, como Platon, completaban el uso de las instalaciones pblicas del gimnasio con la posesin de alguna casa en las cercanas. A Aristoteles, sin embargo, como extranjero (mtoikos) que era, le estaba vedado adquirir propiedades. Y la mayora de sus discpulos y compaeros eran igualmente extranjeros. Pero seguramente encontraran medio (con la ayuda de Antpatros) de disponer de algunas casas, donde guardar la biblioteca -la mayor de la
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ciudad-, archivar sus numerosas notas y almacenar las colecciones de animales y vegetales disecados. El Lkeion se pareca en algunos aspectos a la Akademia. En ambas escuelas haba miembros jvenes, estudiantes, y miembros avanzados, profesores, que investigaban e impartan clases. En ambas cada uno viva por su cuenta, y nadie pagaba nada ni reciba remuneracin alguna, por lo que se requera una posicin econmica mnimamente desahogada por parte de los miembros, de tal modo que cada uno tuviera su propio sustento asegurado y pudiera as dedicarse a la filosofa. En ambas haba un jefe o escolarca, pero su autoridad no llegaba a la imposicin de ningn credo o doctrina, sino ms bien se estimulaba la crtica y la originalidad de pensamiento. Pero tambin haba diferencias. La Akademia practicaba ms la discusin y centraba ms su inters en la matemtica. El Lkeion prefera las clases, la instruccin formal, sistemtica y, abandonando la matemtica, centraba su inters en la ciencia experimental de la naturaleza y en la historia natural, as como en la erudicin jurdica y social. Aristoteles daba clases akroticas o cientficas por la maana. Estas clases estaban dirigidas a los estudiantes de su escuela. Por la tarde daba conferencias exotricas o pblicas sobre retrica y otros temas de inters general. Adems de acudir a las clases akroticas, los estudiantes deban colaborar en las tareas ms o menos pesadas de la bsqueda de informacin, clasificacin y catalogacin, tanto de documentos, leyes y constituciones como, sobre todo, de animales y plantas, vivos o disecados." Jess Mostern, Historia de la Filosofa, vol. 4, Aristoteles,pp 30-32,Madrid, 1984. Nota del autor: La transcripcin de los nombres propios griegos se sigue por los normas expuestas en el apndice al volumen tercero de esta serie. ("No hemos podido conservar la transcripcin castellana tradicional de los nombres propios griegos, ya que sta se aparta de un modo injustificable del original griego. Incluso la acentuacin tradicional se basa en cmo se acentuaban esos nombres en latn, y no en griego.") En especial recuerde el lector que el nombre de nuestro filsofo es una palabra llana, no esdrjula. (Observacin del autor sobre la transcripcin de los nombre griegos, extrada del Prlogo).
APNDICE: LA METAFSICA DE ARISTTELES

El nombre de Metafsica Tradicionalmente se ha considerado que el trmino metafsica proviene del nombre dado por Andrnico de Rodas, en el siglo I antes de Cristo, a la serie de libros de
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Aristteles, ordenados por letras del alfabeto griego, que trataban de lo que el propio Aristteles llam "filosofa primera", "teologa", o "sabidura". Como estos libros fueron colocados en la clasificacin y publicacin de obras del Estagirita detrs de los ocho libros de la Fsica, se llamaron t met t physic, es decir, los que estn detrs de la fsica. Esta nominacin inicial de tcnica bibliotecaria hizo fortuna por su adecuacin al contenido designado, ya que con los estudios objeto de la filosofa primera se constitua un saber que aspiraba a penetrar ms all de o detrs de los estudios fsicos, de modo que la metafsica fuera un saber que trasciende al saber fsico o natural. El primero en mantener el origen biblioteconmico del trmino Metafsica fue, al parecer, Franciscus Patricius (Francesco Patrizi) (1413-1494) en sus Discussiones peripateticae, 1, argumentando que la expresin era posterior a Aristteles y que si ste hubiera tenido una idea definida de la metafsica como saber que va ms all de la fsica, habra adoptado este nombre, o alguno similar, en vez de hablar de filosofa primera. Posteriormente esta tesis fue defendida por Johann Gottlieb Buhle (1763 1821), en su obra Uefer die Aechtheit der Metaphysik des Aristoteles (1788), y sus opiniones fueron incorporadas en la edicin de la Bibliotheca Graeca (1793) por Fabricius. Esta tesis ha sido criticada en la actualidad por Hans Reiner. Reiner indic que la opinin tradicional mantenida por importantes conocedores de Aristteles como Bonitz, Brandis, Zeller en el siglo XIX, y Werner Jaeger, W. D. Ross, Octave Hamelin y Heidegger en el siglo XX, constituye una aceptacin poco crtica de Buhle, que desconoca las interpretaciones griegas y los dos sentidos de metafsica, como post fsica y como trans fsica. Ello sorprenda ms, segn Reiner, si se consideraba que Kant, en unas lecciones sobre metafsica, haba expresado dudas de que el trmino metafsica tuviese un origen meramente bibliotecario, ya que resultaba demasiado apropiado para poder atribuirlo a un azar. No obstante, se ha argumentado tambin contra Reiner que, dada la tendencia de Aristteles a usar adjetivos para caracterizar un gnero de investigacin, como ocurre con lgico o fsico, parece indudable que si hubiera tenido una idea bien definida sobre el carcter de las investigaciones posteriormente llamadas metafsicas, no hubiera dudado en aceptar ese nombre e imponer a sus escritos ese ttulo. Forma de los libros metafsicos Los catorce libros aristotlicos editados bajo el ttulo de Metafsica no forman un tratado unitario sino una serie de escritos independientes agrupados posteriormente hasta tener la forma actual. Eran originariamente materiales destinados a servir como soporte para las lecciones de Aristteles sobre los temas filosficos correspondientes. Esta caracterstica de los libros que componen la Metafsica plantea tres problemas metodolgicos principales. En primer lugar que cada libro poda constituir un curso entero con su propio planteamiento y con su propio punto de partida que no tena por qu conectar con los contenidos del libro antecedente o consiguiente del orden actual. En segundo lugar que es posible que la redaccin de los libros no corresponda con un nico momento cronolgico o biogrfico de Aristteles. En tercer lugar puede suponerse tambin que Aristteles, en el curso de su prctica docente, fue introduciendo retoques en los textos originales aadiendo o quitando pasajes o alterando el orden de su tratamiento. El contenido de los libros de la Metafsica de Aristteles
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El contenido de los distintos libros de la Metafsica es el siguiente: El libro I (A) Es una introduccin en la que se ofrece una una caracterizacin preliminar de la Sabidura (sopha) como conocimiento de lo universal, de las causas y los principios primeros y de la divinidad (captulos 1 y 2). A continuacin, tras indicar brevemente su propia teora de las cuatro causas, se exponen y critican las doctrinas de los filsofos precedentes sobre las causas (captulo 3, final), argumentando su insuficiencia y su carcter precursor de la doctrina de las cuatro causas del propio Aristteles. El libro II (a: alfa menor) El ms breve de la Metafsica. Contiene algunas indicaciones sobre si se ha de considerar a la filosofa como ciencia de la Verdad (captulo 1), una argumentacin sobre la imposibilidad de que las causas sean infinitas (captulo 2) y algunas consideraciones de carcter metodolgico general (captulo 3). No hay en l referencia a los otros libros ni en otros libros referencia a l, por lo que se supone razonablemente que se trata de notas sueltas que fueron intercaladas una vez establecida ya la ordenacin de los libros de la Metafsica. El libro III (B) Que conecta directamente con el libro I, tiene como l un carcter introductorio. En este libro, como si fuera un proyecto de investigacin, se enumeran primero (captulo 1), y se desarrollan a continuacin (captulo 2 final), catorce problemas o aporas con los que ha de enfrentarse la ciencia que se busca. El libro IV (G) Pretende responder a las cuatro primeras aporas generales del libro III sobre el objeto de la ciencia cuya constitucin se pretende. Comienza afirmando la existencia de una ciencia universal que estudia lo que es, en tanto que algo que es (to n hei n) (captulo 1). A pesar de la pluralidad de sentidos esta ciencia sobre lo que es, es posible, en la medida en que todos esos sentidos se refieren a uno primero y fundamental que los unifica, que es la entidad (ousa) (captulo 2). Esta ciencia debe tratar tambin de los primeros principios de la demostracin y que el principio supremo de todos ellos es el de No Contradiccin (captulo 3). El resto del libro (captulo 4, final) est dedicado a argumentar contra los detractores de ese principio. El libro V (D) Es una especie de diccionario filosfico en el cual se distinguen los significados de treinta trminos dedicando un captulo para cada uno de ellos. Resulta especialmente importante el captulo sptimo en el que Aristteles estudia los mltiples sentidos de ser (einai) y lo que es (to n). Se trata de un libro totalmente autnomo que no alude a ningn otro libro de la serie de los metafsicos, mientras que los libros VI, VII, IX y X se remiten a l expresamente. El libro VI (E) En su primer captulo, conecta con el libro lV con la problemtica desarrollada en ste acerca de la ciencia universal de lo que es, en tanto que algo que es. El captulo segundo se inicia con la enumeracin de los distintos sentidos de ser expuestos en el captulo sptimo del libro V. El resto se dedica a dos de estos usos o sentidos: ser accidentalmente (captulos 2 y 3) y ser en el sentido de ser verdadero (captulo 4). Los libros VII (Z) y VIII (H) Forman una amplia unidad metodolgica dedicada al estudio de la entidad sensible. El captulo primero del libro VII remite a la exposicin de los mltiples sentidos de ser ofrecida en el libro V, para centrarse en la pluralidad de sentidos de ser que comporta la pluralidad categorial mostrando la primaca de la entidad (ousa). La tesis de la primaca
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de la entidad como sentido primero y fundamental de ser es la misma que se establece en el captulo segundo del libro IV, si bien no se hace referencia explcita alguna a este libro, ni tampoco a la problemtica de la ciencia de lo que es, en tanto que algo que es. El libro IX (Q) Estudia los significados de ser como ser en potencia y ser en acto, citados ya en ltimo lugar en el captulo correspondiente del libro V. Este libro se inicia con una referencia explcita a los dos libros anteriores, con los cuales conecta directamente. El modo de esta referencia indica inequvocamente que estos tres libros (VII, VIII y IX) constituan para Aristteles un bloque unitario. El libro X (I) Es un tratado unitario y autnomo dedicado al estudio de la unidad y nociones afines (identidad, semejanza, igualdad), ya tratadas en el libro IV, as como a los distintos tipos de oposicin. El libro XI (K) Es un libro extrao que carece de unidad interna. En su presentacin actual no puede considerarse un mtodo. En sus ocho primeros captulos encontramos una exposicin abreviada de los contenidos correspondientes a los libros III, IV y VI. La ltima parte del libro (captulos del 9 al 12) contiene unos pasajes de la Fsica copiados de un modo prcticamente literal. El libro XII (L) Constituye un tratado autnomo acerca de la entidad o sustancia y acerca de la entidad suprema, inmaterial, inmvil (Dios). Es el gran tratado teolgico de Aristteles. No hay en l ninguna referencia a ningn otro libro de los que componen la Metafsica. Los libros XIII (M) y XIV (N) Plantean mltiples problemas en cuanto a su composicin y cronologa, aunque presentan una indiscutible unidad temtica. En ellos se exponen, analizan y critican distintas teoras acerca de las Ideas y los Nmeros desarrolladas en el mbito de la Academia platnica (del propio Platn, de Jencrates y de Espeusipo). El orden de los libros de la Metafsica de Aristteles La pregunta por el orden de los libros de la Metafsica puede plantearse atendiendo a su orden cronolgico o atendiendo a su orden lgico, es decir, a sus conexiones doctrinales. La pregunta sobre el orden cronolgico de los libros de la Metafsica no ha encontrado hasta la actualidad una respuesta a la que los especialistas den su consenso a pesar del importante esfuerzo realizado por W. Jaeger, y no parece previsible que pueda lograrse en el futuro. Ms prometedor es el problema del orden lgico o metodolgico, para cuyo tratamiento es posible encontrar una orientacin en el contenido, referencias y conexiones recprocas de los libros que componen la Metafsica. Segn Toms Calvo Martnez, hoy pueden mantenerse las siguientes conclusiones sobre este tema: - En primer lugar puede decirse que hay cuatro libros cuyo encaje con el conjunto resulta problemtico: el libro II, que contiene notas sueltas que parecen la introduccin a un curso de fsica; el libro V, que contiene un diccionario filosfico autnomo; el libro XI, que contiene un agregado de una versin paralela, ms concisa, de otros libros de la Metafsica y un extracto de algunos pasajes de la Fsica; y el libro XII que contiene un tratado general de la entidad (ousa) que culmina en la afirmacin de una entidad inmaterial e inmvil como causa ltima del movimiento del Universo. - En segundo lugar se considera que los diez libros restantes presentan una coherencia que nace de sus referencias a las aporas del libro III y a la distincin de los sentidos de ser catalogados en el libro V (captulo 7), as como por sus referencias y conexiones
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recprocas. Dentro de estos diez libros pueden distinguirse tres grandes bloques formados por la secuencia que forman los libros I, III, IV y VI, por la unidad de los libros VII, VIII y IX en los que se analizan dos de los sentidos de ser (las categoras y la entidad, la potencia y el acto), y por los libros X, XIII y XIV. Respecto al libro X, hay razones para considerarlo situado adecuadamente donde est y hay tambin razones para posponerlo tras XIII XIV. En todo caso, aun cuando no cabe negar la pertinencia de incluirlo en la Metafsica, dada su vinculacin temtica con el libro III (apora de la unidad) y con IV 2, tampoco cabe encontrar un acomodo satisfactorio para l en una ordenacin secuencial de los libros metafsicos. El objeto de la Metafsica segn Aristteles Los distintos temas que Aristteles estudia en la Metafsica se articulan en torno a dos problemas fundamentales: la pregunta por la nocin de lo que es (n), el ente, y la pregunta en torno a la reflexin sobre la entidad suprema. El tratamiento de la primera cuestin puede muy bien denominarse ontologa, aunque Aristteles no empleara ese nombre y su acuacin sea relativamente tarda en la historia de la metafsica. El estudio de la entidad primera, inmaterial e inmvil, puede denominarse teologa y Aristteles se refiere a l denominndolo ciencia teolgica. El problema de la unidad de la metafsica aristotlica es el problema de la unidad, o no, de Ontologa y Teologa. La ciencia del ser en cuanto que es (ontologa) Cuatro aspectos estudia Aristteles relacionados con la ontologa: la polisemia del verbo ser, los distintos sentidos de ser y de lo que es, la entidad y las propiedades y principios de lo que es en tanto que algo es. Al comienzo mismo del libro IV de la Metafsica declara Aristteles que hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es (to on hei n) y los atributos que, por s mismo, le pertenecen, e inmediatamente aade que tal ciencia no se identifica con ninguna de las ciencias particulares, ya que ninguna de las ciencias particulares se ocupa universalmente de lo que es, sino que cada una de ellas secciona o acota una parcela de la realidad ocupndose en estudiar las propiedades pertenecientes a esa parcela previamente acotada (la fsica, la aritmtica y la geometra). El logro de semejante conocimiento tropieza de entrada con la dificultad de que la presencia masiva en nuestro hablar sobre la realidad del verbo ser (einai) y de su participio (n) no garantiza un concepto que responda a la unidad de un objeto susceptible de tratarse unitaria y coherentemente, ya que "el ser se dice en muchos sentidos". Esta apora proviene, como ha sealado P. Aubenque, del mantenimiento simultneo de tres tesis cuya compatibilidad resulta imposible: que hay una ciencia de lo que es, en tanto que algo que es, que solamente puede haber unidad de ciencia si hay univocidad, y si hay unidad de gnero, y que la expresin lo que es carece de univocidad, es decir, lo que es no constituye un gnero. La conjuncin de dos cualesquiera de estas tesis comporta, de modo inevitable, la exclusin de la restante. La solucin al problema pas por la precisin de la dos primeras tesis. El Ser no es un concepto unvoco sino multvoco, aunque sin llegar a la pura equivocidad. Entre los distintos sentidos de ser y lo que es existe una cierta conexin. Ocurre lo mismo que con el trmino sano que se dice de muchas cosas de modo distinto como del organismo (en l se da la salud), del color (sntoma de salud), de la alimentacin (favorece la salud) y del clima (favorece la salud), pero todos los sentidos se encuentran conectados en estar referidos a la salud: "de unas cosas se dice que son
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por ser entidades (ousai), de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad" (Metafsica, IV 2, 1003 b 6 10). Las diversas significaciones de lo que es poseen, por tanto, la unidad peculiar que adquiere una multiplicidad por su referencia comn a algo uno (pros hn). Esa unidad conlleva una nocin fundamental que es primera y que es universal en la medida en que siempre se halla referida a una nica naturaleza y a un nico principio. Como consecuencia de esta unidad en la diversidad, Aristteles precisa la tesis de que solamente puede haber ciencia, unidad de ciencia, si hay univocidad, si hay unidad de gnero. La unidad de referencia posibilita tambin la unidad de una ciencia: "corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo skgnificado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza, pues stas se denominan tambin en cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola ciencia" (Metafsica, IV 2, 1003b12 16). El segundo aspecto que hay destacar es que los primeros usos y significaciones, y a un tiempo tipos de realidad que Aristteles tiene en cuenta, son los correspondientes a las distintas categoras: la entidad como categora primera y fundamental, y las determinaciones accidentales de la entidad, como la cantidad, la cualidad, etc., que se se dicen de la entidad a la que se atribuyen. Adems de las significaciones de las categoras, Aristteles distingue otros cuatro usos y significaciones del verbo ser (Metafsica, V, 7): ser expresando que algo ocurre casualmente, accidentalmente (kata symbebeks); ser en las distintas figuras en la predicacin (categoras) que, por s mismas, expresan otras tantas significaciones de ser; ser en el sentido de es verdadero, es verdad, y no es en el sentido de es falso; y ser como lo que es en potencia y lo que es ya plenamente realizado, en acto. Aristteles descarta que ser accidentalmente o ser como ser verdadero puedan ser los objetos de consideracin de la ciencia que se busca. Sobre el primer sentido del verbo ser (Metafsica, VI, 2 y 3) argumenta que lo que es accidental o casualmente no puede ser objeto de tratamiento cientfico en la ontologa, puesto que no resulta subsumible bajo una regla o ley de carcter general. Respecto del segundo sentido, ser como verdadero (Metafsica, VI, 4), Aristteles tampoco admite que pueda ser tratado en una ontologa, ya que la verdad tiene lugar en el pensamiento que afirma y niega, pero no propiamente en las cosas, no en la realidad. Quedan entonces para la ontologa las categoras y la potencia y el acto. Las nociones de potencia y acto, introducidas originalmente en la fsica para explicar el movimiento, son estudiadas por Aristteles en el libro IX de la Metafsica debido a que su alcance desborda el mbito del movimiento, llegando tambin a la estructura de la realidad, ya que la ousa o entidad est compuesta de materia (potencia) y forma (acto). Es en este contexto (Metafsica, IX, 6) donde Aristteles introduce la importante distincin entre movimientos (kineseis) y actos (energiai). Los movimientos se caracterizan por poseer un fin distinto de ellos mismos y, por tanto, cesan una vez que se ha alcanzado el fin al cual estn ordenados; se trata de acciones inacabadas e incompletas. Por el contrario, los actos no estn ordenados a un fin distinto de ellos mismos, ellos son propiamente el fin y, por tanto, no tienen por qu cesar, es decir, se trata de acciones completas y acabadas.
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El tercer aspecto que Aristteles estudia en su indagacin ontolgica se refiere a la entidad (ousa) y lo realiza en los libros VII y VII de la Metafsica. La entidad es el trmino primero del que se ocupa la ciencia, lo que garantiza la unidad de las distintas significaciones de ser y lo que es, y lo que se expresa en la primera y fundamental de las categoras. Comienza Aristteles (Metafsica, VII, 1) estableciendo la primaca de la entidad en el mbito de lo real y la equivalencia entre la pregunta por lo que es y la pregunta qu es la entidad?. Posteriormente, a lo largo de los libros VII y VIII, Aristteles realiza una laboriosa investigacin centrada fundamentalmente en el estudio de la entidad sensible, material. Los momentos principales de la investigacin aristotlica son los siguientes: - En primer lugar Aristteles distingue cuatro significados de la palabra ousa, que son la esencia, el gnero, la especie y el sujeto o sustrato. Es el sujeto el que llama la atencin de Aristteles ya que le parece que la entidad es en grado sumo el sujeto primero (Metafsica, VII 3, 1029a12): sujeto o referente ltimo de nuestro discurso acerca de la realidad y sujeto o sujeto o sustrato real de cuantas determinaciones le atribuimos a modo de predicados. Pero aunque la entidad sea sujeto, no todo sujeto es entidad, ya que para que esto sea as se requiere que se trate de un sujeto separado, dotado de subsistencia y que sea un esto (tde ti), algo esencialmente determinado, es decir, que sea un individuo. - En segundo lugar la entidad individual sensible es un compuesto de materia y forma. Esta estructura hilemrfica de las sustancias o entidades naturales posibilita tres usos del trmino ousa: su materia, el compuesto (synolon) y a la forma. Pero la materia por ser indeterminada no es propiamente entidad, sino que entidad es el compuesto de materia y forma, y con ms razn an lo es la forma misma, el edos. - Finalmente, en tercer lugar, la forma o edos, que es la entidad por antonomasia, es la esencia de cada cosa, aquello que a cada cosa la constituye en su ser (to t en einai). El edos, en tanto que esencia, presenta en Aristteles una doble cara. Por su aspecto lgico el edos es aquello por lo que se conoce verdaderamente qu es cada cosa, por el que la cosa se muestra al entendimiento y ste comprende, articula y enuncia en la definicin correspondiente. Pero Aristteles no se limita a contemplar el edos desde fuera, desde el aspecto que la cosa muestra al conocimiento, adems lo considera tambin desde dentro. Visto desde dentro, el edos, la esencia, es la actividad o actividades que ejecuta una cosa de suyo y a travs de las cuales se realiza en su ser. As, si el hombre se define como viviente animal racional, ser hombre consiste en estar actuando como tal, ejecutando el conjunto de actividades que lo definen: alimentarse y reproducirse (viviente), ver, sentir y desear (animal) y recordar, pensar y querer (racional). La forma es, pues, acto o actividad que no posee ningn fin distinto, ms all de s misma, sino que ella misma es el fin. El cuarto aspecto que Aristteles indaga sobre la ontologa se refiere a las propiedades y principios de lo que es en tanto que algo es. Como puede verse cuando Aristteles afirma que "hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por s mismo, le pertenecen" (Metafsica, IV, 1; 1003 a 21 22) est indicando que lo que es posee propiedades o atributos en tanto que es y no en tanto que es tal o cual cosa en particular. De ah que a la ontologa corresponda tambin estudiar la unidad y otras nociones que caen bajo la nocin de lo uno como por ejemplo lo mismo, lo igual y lo semejante; la pluralidad como contraria a la unidad; y los contrarios, puesto que todos los contrarios se reducen a la contrariedad primera de uno y lo mltiple y lo que es y lo que no es (IV 2, 1003b22 1004a2). De estas nociones se ocupa Aristteles en el libro X de la Metafsica. Y adems de propiedades hay tambin principios transcendentales y de validez universal de lo que es, en tanto que algo que es,
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como el axioma o Principio de No Contradiccin a cuyo estudio se dedica Aristteles a lo largo del libro IV. La ciencia de la entidad primera (teologa) El segundo problema el torno al que se articulan los temas de la Metafsica de Aristteles es la pregunta acerca de la reflexin sobre la entidad suprema (teologa), tratada en los libros XII y VI. En el libro XII Aristteles se plantea el problema de la existencia y la naturaleza de la entidad primera, inmvil e inmaterial, y en el captulo I del libro VI se ocupa del estatuto y lugar de la ciencia teolgica dentro del cuadro de las ciencias teorticas. En el libro XII, el primer lugar, Aristteles se presenta desde el comienzo como una investigacin acerca de la ousa o entidad y sin que aparezca ninguna referencia explcita a la problemtica de lo que es, en tanto que algo que es. Despus de argumentar en favor de la prioridad de la ousa pasa a distinguir tres clases de entidades: las entidades sensibles corruptibles, las entidades sensibles incorruptibles (astros), unas y otras sometidas a movimiento, y las entidades inmviles, no afectadas en absoluto por tipo alguno de cambio o movimiento. Son estas ltimas las que constituyen el objetivo final de la indagacin aristotlica. En los primeros captulos estudia los principios y causas de las entidades sensibles. A partir de captulo quinto Aristteles inicia el tratamiento de la entidad primera partiendo de las entidades en movimiento. El argumento es el siguiente: puesto que el tiempo es eterno, ha de haber algn movimiento eterno (el circular); por tanto, hay entidades que eternamente se mueven (las entidades sensibles e incorruptibles); por consiguiente, hay adems algo que eternamente mueve sin estar ello mismo en movimiento (entidad inmvil). Esta entidad inmvil (Metafsica,7, 1072a19-26) se caracteriza, en primer lugar, por ser acto o actualidad plena, y por carecer de todo tipo de potencialidad es inmaterial (Metafsica, 6,1071b21). Adems, su actividad es vital, es decir, es un viviente al que corresponde la forma de vida ms perfecta, la vida intelectual. En tercer lugar, el acto que la entidad inmvil realiza consiste en el puro ejercicio del pensamiento, de la contemplacin, pero no como una actualizacin de una potencia cognoscitiva (Metafsica, 9,1074b28-29), ya que la entidad primera no es un entendimiento, sino acto de entender o pensar, ni como un pensar cuyo objeto sea distinto de l mismo, sino que "se piensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento" (Metafsica, 9, 1079b34 35). Finalmente, esta entidad inmvil, viviente eterno y perfecto, que es Dios, mueve al Universo como el fin o perfeccin a que el Universo aspira en la ejecucin de sus movimientos regulares y eternos (Metafsica, 7, 1072b3-4). Por ello es el el principio del cual penden el Universo y la Naturaleza (Metafsica, 7,1073b14). En el captulo primero del libro VI, en segundo lugar, se ocupa Aristteles del estatuto y lugar de la ciencia teolgica dentro del cuadro de las ciencias teorticas, es decir, de las relaciones entre la ciencia del es en cuanto que es (ontologa) y de la ciencia de la entidad primera (teologa). Este captulo est articulado en torno a los tres siguientes tres prrafos: El primer prrafo (Metafsica, 1025b3 18) contrapone la ontologa y las ciencias particulares, basndose en la oposicin entre lo universal y lo particular: las ciencias estn circunscritas a algo de lo que es, es decir, a un cierto gnero, mientras que la ontologa se ocupa de de lo que es, en sentido absoluto, es decir, en tanto que algo que es. Un ejemplo de ciencia particular es el de las las matemticas. El prrafo central (Metafsica, 1025b18 26a23) comienza analizando el estatuto y naturaleza de la fsica, como ciencia particular que se ocupa de un cierto gnero de lo que es: las realidades
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mviles y materiales, incapaces de existir separadas de la materia. Estudia luego las matemticas, cuyo objeto son realidades inmviles pero incapaces tambin de existir separadas de la materia. Por encima de la fsica y de las matemticas est la teologa a la que, por ocuparse de aquellas realidades que son inmviles e inmateriales, le corresponde el estatuto y el ttulo de ciencia primera, de filosofa primera. El ltimo prrafo del captulo primero (Metafsica, 1026a23 32) suscita la cuestin de si la filosofa primera es universal, o bien se ocupa de un gnero determinado y de una sola naturaleza. La respuesta de Aristteles a esta pregunta es la siguiente: "As pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, la fsica sera ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera. Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es" (Metafsica, 1026a27 32). El problema de la unidad de la metafsica El problema de la unidad de la metafsica aristotlica es el problema de la unidad, o no, de Ontologa y Teologa. La afirmacin de Aristteles: "Y ser universal de este modo: por ser primera" (kai kathlou hotos hti prote), apunta intencionalmente a la resolucin definitiva del problema de la relacin entre Ontologa y Teologa, mostrando su unidad en un nico saber o ciencia llamada ciencia o filosofa primera. Pero las discrepancias en la interpretacin del sentido y alcance de la expresin aristotlica entre los estudiosos del Estagirita son notorias. Mientras que para los dualistas estas palabras no aportan, en realidad, solucin alguna al problema, para los que se inclinan por una interpretacin unitaria de la metafsica, en esta frase est y ha de buscarse la clave de la solucin aristotlica. Toms Calvo Martnez ha resumido los rasgos principales de estas posturas dualistas, absorcionistas y armonistas. En primer lugar, la dualidad irreconciliable de Ontologa y Teologa fue defendida principalmente por W. Jaeger, siguiendo al neokantiano P. Natorp. Natorp, que haba proclamado ya en el siglo XIX que en los textos de la Metafsica existan dos concepciones irreconciliables de la ciencia suprema: la ciencia de lo que es en cuanto que algo es, que se concibe a modo de una metafsica general, y la ciencia de la entidad inmaterial e inmvil que se concibe como una metafsica especial. Aqulla se ocupa de lo que es, del ente en general, es decir, del objeto mximamente universal y abstracto; sta se ocupa de un determinado tipo de realidad, particular y concreta. W. Jaeger, por su parte, encontr una explicacin para esta aparente coexistencia de dos proyectos metafsicos irreconciliables recurriendo a criterios de carcter gentico evolutivo. En realidad, se trata, a su juicio, de dos concepciones sucesivas de la metafsica que corresponden a etapas distintas del pensamiento aristotlico: de un lado, una concepcin primera, platonizante, segn la cual la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmviles y es, por tanto, teologa; de otro lado una concepcin posterior, ms genuinamente aristotlica, en que se consuma el abandono del platonismo al concebirse la ciencia suprema como ciencia del ser en cuanto que es, como ontologa. En segundo lugar, despus de varias dcadas de predominio de la interpretacin de Jaeger, se ha defendido una perspectiva unitarista en la que la teologa absorbera a la ontologa. De acuerdo con esta interpretacin no hay en la Metafsica de Aristteles dos ciencias o dos perspectivas integradas en un nico proyecto metafsico, sino una sola ciencia primera, la teologa. Esta lectura teolgica, fue promovida, de modo independiente, por Ph. Merlan y por J. Owens.
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Segn Ph. Merlan, ha de hacerse una interpretacin platonizante de los pasajes ontolgicos ms relevantes. Puesto que la ciencia de lo que es, en tanto que algo que es, es la ciencia de los Principios ms altos a partir de los cuales derivaran las dems realidades, y estos Principios supremos son los opuestos primeros, lo que es / lo que no es y uno / mltiple, resulta que la universalidad de lo que es (n), entendido como principio, no es la universalidad abstracta de una nocin general, sino la universalidad que corresponde a un Elemento presente en todo lo real. Para Merlan la frmula lo que es en cuanto que algo es se refiere siempre y en cada caso al Principio supremo, indeterminado, entendido como carente de limitaciones, y, por tanto, mximamente real. La frmula no introduce, pues, una supuesta ciencia universal (Metafsica general) sino que, a travs de ella se define e instituye la ciencia primera como teologa. J. Owens realiz una lectura de la Metafsica muy distinta de la de Ph. Merlan o de las interpretaciones de Nartop y Jaeger. Segn J. Owens, en Aristteles no puede haber una ontologa entendida como Metafsica general, puesto que para l no puede darse ciencia de lo indeterminado sino que el objeto de toda ciencia ha de ser una naturaleza determinada que, en el caso de la metafsica, es la entidad suprasensible. La articulacin lgico epistemolgica que hace posible que la ciencia teolgica sea universal es la siguiente: la pluralidad de sentidos de ser remite a la ousa como sentido primero, la pluralidad de sentidos de ousa remite, a su vez, a la ousa primera, y, puesto que toda ciencia basada en la estructura pros hn se ocupa siempre de lo que es primero, la ciencia del Ser se ocupar de la naturaleza del Ser Primero. Este carcter difusivo de ser se expresa, a juicio de J. Owens, en la frmula aristotlica on hei n, que Aristteles aplica no solamente a la ousa en contraposicin a las determinaciones accidentales, sino tambin a la ousa primera en contraposicin al resto de las entidades dependientes de aqulla. A la luz de esta interpretacin de Owens pueden dilucidarse algunos aspectos sobre el significado de los distintos libros de la Metafsica en el conjunto del proyecto aristotlico y se puede llegar a la conclusin de que los libros que se ocupan de cuestiones ontolgicas (desde el I al X) pertenecen al planteamiento, y que son de carcter epistemolgico proemial en cuanto que en ellos se trata de fundamentar la ciencia primera, y que en el libro XII, donde se encuentra desarrollada la teologa aristotlica, no contiene explicacin alguna sobre el modo en que tal ciencia es o puede ser universal. Para ello sera necesario mostrar, cosa que no ocurre en el libro XII, que una vez establecido en el libro XII que la entidad primera es causa final universal, que la causalidad final es la base para la referencia pros hn del Ser en todas las dems cosas. En tercer lugar se ha pretendido articular armnicamente las perspectivas ontolgica y teolgica. El rechazo de interpretaciones que mantienen el dualismo entre una metafsica general y una metafsica especial no conlleva la renuncia a hablar de de una perspectiva ontolgica abierta como estudio o ciencia del on hei n, la ontologa, ni el abandono de la pregunta de cmo sta se articula con la ciencia que estudia la(s) entidad(es) primera(s), la teologa. Toms Calvo Martnez, a partir de los estudios de J. Owens, ha explorado el funcionamiento de la unidad de referencia, el pros hn, como mecanismo de unificacin en la metafsica de Aristteles, constatando que el punto de vista de la unidad de teologa y ontologa es predominante en toda la reflexin metafsica aristotlica y que la unidad que predomina en el campo de la teora se corresponde con la unidad real del Universo, que es concebido como un todo ordenado y jerarquizado. Para Toms Calvo el cuadro general de la metafsica aristotlica podra componerse, con un orden lgico y sistematizador, que no cronolgico o gentico, a partir de las siguientes pinceladas bsicas:
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- En un primer momento hay que decir que la vinculacin de un saber de carcter general o universal con el saber acerca de Dios aparece ya en la descripcin preliminar de la sabidura (sopha) que Aristteles ofrece en el libro I de la Metafsica, captulo segundo. Esta ciencia "que andamos buscando", seala Aristteles, ha de conocer todas las cosas en alguna medida, aunque no exhaustivamente, no en su individualidad (Metafsica, 982a8 9, 21 23), y ha de conocer la realidad ms excelsa y mximamente inteligible (Metafsica, 982a31) que no es otra que Dios, el cual es la "causa de todas las cosas" (Metafsica, 983a9). En un segundo momento ha de tenerse en cuenta que la universalidad de esta ciencia a la que Aristteles aspira se plantea desde la perspectiva de una ciencia que estudie "lo que es, en tanto que algo que es". Esta ciencia, en principio, no se identifica con ninguna ciencia particular porque su modo de considerar lo que es es distinto del modo en que lo consideran las ciencias particulares. Segn esto, hay que decir que al proponer como objeto de conocimiento "lo que es, en tanto que algo que es", Aristteles no est proponindose estudiar una idea o nocin abstracta, sino estudiar lo que es, es decir, las cosas que hay, las mltiples realidades que pueblan el Universo. Considerando las cosas en tanto que son, Aristteles se encuentra con que son, bien por ser entidades o bien por ser afecciones de las entidades . Se produce as la reduccin de la ciencia universal de "lo que es, en tanto que algo que es" al estudio de la entidad, de la ousa. Pero, adems, se pone de manifiesto en este momento cmo para Aristteles no hay incompatibilidad alguna en que la ontologa sea universal a pesar de que se ocupe "sobre todo" y "por as decirlo, exclusivamente" (Metafsica, VII 1, 1028b5 6) de un tipo de realidad, siempre que se trate de la que es primera, es decir, que esa ciencia universal de lo que es se centre en el estudio de la entidad. Pero, en un tercer momento, a este estudio de la entidad han de hacerse dos matizaciones. Por una parte, se ha de insistir en que lo que se propone estudiar Aristteles no es una nocin de la entidad o ousa, sino las entidades que hay y componen el Universo. El estudio de la nocin es fundamental para no extraviarse ni errar, pero lo que de verdad interesa a la indagacin aristotlica es qu tipos de entidades hay, si hay entidades inmateriales aparte de las sensibles, etc. (Metafsica, VII 2). Por otra, ha de tenerse en cuenta que la ciencia de "lo que es, en tanto que algo que es" aparece caracterizada desde el primer momento como una indagacin acerca de las causas ltimas de lo que es y, por tanto, como una bsqueda de las causas y principios ltimos de la entidad (Metafsica, 1003a26 32, 1003b16 19). El punto de vista causal que apareca ya en la descripcin preliminar de la sabidura se recoge en la formulacin misma del proyecto de una ciencia que ahora se caracteriza como ciencia de "lo que es, en tanto que algo que es". Finalmente, el proyecto ontolgico aristotlico, que conlleva la adopcin del punto de vista causal, halla su lugar adecuado en la explicacin del movimiento y el orden del Universo (Metafsica, libro XII, 6) a travs de la demostracin de la existencia de una entidad inmvil, que es causa primera del movimiento y del orden del Universo. Al indagar el modo de ser de esta causa primera, Aristteles encuentra que se trata de la entidad ms perfecta simple, inmaterial, pura y plena actualidad. Por ello no es meramente su prioridad como causa sino su prioridad en el orden de la perfeccin lo que justifica que el estudio de las estructuras ontolgicas de lo real est vinculado al estudio de la entidad primera. El modo de ser de la entidad primera, inmaterial y actualidad perfecta, proporciona una perspectiva privilegiada para comprender el sentido de estructuras fundamentales de la realidad, como las de materia-forma, potencia-acto o unidad y autoidentidad, las propiedades de "lo que es, en tanto que algo que es". Un ejemplo concreto y decisivo, aducido por Toms Calvo, para mostrar de qu
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modo coinciden la indagacin ontolgica y la perspectiva teolgica de Aristteles en el estudio de "lo que es, en tanto que algo que es" es el tratamiento que el Estagirita hace del Principio de No contradiccin (Metafsica, IV 3 ss.). En l se expresa la exigencia de unidad y de autoidentidad de lo que es, en tanto que algo que es. Este Principio ontolgico de validez universal, que "pertenece a todas las cosas, en tanto que cosas que son" (Metafsica, 1005a27), aparece vinculado a la ousa, a la entidad y es en sta, ms all de la indeterminacin e inconsistencia de lo accidental, donde se cumple de modo ms efectivo la exigencia sealada de autoidentidad (Metafsica 1007a20 21). Pero ms all an de las entidades sensibles materiales en las que se da con frecuencia lo indeterminado, puesto que en ellas hay mucho de potencialidad (Metafsica, 1010a2 3), el Principio de No contradiccin se cumple plena y cabalmente en la Entidad Primera, carente de toda potencialidad y no sujeta a movimiento ni cambio alguno. Traducciones espaolas de la Metafsica de Aristteles La primera edicin en espaol de la Metafsica de Aristteles fue la contenida en el volumen X de las Obras de Aristteles (Madrid, 1874, 10 vols.), traducidas por Patricio de Azcrate, que a partir de 1943 fue difundida en varias ediciones por la Coleccin Austral (n 399) de la Editorial Espasa-Calpe, siendo sin duda la ms leda y conocida por el pblico de habla espaola. En 1931 la Metafsica se public en Madrid dentro de la Nueva Biblioteca de Filosofa como tomos IV y V de las Obras completas de Aristteles (12 tomos, 1931-1934) traducidas por Felipe Gallach Pals, Profesor del Instituto de Valencia. Segn Valentn Garca Yebra, era en 1970 la traduccin ms seria de las publicadas hasta entonces en espaol. En 1950 vio luz en Barcelona, en la editorial Rauter, La Metafsica de Aristteles con introduccin, traduccin y comentario de Fermn de Urmeneta. En 1960 public la editorial Seix Barral de Barcelona un volumen de Obras filosficas de Aristteles con seleccin y estudio preliminar de Francisco Romero y traducciones de Lilia Segura. El volumen se compone de extractos al gusto del seleccionador, de forma que a la metafsica se le han amputado totalmente los libros III, V, VIII, X, los captulos 1-7 del libro XI y los libros XIII y XIV, junto a muchos pasajes de otros libros. En 1964 apareci publicada en Barcelona la Metafsica, en la editorial Iberia, coleccin Obras maestras, traducida y anotada por Rosario Blzquez Augier y Juan F. Torres Sams, con notas prologales de Emiliano M. Aguilera. En este mismo ao apareci otra traduccin de la Metafsica dentro del volumen de Obras de Aristteles publicado por la editorial Aguilar con traduccin, estudio preliminar, prembulos y notas de Francisco de P. Samaranch. De 1970 es la edicin trilinge (griego, latn y espaol) de la Metafsica editada en la Editorial Gredos y traducida directamente del griego al espaol por Valentn Garca Yebra. En 1994 se ha editado, tambin en la editorial Gredos, la Metafsica de Aristteles con introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez. Adems de ser la mejor traduccin realizada en espaol, a lo que no puede ser ajeno el que su autor sea un prestigioso catedrtico de historia de la filosofa, sus notas y su introduccin resultan excelentes. En realidad, la Introduccin de esta edicin ha constituido el material bsico cuyo resumen ha dado lugar a este artculo. Bibliografa Comentaristas griegos de la Metafsica de Aristteles
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ALEJANDRO: Alexandri Aphrodisiensis In Aristoteles Metaphysica Commentaria, ed. M. Hayduck, Berln, Reimer, 1891, vol. I en la serie "Commentaria in Aristotelem graeca", Editorial Academia de Berln. SIRIANO: Syriani In Metaphysica Commentaria, ed. G. Kroll, Berln, Reimer, 1902, vol. VI I en la serie "Commentaria in Aristotelem graeca", Editorial Academia de Berln. ASCLEPIO: Asclepii In Aristotelis Metaphysicorum libros A Z Commentaria, ed. G. Kroll, Berln, Reimer, 1902, vol. VI 2 en la serie "Commentaria in Aristotelem graeca", Editorial Academia de Berln. TEMISTIO: Themistii In Aristotelis Metaphysicorum librum A Paraphrasis, hebraice et latine, ed. S. Landauer, Berln, Reimer, 1903, vol. V en la serie "Commentaria in Aristotelem graeca", Editorial Academia de Berln Comentaristas latinos de la Metafsica de Aristteles TOMS DE AQUINO: Sti. Thomae Aquinatis In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, Editorial M. R. Cathala, 3 Edicin, Turn, Marietti, 1977. SILVESTRE MAURO: Aristotelis opera omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata a Silvestre Mauro, tomus IV, Pars, 1887. PEDRO DE OSMA: Quaestiones nimis utiles eximii Magistri Ossomensis super 6 li. metaphisice Aristotelis, en: J. LABAJOS ALONSO, Pedro de Osma y su Comentario a la Metafsica de Aristteles, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1992. PEDRO FONSECA: Commentariorum Petri Fonsecae... In libros Metaphysicorum Aristotelis tomi quatuor, Colonia, 1615. Reimpresin Hildesheim, Olms. 1964. Ediciones, traducciones y comentarios modernos de la Metafsica de Aristteles A. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, texto, traduccin alemana y comentario en cuatro tomos, Tubinga, L. F. Fues, 1847 48 (Francfort, Minerva, 1 960). H. BONITZ, Aristotelis Metaphysica, texto y comentario latino en dos tomos, Bonn, Marcus, 1848 49. (Reimpr. del comentario: H. BONITZ, Aristotelis Metaphysica, Commentarius, Hildesheim, Olms, 1960.) W. CHRIST, Aristotelis Metaphysica, Leipzig, Teubner, 1886 (reimp. 1895). G. COLLE, Aristote: La Mtaphysique, I IV, traduccin francesa y comentario, Lovaina y Pars, Alcan, 1912 1931. W. D. Ross, Aristotles Metaphysics, texto y comentario ingls en dos tomos, Oxford, Clarendon Press, 1924; University Press, 1948. Bibliografa sobre la Metafsica de Aristteles AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristteles, Editorial Taurus, Madrid, 1974. BRENTANO, F.: Aristteles, Editorial labor, Madrid, 1983. CALVO MARTNEZ, T.: El principio de no contradiccin en Aristteles, Mthexis 1, 1988, pp. 53, 69. CALVO MARTNEZ, T.: La frmula kathaut y las categoras: a vueltas con Metafsica, V, 7, Mthexis 4, 1991. CALVO MARTNEZ, T.: Introduccin, en Aristteles: Metafsica, Editorial Gredos, Madrid, 1994. CALVO MARTNEZ, T.: Introduccin general a Aristteles, en Aristteles: Acerca del Alma, Gredos, Madrid, 1978. CENCILLO, L.: Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum, C.S.I.C., Madrid, 1958. CUBELLS, F.: El acto energtico en Aristteles, Anales del Seminario de Valencia 1, 1961, pp. 7 96. GARCA YEBRA, V.: Prlogo, en Aristteles: Metafsica, Editorial Gredos, Madrid,
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1970. GMEZ LOBO, A.: Sobre Lo que Es en cuanto Es en Aristteles, Revista Latinoamericana de Filosofa 2 (1976),19 26. GMEZ NOGALES, S.:Horizonte de la Metafsica aristotlica, Estudios Onienses, Madrid, 1955. GMEZ PIN, V.:El orden aristotlico, Editorial Ariel, Barcelona, 1984. JAEGER, W.: Aristteles, Editorial FCE, Mxico, 1983. MONTOYA, J.-CONILL, J,: Aristteles: sabidura y felicidad, Editorial Cincel, Madrid, 1985. MOREAU, J.: Aristteles y su escuela, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1972. NUYENS, F.: Lvolution de la psychologie dAristote, Editorial Vrin, Pars, 1948. REINER, H.: "Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik", Zeitschrift fur philosophische Forschung, 8, 1954, 210 237; REINER, H.: "Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik", Zeitschrift fur philosophische Forschung, 9, 1955, pp. 77 99. ZUBIRI, X.: Sobre la esencia, Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962. ZUBIRI, X.: Cinco lecciones de filosofa, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1970. ZUBIRI, X.: Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994.

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B) La hiptesis del origen griego.

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1.2. Causas econmicas y sociales del surgimiento de la filosofia y de la ciencia.

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1.3.Contextos geogrficos del origen de la filosofia

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2. Antecedentes de la filosofa: el influjo sociocultural de la religin en Grecia

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[b] Etapa filosfica:

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